TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之十七
戌三、依此显示补特伽罗如幻分二　亥一、明如幻义　亥二、依何方便显现如幻。　　、明如幻义分二　乾一、如幻正义　乾二、如幻似义。乾一、如幻正义
「三摩地王经云　『犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。』般若经亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义　一、胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即後者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿，全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也，以是当知诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择，修真理之道，亦能修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。
问　若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶。曰　如四百论云　「说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。」通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质，於执影像有自性之实执境，全不防害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知，通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性，而後方通达世间未知虚妄之法，亦无自性。此二必有先後次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有，皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与现观庄严论『梦亦於诸法，观之如梦等。』说於梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故於了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人，与幻术师及梦中了知是梦者，不执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。」
三摩地王经云　「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。」般若经亦说　「从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。」般若经谓依於菩提心而摄持通达空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故称佛母。如幻有二义　（一）胜义谛如幻。谓但可言有而非实有，即其本体无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无一尘自性可得，故说如幻。（二）现相如幻。谓体性虽空而显现可见。一切法从无始来，即无尘许自性，本来是空，然有不能遮止之世俗名言量显现，亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者，即空其幻象马上之真象马执耳。此空之义，如在旷野不见房屋，称曰空野之空。於幻象空去实象马之一分，故曰本空。然幻象马显现之形像，吾人得见，此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如於无实有而见为实有，即是颠倒，因不了知其为本空而显现为有之幻有故。其具本空之一分，及显现为有之一分，合而谓之曰如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃可通融，今之所谈，乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言，藏文「●壮住八」，谓仅就其显现，内心即知其为有，此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛兔角，本无所现而心中或现，如病眼见山木行动等，即此仅现亦毕竟无。本宗所谓显现，须如其所现，具有仕用，非如绳蛇之错觉。如是，双具世俗名言量有及自性本空二义，方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义，仅具颠倒见为有，故不具如幻义。兔角无自性之义，甚易了解，然仅属法无我粗分，非是如幻空性。佛一切智中，於一切法如其所现，有即为有，空即为空，绝不颠倒。故显现不能如现而空，乃胜义谛，此佛境界。其显现能如现而空，乃世俗谛。但恒人所见，则虽有显现而又同时执实，此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现，而无执实和杂，纯为真实显现，故能成诸义。下至地狱有情，上至十地菩萨，心中　　{均有实执在内，均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无。世俗量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。以上所说，乃就世俗谛而言。须具世俗量显现，同时以理智量知自性本空，具此二分，方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无，亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现起如幻之义。证空性之前，其空性比量智，於无自性之理了解较深，力量较强，而於显现之义，其通达力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念於补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫於所显现同时生起谛实之执，不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可少。如阿罗汉，在空性定中正修习智慧资粮，於後得智中所见一切皆作如幻观，以修习福智资粮。此二资粮具备，方得胜果。即世俗凡夫，如能略知如幻义，亦可少受欺骗。知诸法如幻，即能遮止执实之心，於贪瞠诸惑及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛，亦当具此等持与後得二分。说法利生，拔苦予乐，皆属後得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时，当菩萨入空定修智慧资粮时，吾人易之以睡，菩萨修如幻观集福德资粮时，则吾人正醒作诸放逸。二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二种，与菩萨略近而已。又，惟住空定，亦不能直趣佛果及得清净涅盘，以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃由等持及後得二因而得。故二身为果，二资为因。入定为法身资粮，後得为色身资粮，故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天，於其所显之部分上，安立为补特伽罗，於色声等上安立为法。云何安立？谓仅此显现，即於其当体一见之下而安立。换言之，即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理，别寻一补特伽罗及法，则等於求自性矣。於彼人法等本体，虽无尘许自性成就可得，然集业者及所见闻一切缘起作用，皆能成就无违。此何以故？以能成功德，纯为现空二分和合，始现如幻，能观如幻之力，始能起一切作用故。龙树云　「於何不堪空性义，彼亦不堪缘起义。」若不具显现义，则於人天等不能安立为补特伽罗，色声等亦不能安立为法。若不知於唯显现上由分别安立人天色声等，而必欲以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即於缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。於一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。知一切缘起等法自性本空，唯由分别安立，作用能成，则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者，即是断空。或说一切法之本境非有，乃由乱识颠倒现起，亦堕断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。必由双具本空、显现，二义之如幻观，方不堕断空。亦非心所作空，亦非一分空，亦非本空。
空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故於现空双具之如幻义，应审谛思惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念皆不能起，彼实误解经中「现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。」之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自尝而知。闻汉人中有「如饮水者冷暖自知」一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说般若经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思惟，　侗而修，正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。
再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，於二谛中皆自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之於心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初不相识，问讯後豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓於瓶等诸　k，本自性空，何竟一向梦梦不知。至於心所作空则不然，彼本非空，强认为空，此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以入行论云　「胜义非心所行境。」因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨於修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智　一切智、道智、根本智。一切智，即於一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分　一分显说，为空性，一分隐说，即八现证，菩提道次，即说此分。
或问　若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在於，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。（此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从「此问要点，……」至此，皆继续问难之词。）此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不可得故。或问　影像等不堪为无自性喻耶？答　堪为喻。如四百论云　「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说於余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如棹上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别。如是，棹柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍之义，则彼此相同。如是，棹、柱、补特伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说「以一法空性即一切空性」意为棹柱等空所依境有差别，然不能说余法空性与棹有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先後次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说棹之空性即柱之空性，以棹之空性，乃依棹所显之特法而有，否则不当依棹而有棹之空性。又如众生法性，即是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解究竟一乘宝性论中所云　「如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中，有金银矿等。」遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师於前引四百论後，释云　「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二　（一）知影像非实本质，非是通达影像空性。（二）然可引为色声等无自性之比喻。因於影像本质面目虽知非真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特於此论明白开示曰　「以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。」中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问　影像无自性　P色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与广论略异。
广论为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。略论系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入「法性」二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云
「谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。」显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此於世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云　「要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而後方通达世间未知之法亦无自性。」此二必有先後次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其於色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，於此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，於梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与现观庄严论所说　「梦亦於诸法，观知如梦等」义有不同。论谓於梦中亦通达诸法知其如梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，於梦中所见，亦观为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故梦知一切法与说观如梦，又非一也。
影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然後以幻马为喻也。由世间现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等（色乐受，光明，虹，或现五色光等），相如现而空，（此谓修定时，非得定时。）与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此後再现，即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，此等皆於俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影　B梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故於了义经论所说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。（再，上言了义经论。经谓般若诸了义经。论，谓龙树六论等。）彼不善名言之童稚，於镜中影像执有形质，与不解幻术之观众，执幻象马为实有，及於梦境不知是梦，而执山河屋宇等为实有，其事相同。又年高已善名言之老人与幻师，及於梦境能知是梦者，不执诸显现实有，其事亦复相同。以彼二者（谓童稚及老人，或观众与幻师。）皆非已得真实义之正见，因其俱有根本，颠倒因之无明在也。大师於此反复申说者，以显现之心，如缘瓶时即显现有瓶，缘补特伽罗时，即显现有补特伽罗，缘彼彼等法，即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有，即彼彼诸法之空性。若如所显现而不知其非实有，即是执实。凡夫於诸显现则如所显现而执为实，（藏文「●瓦打」即现似实有义。）佛随所现似而达其为空。十地以下，悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性成就，尚可以理遮破。执实有显现，则不能以理遮破。以後者为无明习气，即十地菩萨亦不能遮。（即细分所知障）故有称十地菩萨尚有微细二现执，即此。唯佛方能断此微细之颠倒因。颠倒因清净，故无实有显现，唯有世俗名言显现。而十地以下，实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现，均实有显现矣。倘果如显似而有，即应实有此法。世之患疸病者，见白螺为黄螺，果如所显现而实有，即应有真实黄螺。如是，如所显现之瓶而实有，即应有真实之瓶。或又难言，执有真实影像之心，既是实有显现，但随所显现见非实有，如何非见彼之空性耶？答　影像等显现，有粗细二分之不同，於影像之容貌显现，知非实有，乃仅知其粗分显现。须知影像之实有显现非实有，方是通达影像之细分，方是影像之空。此理较繁，藏中诸释宗喀教义者，亦微有出入。
乾二、如幻似义
「有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有。是则任於何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故於补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等，为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数，故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如四百论云　『如是则三有，云何能如幻。』释论云　『如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。』又云　『周遍思考诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义。』故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如三摩地王经云　『三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如　及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。』此说以观其真实义，正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，於出定後，见山林等一切现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。」
应断之界限，谓不须分别心於彼安立，而彼自能成就之实有成就法，须先於此，能善了知。若不善知应断实有成就之理趣，仅知以一异理分析，二中皆无。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异，　P或观头目手足，皆非是有，若说我无，又恐堕断，於是不执是有是无，不论为是为非，次觉现境渺茫无实，似於空中浮现不可触摩之相，彼等遂自以为已见如幻之理，而实非是。此其过患，在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混淆为一。如是之空，乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言，谓应不执有，亦不执无，一无所执，方是修空。如是薰修既久，即见墙壁渺茫，如烟如雾，或能见墙壁外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空，或以心无分别为修空。凡此等等，皆非如幻义。其所修所证不惟非善，且有过患。因彼不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有，（此应遮破者）与瓶之有，（此名言有，不应空者）。混而为一，一并破除。故其最大过患，在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正义。且彼亦非难事，凡略闻无自性之法者，皆能现起。或问　吾人亦略闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？须知略闻云者，亦须生起闻慧，不过所闻未圆满之意，非寻常之所谓略也。但如依无自性修，於人我以理智观察分析，最初便感觉有人我不能独立存在之境界，觉其支分无少分能存在，於是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物皆如烟雾，然此实非显现如幻之境界。自宗喀大师观之，此亦不甚难。然以吾人观之，则亦甚难，因吾人尚不知其自性无少许存在故。所最难者，是要尽破一切自性，而又能安立补特伽罗等为造业者受果者，故中观正见最为难得。此现空双运，乃证得甚深灭诸戏论之光明心，见心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。藏文「西他藏」，广论译为至最少际，谓能立此二事（现空二事）者，寥若晨星。能遮一切法之自性成就而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善安立二事。即在昔天竺，能善安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、然灯智、阿底峡等，亦寥寥可数。而在藏中则尤少。中观自续派以下，各宗皆不能双立二事，於缘起性空，非顾此失彼，即顾彼失此。自续派说，若一切法无自性，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。其作是言者，即因不辨无与无自性之差别，故有此过。以彼等获得缘起事而失却性空事也。但此事亦非易，即应成自宗诸师修习，初获如幻见时，先证得空性，彼时空性力强，於显现缘起之力则渐微劣，须於後得时，迅即寻觅缘起显现，令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力又渐微劣。如是辗转反复修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能善安立此现空双运，而後通达无倒如幻之理。是谓能得般若经中佛之密意之清净正见。
幻师幻现象马，幻师自心知其无真实成就，能将真实象马空却。然所空之象马能有斗杀等事。如是，於补特伽罗将其人我自性遮破净尽，於如是之空，有所决定，即能於无自性之补特伽罗上安立造业受果等诸作用，是谓於现空双具之如幻理趣，深生定解。云深生者，即心中忍受，无丝毫不安之意。宗喀大师道之三要摄要云
「显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。」故达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用，方是如幻。「故以观真实义之正理，研寻生等地可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。」此谓以胜义理智，於苗芽观察其自他等四生，其自性皆不可得，乃破其自性成就之生，非破一切生灭。因自性补特伽罗不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无可得。然又非补特伽罗一切全无。此以空性理智观察，无生灭可得，而非见无生灭。若谓见其无生灭，则与量不合。「若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。」角之有，如犀如牛皆具事实作用，兔角则否。若遮破寂特伽罗，则遮破事用，不能显现如幻。显现如幻者，须於遮破自性之後，尚余唯名安立。如拂去几上之尘，即余几上之清洁境象，遮破自性生灭，仅余唯名安立，即唯余显现如幻。如四百论云　「如是则三有，云何能如幻。」释论云　「如实见缘起性空者，是见如幻，非如石女儿。」此谓於人我等法显现，见其如幻，不是如见石女儿之全无。空性理智乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。故宗喀大师特於此明白示曰　「若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿，全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼，当不违一切缘起仕用。」彼字，指他宗。等字，即等取影像诸喻。谓彼许一切有为法无生者，彼心中不能现起如幻，故非如幻。释论又云　「周遍思考，诸法自性皆不成就。诸法别别，唯余如幻。」此谓於诸法上，以空性正理，周　M思择，观其有无自性。云别别者，谓思择後所余之别别法（或释为别别观察），见其唯余如幻。胜义理智中，无实有可得，故说胜义理智，为遮破实有者。如於室中寻盗，各方隅皆不得，即能遮止室中有盗之心。但胜义理智中，虽寻世俗不可得，而不遮世俗。此如寻盗之後，或问见马否？彼答　未曾留意，不知有无。（此非经说，乃上师临时举譬。）胜义理智，专在寻求自性之有无，至世俗有无，非其寻求之目的，以未曾周遍思择，故离不见，亦不遮止。若再以胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有不相违反。虽胜义理智中无俗谛，然破除自性之後，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自己所幻之象马然，心中虽知其无自性，而有幻似象马宛然现前。如三摩地王经云　「三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情（总）人（别）命（识之所依）不可得，诸法如泡如芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰。无人从此世间没，而更往生余世间。然所造业总不失，黑白亦如熟其果。」三有众生，虽现似有生死，然实无自性生死，此就胜义言，以胜义理智观察，无自性生死可得，虽现似块然一物，而实不坚牢，仅如聚沫，稍遇违缘，即便消灭。又如芭蕉，层裹而无实心。幻事，喻现似诸相而非实。空电，喻暂时显现之不常。前生如在天之月，今生如水中月影，天上之月不入水中，喻前生之我不来今世。（非谓总我）阳焰如水，似可受用而实无可受用之水，喻世间有情虽现似有受用等事，而实不可得。无此没彼生，即前水月之喻，而造业终必受果。假如特定一人，如一比丘，渡河仍为一比丘，而死此生彼则不如是，但业果不失，如前举屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议之力所致。造业者虽不亲往受果之处，（业亦不往）而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业属有为法，刹那生灭。但业虽已坏，而仍有坏业之流。此应成不共法。喻如灯焰，余宗以灯焰生属有为，灯焰灭属无为，应成派则不然，焰灭仍列入有为。谓灯之灭由於油乾炷烬，众缘所作，故是有为。余宗有许人死为无为法摄者，本宗谓生缘老死，是有为法。故说业坏有为法摄。如是坏业可以生果。或问；业果有间千百劫，此业亦是否存在千百劫？若云存在，业应是常，应成派说业不存在，果何能熟？答　业之坏，因其流不断。造业者虽不必存待千劫转变以去，但造业之流终不失。以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗其流不断，故能受果。广论释此「谓以正理胜义理智寻求，虽不能得若生若死变迁之补特伽罗如微尘许，然如幻诸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之见，唯专心全无所执而住，由此力故，於出定後，见山林等一切现相，或如虹霓，或如薄烟，不类以前所见之坚实者，亦非经中所说如幻之义。」经中所云如幻，须真安住空性定中，出定之後，见山水与前不同，而现为如烟如虹之相，此为了义无倒之相，与彼全无所执而住者不同。彼不过定中之一种特别感觉而已，甚或淡烟而入於空，亦不过空其有碍著粗色之空，实非无自性之空。如仅以无碍著为空性，则见虚空时，亦是见空性矣。故特明示云　「此是空无碍著之相，非空彼之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。」所谓碍著者，谓障碍，此中又分缘碍与境碍之二，即粗细二种碍著。如微尘为细分碍著，山水等为粗分碍著。虹雾等为粗碍去後之相。故论又云　若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起执实，而缘粗碍等事时，应不能生通达无实之慧也。已达空性者，於碍著境能通达真实，彼则非能如是，不过於虹霓相生非实义，而於碍著相，则生实有义，如是，则无论何时，彼等心中现如虹相，即皆现起非实有相，心现碍著相时，即皆现起实有相。故彼等所现之虹相，非此中所说如幻之义。喻如有人闻空性义，及从空性所起之如幻义，彼於夜间修习，见日初出，以为是无自性之如幻显现。使果如是，则其前日前月，乃至前年所见之日光初出，皆成为如幻显现。於将来无论何日见日光出，亦皆是显现无自性之空矣。故彼修定时所见之日光，不可执以为实。见如幻有二　一、依观察修而见，二、依专注修而见。上说属後一种。
亥二、依何方便显现如幻
「问　如何始能现起无倒如幻义耶？曰　譬如幻现之象马，要由眼识现见似有，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是补特伽罗等，亦要由名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。此要先於定中观实执境如同虚空，修此空性後，出定时，观诸现相，则能见後得如幻之空　　C如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解，了知无自性之後，再观现相，即能现起如幻空性。别无抉择如幻空性之理也。於是礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定中摄持学习如幻空义，於此空中修一切行，如是修已，略忆正见，亦能现起诸行如幻也。
求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既於空品多修习已，次当思唯缘起品义，谓令心中现起，不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。於无自性中成立缘起之理，皆当善获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。於彼影像虽空，无眼耳等事，然形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思惟补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而生，亦可立为造业者与受果者，都不相违。如是道理，於一切处皆当了知。」
显现无倒之如幻义，须知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此眼见意决二条件，缺一不可，然亦不必增，只此已足。观幻者则大都仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。欲於心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智，抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空。现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，若真现如幻时，於自性本空之义，先已获得决定知，仅依世俗名言量一分即能显现。由此要义，先於定中观实执境如同虚空，以修此空性，後出定时，观诸相，则能见後得如幻之空性。要义二字，藏文为「列杜松」，即趣入要点义。修如虚空空性时，遮止下至微尘许实有之境，此时一切世俗谛皆不显现，彼时唯证空性。仅余遮破自性後，如虚空无碍著之空性，尚不能显现如幻，於後得时，为全不忘失缘起仕用故，取世俗名言诸境，於心练磨，观一切显现境与空慧相合而见为如幻，方能现空双具。故在空性定中，绝不见世俗谛，而仅见遮破实有後之空性，而安住於此空性定中。（如空、无碍、无著。）出定後，见山河大地人物等，仅余唯名安立一分，即於此唯名言安立之山川人物上，观其与业果作用等不违，磨练其心，生起决定，是为修习後得。若已趣入於虚空空性定之要道中，起座後，随所显现，即能见其如幻。故座中与起座二者相应。亦如座中修习死无常观得力，则放座後即可得用。修空时能趣入要道，起座後即能随所显现见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果仕用如法显现。并於一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其非实有。如是，於自性有无一异门，以理智观察，於无自性生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，於出定後显现如幻。仅此方便，更无余法。世俗名言量之有无，虽在凡夫亦早决其为有，唯自性之有无，则未尝通达。故须以理智由一异门多次观察。未得定之凡夫有情，不知如幻。地上菩萨从空性定起，於一切诸法任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，要须励力，方能现起如幻。未得定者，即依此段开示修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之後，虽未得定，亦能现起如幻。得无自性之决定後，於三业所修善法，如礼拜、经行、念诵、忏集等行，亦须如前观察所决定者而受持。受持，即不释之意。如广论引慈母新丧爱子之喻，任何时不释悲戚，菩萨於有情任何时不释大悲，修空性得决定之力亦当如是令其不释。如此，住於空性定中，则能见现似突而无实有之如幻。应於如幻门而作一切。如礼拜，则观察能礼、所礼、礼事三，而决定其无自性。（学习如幻礼拜，最要须不忘所已解之空。如忘，则不能见如幻。）由此修习，唯念空同凶，於一切行，顿见如幻。
求此定解之理，简要言之，当先於如前所说正理之所破，多多修习。了知自身於无明如何执有自性，次观彼自性不出一异，审思二品所有过失，当引生坚固定解，知补特伽罗毫无自性。此时虽合理之缘起亦不思惟，更不怀疑如此或落断空。如此空品多修习已，次当思惟缘起品义，令心中现起不可遮止之补特伽罗，名言虽似实有而实无自性，此不能遮，即於此安立彼为造业者受果者，获得决定。此即於无自性而能成立缘起之理，亦即性空缘起彼此相依之理，应善思惟。因难解处在此，而精要处亦在此。不堕断常二边，方於中道有所了解，方能称为中观者。余者仅了达无自性，而於业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜围绕等善行，亦渐减退。应於得自性本空之通达後，於缘起业果尤深生信解。行人之外表易见，行人之内心难知，若於此等处观之，则其内心亦难察也。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，　　i非议。若自命为通达空性，已预中观行列，而於恶行恣所欲为，实即未得中观之相。彼汲汲於善，惟日不足者，即其通达空性之量愈大，亦其见缘起业果无惑之理愈强。此理详入中论，如云　「如彼等获得空见，由此随生诸功德。」此等理趣，在宗喀大师前久已隐晦不彰，至大师始行开显。空现双运，见形相应，理极精微。如见彼二现空相违，则应取影像等喻。思惟其不违之理。镜中影像，虽所现容颜本空，然依形镜为缘则能生起，若缘，有所缺，随即变灭，是二必不能遮。影像於形貌虽空，然生灭作用仍有。影像於形貌本空，与补特伽罗自性本空相等。影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成亦相等，影像现空双合之理，其空之一分，谓空其形貌。其现之一分，谓形镜合时则生，离时则灭，影像之刹那生灭，即其现分，如是例之，补特伽罗之自性空时，即其空分。补特伽罗之生灭，即其现分。是一补特伽罗即双具现空二分。此段要义，先说空，次说现，次说现空双合，後说现空二分见相违时，应取影像等喻。
申二、抉择法无我
「施设补特伽罗之五蕴与地等六界、眼等六处，名法。彼自性空，即法无我。」抉择此无我之理分二。
安立补特伽罗之基，如色等五蕴，地等六界，眼等六处，名之为法。彼自性空，即法无我。抉择此无我之理分二　酉一、即用前理破　酉二、别用余理破酉一、即用前理破
「蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心法，必具前後等时分，与有时分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。此如经云　『如汝知我想，如是观诸法。』」
补特伽罗虽亦是法中之一（法字，总摄有为无为），此就人法相对而言，指特法。如上所举人法二无我之空性，并无粗细品类分别，而先说人无我者，以抉择之有法如补特伽罗，较诸法为易了知故。抉择无自性一异之理，初业有情易了知，易决定。即了知後，再加下文所说余理，更为圆满。广论所引七相门理，实亦不出一异之理，然为较易了知故，广开为七。先分诸法为有色及非有色二类。有色即有方分，非色（即心所法）亦有时分。方如东西南北，亦可说前後左右。东方建立之处所即非南西北方，否则四方不能差别，混而为一。左右手如为一，则脑部当生眼矣。如身为有分，身之前後左右为方分。身体观待前後左右诸方分而立为有分。各方分又各依其自己之各支分而成有分。如是辗转类推，如身为有分，观其与彼各方分，抑为自性成就之一体，抑为自性成就之异体，如前所说之一异理，而破除其身聚之自性成就。身聚决无自性成就，若有自性成就，必与立名处之支分不出一异之二门，既皆不能成就，而又更无第三之非一非异，已如前说。若一，则身各支应成多，或支如身，应成一，或诸支无别，若是真实，心中所现应与事实如一。若异，则身与支如马牛之各别，伤马不能说伤牛，伤支不能说伤身，且应离诸支分而另有身可得。以上明色法。
至於非色。五蕴除色蕴外，余四虽无方分，然有时分。如言今日之识，粗分之，有上午、中午、下午之别，再分之，又有时分秒之别。又识亦可分眼识、耳识等诸支分。眼识又可就所缘境而分为诸支分。於自所执自性成就之心，若如其执著而实有，应以一异之理如前观察，而了达其无自性，即是心之法性。如是观察。方为如理观心。舍是而观心从何来，如何而住，往何而去，各种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益。宗喀大师特於此引三摩地王经半颂以明之，偈示云　此如经云　「由汝知我想，如是观诸法。」此字，即指如上观察而破之理，乃一切诸经之意。颂内汝字，示瑜伽行者。对人我上，如何观执著之自性我为颠倒，（即依一异理）对於蕴等法我亦应如是而知。论引此颂者，谓依经教，可据证人无我之理证法无我。余六界六处皆可分为有色非有色二类，仿此而破。
酉二、别用余理而破分二　戌初、明缘起因　戌二、成立无为亦非实有戌初、明缘起因
「缘起之因，如海慧经云　『若法因缘生，是即无自性。』此以缘起因破除自性。（无热龙王问经）亦云　『若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说空，知空即是不放逸。』初句所说不生之义，第二句释为无自性生，是於破生须加　异O。（显句论）引楞伽经云　『我依自性不生密意，说云一切法不生。』恐见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句说，凡依仗缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。中论亦云　『若法因缘生，即自性寂灭。』此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗凡因缘生者，即说无生。当知此等臆说一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王请问经云　『智者通达缘起法，永不依於诸边见。』如实通达缘起，即永不依边见之义。入中论云　『由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。』此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见有二歧途　一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐，破之太过，自宗全无因果缘起，是非差别之断见及损减见，若依从此因缘定生彼果之缘起正因，能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义时，即破常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如百论云　『若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。』以是当知补特伽罗与瓶等法，由彼自支聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性则无关系，此说依彼成相违故。中论亦云　『若法从缘生，是则不即因，亦不异於因，故不断不常。』出世赞亦云　『外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。』此说以缘起因，能破一异断常及四边生。若能破除一切实执，了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有，如释菩提心论云　『若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。』欲生如斯定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。入中论云　『若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？』故虽见有而无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。如四百论释云　『如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性。若时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角，由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。』以是由无自性故，远离一切有边。由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所言边者，解释正理论云　『边谓近与後，近品及毁誉。』此五边义，虽自宗亦许，然此所言正见歧途之二边，如中观明论云　『若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边。说如实随顺诸法真理，如理作意，名堕边处，不应道理。』此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖名边，坠落该处，名堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品断常二边。若执诸法胜义无及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如回诤论云　『若非无自性，即成有自性。』此说若非胜义无，即成胜义有。又云　『若不许名言，我等不能说。』七十空性论云　『勿破世间理，依此有彼生。』以是有分有与非有，无与非无之差别者，但是言辞稍异。若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，徒著戏论而已。」
由余理破。余理，即补说前所未说之理以破之。前说缘起之因，即无自性与谛实正相违，如水与火之不相容，故可分为与缘起理据相违而知及不相违而知之余理二类。（余理，谓破四生等是。）如海慧经云　「若法因缘生，是即无自性。」次句乃宗。其理据则首句。如云　苗芽无自性（宗），依缘生故因。此以缘起因，破除其自性。又无热龙王问经亦云　「若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。」初句若从二字，乃有法。缘生二字，乃因相。即不生三字为宗，乃宗中之能别。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出应断之差别。三句乃总说缘起即性空义。无论何种有法，若待缘者，过去诸师即说彼为空。四句说瑜伽者若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽者。初句说无生之义，二句明其无自性生，是於破生中标出应破之差别，而别立所应破。显句论引楞伽经云　「我佛依自性不生之密意，说一切法无自性生。」佛意恐人见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释云　「诸经密意谓无自性生。」例如般若心经，亦因无自性生而说一切法无，无色无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐末世众生误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故於次句自释云云。月称中论　壑丑A亦恐人於未别立应破之无生诸语，执为任何一切皆无，故取佛经之密意，释为无自性生之义。佛经有时在别经或前品已各各分别明显说所应破分，即不再分别明说。月称恐人不明，故引此经。如心经说五蕴皆空，自续派即以为未别立应破，执为无实事之色受等，即其一例。「第三句说，凡依缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。」自性空方显缘起义，非唯破生即是自性空，亦非破生即是缘起，玩味经文第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观见者，内心所现之境。缘起即性空义，又不可释为世俗谛即胜义谛，亦不可释为了解缘起意义即了解性空意义。缘起之义有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成。或释为依因与缘而得生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成，（不知其即是缘起之理。）如前所说之现空双合。有达空而不能了现者，意谓达空性不必即了知缘起。亦有了知缘起尚未达空性者，如知苗芽依水土种子等诸缘而生，凡夫皆然，然不能了知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说，缘起即性空义，性空即缘起义者，乃是已得中观清净见之行者，於空性已得决定知，由此力故，彼能引生缘起决定。於缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现。心中决定空性，则缘起同时显现。「中论亦云　『若法因缘生，即自性寂灭。』此以缘起为因，说自性寂灭而空。故有说中观宗凡因缘生者，即说无生，当知此等臆说，一切皆可以此而破之。」括弧内文字，系引略论中语过去藏中，有仅依经文字面不生不灭等语，不了知其差别应断，而认为依缘而生即一切无生者。知此，即能尽除彼执。经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王所问经　「智者通达缘起法，永不依於诸边见。」此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹。若未圆满通达缘生，尚难免不堕边见。入中论亦云　「由说诸法依缘生，非诸分别能观察。是故以此缘起理，能破一切恶见网。」首句设问　以何缘故，一切诸法依其自身各各应具之因缘无谬生起？答　缘起因故。故於四边生上分别观察，为不可能。（观察不出，何以故？缘起因故。）故此缘起理智，能断自、他、共、无因生等诸恶见网，其他之理皆不能断此恶见网。故缘起理是断断常等边见之王。「此即龙猛父子无上特法，故当略说缘起道理。」亦即是抉择法无我之理之一。中观二字，梵语「麻底麻噶」意谓远离断常二边而显中。能障中见之险处，主要有二　（一）常见及增益见。缘实执境而生执常之见，虽无了达真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性，增益见，谓自性本非实有，强增益为有。常见，谓见为常。常边，谓常之一边。见与边，二者微异。（二）未合量之应断分。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗，彼等亦自许为中观宗，然彼等不能引生决定因果缘起，因其遮破太过，於一切有，无论彼此、是非、自他、业果，皆不能执，故说业果悉皆非有之断见及损减见。（即诽谤见，谤无因果。）自续、唯识、经部、有部，皆堕入常见险处。彼等误解无我空性，於修空性之应断分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续以下，拘於宗见，於彼心中造作一种应破。诸断见者，则以一切法为应破。故二者皆於应断断认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有，能辨此者，唯应成派也。
依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法皆无为断见。此论中特提出无自性，因自续派以下，皆误认自性有，与一般名言之有为一，故堕於常。过去藏中又多将一切法，概列入应破分，又将一切法自性无，误混为一般名言之无，而堕於断。此二须由缘起理据（有是因，生是果之因相。）成立无自性成就之宗，方能断除。如影像依容镜等缘起而生，故影像无容貌自性，亦即影像非自性容貌，推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须更待水土等缘，此是缘起理之粗分。应说苗芽生起之作用与种子破坏之作用，二者同时相合而苗芽生。无明、行等，亦复如是。故知缘起因，须具　（一）会合，（二）依靠，（三）安立。三条件，称为聚合缘起，依靠缘起，安立缘起。云何为聚合缘起？如苗芽依种子生缘之作用，聚合而生起。行等，亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性自相为不合理。凡内道各派（即一切有部亦然）皆说此种聚合缘起。云何为依靠缘起？纵许有自性成就，瓶等之自体在，然亦须依其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。龚列格西云　「如竖箸然，欲　　膝艉ㄜ芊A须另以物支持。」此即不能自能自立之相。推之苗芽等然。苗芽依其自体诸支分而有，不能自立，故知苗芽无自体。是即第二依靠缘起。四非论云　「若法缘起有，是即无自性。此皆无自性，故我终非有。」此谓若法观待其他因缘支分而有，即无自主自在自立。此无自在之理，於缘起一切法皆然。如眼识显现苗芽，若如所显现而实有，方为自在。非对「现旺」（依他起性）而言「让旺」。（自在）唯识说苗芽乃「现旺」，（他自在，他力，依他起。许「现旺」即不应许「让旺」。）而又许有自性，彼许如其显现而有故自相违。本宗说，见苗芽时，不关系於唯分别安立而执有苗芽，是为有自在。依唯分别安立，是为无自在，四百论成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立。（即自续派以下诸人）或问　依因与缘即无自在，（依他起性）一切有部亦如是说，何须再成。须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。缘起须具前说之三条件　第一，生缘聚合成无自性，缘因相合，是为聚合缘起。第二，须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。第三，依自积聚而施设安立。由此缘起因成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起，亦即依之而施设之缘起。总称为缘起三理。其中粗细与共不共之差别。（此据梦语音义「桑母巴打耶」，具有聚及依、及依而施设之三义。）依而施设之缘起最细，乃不共者，为月称所特别开显。至观待支分而有，（虽微尘许，亦须观待其自有支分而有。）乃自续派所许之缘起，较粗。因缘和合之缘起，为唯识、经部、有部所共许，此为最粗，以但摄有为而不遍有为故。（遍有广狭之分）依而施设之缘起，乃应成独创。上三，宗喀大师特略摄为二，即共与不共。依而施设为不共，观待支分与因缘和合摄为共之一种。凡依缘生，或依缘立之法，与所依必非一性，如自性一，则一切作用皆成一。然彼二亦非异性，若异，则两无相关。此说无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一，则补特伽罗之能取所取，及诸法之能作所作皆应成一。若异，则如牛马之互不相关，破其相依之关系，与观待於他之理相违。依生缘起，应成派与他宗共，不过详细解释中有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一、异。若一，则陶师与瓶无异。若异，则应不待陶师而瓶能自立。补特伽罗为业力所作，亦然。中论亦云　「若法从缘生，是则不即因，亦不异於因，故不断不常。」若瓶与其支分积聚为异，则瓶腹洞穿时，应说瓶未尝坏。如是，则瓶即是常性。如瓶与积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶实刹那变坏，无常为性，此二相违，则其流应成不断与断之二种，於是遂成断见。此颂亦可依生、依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有远离四生，非常非断。龙树菩萨出世赞亦云　「外道计诸苦，自造及他造、共造、无因造。佛说是缘生。」自造，谓是即由若烦恼同体之因而生。此自造之「自」字，非指补特伽罗之我，乃是如数论师所说，种子未生苗芽之时，虽不能见苗芽，然此种子内先即具有能生苗芽之因。亦即谓种子内积聚有不可见之苗芽，将来之苗芽与此是一体，以种子中先有苗芽为苗芽之生因故。他生谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时种子已坏。此虽应成派亦许，所不同者，彼说有自性异体为因而生。俱生者，外道见苦或时依自身生，或时依外缘生，如被他挞等故说苦由俱生。瓶由土瓶与土为一体之物及匠他而成，故亦是俱生。无因生，乃远离外道，此为外道之一种所计，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非由人涂画而成。外道数论师许自生。远离外道许无因生。外道吉　巴许俱生。自续以下许他生，唯识、经部、有部皆然。佛世尊说，依靠、积聚、施设、安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、他、共及无因生。入中论抉择人无我，依七相法门。抉择法无我，依破四边生。论中十品，由菩萨修习十种发心而开为十品，前五品生起大悲而修佛子行，说菩提心胜利。最广在第六品，详说中观宗见，第六品，发心时已将殊胜慧学，即以空性为其对境。初说能否开示之根器，次说空性胜利，次说空见，分人法二无我，先说法无我，依破四生之理而抉择。法无我中，又以破自生及他生为广，而於破他则尤广，因自续以下各派皆许他生，故分别细破。破四生讫，即以破四生之理成立法无自性，然後方抉择人无我。七、八、九、十品，即七、八、九、十地，亦即七八九十种发心。仅说各地不共功德，共文甚略，最後乃开示佛之十力等不共功德。入中论梗概如是。要义在破除四生而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆　　　肮G。宗喀大师有空前口诀，苗芽生理不外无因生及因缘生之二种。无因生，除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体，不出自性成就之一体与异体二种。如一，则苗芽应从自生，应有与苗芽一体之因。如是，由苗芽之因本有苗芽，以彼为苗芽之因时，已有苗芽一体之因故，否则不能见因与苗芽为一体。如为因时已有苗芽，其後即不须再生苗芽，而世人现见苗芽，种子坏时苗芽方生，实与现量相违。若谓以後再生苗芽，则生应无量，且无止境。由上述之无义与无终二种过失，即遮自生。又许苗芽与其自性成就之因为一体而生，即无异许自生。反之，许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许从他生。若苗芽从其自性成就异体之因而生，则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽，均为自性成就之异体，与种子和苗芽成就自性之异体等同故。如是，则灯应生暗，故不从他生。自生他生俱不合理，故知俱生亦不能成。兹再抉择无因生，若苗芽可以无因而生者，则不应说有因时方生，无因时不生。此又与现量相违。以世间现见苗芽皆从种子生故。又若有因时亦生，无因时亦生者，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应同具孔雀文彩，同是无因故。四生皆破，方显无自性生。出世赞又云　「若法从缘生，佛说即是空。诸法无自生，无等狮子吼。」依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。以佛世尊说此缘起法之自性本空，故上半颂以缘起决定性空。若说凡缘起法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆成无为法矣。应说缘起即是空义，而又非一般之所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法方能安立业果能所作用等。若自性不空，则不能说由此因有此果。故中论云　「於何是空性，於彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时所说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论云　「於何非空性，於彼一切违。」下半颂无等二字，即称世尊为一切无与伦比之意。狮子吼，喻狮王啸吼，百兽震伏，世尊以诸法无自生一语，破除世间一切执有谛实诸论。故宗喀大师特标示曰　「缘起因能破除一异常断及四边生。若能破除一切实执，了解性空，（有能空人我，而於蕴聚实有不能遮者。）复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有。」释菩提心论龙树造云　「若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。」此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，已属希有。又虽未知缘起，而能通达空义者，此亦希有。至於能知诸法性空，而又能了知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有。「欲生如是定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。」而此差别在语言文字上似易分辨，於对境观察，则极易混惑。否则自续以下诸宗及藏中先德，何以皆於此不能了达而生误解。月称菩萨於四百论释及明句论辩此最明。藏中唯宗喀大师知之。自续诸师虽知由心安立过去，然谓彼本身亦须有成就过来。意谓此如幻马，虽由吾人误认，然彼亦须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。彼之所许如是，故知彼未能明辨唯有与自性有之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓之无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性，彼此所许之自性，名虽同而义实异。经部、有部则许诸法有自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即显现有「有」之心境。说自性无时，心中即显现有「无」之心境，故必须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义，方能安立业果作用等。印度自续以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起，虽见有不及，其失犹小。藏中古德皆自诩为应成派，然以不辨此义，而说「一切法皆无」，说「应成派不立宗」等，并将业果缘起一律舍弃，此失极大。入中论云　「如知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有而无自性生。」
此谓缘有时非缘自性有，而缘唯有。清辨论师乃菩萨应世，其内证功德，不可测度，而以应成派之见格之，彼说，诸法须其自性成就，然後分别安名，乃成其为法。是亦堕於断常二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续说，若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人，或影像、阳焰，皆成其为真人、真形、真水矣。彼之所见如是。以应成派观之，其所说之有自性，即许有不变之常，因而摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦即可摄入断见。清辨寂护诸师，虽尚不免堕入断常二边，然许一切法非实有，故亦可称为中观者。但应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏德虽依经教许无自性，然彼所谓自性无，举毕竟无无异。彼说，世俗名言有，乃由颠倒见显现，而实不可说之为有，如石女儿，虽名言　部A乃由颠倒计有，而实无有，故彼等常说，名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀大师乃标明要旨，为自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说，上文已广明，自性若有，应不出一异等过。自性若无，应如是无。须知宗喀大师所说名言之有，有三量须合，若缺其一，即不能成立。（一）名言须已传称，（二）他量非能损害，（三）於真实义中安立须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义不相妨害，以此三法，方成立名言有。过去藏中有说，凡说有柱有瓶等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。为针对此种过失，及为初证空性者安立缘起方便，故说此成立名言有之三法。如眼於柱串习已久，一见即知其名，世间传称皆说为有，於此认知其为世间名言之量。如世尊云　「世间说有，我即说有。世间说无，我亦说无。」应於此上认识名言之量，此非说牧竖所许之有无，佛亦随之说为有无，乃谓世间一般不须观察寻伺即说为有无者，说为唯有，方入世间名言量。如此方为世间传称。（二）他量不可损者，如误绳为蛇，以绳非是蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。（三）胜义理智无害者，真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非如蛇之他量可损。又性空须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，於盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。建立名言有之三法，详道次广论。依上师口诀，抉择世俗名言量有无，於立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇之支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇，故又无内心分别安立之量。故於世俗名言量不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答　世俗名言量有。又问　世俗名言量如何而有？答　以眼见故。若又问　凡眼见者皆真有乎？此即不易置答。故应於世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下即以决定其为仅有，方是世俗名言有量。如四百论释云　「如计诸法有自性者，见有彼法，即执有自性。若时见无性，即执彼法毕竟非有，如同免角。由彼不能出二边，故一切所许皆难应理。」诸法二字，藏语为「恶波」，即指事事物物。一解为诸法，一解为实有法，此指後义。
障碍清净见者，乃增益执及损减执，此二执之生起，皆由不能差别自性有与有，及自性无与无之故。必现空双合，方能解脱有无二边。真正中观者能於通达一切有为无为诸法皆无自性之上安立因果，方脱有无二边。执自性有，即堕有边。於无自性不能安立因果，即堕无边。执诸法有自性、自体、自相，即堕有边。说诸法名言无，即不能成立因果事用，即堕无边。於有为法空其事用，即不能安立因果，即堕无边。有边即常见，无边即断见。龙树云　「说有，即常见。（於无自性而说有，即堕常见。）说无，即断见。（显现似有，与因果合，而说为无，即堕断见）。」通达有为无为无自性，须依缘起之因据，如是，方能安立无自性之因果。依依靠缘起而知苗芽无自性生，即破常边。又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边。破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据因破除无边。以无自性之宗破除有边，如苗芽无自性宗缘起故。因依而安立之缘起（即施设缘起），以此缘起，於无自性诸法品类知其能安立因果，即破无边。依缘起因，决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相理据断无边，决定所成宗断有边。即以现而断无，以空而断有之义。现空双合以现断无，以空断有，此各宗所共许。而以现断有，以空断无，乃本宗不共义。依缘起因故。此对修清净见中观者说。苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽。由缘起因引生空性，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非异竟无，非遮世俗名言之有。故说以如是空而遮止无，由无自性而引生有世俗名言。是谓现空双合，亦即现缘起空自性空互为助伴之理。此仅略说粗分，乃宗喀大师不共之特法。缘起具三特法　（一）有法，（二）宗，（三）因据。其能决定三法者，固为圆满，否则能於其宗无自性或因缘起，随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。又边字之解释，据解释正理论云　「边谓尽、後、近、方及毁訾。」此为五边　（一）尽，为尽处，俗语谓尽头处。（二）後，谓末端。（三）近，谓邻近边际。（四）方，谓东南西北等方位，如俗说东方为东边，西方为西边。（　迭^毁訾，谓呵责恶人为边人，犹汉语鄙人义。以上所引诸边义，皆所知境中所有之边，非本论所说应离二边之边。本论所说，乃所知境所无之边，亦即自宗应破之边。上五边义，虽自宗亦许，然此处所言，正见歧途之二边，须如中观明论（亦称中观现见论，自续派莲花戒论师造。）云　「若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边？说如实随顺诸法真理作意，名堕边处，不应道理。」此处乃引自续派之说，而加以破斥，藉明本旨。自续派许心自性成就，即许有真实自性成就。（许有自性，即许实有。）如是，则执常或无常，应不能谓其堕於边见，以与诸法真实法性相符故。柱之实有，既是自性成就，应是柱之法性。彼自续许心之成就，真实义既是自性有，或说为常，或说为无常者，即非成边、以眼见真实故。若入於诸法空性如所有见後，而如理作意，是自性有，彼时自性成就，即为真体。亦如柱为真实成就，则柱之真实成就，即是柱之真体，即不得谓为边执，以彼法既成真实无常，即如是作意为无常，与诸法本体相同，故非堕边。倘非彼诸法真实之本体，不能如理作意，而起倒执，乃为堕边。世间悬岩之下名边，堕於彼处，称为堕边，此边是有。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既为未尝有之边而又云堕入者，乃就执常断之执分而言，断除此执，即为离边，非实有边可离。堕岩断命，喻堕断常边则断清净解脱智。慧命自宗说诸法於实有无，业果於世俗有，非执边，而他宗则亦说此为边执。如唯识宗据菩萨地说，有执依他圆成於实有无，是损减见。又藏中过去有说业果於世俗名言亦不许有，若许有，则与二谛相违。彼等因误解月称入中论破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如云　「二者谓二谛无自性，非常亦非断。」又佛说　「有及无俱是边，净不净亦边。」彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论龙树造云　「若非无自性，即所有自性。」此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性，正相违反，遮无则有，遮有则无。惟证诸法於实有无，则非边执。证业果於世俗有，亦非边执。如前论又云　「若不许名言，我等不能说。」此即表有自性与无自性乃正相反也。故知过去藏中一类说非有自性非无自性者为不应理。其说诸法非有非无者，亦同此过。以非有即无，非无即有，同时说非有非无，即成自语相违。又过去藏中一类说名言非有，遂谓业果於名言中皆无。彼等据中论「说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。」彼等不解此为不共遮止。说诸法有自性，用为常，说诸法名言无者，乃为断。彼误谓此为自续派见，并谓应成派不立此种遮止，於是遂倡为非有非无之遁词，故引回诤论以决定，非无即为有，而在真正中观者，并非如是。必先以一异法门，抉择自性之有无，最後乃决定为无而遮其有。西藏过去大多数先即不能判别有无之义，故和非有非无之遁词。於是更不判决自性之有无，致堕於常断二边而不自知。回诤论後半颂恰为对治此种执著。彼说於胜义理智中，见苗芽之生住坏灭皆无，以生住坏灭乃依根门而见，根识颠倒，所见非量，故不成就。而在应成自宗则谓生住坏灭在胜义理智中所不见者，仅未见苗芽之生住坏灭，实不能谓为无，故与彼说不同。彼既以胜义理不见为无，根识为倒，此即不许言说者之一类。故回诤论云　「我不为彼说世俗名言中之因果作用、能量、所量、能得、所得诸义。」意谓世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，我故不为彼说，以彼等既不许名言说故不为之说世俗名言量。七十空性论云　「勿破世间理，依此有彼生。」世间所摄现量名言，此不应遮。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云　有。若追问其究竟有耶？彼又答言无。若再追问究竟为无耶？彼又答云　非有非无。以无抉择智，故漫无定说，中观者说执诸法有自性，是堕常边，执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。依本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边。依缘起因，所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起因反成立诸法有自性，以彼不能如实了知缘起理，仅知有缘起理耳。
戌二、成立无为亦非实有
「若以前理，已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空、择灭、非择灭、真如等无为法，亦易成立皆非实有。故中论云　『有为法无故，何得有无为。』易成之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果，系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难而谓此等若非实有，则彼　　葶狺　陴z，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证、能相、能量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法性空者，是说彼法无彼自性，故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。後句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，与成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆应非有。则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，名实事师，其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者，超胜多矣。於真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有。故以正理破除诸法实有之後，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。
或问　若中论云　『有为法无故，何得有无为。』如上解者，则六十正理论云
『若诸佛宣说，唯涅盘真实，智者谁复执，余法非虚妄。』此说唯涅盘真实，余法不实。法界赞亦云　『凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。』此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰
此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说，诸　刍，胜义谛唯一，谓涅盘不欺诳法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅盘真实，诸行虚妄。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，後句经解作欺诳，六十正理论释说涅盘即胜义谛，此不於现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则於现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶。又六十正理论云　『三有与涅盘，此二均非有，若遍知三有，即说名涅盘。』此说生死涅盘俱无自性，了知三有无自性，即立为涅盘。岂是说生死无实之空性为断空者者哉。法界赞义亦是说，宣说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境，所显之本性清净法界空性亦无所有。
虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所现之空性，亦不许有。或说尽断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。法界赞又云　『说无常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。』又云　『诸法无自性，是法界应修。』此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法。有说诸法无自性空名为断空，离此空外，别立实有空性为所修之空者，如何会释此论耶。如东方无蛇，有人妄执为有，除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。』」

中论云　「有为法无故，何得有无为。」入中论云　「由通达俗谛方便而通达胜义谛。」此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先於柱认识决定，由是可通达柱之空性。又若先於虚空认识决定，然後能通达虚空之法性。吾人举头见苍苍茫茫，此非虚空，乃空之一显色，虚空非目所见故。虚空乃遮止著碍（无著无碍），无为法摄。由内心了别各各观察诸法法性而灭烦恼，此分谓之择灭。因缘不具，能违害生，谓之非择灭。（如於善趣生发生障碍，令其不能往生，此能障分即非择灭。）真如即空性，亦属无为。「易成立之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果、系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不欲攻难，谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。」
自续派计灭谛非胜义谛摄。应成派说，就灭除染污分而言，亦是空性之一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗巴许空性有自性成就，而彼等又不能於不许空性有自性成就者所说之能立为道之所证所量等说，指出其过失。故彼等所许，实无意义。且彼等复不能於空性有自性成就之理善为成立。故其所持实为勉强。即许无为法为实有　　A亦必应许能相所相，离系因果、能量所量，等一切建立。彼觉朗巴许空性有自性成就，又恐堕断见，故复许有能量所量能相所相等。能得，即离系因，即道谛。所得，即离系果，即灭谛。「如无为法与其能证能相能量无关系，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。」如灭谛之择灭是有分，若许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待於法宝。（依法而生之空慧为能量，空性为所量。）不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。此段显空性等无为法亦依缘而有，依缘而生，因空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待诸支分故。此科乃第二，以此缘起之因，及前一异之理，成立无为法无自性。已说缘起之因竟，以下说一异之理。
空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。「若谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。」「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」此觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今於空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。後句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。上句指所说之断空，後句指所说空性实有之义。「若自体自性成就自空即是自无者，（犹计柱之本体无柱者，即成自无。）则其立法实有之立者与成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆应非有，（引聚喇嘛究竟一乘宝性论，德写领波如来性论。）则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。「少法」二字，据康同生注，系法尊法师译本，系指立一类法实有之宗（觉朗巴派）不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，於有为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。「其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。」藏中如觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮所说。唯识所据，乃佛末转法轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则於佛三时教中皆无根据。彼等虽或引宝性论等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，後至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以为宗见。彼等亦自谓根据般若经，云不说色是空，不说色非空。不知经义，於色，於世俗名言不说是空，於胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，则堕第三聚。龙树云　「若遮无自性，则成有自性。」不立第三非有非无，於名言中有，不说色是空，於胜义谛中，不说色自性实有非空，此般若经之本义也。「真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸法实有之後，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切皆非实有，毕竟不同也。」觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问　若中论云；「有为法无故，何得有无为。」果如上解者，则六十正理论所云　「若诸佛言说，唯涅盘真实，智者谁复　　A余法非虚妄。」此明明说涅盘真实，余法不实。法界赞亦云　「凡是佛所说，宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。」此说空无自性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰　此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说　「诸　刍，胜义谛唯一，谓涅盘不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳法。」此经所谓之涅盘真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作不欺诳虚妄之义，後句，经作欺诳。复次，涅盘真实者，是如六十正理论释所说　「谓不於现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅盘真实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅盘摄入俗谛，许证涅盘之心，即通达空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证涅盘智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅盘无自性，故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅盘法尔本无自性，为涅盘智亦见之为无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳。不说不漏。「由佛观之，唯有涅盘胜义一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则於现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。」藏文「顿巴」，其义为实，谓现观与法性相符。「荡巴」，其义为真，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅盘一法自性实有，余法皆不然。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶！」大藏经中，亦有於空性假名为涅盘者，以一切空性皆自性涅盘故，然非一切涅盘皆是空性。六十正理论又云　「三有与涅盘，此二俱非有。若遍知三有，即说名涅盘。」此说生死与涅盘均无自性。了知三有无自性，即立为涅盘。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有之法性。非是涅盘。假名安立为涅盘。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅盘是实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非於生死无实空之断空方面而许之也。
法界赞义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓於瓶柱等器界。藏语「康」，汉译为界，有●义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼污染除去後，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云　「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系於遮破应破所显之空性，於名言有而实无自性。或说，应破实有遮破後，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空性无，则佛应於诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无。若说非有，则违赞法性赞所说　「非是能毁此法性界。」故由此句教理，则能破除说遮破应破後之空性亦非有之谬论，亦兼破断除烦恼，不须通达胜义空性之说，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性真胜义谛，当知此论皆已破讫。藏中如虾却巴说　「若如月称所说空性无自性，则成断空，应说别有能所取空之智慧，方是究竟空性。」今为明自性实有空後之空，非是断空，特引龙树说，净心之法，以空自性实有，最为殊胜。法界赞又云　「说无常苦空，为净心方便。最胜修心法，是为无自性。」无常苦空三者，能令身心成熟。修无自性，於身心解脱，最为殊胜。又云　「诸法无自性，是法界应修。」此谓诸法无自性成就，即所修之法性。修无自性，是最胜之修心法。故最胜方便，即此究竟空性。有说诸法无自性空，名为断空，离此空外别立实有空性（无能所取之空性），为所修之空者，彼如何能解此论耶？譬如东方无蛇，有人妄执为有，今欲祛其怖畏之苦，乃谓东方无蛇，不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝之所持，亦复如是。诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，汝谓令其通达，所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方能祛苦耳。无能所取之空，不遍有情，须见道者方有故。
卷十七终

卷之十八
未三、建立世俗胜义二谛分四　申一、分二谛之事　申二、分别之数　申三、分别之义　申四、释所分义。
申一、分二谛之事
「分为二谛之事，先觉虽有多说，今如集学论云　『所知亦唯世俗胜义二谛。』以所知为所分之事也。」
二谛之分，先觉虽有多说，今依集量论所说　「所知唯世俗胜义二谛」，以所知摄二谛尽故，所知为分别之所依也。其他各说　一、如俄洛罗扎瓦，许唯显现事，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是，则应无胜义谛。二、有说不须增益之境，是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境，是二谛分别所依。四、又有说，谛乃世俗胜义分别所依。初说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，应破之实有执亦无，能执实有者亦应无，是一切流转有情皆已灭尽生死矣。次说亦非理。果如所许，应无增益之法。无增益之法。则诸宗（外小）成就增益诸说（理）亦应皆无。如是，则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所说，则於二谛寻伺观察，为无意义。四亦非理，以说世俗即是谛实，与经说世俗虚妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者，此说更非理。无分别之事即有分别之法，成大过失。
申二、分别之数
「如中论云　『一以世俗谛，二第一义谛。』谓分世俗胜义二谛。」
於所知境分别，非一非三之二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如中论云　「一、世间俗谛，二、第一胜义谛。」是。入一切圣者等持智中之境，即是胜义，以无分别智所行境如如不变，故称谛实。（黄隼高记云　世俗、胜义二者皆是谛。世俗谛，一切世间境。胜义谛，圣者等持平等智中之境。如其所见，无有颠倒，故称谛。此二皆所知境。）
申三、分别之义
「既分二谛，则应有异，其异相云何？先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性。体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异，二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性，待所遮为异者，中观明论说，同体系於无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。入中论释云　『宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。』释菩提心论云　『说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。』如芽若与自胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽虽是实空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性非异所遮非一而说也。」
由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。谛既分之为二，则应有异。其异之相云何？先觉多说，如瓶与衣，体性是异。如无常与所作性，自体是一，即回遮为异。（如因缘作用生时，同时有无常性。）此二所异之法，皆须有物。（如雅州与雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故回遮为异，亦称待所遮而为异。）若彼此法中有一法非有事摄，名遮一之异，共为三异。二谛者，乃遮一之异。若世俗为所知境，则胜义非所知境。反之亦然。又如世俗为有为，则胜义为无为，故称遮一之异。二谛之异，即如是者。有一类许二谛是一体性而回遮为异者，此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物，则与本宗不合。如中观明论说　「一体相属者，无有法无违。」此语极善。宗喀巴大师极赞之，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或随一有物一非有物，亦皆不相违。以此中有一体相属与缘生相属之二者。缘生相属，如芽与种，一体相属，如雅州与雅安为一体是。无常与所作，亦是一体相属。无常无所作，其体同时成就，互相依存。故彼此所异之法俱属无物，或其中任随一法属无物摄，许是一体，但遮为异，都不相违。若无为与无生皆非有物，乃一体而回遮为异。以无为与无生不能同时说，须二次说，故依语言即显为二。如瓶与所知是一体而回遮为异，不成相违。因此乃常性，　D事物之有法，彼虽是一体，然不能说所知与瓶为一体，以成就瓶时，依於所知故。遮所知时，即遮於瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不须依於瓶，故又不能说所知与瓶为一体。又如瓶与瓶之法性亦是一体，而回遮为异，此亦不违，以此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性。若本无瓶之法性，则亦无瓶。故彼此互相依存。然一为事物，一非事物，俱不相违也。入中论释云　「一切诸法自体随示二相，谓世俗与胜义。」如於瓶上有世俗及胜义二相，名言有，即世俗。自性空，即胜义。「此说一一法，摄有为及无为各有世俗胜义二种体。」据此可知，世俗胜义二皆有体，然不必一一皆有物。即此可证知藏中先贤所说，有物方有体，有体必有物之说为不合理。「若二谛体性非一，是异体，亦不应理。以二谛无体，应成断无。凡有者，一体与多体二决定故。」多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有。瓶与柱则异体有。二谛若有，亦不能出一与异二体之外。故菩提心论释亦云　「说世俗谛即空性，空性真如即世俗。，此无则彼亦不有，此如所作与无常。」余宗计二谛有体，即有自性成就。自宗计二谛有体而与二谛无自性不相违。菩提心论释说　「世俗谛有自性空。」自性空之空性，须观待於世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛须关联於分别事之自性空；分别事之自性空，须关联於分别法之世俗谛。如苗芽与种子乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗，乃一体回遮为异，与所作性及无常之一体相属等同。若不许二谛一体，则有如下过失　「如苗芽果与自之胜义（即苗芽之空性），体性为异者，则与自之实有自性空（空性），亦应异体（如马与牛）如是，则有成实有之过失，由非实体，即为一体故。」自宗许是一体，以若许二体非一，则有如中观现见论所说之四种过失　（１）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（２）若芽之实有自性空非芽之法性，则有二过。（一）或芽无空性。（二）或芽即空性。（３）若即空性，则见芽时应见其空性。（４）又若芽之自性空非其法性，则通达芽空性时，应不能净治其实执。若二谛异体，亦有二种过。第一、一切应断者不能完全清净，如是，则一切上乘应修次第，皆成无义。其次，成佛时於应断之惑应不圆满清净。以通达空性不能净治实有自性之执著故。如是，则空义亦成无义。「又苗芽虽是自之实有自性空，然非自之胜义谛。」以苗芽虽无自性，然苗芽非空性，以无实有成就遍於诸法，仅就无实有成就一言回遮於二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法皆是空性。如苗芽无实有自性，彼无实有自性不仅遍於苗芽之空性，亦遍於苗芽。「有少数教典中，说二谛非一非异」者，乃依文字如是，非其意义，亦说一异皆非，如解深密经及中论，亦有一异皆非之文字。经云　「种界胜义谛相相等皆离一异。」释说　「离异者，谓（离异）体之异，离一者，谓离名言之一。」意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱则见空性矣。「有一类臆断，以为是约自性成就之一异说。」以中论有非一非异之文，彼以为是自性成就之一异。
「又有一类臆断，谓是约体性异与遮一而说，二者皆非。」皆误解也。申四、释所分义分三　酉一、释世俗谛　酉二、释胜义谛　酉三、释二谛数定。酉一、释世俗谛分三　戌一、释世俗与谛字义　戌二、世俗谛相　戌三、世俗差别。
戌一、释世俗与谛字义
「显句论说，世俗有障真实、互相依、世间名言三义。後者释为能诠所诠、能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，於何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即於无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，於余心前无可立为实有者故。如入中论云　『痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。』释论亦云　『由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，於余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。』此非说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明，即是实执，彼所执义，於名言中亦非有故，但世俗谛於名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之　俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成立诸行於彼等前非是谛实，不能成立非是世俗故。故说诸行於彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义於彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当如是了知。显句论云　由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。如入中论释云　『由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性。以於世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。』谓如前说，是於无明世俗之前现为谛实，非於名言许为实有。若不尔者，则违此宗於名言中亦不许自相，及於名言亦破实有，成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问　法性与二我，於实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰　若仅於实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为於何世俗前为谛之世俗，及於彼前如何谛实之理耳。」
明句论云　「於世俗有，障真实（一）及互相依（二）与世间名言（三）三义。」此就梵语含义解释。「三义中之後者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠，谓声。）亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。」此如瓶名及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任何一切又不可执为世俗谛。「所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。」亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。「然所知及所诠，亦不可随何一切皆执为世俗谛。」以胜义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就（躲粗）与彼法性（列粗）不相合故。至色等法，於随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即於无自性诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为谛实而言。「凡事非实有而立为实有者，必是心法。」谓唯就心上安立，故名心法。「除实执外，於余心前无可立为实有者故。」入中论亦云　「痴障性故名世俗，假法由彼（愚痴），现为谛（实有自性成就），佛说彼为世俗谛，凡成假法（事物）即世俗。」世俗二字，梵语为「桑志打」含藏一切之义。藏语为「衮佐」，「衮」义为一切，「佐」义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，为彼愚痴所障，故称世俗。上颂即依梵语「桑志打」义而造，非就世俗名言不加观察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚痴心上显现而言。第三句根据佛向药叉王（名朗卡堕）说，经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。四句义谓。虽未执实，於世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情於显现诸法，执为谛实，称世俗谛。一类未成佛有情，於显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。释论亦云　「由有支所摄染污（具惑）无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等之声缘菩萨，则所见唯是假法（假为世俗自性），全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，而於圣者（三乘离染者）则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。」由见唯名安立之微细缘起，於色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王云　「内外诸法世俗有，而其本性无自性。於无自性倒执有（自性），以此而障真如性。」过去藏中人士误解前引入中论释初句「痴障性故名世俗」以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句「假法由彼现为谛」，以为在三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，於此特释云　「此非说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，（认识染污无明科中）染污无明即是实执。彼所执义，於名言中亦非有故。但世俗谛於名言中则定有而且遍。以凡是世俗谛皆於名言有，由执实而有之世俗谛，於名言中亦不能有故。由执实心而安立之世俗谛於名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性）是量成义（成空性义），有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。或问　既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以入中论如此云云？答　应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗　　C如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。「於此当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。」安立诸法世俗中有之世俗，即於一切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。「入中论所说痴障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而义实异也。」「第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成立诸行。於彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。」此明入中论本义，谓三乘圣者由无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，於三乘圣者前非是谛实，以圣者於诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。於通达诸行如幻之世俗心前不成谛实。於未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅於执实心之前，而安立为世俗谛之义。「故说诸行於彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实之义，当如是了知。」显句论云　「由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说於执实心之前成就谛实之说相违。如入中论释云　「由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自性，以於世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。」此谓由世俗之心力，令色等如瓶柱等法，於无自性现有自性。此由世间粗劣有情於执实心之前计为谛实，故称为世间世俗谛。此即释前「以彼於假见实者，佛即说彼为自性。」之颂文。「谓应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非於名言许为实有也。若不乐者，则违此宗於名言中亦不许自相，及於名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业矣。」「由此道理，亦当了知智藏论师（耶嘉领波。造二谛颂，并自作释。）说世俗中有谛实之义，系於世俗执实心之前成就谛实。」或难云；此有二谛不分之过。「以法性与二我亦於实执世俗之前现为谛实，得毋法性，亦成世俗谛耶？曰　若仅於实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为於何世俗前为谛之世俗，及於彼前如何谛实之理耳。」凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如於法性执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。於人法二我亦然。言有言无，乃依其执著心之情况而说，如於心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等於执有兔角之心之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问　执空性为谛实，於此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答　不能。如入中论释所云，由世间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。
戌二、世俗谛相
「内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。後者即芽之世俗谛性。入中论云　『由於诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。』此说芽体有二种体性，胜义即前识所得，世俗即後识所得。非说芽之一体观待前後二识为二谛。入中论释云　诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是於实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须於瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道理。入中论释云　『其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之胜义。』彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有，故待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等　坏狸　′偃　q谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之胜义，不可说瓶等於圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为胜义谛故。」
「内外一切诸法，皆有胜义体及世俗谛之二分。如於苗芽，以见其所知义之理智所得芽体，及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体，前者为苗芽之胜义体，後者即苗芽之世俗谛。」世俗谛之体相，外谓色声等，内谓心心所等。如於苗芽，以究竟抉择理智而获得苗芽体性，即苗芽之法性，亦即空性。无谛实苗芽即胜义谛体。通达空性时，心中显现分「●粗」，与诸法法性「列粗」，如如契合，除所照见外，无余可说，故称为「德可拉你」。（唯彼真实义。）至名言识，则对於苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空，後者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察（心中显现分），皆合於抉择究竟理智之量，故是胜义谛体。後者须观待於名言中有（与法性不符）乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达於瓶之量，须观待（依靠）於瓶之自体。若属於世俗名言量，即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因，前所言者，乃世俗谛之声义。成立世俗谛之原因，如入中论云　「由於诸法见真妄，故得诸法二种体。随见真境即真如，真谛所见虚妄名俗谛。」此颂之教义，系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之名言识所获得者，乃此法之世俗谛体。「胜义，即前理智所得；（见真），世俗即後识所得（见妄）。非说芽之一体，观待於前後二识为二谛。」入中论释云　「一切诸法之自体随示二相，谓世俗与胜义。」此说一切法之本体分而为二，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗胜义二者皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。於此应善了知。「世俗谛法本非谛实，唯於执实前为谛实。故欲了知彼之自分，必了解彼为虚妄。」此谓通达世俗谛，须知其自遮义而後能决其为虚妄。故通达世俗谛须通达空性。如仅通世俗自遮一分，则不须通达空性。「喻如了解瓶之相事决定其是虚妄所知之义时，必须於瓶先以理智破除实执之境，获得正见（即无自性之见），如未以正理破除实有，必无正量能成其虚妄故。」此谓於瓶之虚妄义有所决定，必须先通达瓶无自性，而後能决定知瓶虚妄，而後知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非易事。如自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚空等一切意义，皆应遮回。换言之，通世俗事之虚妄，须先遮实有，通空性。如就普通世俗，欲达其虚妄，则不须先通空性。（普通世俗之虚妄，谓人类社会之诈伪言行等。）至通达二谛之前後次第，在藏中辩论亦甚难事。入中论说　「依通达世俗谛名言之方便而通达胜义谛。未通达空性之前，於一般世俗谛虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀大师所言，於瓶之相事决定其为虚妄，须获得破除谛实之正见者，乃专就瓶之相事而言，非就一般世俗谛而言。「如瓶衣等虽是世俗谛，然成立彼等心时，不须成其为世俗谛。」此谓知瓶衣不须於其世俗谛之意义有所通达，然须将「世俗」与「是世俗」及「虚妄」与「是虚妄」，有所分别。「如於瓶衣等之自性，虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法观待於未得中观正见异生识前立为世俗谛，观待於圣者则立为胜义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前成立世俗谛，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，且应未得中观见者，亦已能遮破谛实。实为大过失。若说瓶等观待於圣者成胜义谛，此亦不然。如前所言，三乘圣者通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理。以上皆明其违理。其违教者，入中论释云　「其中异生所见之胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法，其自性空，即圣者之胜义。」此谓未达空性之异生，观瓶等诸法，於其知前成立真实。於圣者智前则成如幻，唯是世俗，不成谛实。简言之，即异生见瓶衣为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性，方是胜义谛。过去藏中人士说瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义，是皆从其反面而说也。此谓所说於理於教适得其反之意。「诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有。故观待异生之识前，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见前有如幻之智，反成世俗。故观待圣者智前不可安立为谛，说唯世俗也。」自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智而获得之意义安立为世俗谛体。由抉择究竟理智所　　o之量安立为胜义谛体。乃根据前引入中论颂後二句「随见真境即真如（真谛），见妄者称世俗谛。」而安立。而过去藏中人士误解，以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异也。「虽然，彼诸自性（空性）说为胜义谛，其中尚应分析而言。如瓶等为世俗，而瓶等之本性（空性）则为圣者之胜义。」此说凡俗有情於瓶柱等法唯见为真实，以此之故，瓶等在凡夫之前不成世俗谛，亦不成世俗。而於圣者显现如幻之智慧所照见之瓶等诸法，则成为世俗，亦成为世俗谛。前云唯世俗而不云谛者，乃别於凡夫所执之谛实而言，唯是世俗而已。或问　圣者心中既於瓶等无凡夫之真实执著，如何复说世俗谛？当知，言世俗谛者，非就圣者之心言，乃就凡俗有情执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况而言通达世俗谛。「故不可说瓶等於圣者前即为胜义，以圣者见真实之理智，不得瓶等故。」若在真实义中有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶。以论说见真如之理智所得为胜义谛故。瓶等诸法安立二谛之体相，应成派与自续派同，而安立之事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，由唯分别安立而有，乃瓶柱之事相。自续派则许於分别安立之外，有其自相，为世俗谛之事相，空去不依分别安立而法自能成立之後，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛之事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去後之空性，方是胜义谛之事相。唯识师所许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识相合之色等诸法为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计，为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相。虚空等诸无为法无事能可得者为世俗谛之事相。说一切有部随於何种有可损害分裂者（外色可损害分割）许为世俗谛，心识微尘虚空诸不可损害分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知。方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂云　「谁於二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立此。」
戌三、世俗差别
「自立因中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如二谛论云　『所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有正倒差别。』此宗随应破，则说凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而现，故世俗义不分正倒。入中论释云　『若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。』此说喻如影像，於已善名言世人之世俗心前，知非实有，故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义故仍是世俗谛。如见影像之识，於所见境迷乱。有无明者见青等有自相之识，於所见境迷乱正复相等。若以如是乱识，立所量为真实则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。若不尔者，则於名言未成实有，亦必不能立世俗谛。若於名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境。与後六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，见影像等与见青色等，待所见境无错乱，不错乱之差别，都是错乱，故不分别正倒世俗。入中论云　『无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。』执人法有自相，有二种执。其由恶宗所薰心意，此妄计之逆品，非名言量所能成立。故是例外。又尽离一切无明习气，错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非於所见境迷乱，理如余处所说。」
「自续分正倒二种世俗谛。以内心现自相成就，如现而有，故心不分正倒，外境则以有作用与无作用之二而分正倒。」彼谓如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水入颠倒世俗谛，真实之水乃正世俗谛。兔角与人我乃颠倒世俗，而非颠倒世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如其分别能有实用，故是正世俗谛。智藏论师（耶喜钦波，自续派）二谛论云　「所现虽相同，然有无作用有分，故世俗为正倒差别。」彼宗许凡有自相，应分正倒。如镜中影像，不能如有境心识所显现而有容貌之功能，故说为倒世俗谛。真实容貌即正世俗谛。自续派之所许如是。应成派则因不许诸境有自性成就，凡於境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说　鬼　俗谛，而无正世俗谛可言。故说不分正倒二种。入中论释云　「随何於世俗中亦见虚妄者，非世俗谛。」此宗喀大师造论时，承上文而为解释之辞。意谓无论随何，如影像阳焰等，在世俗之前，亦为妄者，皆非世俗谛。而一类不知者，以为世俗中有谛实，意谓若世俗名言无谛实，则不能成为世俗谛。以彼等不知此文之前尚引不影像诸喻，释中乃承上文云，此等观待於世间世俗知之前是虚妄，故非世俗谛。喻如影像，於已善名言者之世俗心前知非实质，故非观待彼之世俗谛。影像不能如形貌而实有，世间善言说之耆老皆知之，故於此影像不须寻伺观察其有无自性，但须世间知即知其非谛实。「然见虚妄所知欺诳所得之伪义，仍是世俗谛。世俗有三义　（一）世俗由执实而成，（二）世俗由名言量而成，（三）世俗由不须寻伺观察，但观待於善言说者之知前而有。「如见影像之识，於所见境迷乱，现前乱缘此与诸具无明者，显现青等自性成就，於显现境（根本乱缘）之迷乱，正复相同。」如上所举之现前倒因与根本倒因，在应成派则一概不论，皆以为同是颠倒。「若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得其成为助伴也。」此明虚妄所量，足以扶助真实所量之成立。真实所量谓空性。虚妄所量谓俗谛。俗谛显现有自性，与彼法性之无自性不符，故成其为颠倒。若世俗谛非虚妄，亦如真实所量之空性，则无从安立彼为颠倒也。故云相违。然世俗实虚妄所量，故不惟无违，胜极随顺而成助伴。如观待於执蓝眼识而安立有蓝，若眼识不颠倒显现蓝色，则不能安立有蓝。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝应成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立。通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。「若不尔者，容貌诸法於名言未成立实有，则不能安立世俗谛。若於名言安立如幻之虚妄，亦必不能安立世俗谛。」自续派许有正倒二种世俗，以容貌为正。影像为倒。在应成派则谓二皆颠倒。若容貌非倒，则成自性实有。然容貌实无自性，故於世俗谛应不能安立，如幻虚妄，诸法应无。若许谛实方安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法应不能安立为世俗谛。「中观应成派之规，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取六境，与後六识所取之六境，其颠倒之六识六境，立为倒世俗，其未颠倒之六识六境立为正世俗，此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。」所云根本乱识者，谓我执无明习气。现前乱缘分二
（一）内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄），服食毒果（印度有之）等。（二）外谓明镜、水、日光、映夺、伪装等。此属於前五识。其属於第六识（意识）之乱识，谓邪宗、邪师、邪见、邪行、（神我、梵天。）及梦境，由睡眠力损害意识。有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境）造成影像（乱境），水中之月、镜中之花，是颠倒境。天上之月、树上之花、非颠倒境。遥观远人及瞻望日月，形量甚小，亦是现前乱缘，阳焰亦然（沙漠反映日光而成）。或问　就世间智之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论中说，依世间量立正俗？有善巧者释，谓总就共同世俗，依世间智之前有正倒之故，而立正倒。世间一般人士，虽未通达空性，然於镜中影像，仅依世间知识亦知其非真，谓为颠倒。如於容貌尚未通达如其显现不成之理（须通达空性方知），即不知显现容貌之识为颠倒。故於境及有境皆不知其为倒。总之，以世间知知其为假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待於三乘圣者之胜义理智而立。（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者。）自宗观待圣智不分正倒二种世俗，以世俗显现分与其法性不合，（显现有自性、法性无自性。）则不可说有正世俗，而论中又说有正倒二世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如形貌实有，即是正世俗，然非即能通达形貌之无自性也。故不观待圣智而说为正世俗。此论中所谓「非待圣见随行之理智而立」之义如是。就圣智观察，凡夫见影像，同是颠倒。入中论云　「无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余者世间立为倒。」此总说世俗非正，唯就世间知说无病六根所取，即此可说为正耳。其余有现前乱缘，观待於世间智之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病，应解作观待於世间量是真实。以未达空性之世间量与由现前乱缘损害之根识不同。故余者句谓由现前乱识所获之识及境二者，观待於世间知之前立为倒相，然不能　　韫间量之前，立为颠倒，以能见其为世俗谛，必须已达空性故。故应说观待於未通达空性之世间量，立为颠倒。因此处所说影像之假，非中观者通达之假，乃世俗传称之假也。「於执人法有自性成就，亦有二种执。即现前乱缘及根本乱缘。如由劣宗坏意薰染而成之执著之反面（人法二无我）者，非名言量所能成，此是例外。」此明人法二我执，分现前乱缘所执之二我，与根本无明所执之二我。但现前乱缘之损害，不能说观待於世间智前，悉为颠倒。例如劣宗，因彼宗见而起之人法我执，亦为现前乱缘所起之一类之颠倒。彼之颠倒，即非世间智所能知，故此语不能遍。以未通达空性之世间量，不能成彼劣宗之颠倒故，故云例外。「又显现一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非於所见境迷乱，其理已於余处显说。」有学位尚为无明习气所染，故有二现。於境显现实有。佛无实有显现，无明习气已尽故。但有境之显现，此之现境然非颠倒，仅有「唯名之有」之显现耳。酉二、释胜义谛分三　戌一、释胜义与谛字义　戌二、释胜义谛相　戌三、释胜义之差别。
戌一、释胜义与谛字义
「显句论云　『既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。』此许胜与义，俱指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。六十正理论释说胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是於执实前为谛。与胜义谛名义不同。」
「显句论云　『既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。』此许胜与义，余指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳，由不安住此性，而现彼相，欺诳世间故。』言胜者，谓圣者平等智（根本智）最为殊胜。言义者，谓即此圣智所行境义。言谛者，谓如其法本性不虚不诳。此为二谛论、中观现见论等共通之解释。月称菩萨释不分别智境，亦谓即此义即是圣智行境，即是殊胜，亦即谛实。此许胜与义二者，即胜义谛也。世俗系就无明我执而安立，於执实之前而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。胜义之谛，谓不欺诳？云何不欺诳，谓不安住此性而现彼相，欺诳世间故。如眼识执持内心分别显现瓶等为有谛实，而彼法性实无谛实，故称虚妄。如由真实通达慧，如所显现与法性相合，即非虚妄，即是胜义谛。「六十正理论释说　『胜义谛，亦唯由世间名言增上之力而立。』故世俗谛之谛，是於执实之前为谛，与胜义谛名义不同。」
戌二、释胜义谛相分二　亥一、正义　亥二、释难。
亥一、明正义此中分三　子初、明体相　子二、次说亲证胜义之情理　子三、後说譬喻。
子一、明胜义之体相
「胜义谛相，如入中论说，是见真所知义智之所得。释论云　『胜义，谓现见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。』此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。有说『无漏根本智有所获得，即谛实有。』此亦破讫。言胜智者，谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成立，世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠。无翳之眼，则於彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现见真实义之理，正如无翳净眼，全不见有微末二相。此所见本性即真胜义谛。如入中论云　『如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体，此亦尔。』释论亦云　『即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发C此即诸法真实胜义谛。』此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅盘。如其所应离垢种时，亦即灭谛涅盘。六十正理论释云　『岂涅盘亦是世俗谛耶？答曰　如是。』又云　『故涅盘亦唯於世俗谛假立。』此义是说，安立涅盘胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅盘为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅盘即胜义谛。入中论释亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰　若涅盘亦於世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰　胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。十万般若云　『此一切法，皆依世间名言而立，非依胜义。』七十空性论云　『生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。』此说生住灭三、劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说　A非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说　『由於胜义谛实，名胜义谛。』当知彼将理智亦说名胜义，是说於彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云　『若胜义於胜义中不谛实，则世俗於世俗中亦不谛实。』可答曰　许尔。若难云　『前者於前者不成，後者於後者亦不成。』此等於说　『若遮实有，非是实有，则所遮之有法应成实有。』以说胜义是於所遮有法上，唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无关系，诸有法非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。六十正理论释云　『五取蕴无常等四，於世俗中有，故执彼四，观待世俗非是颠倒。』诸蕴常住等四，於世俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。入中论云　『无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此於世间亦非有。』此说外道所遍计之神我、自性等，与计变幻之象马等，其所执境，於名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前有者，即安立为世俗有。实属无心。即他派中观师亦无如是许者也。入中论说，心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立，皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮『有境名言』以外之义，及『彼所立义由量成立』。是说　若觉名言增上安立犹嫌不足，要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有，若无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得，是否观察真实义之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有。故於名言亦不许自性有、自相有、自体有，如余广说。」
兹先明胜义之体相。如入中论云　「是见真实所知义智之所得。」真实所知义，即空性。虚妄所知，即世俗，见空性义之理智，亦即究竟观察之理智，而非名言之理智。由彼究竟理智所获得之意义，安立为胜义谛，此为一般易解而言。若细分析此究竟观察理智所得之义，於胜义谛，为遍不遍，此中尚有辩难。如问　「凡於真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答　是。又问　瓶柱等皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得义之一部分耶？答　否。又问　瓶柱芽等，岂非真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶？若云不见，何以称为一切种智。（以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之相，则凡有质碍，皆是地相。反之，凡是地，皆有质碍。今辩胜义谛相遍与不遍，亦依此概括规矩，而後易於决定。胜义谛相，亦称胜义谛体。体相，即其所含之意义。藏中凡辩论意义，亦名为「讲扯里」。）如上所难瓶柱等，是否真实所知量之所见？应答　瓶柱芽等，是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。「入中论释云　（上师讲时。译为　）『胜义，谓现见真实（圣者见空性）义智（证如所有性）所得之自体性。（谓胜义谛。）彼非自性成就，而是一体也。』」此月称菩萨自释入中论意。谓圣者以见空性义智所得之胜义谛如是。胜义自体，非自性成就，与胜义谛是一体。智慧差别有二　有通达如所有性慧，及通达尽所有性慧。此处所说自体，乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体，即胜义谛之体相。胜义谛之自体，彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说胜义非自性成就，与胜义谛是一体也。「此说是能量（亲证）真实之无漏智所得，非自性有。」此句，乃宗喀大师恐人误解胜义体相。（二种误解　（一）不许有证空等持境。（二）谓如有所获，即成实有。）故於此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得，即胜义谛体相。过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如彼所许，则成佛时如槁木死灰，所修为无义利矣。「又有说无漏根本智有所获得，即谛实有者，此亦破讫。」谓如前所说之义，并此亦皆可遮破。「所谓智慧之差别者，非谓凡是圣智，皆能获得。要於智慧差别中以如所有一切智之所得，乃为胜义谛。其所得之义，谓由彼智如是成就，世俗亦然。」此谓胜义谛，须以真实所知之现量智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。「又彼智如何而得，如有翳眼，见虚空毛轮乱坠，无翳者则（於彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文句，似明白而又与上文相合。─即无翳之眼，则於彼处全无所见。）见其本境之盆　假M净。（入中论释意　『眼有翳者，於洗头时，见盆中毛发乱坠，无翳者则见其本境之盆为清净。』）」盆之清净，即入中论释中略谓世俗传称盆之实相，然非谓中观者所见盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，於蕴等法见为谛实，於此起执，生诸烦恼。「如是诸为无明翳所损者，便见蕴等之自性可得，而在永尽无明习气者，与有学圣者之根本无漏智，则见其真实之义。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没），全不见有微末二相。此所见之本性（空性），即真胜义谛。」微末二相，乃极言如无翳人於毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相，不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位，依比量观空，见有二相（现）。而有学位证空菩萨，则二现隐没。至佛则以一切智（意功德）以似未见细分二现之情况，而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境。此依显教解释，亦即世俗谛。但密乘解释则不同。
眼中眩翳，乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者，於蕴等法不见有自性，即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就，即见蕴聚无自性，亦即见蕴聚之实相「列鲁」。亦即证得蕴聚之胜义谛。此即有学圣者证空性之情况。若谓佛慧，以不见自性显现而证空性，则有语病。以佛慧不见自性显现，则自性显现应无，而一切有情皆有自性显现。若无，则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性，则无语病。如（「入中论云　『如眩翳力於毛轮，颠倒自体相增立。即彼（谓眩翳者）於彼（谓所见之毛轮）眼净者，见彼（见其为无）如彼（如见其为无之毛轮）於此（指空义）生。』」法尊译　「如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。」（此指空性义））後二句，与法尊师译微异。（「彼论释亦云　於诸蕴上诸佛世尊永离无明习气、於具翳眼所见之毛轮之情理，随何见其自性。彼诸义者，即胜义谛也。」即释论亦云　「即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。」）诸佛见蕴等无自性成就，如无眼翳者，於随何境。若有毛轮即见为有，若无毛轮，即见为无，如是於随何法，皆如其自性（空性）而见。此所见之胜义，即一一法有二体性中之胜义体性。亦即诸法自性本空之清净涅盘，如其所应离垢种时，即灭谛涅盘。」此段义深难解。略言之，谓佛所见胜义，即无自性成就，此即自性清净涅盘。亦即离垢种子之灭谛涅盘。垢，即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅盘，为世俗谛者。此说亦是胜义谛。「六十如理论释云　『岂涅盘亦是世俗谛耶？答曰　如是。』又云　『故涅盘亦唯是姑就世俗谛中而假立。』此义是说安立涅盘胜义谛有者，亦唯就世俗谛名言识前而安立。非说此宗许涅盘为世俗谛也。」自续以下，於此论释所云，解作涅盘是世俗谛。依应成派解释，涅盘亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅盘者，乃唯是姑就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特於此处明白标示曰　「此义是说安立涅盘，胜义为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅盘为世俗谛。」「彼论释自说，三谛属世俗谛，涅盘即胜义谛。」彼论释，即六十如理论释。涅盘即灭谛。四谛中除灭谛，余三为世俗谛。「入中论释亦云　『其余三谛世俗谛，说灭谛为胜义谛。』外难曰　若涅盘亦於世俗中安立为有，则与说是胜义相违？答曰　胜义谛亦唯由世俗名言而说。」说涅盘有，系於名言中有，乃至空性亦於名言中有。唯以此义而说涅盘於名言中有。说涅盘为胜义者，乃就世间名言量而安立，非以究竟理智而安立。「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立，非依胜义。」此谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅盘说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅盘亦说为世俗谛有。或问　应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅盘於胜义谛立有，即於胜义谛有所成。涅盘於世俗谛亦有，则成相违。答　涅盘虽於胜义谛中无，於世俗中有，而又立涅盘於胜义中有者，为欲涅盘於胜义谛有所成故，故说涅盘於胜义中有。其说於世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。「般若十万颂云　『此一切法皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。』云一切法，包世俗胜义而言，世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有，非依究竟观察理智而安立为有。七十空性论云　「生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说非是依真实。」上师讲说为「七十空性论云　『住灭生坏有与无，或劣或等或具胜，佛说由世名言力，非依正净自在力。』此说生住灭三者，乃劣胜中（即等）三种，与此有此无　妆　酗切安立，佛说唯以世间名言之力增上而安立。」此如佛说　世间说有我亦说有，世间说无我亦说无，非离名言增上安立。云何名言安立？即以未观未察之俱生知而安立。如谓非唯名言安立，系由真实力而安立，则非也。劣、等、胜，说三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣等胜三种。智藏论师云　『由於胜义谛实，名胜义谛。』当知彼於究竟抉择理智亦说为胜义（胜义二字，似指谛实，与下文方顺。）者，是说彼（理智）前不欺诳名谛，非就其堪忍观察之谛实而说为谛。以彼论中亦遮一切法实有故。」论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而此说由於胜义谛实，名胜义谛者，非说实有，乃就理智之前无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。「有难云　若胜义（空性等法）於胜义（胜义理智）中非谛实，则世俗（宋礼门抄本，世俗二字为胜义二字。）（世俗诸法）於世俗（执实）亦非谛实。作此说者，是可许也。」有一类作此说，谓胜义诸法（空性等胜义法）於抉择胜义理智中真实，世俗诸法於世俗执实中亦真实。空性在胜义理智前是真实无惑，故於胜义中真实。否则於世俗中亦非真实。世俗一切法，於世俗执实中若非谛实，则不能成世俗是虚妄，以由执实实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前则为虚妄。综上难辞，意谓诸法於世俗执实中若非谛实，则不能成世俗在无倒知前为虚妄。以下答辨　「若如汝所云，前者於前者不成，後者於後者亦不成。此等於说若空性非是实有，则世俗诸法应成实有，以汝说胜义，是於世俗诸法上唯遮实有而立故。」此谓若如汝说，胜义於胜义中不成，世俗於世俗中亦不成。在汝之意，谓遮谛实之空性於谛不成，则遮境之世俗於虚妄亦不成。若如是说，遮谛实者为空性，若空性不遮谛实，则所遮之诸有法应成为谛实矣。须知此中应分析说，当说胜义（空性等法）於胜义（理智）中不成，而世俗（世俗诸法）於世俗（执实）中能成，否则如柱等於世俗中不成，则应无柱矣。胜义谛者，是於所遮境有法（世俗诸法）之上，唯遮其谛实而安立故，以如虚空乃遮实碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。此明其初句胜义於胜义中不成之胜义如是。「其难诸有法於世法中不成而成过者，亦即是谓虚妄不成而成过，以世俗法是虚妄故，如此则应极不相合矣。」说世俗於世俗中不成而成过，无异说世俗诸法不成虚妄而成过。（此段原文，系照上师口授改正。）「诸有法显现无实有成就，适能助成所遮之事为虚妄故。」诸有法即指世俗诸法。若如汝说，世俗於世俗不成，即等於说世俗不成虚妄，即与此理相违。依应成自宗说，空性不成谛实，而世俗须成虚妄，亦如柱之法性不成谛实（实有），故柱於世俗成为虚妄。「以是当知安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然亦须名言量与理智量俱不相违害。」名言有，须具三特法　（一）世间传称，（二）世知不违（谓他量不能损害），（三）於理智不违（不违空性）。胜义空性亦具此三法　（一）胜义谛之有，於未观未察世间传称之名言而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性。（二）「无胜义之通达量」非有故，不坏世知。（三）抉择究竟有无之理智，於名言有亦无害。「六十正理论释云　『五取蕴无常等四，於世俗中有。故执彼四，观待世俗，非是颠倒，诸蕴常住等四，於世俗中非有。故执彼四，观待世俗，亦成颠倒。』」五取蕴皆有漏，如无常、苦、空、无我等，为取蕴所具之四相。空谓空性，我谓自性成就之我（详见广论十九卷）。「入中论云　『无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计阳焰幻事等，此於世间亦非有。』此说外道所遍计之神我自性等，与计幻象马等其所执境於名言中亦非有。」如牟底外道，由无知所蒙，意极掉动，遍计我体有常性，安立「几左窝」总主。如神我主宰，以为因果皆发源於此。与计幻术之马、阳焰之水无异。其所执境惟於颠倒心前而有，均不合三特法，故於名言有亦不合。「故有说於倒心前有者，即安立为世俗，以为是应成之规者，实属无味之谈也。除汝等外，他派中观师亦无如是许者，过去藏中有作此说，谓倒心所见即安立世俗谛，此实非自宗所许。自宗说，颠倒心前，不必即为世俗谛。且除彼等之外，其余各派亦皆不许，凡於颠倒心之前即安立为世俗谛。以凡说世俗有，即名言有。名言量须具三特法，如前所说之　（一）世俗传称之名言，（二）世俗量不相违害，（三）於空性不违害。如瓶之实有成就与否，固与名言无关，而空慧则不然。虽於瓶无害，而於瓶之实有成就则生违害。以抉择无谛实之理智，能摧毁瓶之实执故。空慧摧毁外道之神我执，理较难明可参考广论。「入中论说　心与境，有无同顺随应者，亦非是共通所说之有无（菊　P本，原仅记为随应二字。）是说彼二自性之有无。」同顺随应，藏文为并显，谓有则俱有，无则俱无。如外道计有神我主宰，有境之心虽有，所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。「故凡立为名言有者，虽皆由名之言说力增上安立为有，然不许凡由彼增上所立者，皆是名言有。」无论有为法无为法，佛及众生皆具有名。唯名安立，即具有名及随名而起分别，「名」及「打」之二分，如小孩无名，而小孩即是其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名之言说力安立，然於名言量中则无。又说声是常亦然。「有虽许唯由名言之力增上安立，而释唯辞者，谓遮断其为非有境名言之事，及遮断安立之义。彼之所立，谓由量而成，此极非是。」此明彼等误解唯辞。因唯是遮辞，彼等遂谓遮瓶是非名之义。以为瓶除名之外，一无所有。如别有量能成安立瓶名之义，则不须说唯辞。故自宗责其不合。所谓唯辞者，即有空名无实事之意，故自宗破之。「如於瓶之安立瓶处，安立瓶名，即此说唯。若於此之外，反复推求，於何安立瓶名，则不可得。」自宗说，瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有之名，而不许有安瓶之事，则名不副其实矣。如说瓶名，即是有境名言，名为有境。事为境故，即於此安名处而说为唯。如是之外，反复推求其如何安立瓶名，则不可得（此节系上师口授，於法尊法师译本，略为改正。）「如於名言之力安立犹为不足，要於离彼义外。寻求所立义如何而有（自续以下各派如是。）若有所得，始立为有，若无所得，则立为无。应成派则不如是许。」以於蕴聚等安立名处安立补特伽罗，本宗许为即此已足。自续派说以意识寻觅，若有立义可得。则说为有，若不可得，则说为无。彼谓须於蕴聚上寻有立名之义而後能安立。应成派则谓於蕴聚上不观不察唯名安立即足，故说唯名。例如苗芽之，自续派须推求苗芽如何而生，抑为他生、抑为自生、抑为一体生、抑为异体生，由是次第推求，以至最後获得苗芽自性生。应成派於此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察，「以彼寻求，若有所得，则成实有」故，补特伽罗亦复如是。而自续派则以为补特伽罗立名之义，必有可得，故以一异理智寻求立义之补特伽罗如何而有，或一体有，或异体有。而不知一异理智，乃抉择胜义空性之观察，若有可得，则许其成立，彼以寻求胜义之理智而寻世俗，故自应成派观之极为不合。如果以寻求胜义理智寻求世俗而有可得，是彼法即自能成立，不复须名言发立矣。自续派依其宗见，最後以寻得意识为补特伽罗。是於应成所谓寻不可得者，而自续以为可得也。如人问　瓶何在？答　瓶即此。此之所谓此者，即瓶之安名处。若以为足，即取之盛水装花，作用已成。若不以为足，再生枝节，而推求何者为汝所指之瓶？瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶声耶、瓶色耶，如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。且「如寻伺而获有。世俗中亦不许此。」（与法尊法师译文不同）。因其为世俗中法，即不必深求，世间法，唯名安立即足。若以为不足，而反复推求，则无一法可得。反害世间作用矣。世间诸法，皆由不观察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，未观未察即以为官，而政事以成。若推求其何为官，抑其心异於人耶？貌异於人耶？反复推求，而不得官矣。即此可知，其本无自性，更可以证无自性，「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依此界限，世俗亦非无寻伺观察。如观察此物为金为银，或此屋为木为石。即菩提道次得止之前，各段修法，如暇满大义等。皆有专注修与观察修之二种。其一切观察修，皆属於世俗之观察。如言瓶柱世俗中有，於胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，自可获盗。如由吾人心中以种种情理判断，盗必不往东而往西，盗即无所逃匿。但此种理智，乃世俗观察。若盗已至前，再推寻其何以为盗。抑其心耶？抑其身耶？辗转推求，即不可得。此即胜义观察。所谓界限者即此。「若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼义自性而有。故於名言，亦不许自性有、自相有、自体有，已如余处广说讫。」佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。广论道次、中观根本颂释等，言之綦详。自性、自相、自体，自续派说胜义中无，世俗中有。彼谓一切法无实有成就，而有自性自相自体，谓如瓶须有自成之本体性成立过来，而内心又安立过去，故许有自体自性自相。而在应成派但许内心安立过去，不许彼自能成立过来。释胜义谛体相中第一正义竟。
亥二、释难　　「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说无所见唯见真实？如云　『设作是念，如是行相之自性，岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？曰，实尔。然即无可见名之曰见。』又引证说，真实义谛，超过一切智境。又说　佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等，则十力时说知一切法。如何不违？曰　言以无见为见者，非说都不，见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者，则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等乃见彼等之真实。以有所遮应有可得，由无可得，即安立为已破所遮故。又说　无见即是胜见，亦应如是知。般若摄颂亦云　『若不见色，不见受，想不可见，不见思，若亦不见心意识。如来说彼见正法。若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能表见法。』此说不见者为五蕴，见者为正法，此即真实义。如云谁见缘起即见正法。又如虚空，唯遣碍触。言见彼或知彼者，谓碍触若有，应有所得。由不见碍触，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为碍触。若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即末二句所遮。经说不见五蕴者，谓无漏根本智见真实义前，不见有法。入二谛经云　『天子，真实义谛，超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。』此说言胜义谛时，心中别现能所二相，不如是见。故言无二相之据，非是佛地不知胜义之据。入中论释亦云　『若都不触所作有法，唯证本性。由证真性故名为佛。』此说诸佛如所有智见真实前，全不触依他起，唯证法性。言无心心所行者，是说证真实义时无分别行。非说无心心所。显句论云　『分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。』如经云　『云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字。』此说无心行义，即无分别行。又入中论释说　於有学圣根本定时，非毕竟灭，要成佛时，乃毕竟灭。彼释又说　若无彼性，则诸菩萨为证彼故，修众苦行应成无用。并引经证，如云　『眼等本性为何？曰　谓不造作，不观待他，是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶？曰　谁云此无。此若无者，诸菩萨众，复为何义，修学波罗蜜多道。然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行百千难行。』又引经云　『善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益，诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸佛菩萨名胜义善巧。』此说若无胜义谛，则为证究竟涅盘之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛，故有说此师宗说胜义谛非所知法及说圣根本定无证真实义智，唯是倒说。入中论释又云　『故由假名安立通达真实，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。』其初句义，谓智与真实分成心境，立为通达真实者，唯就名言识前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，谓於自性不生之义，如水注水也。论言　由於此智真实义境，诸心心所毕竟不转，故说唯身证者，意谓真实为所证之业，内智谓能证之作用，受用身为证彼之作者、知者。如是证时，即如前时全无心心所之分别行。如释论云　『若身现证此真实义，即说此身为寂灭性，由其永离心心所故。』若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智，及谤一切尽所有义，以有与佛不能知成相违故。以是当知，尽所有智须观尽所有义。由无行相而知非此宗意，故是现相而知。所现尽所有境，复有二类　一、未被无明习气所染之佛相好等。二、已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除，次由佛无此因故无彼果。显现之理，如未断无明之有情现佛相好实无自相，现有自相，此非彼境，是由无明习气所生而现，是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因於他有情如是显现，故於此心亦如是现，是由自身如是显现故。又未断无明者，见色声等境实无自相现有自相。此於诸佛尽所有智亦如是现。此则由於有无明染污之有情如是现故於佛始现。若不待他如是显现，诸佛自身必不现起，故诸佛了知色等实无自性现有自性，是因具无明者如是显现而知，非不待他有情如是显现，诸佛自身亦如是现，故佛虽如是现，亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现，是由佛智要知一切所知故尔。如是当知，尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。其具无明者所现一分，彼智亦能见者，唯见他有情见为实有也。六十正理论云　『善巧法性者，见诸法无常，欺诳法虚伪，空、无我、远离。』释论亦说　『所作究竟，故见如是。』如是二谛论云　『遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。』此说尽所有智明见一切法。又云　『若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。』此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，俱许二说自成相违。然实不相违。以见　p所有智与见尽所有性智，体虽是一，然观待各别二境，即成理智与名言智，无少相违故，此於因位见时，要善知於一法上，理智与名言量所得不同，而无少分相违。果位二智，缘境犹不止此，若能善知，於彼境上二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境仍各别不同。二谛相之细分，亦由此应知。」
「设若佛之如所有一切种智，能获得胜义谛。」与论释所说相违。此举出辩论前提。自宗许此，若不许，则不能安立胜义谛体相。他宗谓　若如是说者，即违入中论释。彼引论文甚繁，主要在与「於任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论有「胜义超越言说寻思境」之文。彼等遂说空性非所知境，或说空性定中无境。过去藏中人各一说，甚或说佛位心行处灭、言语道断，故许「佛地无慧」。乍闻此语，能心生惊疑者，即其人过去生中具有善根。不然在福薄者闻之，以为此语一丝不挂，乃一切乘中之顿超乘。将如瞽者扪虱，坚执不舍矣。禅宗谓　打得念头死，养得心头活。（原语是「许汝法身活」？）如槁木死灰然，即此类也。但能信宗喀大师教义，自不致为此语所惑。难者引入中论释说　「云何论释说，无见为见真实？如云　设作是念，岂非不见如彼行相之自性。以故应如何由彼等而见。虽许是实，但由未见法上之情理，即由彼根本智而见胜义。如此云云。於任何亦不见说见空性。」以上为彼等所引难辞。彼不知首句「无见为见真实」句，非论释文。乃西藏人士引此论释所加误解之词。彼等又误解论释设问及答之本义。复以「虽许是实」句，为月称菩萨作如是许。又因论释後复有佛地心心所毕竟远离之文。故疑佛智若能获得胜义谛，即与论释所说相违。但论释本义，实非如是。其设问「岂非不见」二语，谓如彼执实之应断自性，是否等持定中所不见。以平等定中不应见应断之自性故。但应如何而见其境？答　平等定中，不见应断之自性，固然如是。但由其未见法上之情理，即由根本智而见胜义，故云未见实有，即见空性。其「如此云云」句，乃造论者所加。或译为未见世俗之情况，即见胜义境。其「於任何亦不见说见空性」句，亦过去藏中人士引此论释之释词。总之，此段文意，首在问是否等持定中未见应断之自性。如等持定不见，则等持慧应如何而见其境。简言之，即问等持中应如何而见彼之法性。下答　即由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释，谓於任何一法若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即以不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智不见实有自性，即见胜义。自宗虽许是实。但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。依他宗解释，谓於任何一法，自一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题　一、如所有智见胜义，则与任何不见相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所，与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境。「复引证（二谛经说）云
『胜义超过一切知境。』」以为谛论。意谓　（一）若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。（二）若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。（三）「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死後心识於前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义超过一切言说（胜义空性，超言说境。）寻思境界。於任何亦不见谓之最胜见。由是推之，於任何亦不立，方为最胜安立，於任何亦不行（不见、不立、不行），方为最胜行。惰者闻此极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由於佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可悯。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下述自宗答辩，曰　「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见　悛k真实有者（实有蕴等）则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法）而示见彼等之真实。若有应破，（谓实有成就）应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相。此喻无明如翳，於蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境於曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此。行者能知此，并可祛除於自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动（後得）定（等持）合一，为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致，十地以下，则於二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有则应可获得。於无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性，此见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时自己一无所想。不善思惟时，可将此处所讲空性之情况思之。
佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛於一刹那同见二谛者，谓佛於二现沉没之门而见空性。於二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。若问　可否说不见世俗即见空性？答　应说此在圣平等慧之前，未见世俗即见胜义，此称为胜见。「般若摄颂亦云　『若不见色不见受，想不可见不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法。）如来说彼见正法（见正法，谓见法性。）若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能见正法。』此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。「此即真实义，如云　谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若於立名处，再加追寻，即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。於此喻如虚空者，是唯遮触碍。」此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬於虚空，如电灯然。俱舍云　「无碍者虚空。」依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」於虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故於唯名安立之色等不以为足，而更追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故於应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄人　字之支分，乃至最後拿打而入於空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍即见虚空之义，如於甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空之心，於见虚空时，若有触碍则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。」以抉择胜义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非胜义理智所见故。「造论者释云　不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，未不见有法也。」造论者，指前造般若摄颂者。宗喀大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）以上答第一难竟。
次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引「入二谛经云　诸天子，胜义谛者，具足一切胜相（功德）、一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是胜义谛者则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经　▲W出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语之时，「则非」一切智之境也。（世称达赖为「汤姐清巴」（即一切种智），五世达赖与杂哥让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问　谁？杂笑云　汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？）故言无二相之据，非是说佛地不知胜义之据。以佛见胜义谛时则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引入行论云　「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣。或又谓
如是则应胜义谛乃一切智之境。而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说胜义谛时，於境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。」时字，谓依於胜义谛语音之後，即有二现。故说一切种智未见胜义谛。须由遮二现之门，而见胜义谛。
有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者，二现谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「有境」各别之显现，凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时仍见其为实有。故於世俗谛菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主，至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故，但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。或问　佛见胜义谛时，世俗显现，究现与否？於此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则谓二现沉没，则不能自见。於此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归於空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛，欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须於见胜义谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师於此微细要义，详为开演。若於此不能抉择，而自谓久修空性已得通达者，实堕修观险处。余自觉於此尚未广开，因恐听众倦於久闻，故摄此要义。为令後学不追踪於恶见阿　黎之後，反复说此要义。若先不於此广知，於一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中别遇一师，或见别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其後而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。入中论释亦云　『於所作诸法不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。』此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。」以佛见空性时，於有为事物，由因缘所作者，於心毫不触证，故云佛心不触证於具因缘所作之诸法。佛之证如所有性智，於见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。以上答第二难竟。
次答第三难。断诤论文中分三小段　（一）任何不见，即见胜义。（二）胜义谛非一切种智所行境。（三）一切心心所行悉皆断除。前二已释，兹讲後者，谓一　姜艉　　x皆断灭。言无心心所行者，入中论释是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所。如明显句论云　「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。」如经云　「云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经云三字，乃明显句论所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行之义，即无分别行。」入中论释复说　「於有学圣者根本定时，非毕竟灭（非全遮）。要成佛时，乃毕竟全遮。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无。佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於入中论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」以上为宗喀大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼。如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故云（此引入中论释之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性，（空性即法性）谓不（非）造作，及不观待於他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性）、自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前讲应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法　（一）非由因缘造作，（二）非观待於他，（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼（自性）为或有或无，设若无者。由何义而说？」由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云，智者不应说彼自性为无。更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无。下答　「曰谁云其无。此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性，然为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至下地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同）。但其通达之情形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞云　「初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达，乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。「复引经云　『善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益。诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。』」此亦入中论释引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语，谓身已证成佛之种性者。梵行即趣涅盘之行。若无此行，则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅盘，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛，则为证究竟涅盘之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用，诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法轮。涅盘乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛则无涅盘。若无涅盘，则诸梵行成为无义，如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知能达空性为出离生死之方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。吾等现今亦由不达空性而起惑造业，正受苦果。勿因听法已多，心生疲倦，以为所说皆共通义，老生常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思惟，猛力反省，取为己用。如前讲中士道时，所引清净涅盘经说　「吾等无始时来，在地狱中所饮烊铜铁汁，量过海水。於畜生中，所食粪秽，量逾须弥。」而现在犹正堕其中，不知猛省，则有加无已。虽亦有偶得微乐者，而剧苦旋即随之，亦如此生之伤於哀乐者然，过去长劫时分，坐是迁延贻误，未得出离，总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，三转法轮，为应机故，其说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，以破彼断无之执，为彼後来通达空性之方便。故第三转说，（依他圆成有），遍计性无，其义亦尔。唯二转正示空性。　　「以上既引经成立有胜义谛。故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪说。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空性。如是则於空性之境相，心中不现，心中境相不现，则等持定中证真之智不生，证真之智不生，则应无空性，无空性即无胜义谛。此为彼所执诤论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。「入中论释义云（依法尊法师译本为）　「故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）　「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。」（二者并录於此）。此谓由通达空性慧而通达空性。皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性。此空性是有，然非自性有，乃名言有。由达空慧通达空性时，二现沉没。能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立，由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为　所云无少法能生少法者。）谓现证空性时，一心专注，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空，以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等持慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。「其初句义（宋抄本有　即前入中论释，由假名通达安立真实。）谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名立识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者（宋抄本为　次句能知不生者），谓於自性无生，犹如水中注水也。」此宗喀大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性。此种智，为世间知，此种名言，亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生，自性无生即空性。虚空无生在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境，藏文为「朗巴精」。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境，故如水中注水成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况，一般人见瓶亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味。如水与水。犹如已得定之人。其心入於所缘者然。「论言　『於慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证』。」论指入中论，彼身指报身。入中论颂云　「遮除其心，而作其身。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者。即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境，亦即无漏慧任何亦不成其为有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论云　「於慧境之空性，心与心所不转。」故说空性非所知境。又引金刚经云　「诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。」（宋抄本於此接录，意较明显。果如彼所说，空性任何亦不成，而说无漏慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧不成其为空性之有境。亦即无漏慧不能见空性矣。）此下为宗喀大师所释论义。「於此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者（知者）是也。由彼能作证彼之理者，如前所说即心与心所之行遮除之理也。」现证句，谓所作之事业（即所证之空性）初地菩萨於正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能於空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证之作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见（有见）。受用身为见者，证彼之理，显教未明说（欲善了知，须入密乘。）谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法。饿默信康，即色究竟天。）佛将成道时，应在彼处入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮　艉　　　坐切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字仅能如是解释。欲求究竟了知须依密法。既遮止心心所分别行後，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证空性。「入中论释云　『以何身证彼之身，彼由说为离心与心所（分别）具寂灭自性而知也。若谓佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故』。」总上诤论主要四点　（一）彼说任何亦不见，即见空性。（二）说胜义谛乃超出一切智之境。（三）说於空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等。（四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相，由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相，是即如所有智（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应於空性有所见。有所见则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关於如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关於尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。「以故於尽所有智中，须有尽所有事显现。於无相中而知，非此宗之规。（若谓由无相中而知，非本宗之规。）须显现其相也。」此明应成自宗之规。显现有二　一、知之显现，二义（事）之显现。既有尽所有事显现。则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现则不能知。无相之知，他宗如说一切有部即如是，彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时直取前境，如日舒光，亲照外境。不须瓶相反映於自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方知。则一切智与一切相，成为对立之二相。（过去藏德於佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又於佛智见佛智时，究竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与有境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛。（见如所有性，即空性。）尽所有智、由具二现之门而见尽所有法。（尽所有法，谓世俗谛。）佛之如所有智，尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。设问
此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答　当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先後，乃谓一智体具两方面之作用，以佛一刹那双缘二谛故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等；及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，於正觉无遮除之义。次者於彼地中，以颠倒因是遮除者。」（宋抄本　初者佛地毋须灭除，次者由佛无此倒因，故无彼果。）佛之相好非由惑业所感，佛之三十二相。每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。文殊真实名经云　「佛一一支分皆是佛。佛之一一毛发，皆能见一切法。」有问
佛著之衣是否即佛？此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其颠倒妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界，方合。或问　尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者，如是则佛智之前，红铁炽燃，烊铜铁汁，诸於佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净。又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨链，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，於所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则久净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间由惑业因之所成。
以上明如所有智之诤论。此下明尽所有智之诤论。　　「显现之理者，若佛之相好，於未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而来。彼有境是由无明习气染污之力增上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情，（离染污无明之佛），如是显现，而彼心（凡夫）如是显现。（谓凡夫心中显现有自性），乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。「於未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，於诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故，於佛始现，若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。或问　如是自相成就之显现，究有与否？答　有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然於凡夫之自相成就之显现，佛亦现见，以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智於自相成就显现之现见有，而於自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪瞠显现，然因众生有贪瞠显现，故佛有贪瞠现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如是显现。」一切有情之一切显现，佛亦显现。然有情之颠倒显现，於佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性不见实有。然於具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现於佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是。「六十正理论云　『善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。』其释论说云　『由所作究竟，故见如是。』」善巧法性指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓於诸事物之应断分已断，故见寂相。如是「二谛论云　『遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。』此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法於佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀大师总释前引之六十正理论及彼论释，及二谛论之辞。明佛不起於定，则作诸业补处菩萨，亦不起於定而即成佛，作诸功德。故知佛自住於如所有等持中，而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼王佛亦然。「又云　『若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。』此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理。若俱许，则成相违。然实不相违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。」又云者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法。後颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如於此二种教理，不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法。必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待於如所有境，称为理智、或究竟智、或胜义智；尽所有智观待於尽所有境，称尽所有智，或说为世俗知。同是一切智，观待於空性境，则称为抉择究竟智。观待於世俗境，则称为世俗知。佛一时双见二谛，不成相违。「此於因位见时要能善知，於一法上理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位谓基本境。抉择此境，如何合於世俗谛，如何合於胜义谛。果，依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至抉择具如何体相始为世俗谛，具如何体相始为胜义谛。及心中如何显现始为世俗谛相显现，心中如何显现始为胜义谛相显现。又心中如何显现执实之相，是应断分。又於一瓶上如何具足二谛体相之理。又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相。瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同於一瓶上而不相违。实有成就空，与名　它部A二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关於此，均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知於彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境仍各别不同。」二量谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，於彼境有所不知，则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定而有境则似各别决定。虽无明文然含有此意。如於一畜不能同时（既谓）为马，又谓为鹿故。或问　佛之一切种智，究说之为如所有智耶？抑说之为尽所有智耶？任说为一皆有顾此失彼之过，若谓二智皆是，则二智之根本应相顺同。与此论中宗喀大师说二有境根本不顺，又当如何解释。答　如所有智观待於如所有法（胜义）方为如所有智，而非尽所有智。尽所有智观待於尽所有境（世俗）方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显现，故根本不同。「二谛体相之细分，亦由此应知。」此宗谓知此理，方能知二谛体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相有粗有细，如前所说抉择究竟理智量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说　於一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如云瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则瓶柱非如所有智之所见耶？曰　否。随於一法，其见自己之量，须观待於自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谛。其自己见自己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。