TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之十五
寅二、学观法分四　卯一、修观资粮　卯二、观之差别　卯三、修观之法　卯四、成观之量。
初又分二　辰一、总明修观资粮　辰二、别明抉择正见。
寅二、学观法
观分为二　（一）如所有（汉译为尽所有）之观（粗静相）。（二）如所见（汉译为如所有）之观（中观正见）。兹讲後者，即无我空慧。宗喀大师颂云　「若不具足无我慧，虽修出离菩提心，仍不能断三有根，以故须修此空慧。」此偈谓纵具戒定或菩提心，若无空慧，仍未能出生死，不过为一持律上座禅师，或未出生死之菩萨而已。故於出离心与菩提心之外，尚须通达空性。但若仅具寂止，亦不能出离生死。故大师又云　「於寂止之上，长养摄持胜观，以理智分分抉择无我空慧，方能遮三有之门。我如是修，汝等後学亦应如是修。」大师此言，盖谓须止观双运　C仅修止，不能出离生死，直趋佛位。三摩地王经云　「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其後仍为烦恼恼，如增上行修此定。」若尔修何能得解脱。彼经又云　「设若於法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，由诸余因不能静。」余因，指单具出离心静虑等。如於无我义先观察修，别别了解，得决定已，一心安住，乃专注修。若全无空慧，虽具出离心菩提心等因，尚不能得圆满涅盘果，何况诸余因。一切起惑造业之根本，皆由我执无明。（执我想）能摧毁此我执无明之利器，惟此无我空慧。若我执无明摧毁已，一切惑业皆灭，即不复感受苦果矣。胜观既如是重要，修法如何？道次於此分四科　卯一、修观资粮分二　辰一、总明修观资粮　辰二、别明抉择正见辰一、总明修观资粮
「修次中篇说，依止善士、求闻正法、如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶，曰，如佛世尊於无量经续中，明记龙猛菩萨能离有无二边解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。
提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量，视同龙猛，故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，谓於名言中许有外境者，名经部行中观师。於名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派，许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许於现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住。又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之中观论中，未明显说有无外境。後清辨论师破唯识宗，於名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，於名言中说无外境，於胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，後者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师於名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏後宏法之智者，於中观宗立随应破舆自立因二名，与显句论极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定也。若尔应於彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰，阿底峡尊者以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见中论之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。」
修观资粮，即修观之因素条件。依修观资粮，不唯能通达，或证得空性，即降而闻此空性之名，亦有无量善根福德因缘。故於嘎马那西拿所云三种资粮。（一、依止善士，二、抉择正见，三、如理思惟。）之外，尚须加二种资粮　（一）积资忏净；（二）师佛无别前，勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛，故应於上师即文殊之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二种资粮，令空慧果速得成熟。如世间种果，至成熟时，摘取较易，味复甘芳，如宗喀大师本传事迹，依止正士，勤求正法，得文殊现身说法，尚不能了解通达。复遵文殊命，住区聋寺迹资忏净，勤供曼遮，肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛，掌磨石迹，深印成巢。如此求上师文殊加持，故能善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者，乃为後世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性，为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧，有权有实（权即曲示，实即空性。），法门甚多，然总不外指示最後成就众生之空慧。故欲抉择，先须听闻，非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士，听讲无垢了义教典而後可。寂天菩萨云　「佛说一切诸法门，皆为显示空义谛。」故若欲闻解此空义，必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士，不过遇此贤善因缘，愿代上师略说法要。藏文「应鲁吉顿」，「应鲁」是直译之规矩，谓真实意义所在，如柱之应鲁，意谓柱之法　　A即是空性，吾人所见乃柱之假相。「普他却八」意谓彻底了解。「普」，即穷源竟委，至尽头处。如言「龙巴普」，即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马，即可决定此马是无。寻求诸法实有自性，至诸边际，不见其实有自性，即可彻底决定诸法空性，即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。菩提道次从止以前皆属广行，惟胜观一段为深观。佛说分权实二分，权分如无著造之现观庄严论、瑜伽师地论、摄大乘论等。实分如龙树造之中观六论等。能摄二派要义，有抉择、有次第、有系统，在一座间即可以取而修学者，唯宗喀大师此论。以三学言，止以上属戒、定，观属慧学。以见、行修言，止以上为行修所摄，观为见所摄。所谓见者，谓离有无二边，彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见，即须依了义经典，不依不了义经典。又所谓依者，乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典，而後可由之而得真实空见。於此又当先辨别了不了义之差别，乃能解释了不了义。解释了不了义，不惟为修空者所必依，即在普通学者，亦须先知四依　（一）依义不依语。辨其所说义与经教合否，合则信，不合不信，不依语之美恶。（二）依法不依人。辨其所说法舆教合不合，倒与无倒。佛说，虽自命为佛，而所说非法者，亦不应依。但不应谤佛，以佛说为应机故。（三）依了义经不依不了义经。虽皆佛说，当抉择其了义不了义。（四）依智不依识。识之所见为俗谛，乃妄想之心。智之所见为真谛，乃本心照明之二德，可与法性契合。四依之中，抉择佛法之为了不了义，必须用智，方能抉择法义。故佛说「善为观察我心喜」，此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说，则为谤佛。因种种众生根器不同，故佛说法亦有种种方便。如医临诊，病多则方多。龙树赞佛云　「佛说法如教蒙童，视其根器利钝而教法不泥。亦如於学子之年龄不同，而施教亦异。例如有谤造业受果者，佛为调伏彼故，说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者，已知有业果而不堪受空性之根器，佛为说无粗分之人我，而说有细分之人我。又有智慧更大者，乃为说无有人我之意义，然其体性亦非全无。又有智慧尤大者，为说人我自性全无，仅有假名安立之我。初二为小乘人说，後二为大乘人说。初二即经部、有部，後二即唯识、中观。佛说法如名医投方，视其寒热而异。依法不依人者，谓如病者，不能但仰医师之名望，而不问其药与病之合与不合。依智不依识者，以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者，谓不当依其文翰词藻。例如常念之心经文句，梵藏文云　无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时，清晨诵此，意谦不祥，乃易云：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰　「此观自在菩萨所说，语虽不妙，其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。」故但观文词之美恶，则心经亦不可依矣。至依了义不了义者，此中了不了义之寻求轨则，当依智者之上首，佛明了授记之二大车轨。佛三转法轮，所说各异。初在鹿野苑为小乘人说四谛法。中转法轮，在灵鹫山为大乘人利根者说般若经。後转法轮，为唯识师说深密等经。初转说色等外境有，除虚空等少法外，多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性（非实有）］。三转，立三性　依他起、圆成实有自性，遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教，依吾人智识，不能抉择何者为了义，何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义，三转为了义。若依语不依义，执著此语，则不应理，故必以二车轨为依。然二圣所言中，又互相异，究应何从？须知龙树依中观理智而分了义不了义，无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著，则不能得此中观见。以无著系依深密经判别了不了义。吾人如随彼依他，圆成为实有之见，便不能生起空见。故欲学中观，应依龙树。龙树乃依无尽慧经而判别了不了义。此经谓，凡说无自性为了义，凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范，而以己意探寻，则易误以了义为不了义，而以不了义为了义，不堕於常，必落於断，如生盲无导而趋险处。二大车轨，通常依佛说应为龙树　无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或於二圣外，加慈氏，陈那为四者，要之以佛记●之二圣为当。今欲求通达甚深空义，二者中又当依龙树。昔佛为龙树授记，极为明显详尽，如弥勒根本经、文殊本生经、楞伽经、大教经，皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要，即离常（有）断（无）二边之甚深空义。如文殊根本经云　「我灭度後四百余年，有龙树者，大宏我教。」楞伽经　「弟　l问佛云　甚深空义难可了达，尊灭度後，谁能宏化？佛云　我灭度後，於南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边，显中道义。其後示寂，生极乐国。」此种密意甚多。兹皆从略。楞伽经说龙树位登欢喜，（初地）余经有说为七地。密乘谓已证双运。楞伽经系就外貌说。余或依共通实义观（如观其著述）说位登七地，密乘就不共义说谓证双运。总之，依佛亲口传宣，谓已离二边，证空性，此则无可诤论。即以欢喜地论，亦必实证空性，不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多，然实少转法轮因缘，惟佛授记龙树，大转法轮，清净开演甚深空义，遍於世间，故学中观者，於龙树身世先当了知，兹为略述。
龙树，生於南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因免非时死。於「扎经者」受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经教，既成，在寺任「匿巴」，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂於热铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，於僻处即隐。龙猛问之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为说法，乃取得龙泥及般若经以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依般若经理趣，造中观六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以威光论百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造中观六论，宏扬大乘。即据无尽慧经判了不了义。最後造法音赞，宏宣一切有情皆有佛性。经此之後，大乘复兴（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度後四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘之侮，後修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬，大乘教始得复兴。又修降龙法，於龙宫取得大乘经籍，如华严等以为根据。故当时称之为「洛珠」，即降龙成就之义，与佛授记「名称遍三地」适符。三地者，谓天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。藏文「所吉」二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，於诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义，龙树始依理依教标出般若经为了义教。
龙树之判了不了义，系依据无尽慧经。见广本十七卷。藏文「根珠著巴」，即世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。「顿当著巴」即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经系按唯识理智，谓初中两转法轮未离戏论，皆非了义。无尽慧经系依中观理智，谓深密所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。深密据名言，谓依名言可承许为合理者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合於其见，判为了义。至如无尽慧经所说法语　「若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为了义。」其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为「帐」，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为「额」，即决定意。谓决定不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为「列粗」，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云　「若有显示种种字句，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。」此与前段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即世俗谛。於一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即胜义谛。所谓甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可　H取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可通达，则无所谓难矣。般若经云　「无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说空性，其功德远胜於以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。」广本引三摩地王经云　「当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义。」此与无尽慧经同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有「杀其父母为功德」之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即「爱」「取」是也，受取须断除。如就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如布施经云　「因布施而得富乐。」就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造中观六论，乃取诸经实义，亦非取无尽慧等名句。六论在开显一切法非实有，依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作集经论，依理造中观六论，为後世作判别了不了义之准绳。（尚有赞集，赞会赞海之意及根本智论等。）然以吾人现世之智慧，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能於龙树教典有所解释而後可。能追踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造中观四百颂。诸中观师皆说一切法无实有，仅有名言。此点诸师皆同，亦皆造有根本智论释。圣天菩萨四百颂，虽未明说外境有无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。
随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文「且若」二字，乃「杂瓦」之古文，即含根本之意，诸师虽皆源出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护、清辨等，皆随持中观，其解释中观六论及四百颂，虽大体相同，然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许有外境，对於谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，於一切法皆非实有之外，而加有自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此於圣父子密意，即不无出入。清辨造根本论释，破佛护所说。称根本智真实牟尼　释，（疑即掌珍论）於无自性多有所难。其後月称著根本智文句明论，极力答辩，以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之文句明论释，亦多采取清辨合理之说，即合於圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，於许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃曲示中观。总之，皆以圣父子为阿　黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不同。一类於名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。一类於名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽於名言许有外境，然其许法与余派不同。（见广本一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文於此有两名词，其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为「郎把而吉」。其二、谓遮断实有後，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为「容觉」。例如观瓶与无常，以理智分析，初遮止常方曰断，「郎把而吉」，後显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰「麻应把」，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆　缜p是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造修菩提心论，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛，而中观派决不许空性定中有真俗二现，故谓不应理。何故藏中先德有此误？因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻，乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住，亦不合理。於此当先知广略朗忍对於中观妙义，其中微有不同。广本系在热真寺所说，其时重在破唯识等。略本系在噶登寺所说，其时机重在修行实用。故略有不同，而其破假显真则一。至遮止实有，又有「无遮」与「非遮」之分。如总言断除戏论即是胜义，固属无过，以其为无遮也。但破除戏论有二分，一是空性，即「无遮」。一非空性，即「非遮」。自宗则许其「无遮」一分是真谛。过去藏中大德於此多不能分辨，谓断绝戏论即是空见，盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见，以空见所破为实有，须用无遮，不用非遮也。其派起渐次，智军论师说，圣父子於中观论未说明外境有无。其後清辨论师破唯识，建立外境实有之宗，其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性，即能断所知障，清辨则谓摄持二空不能断所知障，因创立名言许有外境。清辨之中观心要论，即破唯识之智灯　论所谓，外境是内识所显。唯识无境之说，即能所二取空义，藏文为「用争你东」，谓外摄内持皆空，即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典，就总义言，於名言说无外境，与唯识合，然於胜义，示心无自性，又与唯识异。故中观分二派　清辨为经部行中观，静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派，一派如无著瑜伽师地论等，许究竟三乘，为依教唯识。一派依陈那因明正理论，许究竟一乘，为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性，以依他、圆成，皆有自性，唯遍计乃无自性。在菩萨地中，於依他为实有，尤特别阐明。如云　「依他起相具胜义谛，具正净相。如谤无依他，即退失此法。」退失，即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。广论於此处，但云次第如是。略论特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见，静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者，特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽於世俗许有外境，而许法不同。其根本扼要处，在外境有，为无自性有，因无自性而说外境有。经部之许外境者，则无无自性之义。故月称不同於经部行，亦不同於一切有部。
中观，自龙树、提婆後分为多派，在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主，自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦後，只有二大车轨，何故又有诸派？当知二大车轨如王，余如侯伯。龙树、圣天二父子外，在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者，以其见一贯相承故。西藏佛教，分前盛後兴两时期。自西藏有佛教起，至郎达玛毁教止，称为前盛时期。其後至宗喀大师称後兴时期。在後兴时，以仁达瓦为主，（萨嘉大师，宗喀之师。）至判中观为应成（殊足）自续（让局）两派，本於月称句明论，极为合理。句明论云　「依於自续，不应正理。唯依应成，方为应理。」以依自续理论，不能通达故。所谓自续者，非谓自他相续，乃谓自续、自在（让汪）、我增上（达汪）三义，总为自性义。彼虽属中观，然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实，故称自续派，亦称自性派。反之，不依自性为定论，而依应成进修者，即称应成派。总之，中观二派，一许有外境，一不许有外境，应成派属前者，自派属後者。若就相续中（身心）生起了达空性见而言，可包括应成自续二派。至修习空性时，用理智观察，如采取自性派理论（如於瓶盆等取有自性之理论）则为自续派。反之，不取自性之理论，则为应成派。总之，二派追踪於二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师，清辨、静命皆能解释圣父子意，然非无颠倒，因圣父子意趣同於应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子之书（如智　论等），为应机故，所说空见，顺於自续，以当时之机，仅能解空性粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无著位登三地，证般若，为应机故，以　　　z趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云　「解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依於尊教授，定不能得佛涅盘。」当尊者到藏时，藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊者皆答以「是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。」及後，仲登巴以其所证质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代後，对於龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见於其中。当前盛时期，赤松顶真时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。莲花生虽证应成见甚高，为应机故，对於所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无著述。由是噶当一二传之後即隐微失传。其後来者，皆自续派学说，遍及全藏。
印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其後弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有「名言有胜义无」之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其著述，已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽，皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦後之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。
余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然於宗见教典，未尝明白开显。宗喀大师证空性时，依於佛护所造根本论释「外境於名言有，自性於胜义无。」之义有所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证後又广为明显解释。所著龙树根本论广释、入中论广释、（即贡巴饶色深明密意论）、辨了不了义论、大小胜观、（即广略朗忍之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学於仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰　汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护根本论释，心疑遂决，乃证空性。後以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云　「昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。」（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。
了义教典，在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏於派别，实依教依理之言，勿谓「格鲁巴」持门户之见也。月称论师造中观论释及文句明论，释佛护意趣，最为圆满。然亦多采清辨之合於圣父子意趣者。其合於自续派之说则破之。
以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。
辰二、别明抉择正见分三　巳一、明染污无明　巳二、明彼即生死根本　巳三、欲断我执当求无我见。
巳一、明染污无明
「佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本，如显句论云　『佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，於此广宣说，其为除贪说，不能断瞠恚，为除瞠恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。』故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不　齿p何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如邬波离请问经云　『种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。』此说诸法皆是分别增上安立。六十正理论云　『由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。』释论解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。百论亦云　『若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。』释论云　要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，於名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如百论释云　所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二　曰人无我，与法无我。人我执之所缘，入中论说，正量部中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。入中论中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶见之所缘。释论则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前後相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。
俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前说。入中论释云　无明愚痴，於诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云　如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如七十空性论云　『因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。』分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。宝　论云　『若时有蕴执，彼即有我执。』此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。四百论亦曰　『如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。』此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如释论所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」
欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪瞠痴等，固皆应断，然每一对治法只能断其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为「匿」）。患，谓生死苦。（藏文为「决」）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，於瞠等亦然。若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如「几龚」，犹汉地之药物一针法，能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。明句论云　诸佛所说一切经藏，依二谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属於烦恼体相者），於彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，於彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然於彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭瞠，为除瞠而　　妒k语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见广本二十卷一五二页七行。）
染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云
「一切烦恼，皆正依於愚痴无明。」此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍於一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云　「众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。」故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之後所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然後察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二　一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文「德枯纳你」，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三　一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指後者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，於其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心於一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明於所知障，本宗则列於烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属於明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属於正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故於明之可见可执一面消失其分位。故於明之上加遮词「无」字，藏文为「麻惹把」，把者，主人翁之意。无明於可明可见可执方面消失其力，而於不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即於我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之「我」字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明於蕴上增益法执实有我体，即法我执。於数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故於数取趣起「此是我也」之想，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立於彼，彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能了解无明之义，然於身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，即将於人於法，执著有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造「贡巴绕色」密意疏云　须先知诸法皆由分别安立之规，则知其反面非由分别安立，即是自性执著。例如於瓶，先知其由分别安立而成，则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观察，同时心中生起「此是瓶也」之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如何而有之时。）如优婆离尊者问经云　「各种悦意（指天女）；妙花开（指天界胜　　^；金屋灿烂悦意者（指天宫）於彼亦无能作者，彼悉是由分别成。」（此经文尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相，此明诸法是由分别建立。又六十如理论亦云　「世间具足无明因，何故？问　圆满觉者说。答　以故於此世间界，云是分别何不许。」谓世界本无自性，皆由无明之因而生起。问　何以知无自性？答　以佛说故。由此之故，於世界说由分别安立，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之微细分，於应断便有过与不及之弊，难免不堕於断常二边。於蕴上执有本体自性成就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧於身心相续中，生起「我执无明之境是无」之决定知，於此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二　一、名言破除（世俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换言之，谓由分别心安立名字於彼之上，非由彼等自性成就而显现於此。百论云（或作百颂），「於无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执此。」谓若不由分别於贪瞠等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文「意你」，乃「欲你」之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪瞠等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此论释亦云　「唯由有分别则生有，无分别则无有性。」（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见广本二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如棹子然，现见是有，谁使之有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问　若棹子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答　虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，棹尚非有。虽是吾人於匠造未成时，亦知是造棹，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，棹法不生，即无从知其为造棹也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而後此棹方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。於此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人於昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。於此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名处，安名为棹，遂生出棹来，如细加观察，何支是棹，则分析各支分非棹，总集各支分亦非棹，即形体合成亦不得棹，不过仅有能承受棹名之处所而已（立名处）。而此能承受棹名之处所不得为棹，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成棹。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，後经能命名者名以扎喜（吉祥），於是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明於无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如於瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓於各支分合成一体，便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立　W字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字。）必先有安名处所，而後有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而後有安立此
为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合於安此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能於石头亦安以蛇名，又如有口、颈、腹等众多分支，始安瓶名，不能於团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以後与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为「侄萨仲清」、即海市。）仅有城名，无实城市。般若经云　「色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨　，唯有假名；般若波罗密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二　（一）真实通达空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云　「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛於名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，乃由无始分别而有。而自性门中於彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分别安立也。
由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则於其反面执彼境上有自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而由其自性即能成立。彼执心（无明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我与自性，乃无明所耽著之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属於依名言（世俗）理断之一分。如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属於胜义理应断之一分。依名言理断者，如执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之所能断除。或问　谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则何须断除，何须待於理智？答　当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获利之多且厚，彼之成见自可破除。今於无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，而後能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然後用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何，即我是。对於补特伽罗执有自性为人我；执色等诸法有自性，为法我。过去藏中将「额」（我你他之我，可译为吾。）「冈撒」（补特伽罗）「大」（自我主宰「几补」（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，　驮D自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗（普通）之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一法之成立，必於彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认识所断，而後抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所应断中，故於瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。能知自续派所断，为修空性人应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即了达应成派所断为无上方便。（此语出宗喀大师所著入中论广释［贡巴饶舌，即竹比郎歇］。此乃大师不共义。）自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派　有部、经部。大乘二派　唯识、中观。此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入於真实空见，令解脱生死。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最後不共甚深中观见。故先了达有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自续应成二派之所同。其不同之处，在对於成立实有之解释上。（谓二派解释实有之成立有所不同。）於所断分粗细，於见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云　「自续师於其论著，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。」此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒　巴（或作穆勒尔巴）、萨迦初代诸师，皆如是说。如云　「宗见，非经上师秘密经教庄严之见，仅为中等。」其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性成立，乃其智力观察有所不逮。故彼於实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙说，如现见中观论莲花戒造)云　「如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。（扰乱又分暂时及永久二种。）於作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是象马者，由有错乱内心安立显现故。」自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即为实有。而於其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与本体不同，故所见之法为假体。
自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显现为蓝，後乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶　Y不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可於彼施设安立。
自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则於诸法自性遮破无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除名外别无瓶之本质，则於无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自性。若於补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若於眼等法上无此，名法无我（或无自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯於法差别门不同，此应成所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（「自力」，藏文为让吉土　），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓「让吉土伯」者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系於蕴，蕴反系於我。蕴依我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种执著，即有我不系於蕴之意义。（按，系字应作系。）
说见说理，不嫌旁徵博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。於前所举诸喻，反复思惟，久之自能洞见我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要，而亦最难了解。虽自续於此，尚不能善安立而不承许，何况下三部乎。就本宗义，对於补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对於眼耳等诸法上，通达其为无自性，而唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土　），义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相关，而又不随蕴转，自能成立之补特伽罗，如达其为无，即人无我细分。於具三有性　（一）常，（二）一，（三）本有之补特伽罗我。如达其为无，即人无我粗分。自续唯识诸宗，以达细分人无我列於俗谛，达法无我列於胜义。本宗则人法二无我，皆列入胜义。至有部经部则但许人无我及法我，而不许法无我。下三部所谓人无我细分，在本宗则列入人无我粗分。本宗所谓人无我细分，为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关蕴、不随蕴转，而实有之补特伽罗（有作用之动物）为人我，无此，为人无我。此与本宗同。以经云　「补特伽罗依蕴而有。」如呼补特伽罗之名，同时心中即有蕴等影像生起。呼人则心中显人之蕴像，呼犬亦然。若心中无犬之蕴体，则不呼犬矣。蕴乃补特伽罗安名之处所，若不依此，即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴，或与蕴不相关之我，虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主，蕴如仆者，主於仆有自主权，而我与蕴实有如是，我於蕴无有自在。（以不能作蕴之主宰故。）知本宗人法二无我，反之，即可推之人法二我执，此亦应成不共特法。复次，人法二我执，不依能执之不同而分，乃依所缘之不同而分，以二执皆执实有自性，无差别故。二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄，法我执为所知障摄，谓此二执相各异也。自续派说，执著诸法实有成立之法，即是法执。（即执补特伽罗实　雩　S伽罗，亦是法执。）所知障摄。唯识说不依内识显现，而实有色等外境，即是法执。色如离能见色之心而实有者，即是法执，所知障摄。月称百论释云　「所谓我者，於任何一法中诸有不依他之本体自性，此而能无，即是无我。」（所谓我者之我，即应断之我。此我固无，但此处为便谈说故，姑假设而说，亦如言空花之花。不依他之他字，即分别，谓与他不相关之意。本体自性，谓自性成立，不与他相关，知此为无，即是无我。）百论释所说之我，非指名言我，乃无明所执应断之我，亦即佛说四法印中「诸法无我」之我。佛护释云，「一切法无我者，谓一切法无本体自性成立。」清辨闻之，不许，难云　「若如是说，即是法无我细分，何故佛以此语教导小乘，岂为小乘亦说法无我细分耶？且又何必另说大乘。」兹姑暂置。总之，此我为无明贪著之境。又此处所谓自性，指自性能成立者而言。他处或言自性之有无，如於诸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如无，即无我。如以补特伽罗为所缘，无此我，即人无我。以眼耳诸法为所缘，无此我，即法无我。如瓶，不依他缘而有自性本体，即为瓶之我。反之，通达瓶若不依他缘，即无瓶之自性成就，即瓶无我。但於此有辩难。或问　如以上说，即为通达无我，则下三部亦通达无我耶？又如唯识说依他起，则亦了达不依他而有自性为我，此我空，即无我矣。与此何异？答　唯识之所谓依他，是指依他因缘，不依他因缘而有之自性，即我。百论释之所说依他，是指依他分别，不依他分别而有之自性，即我。其意在阐明诸法，唯依分别而有，诸法随名分别而增灭，谓法与名之分别相关，此法即有。法不与名相关，此法即无。换言之，彼法如有，须有彼法名之分别，彼法如无，则决无彼法名之分别。若有瓶之名，则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶之自性成就，即是实有。即是法我，是所应断。从正面通达二无我，由此势即可於其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我，是为特法。应成派之建立「人无我」与他宗不共，虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达瓦，於此人无我义，亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬「人无我」为补特伽罗无自性成立之我。补特伽罗我之所缘，淆乱颇大，如正量部中（一切有部之一支，又分为五派。）一派说人我执所缘，即五蕴。一派（名说部）说唯是心。（此入中论所说。）而依教唯识宗，亦许缘心为我。中观自续派中一类，如拿哇巴，亦许有阿赖耶为我。其不许有阿赖耶者，如清辨论师等（寂天父子），许缘意识为我。又多类声闻部亦说，缘意识相续为我。（正量部中有一派同此）独应成派许於五蕴安名处，唯有分别假名安立为我。入中论於前述之诸我，曾有广破。其破说五蕴为我者，谓蕴五，则我亦应有五。说我为一者，蕴应合而为一。说心为我者，我乃安立境，而非有境，心乃了别是有境，说心为我，则我应为有境，而小乘各派均许我非有境，乃安立境，不免与自规相违。又许我乃自能安立，是所应断，而心非能安立，即非所应断。谓心为我，是将非所应断者，说为应断矣。又声缘证无余涅盘，许应断识流，彼说识流为我者，则亦应断我流。断我流者，大小乘皆认为断见，以业果所依之我流已断故。且若许此，则成外道，以因果所依之相续己断，则有有因无果之事，即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者，阿耶识性在三受中为舍受，地狱有情具阿赖耶，即应无苦受，否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第四为有顶天，不还果圣者，不能依於有顶证果，应依於无所有处之心而证果，其果属於有顶。此种有情，究有顶摄耶？抑无所有处摄耶？若许缘阿赖耶为我者，则有顶不还圣者，岂非移降於下地无所有处而证其果耶？（以上所说之我，皆指名言我，非谓应断之我。）
我执无明所缘，不外人法之二。而人我执在二执中较为显著。自宗与他宗之判，亦以人我执为要。故前文特详人我执所缘。总而言之，一类许五蕴为补特伽罗之我，一类许心为补特伽罗之我，一类许意识为补特伽罗之我，一类许阿赖耶识为补特伽罗之我，其依地论之依教唯识派（无著一派）许赖耶，而依理唯识（陈那一派）不许赖耶而许意识。自续中观如月居士（诺本等遮贡默）一派，亦许赖耶。又一派不许赖耶，则括入声缘许意识一类。其许五蕴为我者，以小乘教典中有「应观五蕴为我」之根据。许心为我者，亦根据小乘教典。许赖耶为我者，以第七识缘赖耶为我而不离，觉赖耶为自性成立，故许赖耶为补特罗我执之所缘。意谓赖耶有自能，故执以为有，如颂云　「第七缘第八，未离人我执。」此谓未离补特伽罗之我处　　A即以彼为有自能成立之物，故彼以赖耶为人我执之所缘。总之，中观除自宗外，以下均有施设我之一分及能诠表我之一分。施设之我，或名「补特伽罗」，或名「杠沙」。能诠表之我，即由於施设我上而寻求其本质，此分为实有我，或谓为「五蕴」，或谓为「心」等。此为有境，如补特伽罗之相。藏文为「扯里」，即相义。谓随於补特伽罗而安立之士夫，其本质谓如象马名别有情。藏文，本质为「穿细」，此诸所说流转者与修道者等补特伽罗名言之意义，须於施设之我及能诠之我和赖耶等二种之建立而知也。再言之，如杠沙，杠沙云者，不过一名词耳，寻此安名意义，而求其能诠，遂於五蕴而推度，五蕴聚为我耶？五蕴各别为我耶？各就其观察之所及，取识蕴者，则以意识为我，许心者，则以心为我。因此诸派仅施设我之一分安立不下，乃辗转推求，必寻名责实求其本质。如於犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最後决定以犬之意识为其本质，乃谓犬之意识为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，因其意识非色所摄故。如谓其意识即犬，则其意识有毛矣。故应成派历破诸派所许之我，由彼等不解唯名安立之名，故必由名上以寻求其本质。彼等许赖耶或意识为我，不知赖耶或意识为业果所依，乃能染习气者。果如所许，试问见道位圣者证空性时，住等持中，是时彼意识尚有习气否？如有，此习气为有漏摄耶？无漏摄耶？若无漏摄，应无染污。若有漏摄，见道位圣者应有二显现，即一染一净，而证空性时唯净无染。又圣者出定後，过去所知障（颠倒二现）仍在，未来亦可现行。故彼意识非无有漏习气，此有漏习气若谓本有，则有如前所说之过。若谓新生，则此圣者无始以来有漏习气岂非无有？又於何时断尽耶？如自宗所标明之补特伽罗，唯由依蕴分别假名安立，则无以上诸过。其释无始所知障习气，安立何处，则谓安立於依蕴，唯由分别假名施设补特伽罗我上，故无以上诸过。又前述第三果有顶天圣者，本宗说依蕴唯假名安立，故是有顶无违。而以无所有处心证果，亦无不合。又人我执乃总名，其中一分为俱生我执，有一分为我所执。俱生我执即萨迦耶见。或以蕴为萨迦耶见所缘，入中论曾破之。自宗所许者，则谓以依蕴唯分别安立之我为所缘也。
俱生萨迦耶见，分我及我所二种。正量部一类依经说，应观正净五蕴即为我，故说蕴为俱生我执之所缘。入中论曾破之。其论释亦说　「唯缘依蕴假立之我，於蕴之积聚，不说为世俗之我，故於一时积聚及先後时之蕴聚相续，皆不说为彼见之所缘，唯於能生我念之唯我，乃是俱生萨迦耶之所缘。」意谓唯缘於我想而生之唯我及唯自补特伽罗而为所缘。如此之我执乃我，非我所，谓於我，执有自性成就。萨迦耶见，义为坏聚见。或问，今既不缘蕴为我而称萨迦耶见者为何？本论则谓，以依於坏蕴聚上施设安立之我为所缘，观其成立有自性之我，是为萨迦耶见执我之相状。余宗则於坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶成立之我见。至缘我想之唯我作所缘者，是说萨迦耶见执我之情况。其与我想同时心之我，则非萨迦耶见所执之我。以佛亦有时称我故。如如谓，我不与世诤，世与我诤。世有，我说有；世无，我说无。及我之声闻菩萨等，亦如常人之言我来我去，我衣我食，此仅为世俗名言之我，非萨迦耶见。又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我，等想时，亦不能说是萨迦耶见。以世俗名言之我无自性成就，故非萨迦耶见。必缘於我想同时执有我想成就，乃为自性实有之我，乃为萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴及蕴聚所能安立。此种依蕴聚唯名施设安立之我，是为本宗特法。余如广论已广说。喻如於狗，说彼是狗，非谓狗是我，故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。故於他身执为自性成就补特伽罗之俱生，虽是补特伽罗之俱生我执，而非彼补特伽罗之萨迦耶见。
俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否，教无明文，甚难抉择。以理当依我及我所，二者皆缘。我执所缘是唯我，我所执是唯我所。我之俱生心非颠倒，我之俱生心所生之萨迦耶见，乃是颠倒，我所俱生亦非颠倒，我所俱生心所生之萨迦耶见，乃为颠倒。念我所时，同时生起萨迦耶见，执有自性，方是应断。我所心既缘我，又缘我所，如何分别？我执萨迦耶见，属於补特伽罗我执，定缘补特伽罗，亦定缘自我。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见，唯缘自相续之我。我所萨迦见，既缘自我，复缘我所，不过以缘我所为主要。故论说其所缘惟是我所，略不　“琚C
缘自相续者，是俱生萨迦耶见，缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。二执俱执实有，唯所缘不同。其执境之状，即我执执我有自性成就之相，我所执执我所有自性成就之相。换言之，即我执萨迦耶见所缘，为「有法」之我，即名言之我。而其所执为「无法」之我，即自性成就之我。此中分四料简　（一）有是俱生我执，亦是萨迦耶见。（二）有是俱生我执，而非萨迦耶见。（三）有非俱生我执而是萨迦耶见。（四）有非俱生我执，亦非萨迦耶见。本宗则不许其第三之一分，以萨迦耶见，必是俱生我执故。故本宗唯有三分成量。（即三料简）

法我执所缘之境，为眼耳等法。法字，在印文为达摩，其义为持。所持为何？持一切法，即一切种智所缘境无所不遍，不论善恶，有为无为，一切彼皆能持。如虚空亦有其虚空性相，为其所持。故通言为法，遍一切所知境，遍一切有。至所谓正法者，则专指善法，其特性以不堕入险途及生死轮回为其别法。或问　法既遍於一切，而补特伽罗亦在一切有中，如是，补特伽罗我执，亦谓为法我执，可乎？答
法我执所缘，非通指一切法，乃以与补特伽罗差别门中非补特伽罗之法为所缘，乃除安立我名所余蕴等为主。如於蕴等上执有补特伽罗自性成就，即为补特伽罗我执。於蕴等上除去补特伽罗，而执蕴等立名处有自性成就，则为法我执。於此，尚有辩难。如问，我所执是补特伽罗我执，则彼亦以补特伽罗为所缘耶？此乃难题。在宗喀大师著述中，有时以眼耳等为我所执之所依，（村细）有时以眼耳等为我所安立名处，我所执仍缘於我。如先不缘我，即不能生我所执之心。我所执之行相，则缘彼所缘之「我所」，执能作者为自性成就，以我之本体对於我所视为能作者。喻如进食，菜饭为所食者，我为能食者。缘於所食之菜饭，而执能食之我自性成就。故我所执之行相，具有执我自性成就之成分而非法我执。必如此释，於所上始具足有补特伽罗一分而不成为法执。以上诸理，不惮繁述者，以佛智所缘一切所知境诸法，如执为实有，不属人我执，即属法我执。如达其为非实有，不属人无我，即属法无我。故二无我必由於二我。证空性为二无我所摄，故无二无我所不摄之空性。此本宗於二我执之建立不同於余宗者。自续派以下，大都说补特伽罗有自能，（壤阶土巴）成就即是人我执。至犊子部则许补特伽罗本身自性成就，而不说为人我执。因彼部宿为外道，执离蕴有我，故佛为说补特伽罗有自性我。法执，在小乘二宗皆不许。唯识则许有离心实法为法执。以遍计执实，如离心有外境，即是法执。自续派谓，如执法本性有真实成就，即是法执。本宗虽亦许执法有自性，为法我执，然又不同於彼等。如萨迦耶见，下三宗许蕴执有我，为二种萨迦耶见。自续则许我执有我，为我及我所安立为二种萨迦耶见。缘於自蕴，执有自能成就之实我能作所作者之执心，为我执萨迦耶见之行相。缘於自蕴，执有所作实我之心，为我所萨迦耶见之行相。但本宗则以此为萨迦耶见之粗分，故粗细有不同。
二我执即染污无明。如入中论释「愚痴即无明。无明者，法非有性而强增益。」［性，在藏文为「恶阿」，即本体性义。）此谓无明对於能见之事事物物真实法性作障覆，此障覆为性之心，即无明，亦即世俗心，亦即颠倒心。「由此能令诸有性於观如所有事而起愚蒙。」故愚痴无明法非有性，而强增益。於见实性障覆为性，名曰世俗。入中论释又云　「如是，由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」所谓有支者，谓成就生有之支分。无明，即三毒中之痴，为二执之主要，亦即十二有支中之第一位。且是染污无明。以无论就此生他生，顺演逆溯，皆以无明为首。认识染污无明　一、於补特伽罗及蕴等上，认为不依他缘而自性成立，即是无明。二、於人及法上，不依安名处，亦不依分别安立名言，而执有自性成立，即是无明执我之情状。三、法我执，属於染污无明。如经云　「如是，无明缘行，乃至缘生缘老死，於境执实，即无明。」此许执实即染污无明，於法我执建立烦恼障所知障，二障中此属烦恼障，此为自宗特法，圣父子亦如是云。至他宗，如自续以下，皆以法我执属所知障，如七十空性论云　（见广本一五四页）（龙猛所造六论　一、根本智论，二、六十如理论，三、七十空性论，四、业链论，五、回诤论，六、宝　论。）「因缘所生法，若分别真实，（实有藏文为「样打把」，即执实有之意。）佛说为无明，彼生十二支。」此谓因缘所生内外诸法，无论何种分别，执为真实，即是无明。十二支即由此而出生。十二有支，无论此生他生，或单就一生言　A皆可起十二支，由蕴等於无明执实力生我执，我所执，萨迦耶见，成第一支，无明。由二障，萨迦耶见生贪瞠，由贪瞠对他方作利作害之一切行，成第二支－行。（此属於业。）又由第八支爱与第九支取，两支因缘，成就第十支－有。即就一生言，临死时对身生起爱著，无论其相信後世因果与否，皆有欲另取一更好之身之心。此由多生串习力，临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故，决定成就有支。由中有入母胎，中有即灭，即成就第三支－识。识住於父母精血中，成就第四支－名色。自羯那蓝等六位，成就第五支－六入。根、境、识，三聚接触，生第六支－触。因触生三受（苦、乐、不苦不乐），生第七支－受。由此出胎，成就第十一支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合为一支，即第十二支－老死。四大次第销散，合入於空为死。此老死支由何来？实由生来，生由受，受由触，推之名色由识，识由有，有由取，取由爱。故此生之识，由前生之爱、取、有三支而来，此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断，即无爱、取、有三支。无此三支更无入胎等五支（即识、名色、六入、触、受。）与生及老死等二支矣。如此生成就之阿罗汉，因达空性，断爱取因缘，虽仍有业有种，亦如种子无水，无故有支，亦不受生老支。故前论续云　「见真知法空，无明则不生。由无明灭故，十二支皆灭」。十二支以无明为根，须见真性，方能破除无明根。真性即空性。应依闻思，由闻而思，善达内外一切法自性本空。由善达空性而修，即能断无明，由无明灭故，十二有支即不复生。吾人造诸杂染业，如能知此理，於能断烦恼之空性加以努力，则生有种子不能作增上缘，即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句，真实即指执实，藏文为「殴波」，含有事物义，谓指一切事事物物，为实有之意。此论在特别阐明因缘所生之有为法，未说及无为法。虽虚空无为，若执为实有，亦是法执。此处不说者，盖有三意　一、无明等十二有支，所缘以有为法为主。二、执实心观待有为法则易生起，观待无为法则难生起。三、破除执实心，从有为法上破除较无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。
前引之七十空性论颂文，前三句说认识无明，彼生十二支句，说无明之作业。後四句说破除无明方便。宝　论云　「若时有执，彼即有我执。」此说不除蕴执，即不能除坏聚见，亦与前论义同。以於蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。能於蕴执破除，乃能於我执破除。四百论云　「如身根遍身，愚痴遍一切。故由愚痴灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴。故此当尽力，专宣说彼语。」此谓愚痴如身根，遍於本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚痴与贪瞠诸烦恼俱生，遍於一切烦恼，愚痴执实，乃生起一切贪瞠诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚痴先於悦意境执为实有，而後生起不如理之分别，遂生起贪。如瞠於仇冤不悦意境亦然。愚痴於俱非悦不悦意境执实，前後流相续，次第生起。愚痴如无，则贪瞠无依。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚痴灭彼亦灭。依缘起理而见空性，若能通达甚深缘起性空，痴则不生，非谓仅了缘起，痴即不生也。仅通达缘起性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，瞠观慈悲之类。非谓不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪瞠，然不能拔除贪瞠之根，以有愚痴执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。俱舍说　通达四谛无常等十六行相，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故後云，欲求解脱，应於彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。此是提婆菩萨之意。宗喀大师於此特加明示　「所谓愚痴者，即三毒中一分之愚痴，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。」经中说缘起有三义　（一）依因与缘而生果，说为缘起法。（二）依自支分而成立，说为缘起法。（三）依安立名处（外）并须唯分别安立（内）而来，说为缘起法。藏文名此为「登龚」即由依而来之义　（一）为下三部及唯识作如是许，（二）乃自续派作如是许，（三）为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树云　「由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。」宗喀大师云　「决　噬t起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。」此谓空性与缘起相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。
说法我是染污无明，前已引七十空性论、宝曼论证成。宗喀大师复於本论後明示云　「染污无明者，当知即如释论（月称四百论释）所说，是增益诸法实有之执也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」云如是理者，谓以上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或落断见。如巴渣罗遮瓦（名尼马渣）、及香萨巴（与宗喀大师同时）诸师即犯此病。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境（藏文为「噶细、」谓所破之根本事，即一切法是。）与应破（藏文为「顿诸」即执实），混合为一。谓於胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。又谓一切法无能成之量（谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。）又谓，若一切法有，当堕四边（有边、无边，与俱是、俱非二边。）以四边为中观者所应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。说亦有亦无，又恐落於二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派後复迎合於支那堪布之见。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰　「大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至今，诚为可叹。」（此与达磨只履西归缘起相似。）彼等既谓一切法皆非有，但如问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。胜义无，亦非真无（即非无）。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。由见月称入中论释中所标之「一切法名言有。」故作此说。不知月称论师所谓一切法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就「境」、「行」、「果」，建立中见。依境（根）说，须依二谛行相而抉择。依行（道）说，须具福慧二资粮。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一特法相违。若无二谛以为抉择，则於行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，於法报二身亦无由生。又彼说非有，即是无义。月称入中论释云　「说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃现前相违。（彼此观待，互相为量。）若许非有非无，则堕第三聚。」
修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先於无明本身，依教依理知其非实有。次於无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四　陀南（四法印）云　「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅盘寂静。」四句中唯第三最难通达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，各派於应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故於应破乃指自能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，於人无我应破者同下二部。於法无我细分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先於应破之量，未能如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等破後所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉东你」，意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而於依他圆成之空性尚未证得。自续於应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量　G，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，於其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四　（一）由彼等於应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。（二）将「无实有」与「无」混而为一。（三）一切法於比量未见者，彼等便误以为无。如於空性等持中未见一切法，遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应成派则不如是，於许一切法无自性中，须於一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。根本论云　「若谁具空者，於谁即合理。若谁不许空，相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不知实与月称说相违。明显句论云　「须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等皆无自性也？」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云　「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。」此亦犯所破太过之病。若空性非知境，则於空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空」，即无遮空（墨噶），此不易察。详见道次广论及克主杰所造「柬盾」千聚集，一见即知。
遮破太狭者，彼谓实有具三特法　（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。果如所谓，则唯识亦已证空矣。以唯识师亦於瓶知为因缘生，且知其作用为依他，复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成派说，空性亦具此三特法　（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性挺然独立，不观待他而安立也。
破所破太狭者，彼据中论云　「自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。」虽未明说时位无变，然据「自性非所（新）作」句，亦即含有此意。入中论释则明言之。彼等不知中论所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见广本）空性是常，不变不移，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空性，须於缘起上见。般若经说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故释中特引水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」（不依他），实有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故於过去未来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性空，故於三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为「尼公墨恶阿」，义为不变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属「顿珠」。（此理极细，可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓「嘎打穰兴」，释为不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自显明句论，论云　「三世无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，後新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有　A亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。」如是空性本源清净，不假造作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住於此，谓证空性。不知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」，谓是本源真性，不假造作，任运成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不假造作。必须心之实有空後，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无成佛之可能。
卷十五终

卷之十六
巳二、明彼即生死根本
「如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如入中论云　『有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』由此道理，故知於生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则於抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，於彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，於破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。於是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如入中论云；『证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。』释论云　今以喻明彼义毫无关系，颂曰　『见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。』此虽说是人无我，然法无我亦可配云　『证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。』
设有是念，宝　论说　『若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。』执五蕴实有之法我执，为生死根本。入中论说　『慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。』萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰　无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知
论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前後二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本，倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。

又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。四百论释解　『如身根遍身，痴遍一切惑』时云　『贪等烦恼，唯於愚痴所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。』故亦即是依止愚痴，痴为主故，由是当知愚痴於境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪；若违己意，即缘彼起瞠；若彼境与意俱非顺违，中庸而住，虽缘彼境不起贪瞠，而生同类後念愚痴。六十正理论云　『若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇啮。』释论即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是宝　论之意趣。生余烦　o之理，如中士道所说，即可比知。又如释量论云　『若人见有我，即常贪著我，著故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱著，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。』此宗与前说安立二种我执之理虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐，不待我所即不得有，故爱著我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有，以成办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故，复结生相续。七十空性论云　『业以惑为因，由惑起诸行。身以业为因，三皆自性空。』当於此生死流转之次第获得决定了解。」
认识如上文所说之染污无明，为流转生死之根本之俱生人法二我执，非如余宗所许之其他执著，亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二，余则计常一自在等我，为遍计人我执（藏文「衮打」），此执必依邪宗（外道）邪分别，始如是计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道，皆计有常一自在之我。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我执。於此处先明人我（即补特伽罗我）有四种执法（一）计常一自在之我（纯遍计，非俱生。）（二）自能成就实有境之我。（一分同犊子部，乃遍计。）（三）於补特伽罗执为实有之我。（顿诸。）（四）计补特伽罗自相成就之我。此四中，有遍计执而无俱生执者，如（一）。遍计俱生二执皆有者，如（二）（三）（四）。犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执，为无宗派人所共具。此等人毫无成见，不依何种理由，而心中油然有实我之执，是即俱生我执。似可说「此等人不假思索，久执成习」。遍计执，如唯识师研唯识理起唯识见，於彼宗所成立之人我执量，依之而执彼宗为应理，即遍计。唯识於依他圆成增益实执，以为应理。人我执依他所摄。许依他有自性，故是人我执。此分别非俱生，乃遍计。
复次，依宗见之执著，唯识以下皆有；中观中遍计我执，唯自续派有。彼虽亦同应成派许补特伽罗非实有成立，然又许补特伽罗有自性，且执其宗见以为合理，即是遍计，唯应成派无此执。
综上所说　俱生与遍计之判别　就人我执说，唯俱生人我执为生死根本，而非遍计之人我执，如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说，此处所认为流转生死根本，亦系指俱生法我执，而非遍计於外境所取之无方分之极微与所积之粗分，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦为经部有部之所计，唯识中观说彼为分别法执。）亦非於内心能取之无前後刹那等时分之刹那心及彼之相续，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦经部有部之所计，唯识中观亦均说为分别法执。）亦非於彼能取所取空。内外无言自证分，许为谛实之分别法执。（唯识说能取所取非异体，乃同一事，即自证分。而中观自续说彼是分别法执。）此等皆属法执之粗分。当知此处特详加判别者，意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我，除外道有此执外，其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相，许为谛实之执著心，惟经、有二部始有之。二部皆许外境实有，然又略异。有部许集合中间有隙，经部许和合中间无隙。虽各不同，而皆许极微积成粗色。又如内心无前後刹那心（无时分心）之刹那心及彼识之相续（无时分心之相续）许为实有之执著心，亦惟经、有二部始有之。此二种法执，均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执，惟经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍，惟唯识有之。依理唯识派许自证分计为实有，无离识外境，而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。有善巧者谓无著地论无自证分故。有谓仍有一派许自证分，亦均不能作流转生死根本。
破执常一自在之我，说为遍计人我执者，为内道人。破执无方分与无时分心为谛实，说为遍计法我执者，为唯识与自续派。破执自证分为谛实，说为遍计法我执者，为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者，非如是之分别人法二执，乃是不关成宗与否及惑於宗见与否，而是从无始相续随转於有情之二种俱生我执，彼即执持生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执，其理易知。破微尘自证分等分别，则不易知。唯识师破极微云　若极微无方分，则无上下四方各部分可资合集。若上下四方极微皆聚於一原点，则不成粗，粗细应同一不可分别。又极微若与　F方极微相合，则与西方极微定不相合；若与西方极微相合，又定与东方极微不合；若两方皆相合，即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有部说实有极微，乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有，依中观宗说，若自证分能自了别者，若世间刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二执，未入宗派者更纯具此二执。入中论云　「随何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切俱生执。」「彼亦」之「亦」字，谓不唯地狱饿鬼不计常一自在之我，即畜生道亦无此计。畜生无「常」与「无常」「一」「多」「自在」「不自在」诸分别，然彼仍有贪瞠痴烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀於我之常无常、外境之有无诸问题，故无分别二执。唯具分别我执於起惑造业尚不足，必俱生无明起贪瞠等，方起分别我执。故分别我执须随行於俱生我执之後，方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若於抉择见时，将分别我执认为证空时之所应断，如断树枝叶未断根本，後仍重发，无甚大义。但余宗分别二执，中观教典中虽亦多有破斥，然不可皆执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明之故，先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时仅获得分别无我见，则修时即修此分别无我，得证时亦但证得分别无我，而非真实空性，即不能证圣道而入见道位，但与外道无想定相似。外道於此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定後粗分烦恼仍起现行，此亦如是。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定後烦恼仍复起故。故於最初认识生死根本，不可稍涉含糊。
经云　「众生由不知空及无生之理，起惑造业，沉沦生死苦海，不能出离。於诸无自性本空之理，由俱生无明障蔽而不了达。」此明说由俱生无明，非由分别无明。若许分别我执为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，亦仅能伏分别我执，而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时，即以为诸俱生惑悉断，实为太过。何故有此过？由彼抉择见时，认分别我执所执之境为生死根本，故一执境破除，即认为生死根已断，亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。入中论云　「证无我时断常我（常一自在之我），不许此（常我）是我执依（俱生之我）故云了知无我义，永断我执最希有。」广本释此，说常一自在之我是无生性，喻如石女儿，非俱生我执所缘，故云不许常一自在之我，为俱生我执之所依。前二句叙其自许，後二句显其相违。广本又引彼释云　「彼此不合之义，若由设喻之门可以明之。譬如见自室中墙隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此处无象，此诚为他人讪笑之资也。」此喻表明生死根本，乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本，不说无俱生我执之我，而云无常一自在之我，以为已拔生死根本，是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽为人无我而说，而法无我亦可配合云　「证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。」此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。如犊子部执常一自在之我为生死根本，谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之，恰如上喻。经、有二部及唯识、自续，均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就人我执说，至於法我执，唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生死未断法我执。如许法我执为断生死根，则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执於所知障，而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是，依之而修，故仅能伏其所许之我执而不能断烦恼、出生死。（本宗以於补特伽罗及蕴等，执有自性自相成立之我，即生死根。）
染污无明於补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立，此为流转生死根本。此本宗特法，不共余宗。余宗所许　於补特伽罗执有自性成就实有境之分别执，为生死根。纵使如彼所许断除，亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马，或绘画象马，於彼修无常、苦、空、无我诸法，虽易除爱执，然於真实象马则不易除爱执。於绘画美女及真实美女生爱亦然。於补特伽罗执有自能成就，以此为生死根，依余宗於此修无常法，虽能除常我，然不能除余诸烦恼，修苦空法亦尔。且如彼等所许　於补特伽罗执有自能成立之分别执即是生死根者，则立执实为生死根即为无义。然一切经论及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如宝　论云　「乃至有蕴执，尔时有我执。」意谓於蕴执实心未除时，我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤重。又云　「若有我执复起业（因），业复起业为生本（果）。」意谓由蕴执即有我执，有我执即起业，起业即有生，有生复有我执，执复起业，业复有生，包十二　P支惑、业、生三者，轮回不已。而业与生二者，又互为因果。有生後起业为果，起业後有生为因，故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明、行、爱、取、有五支属因，余诸支为果。若以一生言，无明、行、爱、取、有五支属於前生所造之因，自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支，则各支又互为因果，前後次第彼此交遍则不决定，如弦轮飙转，不能辨其辐之前後矣。业复起业者，谓过去曾多造业，今以我执故，又多造业。如世间恒言　「某人又来」，意即谓前曾屡来，今又来矣。若回溯而上，生由业有，业由我执而有，我执由蕴而有，故有蕴执之时即有我执随转。於安立名处之蕴执实，则於所安立之（打却）补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除於所安立之补特伽罗，必先破除於安立名处之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德於此曾设有难云　「如实　论云　『无明为生死根本』，此谓法执为生死根本。又如入中论云『诸烦恼过患，由坏聚见而生。』此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答　本宗之二种我执以所缘而分，非执之行相有所不同。所执行相为自性自相，同为生死根本。法我执之行相为执实，坏聚见之行相亦为执实，故同为生死根本。此不独本宗，即经有二部　唯识、自续，亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立，且有寂灭之门有二之过。（内道皆说涅盘无二门。）经有二部不说法无我，解深密经云　「我於凡愚未开演（指法无我）。」依唯识、自续，皆说佛为二乘开演一切解脱道，非一分解脱道，然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我，故不说法无我为生死根。若许二执为生死根，则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说　（一）於补特伽罗执有自能成立为人我执相。（二）於心外有境，为法我执相。故二执行相不同。依自续说　（一）人我执相与唯识同。（二）於色等诸法不依不颠倒心去安立，而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗自知二执行相不同，故列人我执於烦恼障，列法我执於所知障。谓烦恼障障解脱，所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅盘门之过。本宗则谓　二执唯所缘不同，行相是一。故二执均列为烦恼障，均列为生死根本，而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者，如说十二支无明内中前後之因果。其说彼二皆为烦恼之根者，是说除彼二本身行相外，又为其余一切烦恼之根。（除法我执、坏聚见以外之贪瞠等。）法我行相系缘蕴等执实，坏聚见行相系缘补特伽罗执实，而其余烦恼如贪瞠等，皆以执实为根，故前後无明皆为生死根。二执皆具余一切烦恼，亦如无明内中前後因果，故不相违。
依月称教义，如百论释、明显句论，虽未明说坏聚见为无明，但（一）於各各分别人法二我中，凡执实有法者，皆说为染污无明。（凡非实有法而增益执为实有自性者，皆愚痴，即无明。）（二）说人我执，谓於补特伽罗执为自性成就。（此不同余宗）。（三）亦多说坏聚见为生死根本。就上三义，坏聚见已摄入执实无明。如谓坏聚见与执实无明各有别义，则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违，当知二执皆为无明，且为染污无明，故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘圣者均须通达空性，故「无不断生死根之圣者」是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者达空，小乘圣果则不必。本宗特法，即由许二我执皆为染污无明，皆为生死根故。如龙树云　「解脱道无二门，唯此了达空性义。」入行论云　「无空性义无菩提。」如是，无明为一切烦恼根本之理，已如前说。俱生无明之所执之境为实有，即於一切有法增益为有自性成就，（本宗说「自性成就」、「自相成就」、「实有成就」皆一义而异名。）即实有法。其余一切俱生及分别烦恼，各各别执彼境上之分别而转。如外道计常一自在，亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依此基本境，生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有，而後执彼是常。推之经部有部所许之极微等法，自本宗观之，亦系先执有极微为实有之心，此心即是分别烦恼。唯识所许能所取一（见相体一）之自证分，亦须先有执自证分为实有之心，此心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就，以应成观之，彼亦执实有为其基而生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境，如缘悦意实有境则生贪，缘不悦意实有境则生瞠。亦即由执悦意不悦意为实有之力随於彼境，由不如理作意而生起各种贪著行相之心。其心以为彼境於己可生各种利乐。推之，由执不悦意境为实有之力随於彼境，起种种不如理分别而生起瞠恨行相之　　C其心以为彼境於己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境，二者不分。瞠烦恼执实有亦执不悦意境，二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼，以一切烦恼皆与执实烦恼相应故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更无自在安住之境。一切烦恼亦悉依止俱生无明而转，故说愚痴为主。由此可知　通达空性始能断愚痴烦恼，因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚痴无明为同聚，而以愚痴为主。故欲净治烦恼，亦无过净治愚痴为主要。四百论云　「如於本身与身根，诸惑转依痴安住。」彼论释云　「贪等诸法亦由愚痴，唯计诸有自性，於悦不悦意之别即增益转。故与愚痴非各异而转，乃相应而转，以愚痴为主故。」执实无明，二我执为流转生死根本。前引宝　论，显示法我执为生死根本。又引入中论，显示人我执为生死根本。又引七十空性论，显示总说愚痴执实无明为生死根本。前引四百论，说由愚痴而後引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已，则余烦恼皆除矣。入行论云　「唯除空性法门外，余不能除烦恼根。」即如入无想定时但能伏烦恼令不现行。比出定後仍复现行，以未证空性故、未达二无我、未断烦恼根故。如前引四百论释，亦本宗特法，与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成就之实有境，於此生贪等，本宗则谓由愚痴唯计诸有自性，於悦不悦意境生贪瞠等。本宗重在一「唯」字，谓唯由愚痴增益诸法实有自性成就，别无其余，由此而引生贪瞠等惑。含瞠所缘，谓悦不悦意境。於所贪著之点，执为实有自性，此乃执著行相，瞠等亦然。若不计境为实有，仅於悦不悦意境遂起贪瞠，无有是事。故说唯计诸境有自性，遂生不如理作意，增益而转。如前念缘悦不悦意境，後念数数思惟，遂生不如理作意增益而转，非贪瞠等与彼愚痴各异而转，乃相应而转。因与愚痴相应，遂亦执境实有自性而起贪爱瞠恚。故贪等有二种作用　（一）执境实有自性，（二）起贪爱。贪爱与愚痴之所缘非别异而转。所谓「非别异」者，非谓愚痴与贪等行相是一，乃是说愚痴与贪等所缘境不异。以是之故，若无明於诸境执为自性成就，则於彼所执之境生贪或生瞠。此二俱非（於执实境上既未生贪亦未生瞠）则生後念同类之痴。後念执实之愚痴与前念执实之愚痴同类。六十如理论云　「诸具有境实心者，烦恼猛毒岂不生。何时虽处於中流，亦被染污蛇紧缚。」此谓具有执悦不悦意所缘为实有之心者，烦恼岂有不生之理。月称释云　「凡於有法执自性，一切烦恼皆丛生。於悦意境难遮贪，於不悦意难遮瞠。」於蕴执实而生坏聚见，亦同於宝　论之意趣，不仅百论释、七十空性论也。十二支初起之无明即摄坏聚见，彼由於因缘所生法之法我执无明而生。七十空性论云　「因缘所生法，若分别真实（若分别执实），佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生。於此无明灭，故灭十二支。」以余支由此生故。其余烦恼生起之理，如中士道所说，可比而知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者，唯於蕴执实而生坏聚见一点。於我执未生之前，初念缘安立我处所之蕴，觉蕴是有。次念执蕴为自性成就，即已离蕴，而唯执自性成就，继缘我名亦为自性成就。（与念我为我之想同时俱生，执为自性成就。）此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分，因而生起亲疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所，於此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我，後乃於此执实。故云先有蕴执後有我执。亦如心想其人，必先於心中有其人之影像，乃起其人想。法称论师因明颂（释量论）云　「於何见我於彼者，常於我名成爱执，（自性成就之我本无，而随何有情皆见为有。）由我爱执成贪乐，以贪能障诸过生，由见功德亦增贪，取彼我所诸恶业。以故贪著执我者，尔时彼转入生死。」
人法二我执为生死根本，见前引宝　论「乃至有蕴执，尔时有我执。」及入中论「诸烦恼过患，皆由坏聚见而生。」八千颂十地品皆说我及我所为生死根本。本宗特别标此二执为流转生死之根本一科者，因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流转生死之根，故虽勤求解脱，不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造，果尔，则一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脱。自续以下认为缘补特伽罗执有自能成就实有境，於此执实即生死根。破除此执而入等持，烦恼自不现行，遂自以此为证空性，已断生死根本。及出定後，惑仍现行。故自应成派观之，各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称因明颂云　「於何见我云云」谓见我即能见自能成就之我，此法称之不共解释。常人　鹗琚A即欲其常而不断，贪著不舍。初生我执，由我执生对我之我爱执，不愿与我相离。遂於乐生贪，不愿乐与我离。内而诸根外而财宝，虽皆以有漏苦为自性，然为贪乐之贪所障，不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云　「以贪能障诸过失，由见功德益增贪。」故於诸根财宝执为我所取，为成就我安乐之资。颂云　「以真贪著之我者，尔时彼转入生死。」谓何时於我起贪著，彼时即堕生死。须断愚痴无明，方能断除於我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同（法称同於唯识），然依我执而生起烦恼之次第，应依此而知。彼亦初为我想之所缘，执我为自性成就。（「我想」谓念我为我，此世俗名言之我。缘此执为自性成就。）於此生贪，以上生我爱乐之贪著。而我爱乐若不观待於我所，彼乐即不能自在而生。（如观剧而无眼，则乐不生。）於是於我所亦复生爱执。以故障彼诸过失（如世间友朋於我有利乐，即但见其功德不复见其过失。）而转见彼功德，遂进而求彼诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业，业即与生死相续矣。结生相续由业而来。业由烦恼，烦恼由爱家执，我爱执由於执世俗名言安立之我为自性成就。追溯而上，故此为根本。七十空性论云　「业以惑为因，由惑起诸业。身以业为因，三皆自性空。」「业」者，具烦恼因相，能集烦恼，即作业。「身」者，作业之因相，三种本体皆无自性。以如是之理於流转生死之次第，应修得决定。
巳三、欲断我执，当求无我见分二　午一、须求无我见之理由　午二、引生无我见之方法。
午一、须求无我见之理由
「如前所说二种我执无明，既须断除亦欲断除，若仅欲断而不寻求了知我执为生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云　『若未破彼境，不能断彼执。故断随德失，所起贪瞠等，要不见彼境，非由外道理。』此说剔除外刺不待破彼所执之境，以　从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说　『由见贪等烦恼与生老等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。』如入中论云　『慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。』修真实义者当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如六十正理论云　『彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍知？谓见缘起性。缘生即无生，是正觉所说。』此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又四百论云　『若见境无我，三有种当灭。』此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云　补特伽罗空已善成立，由断根本故，一切烦恼皆不复生。如如来秘密经云　『寂静慧如断树根，一切枝叶皆当乾枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆当息灭。』此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦恼之根本。若彼异於无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时必以无量教理而观察者，是因了知　未见邪执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故於此义当求定解，最为切要。若未破除生死根本邪执之境，修彼空义而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我空性则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知，心缘境时共有三类　一、执所缘为实有，二、执为不实，三、但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者亦不必即缘二无我，以有无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻於平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱，故此空义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除。无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。於此当生坚固信解，次求真实正见。如中论云　J『业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。』了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。」
欲断无明我执，须求通达无我见。欲求通达无我见，须生起出离心。欲生出离心，又须先於生死流转次第得决定，知生死是苦，而後求此空见。
唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌，未善遮破。或失之过甚或失之过狭，是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命，犹宴然而不顾故。一切种智之道命，即无我见，乃道之精要，为余道之支分所依者。佛说八万四千法门皆为救度众生、利济众生，令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由此起惑造业，沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达无我慧之利刃，令斩断我执无明。或直说或曲说，无非为应众生根器。故佛之一切事业、一切法门，皆为宣说甚深空慧，断此我执无明。彼等钝根舍弃道命，任何不想，安然而住，欲得解脱及一切种智，乌可得哉！故自应成派观之，良可哀愍。譬如世人咽喉受刃宴然不顾，反於指爪末节特加矜护，本末倒置，宁非愚　。小乘四果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固唯以空慧为所缘，即在後得中，亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。不然，则如美食渗毒，欲得解脱，难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在内心随时专摄菩提心而修无我空慧，譬如鸟具双翼，而後福慧方得双圆。般若经云
三世诸佛依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。又云　诸佛菩萨摩诃萨，亦皆依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者，即无我空慧是。欲求者乃解脱道，欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执所执之境，故叹彼等为极钝根。是故具德法称云　「实境（无明我执所执之境）若无放舍者（若未弃舍），於彼断离非功德（谓不可能）。功能与过随和合，贪欲以及瞠恨业。（谓见彼境与我利乐之功德，随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过患，谓怨敌等，随即和合引生瞠恨。）断离彼境是未见，（欲断贪瞠等境之方法，须於彼等境不见其功德过失，即能暂伏彼诸烦恼。）非同以彼诸外境。（非如外有荆刺手拔去即可，因内心染污不同身上垢腻可以硷皂等濯去也。）」般若经云　「如来虽具大悲，但不能以水浣众生罪，不能以手拔众生苦，不能将其功德移置於众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度。众生罪苦，由如是断。无明所执，由此弃舍。」当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者，故佛如是说。以断内心上之所应断，非同外境上之断离，如以针拔刺然。必须见彼我执无明於境上所执之我，依理依教而知其为无，加以灭除也。
法称论师云　「唯修慈悲诸法门，不能遮止彼愚痴。」以慈悲不净等法门非正对治愚痴之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云　「若见贪等烦恼及生死等过患一切悉由我执生起，欲加灭除，尔时修瑜伽者，须将我执所增益之境，补特伽罗我灭除。」藏文「南觉巴」，义即专注修。瑜伽二字，通译为相应，此处系指专注修习空义。总之，轮回依於因果，生死是果，生死由业，业由烦恼，烦恼由我执无明，故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果，必先灭除苦因之染污无明。如见烟而知火，烟是果，火是因，有火方有烟，烟随火而增减。又如种为苗因，苗芽随种增减而有无。如无种而有芽，便成无因生矣。惑、业、苦三如苗，愚痴无明（我执）如种。我执无明断，则惑业苦亦断。我执本属颠倒心，非不可破。此颠倒心例如见烟而倒执无火。此种错觉，以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火，与理不合，以见烟知火之理智甚正确故。一人心中，同时不能容许有火无火二种相违之心理，有我无我，亦复如是。以一为能破，一为所破故。执我之倒见既破，则无我之空慧即生。入中论云　「无余烦恼诸过患，以慧见由我执生（坏聚见），通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。」此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏聚见所缘之我，非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句「此」字指坏聚见。上「我」字即世俗名言之我，亦即坏聚见之所缘境上之我，此不须破。惟坏聚见所执之实我，则为第四句当灭除之「我」。此颂全具中观正见。初句明过患；二句明过患之因，引起欲灭之心；三句正明坏聚见所缘境上之我；四句明坏聚见所执境上之我。如此之理，是龙树菩萨最殊胜意，亦是月称论师最殊胜之释，以其别於自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树，但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部　g部，亦皆据佛说，然皆非佛最殊胜不共之意趣。六下正理论云　「彼等为诸恶见因，彼无烦恼则不生。以故若尽知於彼，见与烦恼皆生起。」「彼」者，谓我执无明，乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就，则邪见与烦恼皆由之而生起。又云　「若思由何能知彼，以见依缘起而有。由依而生则无生，彼由胜尊智者说。」此颂首句乃设问之词，谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非。次句答云　以缘方能起。「胜尊」，谓佛说。此出无尽慧菩萨问经。又云　「缘生即无生，以无自性生。」常人见苗芽之生，内心即执苗芽本体不依他缘，自性能生。若知苗芽由种子等缘而生，则知苗芽无自在性。藏德皆以「缘生即无生」一语极重要。自续唯识见苗芽由种子生，反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生，则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生，然於种子之功德又执著为有自性，以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说　若苗芽有苗自性，则自能生，则不须种子生矣。因苗芽之生不离依因与缘，故不能自在自能而生。理趣繁复，兹仅略示方隅。
本论於前引六十如理论後，复释云　「一切染污见，及一切余惑之因，乃於诸法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无，而灭除之。见彼（内外境诸法）无自性者（即见内外诸法真实空性），若不破除执诸法自能成就之境者，（则见诸法无自性之慧）必不能生起也。」如执瓶为常，欲见瓶为无常，必须破除常执而後无常之见始能生起。又如有烟境而执为无火，若欲得有火之知见，须先破除於有烟境许为无火之执。故欲破除於有火有烟境上倒执无火，须以有烟必有火之因果正理而为破除。许烟从火生之理於心中生起时，即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就，若知依缘二生之理，自能觉其自性成就之执实为颠倒，是为破境。次即生起决定无自性之心，即见无自性。由第一念破执有自性之境，第二念即决定知诸法无自性。故第一念破诸法自性，第二念见诸法无自性。於此相同之义，已见前引提婆菩萨四百论「如於本身与身根，愚痴遍安住。」一颂。四百论复说　「於境若见无我者，则能遮除三有种。」又云　「三有种为识，境为彼行境。若见境无我，三有种当灭。」广论释谓　於我执无明所缘之境，即世俗之名言我，我执无明遂於此执为自性成就之我。兹若见其无自性成就，则能破除生死根本种子，即破无明也。其意谓何时见我执所执之我（世俗名言之我，我执无明执为自性成就者。）为无者（「无」谓无自性成就）何时即破三有之根本无明。寂天菩萨集学论云　「补特伽罗自性本空。」如上广说已最极成立。是以断根本烦恼，於一切时中悉不复起（谓永断，非暂伏。）萨迦耶见以何为能断？以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明，须先破除补特伽罗我执境。又当依成立无我之理智而观察。此中程序，即欲破无明根，先破邪执境。欲破邪执境，先明无我理。欲明无我理，须求无我见。在明无我理时，即名寻求无我见也。寂天引秘密经说　「萨迦耶为一切余惑之根本。」如是，则应属无明所摄。（若不摄入无明，则生死根本当有二。）本宗说无明，非如余宗但谓不明，亦摄邪知见。若欲断无明，须求通达无我见之相。此非仅於语言上求，须将此段所引各种经论所说理趣数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者，先须以多种教理观察，抉择真实。若不见邪执所执之我为无，及彼我是空，则不能通达无我及空性。龙树教义，抉择甚深义不外依教依理。依教，即依过去诸佛菩萨经论；依理，如所作如论等。以教以理观察邪执所执之谛实我，见其为无，而後通达空性。初以比量，次以现量。其比量通达，亦须以多数经教成立无我之理，使心先得未合量之变动，获比量知。由先得未合量之悟境，而後有合量之悟境。如仅以一分教理，不易尽去邪执。以成就无我之多教多理，必经数数观察，而後心中方起变动，於空性理略能了解，即比量智。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性，然又不许如上说之方便，先见邪执所执之我，非自性成就，本来是无，及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响，以为任何不思，或将一切分别一时遮断，以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达无我，然亦不达上述方便，即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮余宗及藏中昔时流弊，於此反复叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾人所执实为颠倒，此即无明，即一切烦恼根本。又知吾人不达空性，皆此为障。如是获得决定了知，方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理，皆　饥　　　　珧　　吨壮甯做L。於此未获决定，则虽起欲断无明之心，亦不知先求通达无我见。故於此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境，亦即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修无想无念，或修自成本尊等，皆於我执任何不能损也。以彼等於无我丝毫未接近故。宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法，以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。若舍空性，专修生圆次第，即非成佛之道。大师於广论说大胜观以破外显内为其殊胜点。於略论说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依略论修持，加持尤大。以其中含多秘诀为广论所无，如下即是。藏文「孙穷」（破除）有断灭、弃舍、消减之意。如支那堪布修法　於我所执之境不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如於可贪境，心驰於彼，即执谛实。知不如理，立即将心收回，善亦不思、恶亦不思、遮可贪境亦不思、不遮亦不思，将心安住於任何不思之境。此种安住，以未破除我执自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同　（一）执实。即执有自性成就之我。（二）不执实。说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）。（三）二俱不执。即不分别实与不实，心唯显现，於一切境皆然。故不能说一切分别皆执谛实。如於瓶，虽不执无自性，然亦不定瓶有自性。有时於瓶，心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之别。彼瓶如是，於蕴亦然，乃至於我，亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。第三类心多属初业有情，而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶，虽有瓶之显现，而不缘及瓶之常与不常。第二念起分别，方缘常或无常。凡夫初念缘我时，其心多住於第三类，笼统了达其轮廓，既不执其为无自性成就，亦不执其为有自性成就。继於次念，方始念为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执，必於烦恼浓厚时乃易显现。在烦恼未起时任运所起之「我想」，如我坐我行、我衣我食之我，不属於我执。此二不同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之「我想」，亦与烦恼现行时之我等同，是颠倒知，则失去俗谛，即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之「我想」，若悉认为颠倒知，则与事实相违，心想我行，而我不行矣。自续以下如不善解此，其失皆可至此。「我想」之我若是颠倒知，则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣！岂非笑话。然则住三类心之唯我想，究有执否？答　此时之「我想」，固然不执谛实与不谛实，而执唯分别安立之我，而又不自知其为分别安立之我（以未入中观理故）。例如吾人现所居室为唯分别安立之室，而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴，其心状况乃有无边。抉择无我正见，若不抉择与无我正相违反，针锋相对，二我执所执自性成就之我，而抉择其余，则等捕盗`，盗已入林中，而搜之旷野。此示抉择见时应於其所应断上抉择，否则将犯遮破太过（如认为如理分别亦为应断，即犯太过。）或犯「作心空性」之弊。其前者以不知於二我上去分别所执自性成就之我，是有是无。而统谓分别即执实，有分别即非，故犯太过。其後者以见第三蕴任运我想不须遮破，唯自性成就之我是所应破，乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是自性成就之我，於是心中遂造作一我而遮破之，此谓「作心空性」，谓由彼心中造作而成也。不知我执不须造作，任人皆有，只在如何抉择认识耳。修习空性者，於无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者，乃为第一真实之义。舍此而外，如前述之二者乃至自续诸宗修法，或於过去心不追、未来心不迎、现在心不住（不分别之）显现心性修法，彼等自谓心不攀援，灵光炯然，心之根本安住於此，即谓证空，或谓本境离言，任何亦不作意，即於不作意中安住修法。凡此种种，皆不得为修习空性，皆不得为真实义，以於无明二种我执所误执之自性实有之境，是如何而执，如其所执究竟为有为无，未能认识，故不能摧毁我执无明。必於二种我执所误执境，抉择其为无有，乃为真实修空性，乃为真实第一之义。自续唯识以下，皆随其根性所欲而假设，故出於了义经教之外（等同外道解脱）。然尚不出共通经教之外。至若藏中过去，或观本原心体无色，以为即证空性。或观心善恶，追寻其本，杳不可得，以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。
能除我执无明方得解脱，否则不得。（还灭之次第详见论文。）欲求彻底真实　ㄐA先须於心中发起希求欲乐。（非唯口语文字。）又须先依中士道思惟流转生死之苦，令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦，於当来流转之苦生大怖畏，欲求出离。而後思於出离为障者，即是我执无明，如前引宝　论等所说而善谛思。既知生死根本是无明，又知灭除无明除无我空见而外无余法门，於此得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟真实之空见。若不依次第修习，则易堕空性之险处及歧途，以於应断不善认识故。如一般修法人买铃买鼓尚非真修者，不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者，或修慈悲、不净、无常、禅定等，不能谓为真断无明，不过为断无明之支分及得无我空见之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心，亦犹耕田芟草放水，不过为种生苗芽之准备而已。吾辈修法人，往往毕生皆在准备中而未真实修法，虚度光阴者不知凡几，可胜浩叹。中论云　「灭业与惑成解脱。业惑从分别中生（从不如理作意而生），诸分别从戏论生，戏论以空性灭除。」（见广本二十三卷）。阿罗汉能断瞠心，亦由修空慧而来。至修慈令瞠不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等，为各别对治法。各别对治虽非圆满（圆满即成六度），亦能令瞠等各别不起，但欲断彼根本，则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法，须於如是生死流转还灭次第了知已，达真实义，当善爱护珍重而修，非彼不善分别所缘之痴修所能成也。云何痴修，谓不能通达空性之过患，及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第，通达之胜利等，皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性，自亦仅效其闭目趺坐，而於空性诸见完全未解，欲证空慧，如何可能。
午二、引生无我见之方法分三　未一、二无我见生起次序　未二、正生二无我见
未三、建立世俗胜义二谛。
未一、无我见生起次序
「二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无无我义时，则当先生人无我见，後生法无我见。如宝　论云　『士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。如六界集故，士夫非真实。如是一一界，集故亦非真。』此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。显句论与佛护论亦说悟入真实义时，当先从人无我悟入故，静天菩萨亦如是说。其理由谓於人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，於人上则易了解，於法上则难了解。如法无我，於眼耳等法上难了，於影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。三摩地王经亦云　『如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清净若虚空。由一知一切，由一见一切。』此说若善了知我想所缘我之真理，则准此理例观眼等内法、瓶等外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知见一切法之真理也。」
先生法我执，後生人我执。即於蕴先生起执为实有自性成就，次於补特伽罗生起执有自性成就。然求入无我之性，则须先生补特伽罗无我见（即人无我），後乃通达法无我。其不依修习见之次第者，如宝　论「乃至有蕴执，尔时有我执。」及七十空性论谓　明生十二支。此二不相违，以如无明先後生起故。其依修习见次第者，如宝　论云　「士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，然除彼亦无士夫。士夫由六界聚故，即非真实如所见。如於彼等一一界，以蕴聚故非实性。」此说先通达人无我，而後通达法无我。「士夫」即补特伽罗。审谛观察於每分界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字内含有六界为其安名处。由分别心安名士夫，而後有士夫。如是之有即非实有（非自性成就之有）。所谓士夫唯名安立而有，於何安立？於六界聚上安立。如不许如是安立之有，则上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫，而士夫又决定是有，因佛亦说有，且凡圣现量皆见为有。然则非於六界聚上唯假名安立而有，复从何而有？六界即士夫身心，故士夫乃於身心上假名安立而有。（以上说俗谛人具无我。）士夫既由六界聚假名安立而有，即非真实。（此说真谛。）由见士夫依界假名安立之见，以观彼六界之一一界亦以蕴聚故，非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余处亦无地等，唯於诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂，前半达人我无自性，下半达法我无自性。论意有次第　（一）先人无我，而後法无我。（二）由通达人无我而通达法无我者，必先於有情无我得决定，而後以有情为例，进而於蕴聚　孝L我亦得决定。佛护集学论、月称明显句论亦皆依此修习次第，寂天所说亦然。所以然者，人法上所决定之无我虽无粗细之分（二皆空性），然就通达之难易而论，则人无我易达，法无我难通。因人无我所依之法（安名处），易得决定，法无我所依附之法难得决定（谓不易决其为分别安立）故。吾人一观人我，即有蕴之显现，易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许，即自续派亦然。至於法我，则难得如是显现。如眼耳等之与影像，影像无实易知，眼耳等无实，不易知也。
上举之喻，可依影像无自性之理，於眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及眼耳等，亦应如影像无自性之理趣，而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性，因而立量云　「补特伽罗与眼耳等皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。」或难云　如是，岂非先了法无我（影像无自性），後了人无我，成相违过耶？於此有多诤论。古德云　「影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须於蕴通达无自性，方为通达法无我。」或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就。此喻乃为世俗於补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知假有二种　（一）世间虚假，（二）观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，後释乃就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量　「因缘起故，喻如镜中影像。」然此乃为於眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则於通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗无自性为喻，不须更举影像之喻矣。广论谓　以通达补特伽罗无自性之理之力，即可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之虚假，亦见广论。广论、略论同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二种说法者，为令後来聪慧士夫作揣摩之资耳。」修习二无我见生起次第分观察修及专注修，依理抉择无我属观察修，谓於补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性，得有决定，即以此理智移於蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如三昧王经云　「如汝於我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。」「汝」指学空性者，於我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对於违品应破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍（默嘎），瓶则有著碍，岂不相违。须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫厘，则听法者谬以千里，语言形容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云　「以一而知於一切，以一而见於一切。」上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法（例如补特伽罗）之法性，即可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实後，於耳眼等及瓶等内外诸法，知其与彼理同。（依识所摄持为内，不依识摄持为外。）故若能知能见一法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文「列粗」、「应鲁」、「洗鲁」、「法鲁」、「昂粗」，义皆大同。如言热火之本性，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至於补特伽罗以无自性为其本性，乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。
　　修习无我次第，须先通达人无我，而後通达法无我。至於破除我执境时，则又须先破除法我执所执之境，而後破除人我执所执之境，其理如宝　论所说「乃至有蕴执，尔时有我执。」故须抛弃於蕴执实之法我执所执境，而後能抛弃於补特伽罗执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。反之，若不先弃舍於蕴执实之所执境，则不能弃舍於补特伽罗执实之所执境，即不能通达无我见。欲得此见，又须先知於蕴执实过患。而此又须先观於蕴如何执实之情状。如是，则又犯先修法无我而後修人无我之过，以违龙树中论、宝　论，及佛护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根据诸论所说，於下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而後抉择法无我。由於破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而後方能将此萨迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓宝　论所说非先法无我而後人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而後弃舍法我执所执之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依入中论云
「通达人无我时，须於蕴不谛实，方为合量。」此瑜伽者於蕴所执之境，须先破除，面後能遮其於蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其於蕴执实之心耶？所通达仅人无我，而所遮止乃在於蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择於蕴执实之过患，而後於蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择过患，则彼曾於何时抉择？彼一向惟抉择於补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其过患，则彼是无因而於蕴不执谛实矣。以上皆设问之词。
藏中说法，分经传，与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无我（人无我）。宝　论所云　「乃至有蕴执，尔时有我执。」意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先於蕴无自性圆满通达。
未二、正生二无我见分二　申一、抉择人无我　申二、抉择法无我。
申一、抉择人无我分二　酉一、明补特伽罗　酉二、抉择无自性。
酉一、明补特伽罗
「补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如入中论释引经云　『汝堕恶见趣，於空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。世俗立有情，应知揽诸蕴。』初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；初二句举喻，後二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前後蕴聚，故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。入中论云　『经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。』又云　『若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。』此谓经说『　刍当知　一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。』是破执离蕴我，为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则於名言中有。若以补特伽罗有自性为我，则於名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我於名言中有也。如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。」
补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得解脱者等。华言为数取趣（於各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。）藏文为「太」、「额我」、「集播」、「杠沙」，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分者之自相续，於未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，佛陀亦是自相续之等流。入中论释云　「言『我』是魔心，汝是见所成。此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。」魔，谓　渐~魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴（此非五蕴内之第四行蕴）。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；後颂言有名言之我。如依车聚安立我名。前颂示於胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句说执之者为恶见所自在；三句就胜义谛释，谓蕴上无自性成就之谛实本空；四句释其因相。就世俗言，谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故？以蕴聚合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释，与前讲解微异。蕴聚无人我成就，蕴聚本身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就，一一蕴亦无补特伽罗成就，故名无补特伽罗成就。由是无人我实有成就自性之人我，如虚空花，虽於名言亦不许有。後颂示补特伽罗名言有，谓补特伽罗依蕴，唯施设安立，此本宗认识补特伽罗不共之特法。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有，则於抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。如车，一一支分非车，此事易知。合一一支分非车，则为常情所难知。以一般人多执诸支分聚合为车故。入中论释於此有遮云　「仅支分聚而不合车形，不得名为车。聚合成形，能有车用，亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种，其不识者，尚须询问旁人，得答後始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象，共是一物，惟识者於此安名为车。以此之故，即知此对相不过为安立名字处而已，知此仅是安名处，即非是车。譬如世间创车之初，发明者未命名时，虽有车形，实无车名，故直谓世间无车可也。世之有车，不始於有形之时，而始於有名之时。吾人每易执虽未安名而已有形者，即为是车，如此之事，则非名言境，亦非分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛亦顺世间名言故。车想车知者，以无车之名，不能引起车想车知故。今吾人但一见车即知为车者，由过去已立车名，极串习故。否则即违佛说「如依诸支聚，假名说为车。」若谓离诸支聚别有一车，则违佛及月称论师所说之车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既於支分聚上不能指出一车，离诸支分亦不能指出一车，故知於支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。
外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外别指一车。犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我。说一切有部（分五）中之众多部所认识之我，乃蕴聚，此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我，乃意识相续（五蕴之一），此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛於补特伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示　安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支分必显现於心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说「如依诸支聚，假名说为车。」并释下二句云
「如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。」其解释如是。而在应成派之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如於车之支分非车、支分聚亦非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚亦非车。入中论云　「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又云　「何故承许蕴为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」（法尊师释云　「若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。」可参考。）入中论初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说　於世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本　　H为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依於蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言　「汝所买所乘之车，乃唯名安立之车。」彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引入中论「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者）。云　「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问　经语岂非明说蕴为我乎？答　此中「唯」字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰
设若是者，则与余经说「应如是正观色受想行识，皆无自性。」即成相违。须知，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有。
是故若将此唯依蕴施设之我为我，则於世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之「唯我」是有。此「唯我」之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故於世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（自续以下）於世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决定如何为补特伽罗「唯施设安立而有」之理趣，非谓仅於唯施设後善决定也。因须先善通达空性，而後能於补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即於世俗谛细分已得决定。而此又须先於胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有，善於研思，然後依蕴施设之理智可以生起。同时於其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。酉二、抉择无自性分三　戍一、抉择我无自性　戍二、抉择我所无自性　戍三、依此显示补特罗如幻。
戍一、抉择我无自性
「此中有四纲要　一、当观自身人我执、执著之相，如前已说。二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一　吨完L。四、当观彼二是异性之过。
若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失　初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一，则不能取舍也。如中论云　『若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。』第二、我应成多过。若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴应成一。入中论云
『若蕴即是我，蕴多我应多。』第三、我有生灭过。中论云　『若五蕴是我，我应有生灭。』如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭，是所许者。曰　於名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相，是则应许补特伽罗自性生灭也。入中论释说此有三过　初、应不能忆宿命过。入中论云　『所有自相各异法，是一相续不应理。』若法前後自性各异，则後者应不观待前者，以前後各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我於尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭，然前後法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说『我昔为彼』便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与受果者，不能於一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性则前後刹那不能成一相续之故也。如中论云　『若天异人者，是则无相续。』
若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰　如中论云　『若我异五蕴，应无五蕴相。』谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花或如涅盘。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可得，故无异性之我。如中论云　『若离取有我，是事则不然。离取应可见，而实无可见。』入中论亦云　『是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。』当以此等正理观我异蕴之过失，而求坚固定解。若於一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。」
抉择我无自性有四扼要　（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。广论於此，则引入中论七相门，依理观察我有无自性。略论则专说一异，然推广亦摄七相法门。
（一）明应断（应破）之扼要。於未依一异观察之先，须如前所说，认识染污无明。次认识染污无明所执之情状。於此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状，方具了知应断之扼要。

（二）明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一，有待谓异。後二即由此生（谓三四两扼要）。抉择我无自性，专就一异法门，为初业有情易了易持易修故。如依缘起法门抉择我无自性，亦有三扼要　一、明应断分之扼要，二、明能遍分之扼要，三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择，有九扼要，即应断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者，惟依缘起一种因相（理由）而观察。例如观补特伽罗实有，则就生灭观察知其不合理，故知补特伽罗非自性实有。若用一门双因相抉择，补特伽罗果实有，必不出一异两种之外。若一若异皆不合理，故知补特伽罗非是一又非是异，即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要，在认识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就，此中如何执著显现之情状，即应断分。因此自性实有，以一异理智得其形状，如龟毛兔角，故立为应断分。而於无自性，立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角，此为倒见，非是决定。俱生我执认为我有自性自相，亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决定，乃谓於执著自性成就之情状与理趣而决定，非谓於应断分之自性成就而得决定也。次要乃承初要而生，先须於自性明白了知，先认识应断之我。此我如有自性，　h与蕴不属於一必属於异。如不是一又不是异，则定无自性。得此轮廓，再从「一」方观察　如一，应当如何如何，即为离一之决定。复从「异」方观察　如异，应当如何如何，又得离异之决定。经此两方观察之後，皆不得自性，则可决定自性是无矣。又所谓遍者，亦有多种，如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱，决其为异（体各异），则遮其为一。如单云瓶，决其为一，则遮其为异。此为一与异之正相违。其随顺相违者，例如人与天虽相违，而非人非天者尚多，如畜生等。凡属有法，皆正相违。不属於一，必属於异，绝无非一非异之第三类，故云正相违。以故无自性一异两方俱非之理（意谓自性若有者，不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。）由此可获决定也。第三、要於补特伽罗与蕴是一体而为自性成就，见其过失，不能成立。第四、要於彼等是异体见其过失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃获得通达补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗於室，室仅二门，此门无盗，定在彼门。若二门皆无，则盗之无可决定矣。
又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授实於一中有，於非一中无有，故知天授乃一人。仅於一中有天授，而非一中则无天授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属於异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴於一体或异体二者中随一而有，若二中俱无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护论释有三种过
（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有，我与蕴是一体而非是一。於此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取後生之蕴，我乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。中论云　「若除取蕴外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。」　　云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是一，则蕴成亦成一。如入中论云　「若蕴即我故，蕴多我应多。」
云何我应有生灭过？中论云　「若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我。）我应有生灭。」我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为一体，实无异承许蕴即是我。以彼等於离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过　（一）入中论云　「诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前後自性各别，则不应一贯相续。）是一相续不应理。」後生依前生而来，故前後生相关。能忆宿命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依於昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说　「尔时我为我乳大王」，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前後是一相续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一相续。若作是念　「月光王即释迦佛，彼二为一。」则不应理。又如见有为法刹那必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即依前边际生四恶见，依後边际生四恶见，依涅盘边际生四恶见，依生命边际生二恶见。初中四者　我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之「我」字，指应无之自性成就我。「世间」，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。「俱是」者，许自性虽常，然暂时无常。………。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道著意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记●，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼不了无我义，不堪承受。佛知答彼，於彼无利益，故不答，称为十四不可记●。在内道固知佛具有一切种智，故不为彼记●，外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说「我於尔时为月光王」，此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念「我昨日在某家吃饭」，不能说「今日此地之我昨日在某处吃饭」，因昨日在某处吃饭时，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我於过去曾为某某之宿命忆念，其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，　h应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故。入中论云　「弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续不应理。」（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集於一我。若我自性成就，刹那生灭，则前後念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦随之而灭，业无依故。前後刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前後刹那之我皆属於一相续中摄。若前後刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，後须新生故。前後相续已各别故，如弥勒相续流中之前後刹那支分，於近护相续流中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前後刹那之我皆自性成就，即前後不相依而成中断，则前念之我与後念之我，显然异体，後无受果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。
抉择我无自性要义，先因於我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三相中之初。「却趣」（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。「细」即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体皆无之理建立。我无自性，其理据有三　（一）所依之根本境；（二）所成之无自性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证，必具三相　（一）「却趣」（方法宗法性）如索逋对象，须是负债者本人不误，非负债者之亲友。（二）「吉　」（随遍，同品有），如随契约载明贷金确数，无丝毫含混。（三）「堕　」（反证，异品无），如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事　（一）人，负债人；（二）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事　（一）我，（二）无自性成就，（三）与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此理据成正确，须具三相　（一）「却趣」（满具此条件，决定此我与蕴不出一异。二俱无有，即三事中第三，应是第一之法性－遍是宗法性。）（二）「吉　」（与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。於此得到决定，即显　若具第三事，应有第二义－同品有。）（三）「堕　」（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显　若不具第二义，即无第三义－异品无。）
前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓後念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前後为一、生灭为一，即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等於祠授作业天授代之受果。设作是念　「前我造业，後我能受」，即堕於第三後我不作而代受之过。以彼许前後之我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许後念之我未尝造业。犯此二过之理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前後刹那不能成一相续之故也。如中论云　「若人天各异，则是无相续。」广论引中论二十七品云　「若此是余者，无前亦应生。」此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往後生而去？又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又前後生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问　应成派於前後念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前後念我各异，亦当如弥勒近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答　前後刹那之我非自性成就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。广论复引四百论释云　「如稀酪器鸽迹可得云云。」颇公云　昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云　「屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非我窃食。」此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。广论引中论三十七品云　「云何所取法，而成能取者。」若作是念　「一体有过，异体或无」，则有第四「见我蕴异」之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如中论云　「我若异五蕴，应无五蕴相。」若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标志，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相　A马则不具也。前论又云　「若许尔者，则我应非俱生我执施设名言处，是无为故，如虚空花，或如涅盘。」此谓我如成无为境，则不能为世俗名言我之所缘，则应如虚空花。虚空花无生，我亦无生矣。涅盘以常为性，无作用功能，我如涅盘，则亦应以常为性，无作用功能。如是之我，即不可为生起俱生我执之所依。
复次，如离五蕴变碍等相，别有异性者，应有异相可得。然实不可得，故无异性之我。云何变碍等相？如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以於境役心为相、识以了别为相，就世俗名言之我而论，有异相可得，以蕴为安名处，我为能安名者故。如是异相，若云亦不可得，则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不可得，指离蕴异体之我而言。中论云　「若离取有我，是事则不然。离取应可见（如马异牛，心中无马相，而有牛可得。），而实无可见。」离取蕴外，无我可得，故知我非异蕴而有。入中论亦云　「是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。」譬如离车支聚不得车，故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理，观我异蕴之过失，而求坚固定解。若於一异二品，未能真见过失，纵言能决定补特伽罗为无自性，亦唯口头禅，终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理，可摄广论七相抉择之理。七相，即　（一）我与蕴一，（二）我与蕴异，（三）蕴依於我，（四）我依於蕴，（五）於我具蕴中有无自性，（六）蕴聚是否即我？（七）蕴形是否即我？（广论卷二十二，一九八页）此为依七边抉择有无自性。前五称「五种抉择」，加聚及形，称「七种理趣」。五种理趣，非遮一切有，乃遮应破之自性实有。若聚是我，则是能所成一，而蕴聚是我所安之事，不能谓一。若形是我，则我应是色，余四蕴应非我之安立处。若我自性是有，则应於七相中随一而有。然不可得，故知我之自性非有。总略言之，不出一异两种。於此两种求我之自性不可得，即得通达我无自性之决定。
戍二、抉择我所无自性
「若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等我所法也。如中论云　『若无有我者，何得有我所。』入中论亦云　『由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』如是抉择自身我执所执我等，都无自性之理，进观下至地狱，上至佛地，一切我、我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。」
如前喻，前後门寻皆不见盗，即可决定室中无盗。如是，於一多门中寻自性之我不可得，即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。中论云　「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，如财物受用矣。如知无石女儿，即知无石女儿之眼等。此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性，与我所无自性，不可含混。入中论云　「由无作者无作业，故离我时无我所。若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。」作业须先有能作者，若我自性非有，我所自性亦当非有。抉择我与蕴一异中皆不可得之理，推至於佛，以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍於一切有情皆须推求，否则有情无边，应永无圆满通达之日矣。故仅须总於诸趣观察即可。若於无实自性之理串习已熟，则於一切境皆能通达，不必一一修习。自地狱至诸佛，皆谓之有情。有情有自他二种，於自相续之我与我所，知无自性，推之於他相续我及我所，亦尔。若串习尚未纯熟，亦不妨於日常所遇有情，各别略为观察，观察时应先就自性成就之我，许其为有，然後於一异门中抉择其有无，最後於无自性获得决定。然此仅一刹那间之通达，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮现而不自觉。故须反复数数修习。如不识车人，初见一车，必须审谛观察。次见一车，形或稍异，亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习，久之即形式殊异之车，亦一见即知其为车矣。
卷十六终

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。