TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之十九
酉二、释胜义谛分三　戌一、释胜义与谛字义　戌二、释胜义谛相　戌三、释胜义之差别。
戌三、释胜义之差别
「胜义谛差别，入中论释说，空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。中观明论云　『此无生理顺胜义故，名为胜义，然非真实。真实胜义超出一切戏论故。』中观庄严论云　『由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。』二谛论亦如是说。二谛自释与庄严论亦说，破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说於色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如二谛论云　『由无欺诳故，正理名胜义。』中观明论云　『言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。』理智有二谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣，与中观明论说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能於自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽於自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。於色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境於无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，於有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实空，除於少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说，五蕴事与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，於有无实有未断疑之智者，不能成立彼义，於已断疑者前，彼因亦不成正因。中观明论说　离一异之因法，俱属但遮。（但遮─仅遮而不表。）说非一异及无一异。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。於所现事破戏论中有遮表二义，任何大中观师，亦不许唯比量，所量之表义为胜义谛，菩提道广论中说此等建立时，由此道理，亦应详知。
二谛论自释说，破生等为随顺胜义之後，又云　『由余亦执真实。唯字即是摄　q。若以正理观察，则为世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。』此说余唯识宗於所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难云　『如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，以所遮有法现时彼即不现也。』次答云　非即不现，以与有法体无异故。此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。中观庄严论云　『虽遮胜义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。』真胜义者，遍离有性无性等一切戏论网。此戏论网，如二谛论自释云　『是故此非空，非不空（非）有无，非生非不生，佛作如是说。』又云　『何以故此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说分别网为戏论网。此於现证真实义之智前乃灭，故此是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事。说为正世俗摄之理，亦应於彼上了知。上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也。』」
如入中论释云　「佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。」「彼论释说空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略为人法二无我。」入中论分空性差别，乃根据般若经。经中尚有二十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空，银瓶有银瓶之虚空，虽同是一无碍之空，而所依瓶有多种，说空亦有多种。外空者，谓外色等诸法，无实有成就。内空者，谓内识等无实有成就。内外空者，谓诸根无实有成就。空空者，谓於空性计为实有自性，破除此执即称空空。大空者，谓器世间无实有自性成就。无始空者，谓於生死轮回计有自性之执，空後之所显，亦称为无际空。然此皆就共通而说，若就各别有情言，则生死虽无始而有终者。无失空，又称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，於大乘道不失，故称无失空。入中论说，外空，谓色等无实有成就，与前共通说同。而说内空，乃依诸根无自性成就。内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等境，并皆遮破，而立内外空。分二无我、四空、十六空，乃中观应成派之规矩。「余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。」余论指中观自续派教典，分真胜义与随顺胜义之二。「如中观明论云　『此无生理（比量智境），顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。』」中观明论，或译为中观现见论，为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智，称胜义。比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生，然非真实胜义。以与空性等持境相随顺故，说名为胜义。真实胜义，谓根本智超出实有及二现之戏论故。「中观庄严论云　『由顺义故（顺根本智境），此名为胜义（比量智境）。真实胜义谛，离一切戏论。』」中观庄严论，为静命大论师造。顺胜义，谓与根本智相顺。「二谛论中亦如是说。二谛论自释与庄严论，皆说破胜义生等名为世俗。」二谛论，智藏造，自续教典，系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因，而说为世俗。因自续派有如是分别，「故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。於色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。」此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响，以不解何者为戏论故。「此非彼论义，当作如是释，於法性境虽应名作胜义，然於有境之理智，亦多有说彼为胜义者。」此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。「如二谛论云　『无惑之智即胜义。』」此谓於法性境不颠倒者，名为胜义。「中观明论云　『言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。』」义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。「理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。」此为宗喀大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，後者乃达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起　P因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。「分别炽燃论说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。」分别炽燃论（为清辨菩萨［即伦敦杰］所造),与中观明论,二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得，前者为根本智，後者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，後得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。「故有解二种胜义唯约境胜义说，不约心说，非是论义。」此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说，色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所智境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派於真胜义及随顺胜义，皆於境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。「此中初者（根本智），能於自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说，超过一切戏论，义即指此。」此中初者之此字，即指分别炽燃论。初谓根本无分别智。以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净，所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之，而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习乃以比量引生现量，彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修，遮诸境相及诸分别，住於空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，於有境中无从显现，如何能达胜义。凡夫於境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执，在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说，於空性生起闻思修三慧，於修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境，融为一味之二现沉没。）二种，依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断，心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。「其次者，虽於自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。」此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境，不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义。凡欲通达真实，须依闻所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依声闻地云　「忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。」谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依自所抉择而释，应安立为随顺胜义。
复次，通达空性之比量智，「於色声等法，或色受等蕴破胜义生等之境胜义，境与有境，亦可作二种胜义解释。谓空性境於无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。於有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义，非是说非真胜义谛也。」境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一分戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。「以是於实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。」以通达空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反复详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性　A就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽，由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。中观，昔在印度分理成如幻及极无所住二派，为马鸣菩萨所说。前者谓自续派，後者谓应成派，原无不合。而藏中人士，则以许胜义谛现空双聚，即理成如幻派，唯於现境能灭戏论，即极无所住派，此则非理。凡中观师，皆说现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师，皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。「理成如幻派，说五蕴事（差别事）与实空相（差别法）二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义者，亦是随顺胜义，非胜义谛。」彼说差别事（五蕴）及差别法（实空）二相双聚，唯由彼量理智所成之义（此乃专指通达空性之比量理智而言），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，为通达蕴等无实有自性成就之比量智境　（１）及其所量（２）与其所成之义（３）此三义，皆为应成派所不许。应成派说，通达蕴等无自性之比量理智，若以现空双合作为空性之境者，彼境之空性，则与无遮义相违。然在自续派，则不见其相违。
造论者（指本论作者），意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，为不合者，以印度理成如幻派（即自续派），本系许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派，如静命、莲花戒诸师，皆许彼为世俗谛故。中观宗，无论自续、应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理），即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮，成即表义。如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分「无遮」与「非遮」之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云「是」、「有」「具足」，皆是成辞。云「非」、「无」，乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆於心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余义故。「复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。」此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。而在自宗说，由实有成就一异之理，而後知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故，彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有无实有」示断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相），彼有情不能得离一异之正因故。於已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成芽等无实相。「中观明论说，离一异之因法，俱属但遮。说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。」此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮，即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义於心中显现（此即无遮），空性乃无遮，亦仅遮其所应遮，於应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义，若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是「成」义而非「遮」义。自宗说苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性，以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。
或问　依离一异之因相所成之无实有法，为有为无。答　是有。又问　若有，为何谛所摄？答　胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。「由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。」此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因。说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，皆是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。　瓣中H士，误认彼等许有非遮义。果如所许，空性有非遮之义，则修空性时遮破应破分後，不住於无遮，而住於非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入於歧途矣。故於所现事，瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说「瓶无实有成就」，此时心中生起「瓶无实有成就」及「无实有成就之瓶」二种意义，前者乃是无遮，後者乃是非遮，後者乃比量智境。无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就後，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。
由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），後者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现），於所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮，静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。於有法苗芽破胜义生实有亦是随顺胜义，而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如「二谛论自释说，破生等为随顺胜义之後。又云『由余唯执真实。亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。』此说余如唯识宗，於所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。」以上为宗喀大师引二谛论释，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相，如是。）中观宗，则说一切法，皆无纤毫实有。藏文「样打巴」之样字，含有摄义，谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者，为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实即总摄如是之意义。正理有二　一、即抉择究竟理智之正理，二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗非是世俗，以应破之法我遮除後，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗，於应破之本事，依他起上，灭除法我後之断空，彼计为实有。故自续宗说，由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无）故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。「以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义，非说是世俗谛。」此明二谛论说破胜义生，系於真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派於世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声，一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有；自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者，为粗分法我。（以色等外境空，为粗分法我。）色等诸法无实有成就，为细分法我。
依自续派说，眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相，如真实生等，等取（住、异、灭。）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。「彼释叙外难云　如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗，则破真实生，亦应成倒世俗。答　非即不现。以与有法，体无异故。」前为二谛论释设难之词。有谓如是，则应破除真实生等後之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽　必{时，彼空性亦不现。与有所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答
此非同例。彼空性於所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生後之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故，遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以「此说如青色现时，彼之实空亦显现者，亦说无实之但遮眼等识亦能见。是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。」此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有「无遮」与「非遮」二种。前文所说，乃无遮之空，後文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀大师以前，皆不辨此，故异说纷纭，乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨「无遮」、与「非遮」之义所致。宗喀大师根据经论，差别为「无遮」，「非遮」。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。「静命论师中观庄严论中，有谓　『虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。』」此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须於境及有境二聚之上，遮其真实生等也。「云何戏论网？如二谛论自释云　『是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生，佛作如是说。』」此说，以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓於圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空。但可说胜义非空之戏论。「何以故？胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。」上二句亦是二谛论释之语。此说分别网为戏论网。此於现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。」此谓於证真实义智者之前，於空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不著，由於离著如是戏论网之门，而入於空性。若未能真实空住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。「又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事。为正世俗摄之理，亦应於彼上了知。」此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗。以其尚有无遮之一分是胜义故。「上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。」此句明於通达空性智前之空，不起耽著而堕於分别戏论网。及於世俗不起耽著而堕於分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义。以下方明应成义。）说胜义差别竟。酉三、释二谛数决定
「若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍於一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当於所知中，二谛决定。父子相见经云　『如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。』此说一切所知唯是二谛。见真实会亦云　『所谓世谛及胜义，离此更无第三法。』此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则於佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。入中论云　『出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。』故求解脱者，善巧二谛最为切要。」
「若法决定其为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳。故欺与不欺，是互遣相违。此复遍於一切所知，互遣而转，更无第三类法。是故当於所知中，二谛决定。」此说依分别事所知境，而得二谛数之决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽，以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳？谓於法通达之心，见其现相与法性不符，而是欺诳，即是世俗。凡是世俗，皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相合於法性者，即非欺诳，即是胜义。如於瓶知其为欺诳，於此心之前，即遣除其非欺诳。反之若於瓶知其为非欺诳。此心一成，则於欺诳即行遣除。即於一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺诳之遮理，此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违，以若用遮理谓其非瓶，而不能即以成理谓其是柱。以非瓶之物，如土石等，其数甚多，不能决定其为柱故。又如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，亦不即是夜。如人及木石皆非昼故　C若以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与不欺之二者，遍於所知。非谓所知遍於欺与不欺也。亦如虚空之遍於大地，且互遣而转。故欺遍於离不欺之一切，而不欺亦遍於离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是「欺」则决定其不是「不欺法」。及第二种是「不欺」，则决定其不是「欺诳法」。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺，遍於一切所知也。以上依理如是，以下依教。「如父子相见经云　『佛为能证知者，所知亦惟世俗胜义二谛。』此说一切所知，唯是二谛。又见真实会亦云　『所谓世谛及胜义，离此更无第三法。』此中明说二谛决定也。」此再依经证明所知境，尽於世俗胜义二谛，此外更无其余。或疑曰　佛不曾说四谛耶？何以此又以二谛决定。答　四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。或又问　既为二谛所摄，佛何须更说四圣谛耶？答　为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相，生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来。令众生舍前取後。又为令於根本见，善抉择故，而说二谛。於抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能再以抉择。「若能善知二谛差别，则於佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。」能闻二谛差别，纵未善了达，亦属贤善因缘。若善了达，则於佛语不致愚迷。佛所说语，以般若经为主。若知二谛差别，即於余经亦善了达，否则难解圣教之精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘般若乘，福慧二资粮，若缺空慧，如鸟缺一翼，不能圆满起飞。大乘分二　一为共通因位般若乘，二为不共果位金刚乘。即以後者而论，若缺空慧，亦如鸟失一翼，不能成飞。佛之三转法轮，实显空性般若，余皆权说。「此後应知，如龙猛菩萨所抉择者，而善了知。」龙树云　「佛说诸法，皆为显示空慧之方便。」如八千颂　「佛告阿难，汝若忘失余经，不为损害如来，若忘失般若一偈、一句、一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。」故於般若经教，乃至诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧，未触空慧边际，然依宗喀大师遗册，及上师口授，尚不至颠倒乱解乱说，此堪告慰者。
若於二谛差别，未善了知，虽博通三藏，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明，已得共通成就，若於此不辨，犹未善知佛语，亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者，有一类有情喜闻非实有者，由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄於般若经中。能解释佛语者，以龙树为最善。龙树解释佛语中，又以释般若为最合量。此中又以中观六论为要。六论中又以根本智论为最要。根本智论，印度各家皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造「牟打巴里打」译为根本智论释而造。能於彼论之应证分、应破分，善为抉择者，为月称论师之入中论，及入中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。「入中论云　『出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。』」谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅盘。此论则说若离龙猛见，而仅执唯识见、或自续见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦属解脱方便，以菩提心摄持，亦为成佛方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为升堂之方便，然仅第一级，即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见，若舍此见即堕二边，不能建立二谛，亦即不能解脱。入中论续云　「『由名言谛为方便，胜义谛为方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。』故求解脱者，以善巧二谛，最为切要。」意谓自续以下各宗派，若在未舍彼自宗之见以前即失二谛，犹无解脱机会。吾人无论有无宗见，若未与龙树见合，即尚未得解脱方便。（谓无方法可以解脱。）云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如於瓶事通达，称为方便。依瓶而通达空性，称方便生。又如先求通达我空之事，方能通达我空，谓先通达依於蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是即方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先於世俗谛生起决定，然後方能於胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事。如瓶柱等，谓须以缘起因相，方能抉择性空故。故内道知苦，又知苦由集生，欲求解脱苦及苦因者，须於二谛善巧。
卯二、观之差别　P
「若备前说修观资粮，获昨通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶？曰　此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门观、六寻求观。四种，即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性，最极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。
三门，如解深密经说　一者有相　钵舍那，二者寻求　钵舍那，三者伺察　钵舍那。此三体相，如於无我义，初者但缘所解无我，思惟彼相，不多抉择。第二遍於未了法中，为善了故，思惟抉择。第三、遍於已了解义、复审观察。
六种寻求，谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中，寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求於过去时已如是生，於未来时当如是生，於现在时，今如是有。寻求理者，理有四种　一、观待道理，谓诸果生观待因缘。复由各别门中，寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三、证成道理，谓不违正量成立其义。即善寻求於此义上，有无现、比及圣教量。四、法尔道理，谓火热性、水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性、不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师所应知事，唯有三种，谓诸文义、尽所有性、如所有性，依第一义立第一寻求。依第二义立事寻求，与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种　钵舍那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求，仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共。故　钵舍那中亦有四种作意也。」
修观资粮，总说「依正士而闻思」然此乃与外道共。此间所说异於外道者，乃断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师，乃知取舍。而於二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思，乃佛之经教，尤以般若中观为主。若具此资粮，方能修观。故吾等现尚不能称为修观，仅能说为听讲修观之方便。以得第九住心，尚不能称为修观故。然未至修观之前，须先听说修观之法。此如食西餐之前，先说用刀叉等之方便，此无过失，且为必经。能先听闻修观方法，乃一种功德。以由此听闻，方能抉择清净正士而依之修学故。
今日为西藏一大会期，乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满，回降南赡洲之纪念日。比时佛母以时节因缘成熟，应证得空性，故佛先期上升，为母及诸天说法，今达空性。诸天人等，亦以此因缘，或得初二三四果，或生起菩提心。时经三月，印度四众渴念，曾於九月十五日请目犍连尊者上升迎请，佛允七日後回降南赡洲，梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息於世间。佛为圆满诸天供养功德，及调伏外道生胜解故，届时下降，现诸神通，从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女，由左右随降。藏俗於此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等，皆得加持，功德甚大，行者须当了知。今日恭逢此日，为说修观深义。「若已备具前说之修观资粮，获得二种无我见，则当修观。观如何修？共有几种？曰　此中非说地上诸观，乃正说异生位所修之观。此观具足分别，有「四体性观」及「三门观」，与「六寻求观」。四体性观，即解深密经所说之正思择等四　（一）正思择，谓缘尽所有性。（二）最极思择，谓缘如所有性。（一）中又分为周遍寻思与周遍伺察之二。（二）中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中，分为粗细各别思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。」正思择，谓缘五蕴六界之世俗方面之思择，谓正思择。最极思择，谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。「三门观者，如解深密经说　（一）为有相　钵舍那，（二）为寻求　钵舍那，（三）为伺察　钵舍那。」此为入观之三门。「此三门体相，如於无我义最初之（一）有相胜观，但缘无我义，思惟彼相，不多抉择。（二）次则於未了法中，为善了故，思惟抉择。最後（三）於已了解义复审观察。」此谓初缘无我义，於心中显现不失，心於此相作意，故名有相胜观。次再於前所未了之法，思惟抉择，故名寻求胜观。谓於前所未了之法而加寻求也。最後即於已了知之义，复加审谛观察，故名伺察胜观。谓於了解之善法，不久当得乐果，及清净解脱果等，缘念此种功德，反复而观察　均C「六种寻求者，谓於义、事、相、品、时、理等六，周遍寻求，既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文所诠解之意义。」此之寻求，例如无常一辞，寻求其义，知为刹那变灭。「寻求事者，谓喜寻求此是内事，此是外事。」此谓於色声等有法寻求，为外事。於眼耳等有法寻求，为内事。「寻求相者有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或共不共相。」此谓於一切法寻求其为何相。例如事，以有义为相，此是共相（即总相）。又如火具烧热功能，即非事之共相，乃火之自相。又如白发非少壮者之共相，乃老之自相。又如能言知义，乃人之共相，然其中有能言而不知义，及知义而不能言者，即人之不共相。又如蕴以多聚为共相，其苦、乐受，即蕴之不共相。「寻求品者，谓思惟业果，即由过失门中思惟黑品，胜利门中思惟白品。」过失谓因，过患谓果。功德谓因，胜利谓果。如不杀生，在因时已具长寿无病之功能，此即功德。至得果时，实获长寿无病之安乐，此即其胜利也。「寻求时者，谓善寻求於过去时已如是生，於未来时当如是生，於现在时今如是有。」此即以人之三世为喻，其理易知。「寻求理者，此中分四种　『（一）观待道理，谓诸果之生，须观待因缘。复由分别门中，寻求世俗与胜义及彼之所依。』观待二字之意义，有对照义，如白色，乃观待其後之为红或黄蓝等色而有。如寻求世俗，须观待名言量。寻求胜义，须观待抉择究竟理智。寻求二谛，须观待於立名处及立名。彼之所依，谓所知境。如於一果，知非无因，须观待其因缘。『（二）作用道理，谓一切法各有其作用，如火有燃烧作用等，复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是用等。』此喻如火之烧、风之荡，其理易知。『（三）证成道理，谓不违正量，成立其义。即善寻求於此义上，有无合於现、比、圣言量。』如言声是无常与现比圣言三量无违，即能成立。如不净观，以现量脓血青瘀等，其形其色，令人厌怖，此为现前易见之显者，其较隐者，可以比量而知之。其最隐者，则须以圣教量知。如此处有瓶无瓶，可以现量知。现量之粗分无常相，如人死、屋倾之类，即现量境，此为人所易知。至细分无常相，如补特伽罗无常，则当以比量知。至如业果，则最难信解，即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。『（四）法尔道理，谓火之热性、水之湿性等，即彼之法性。然此须信解世间共许之法性，及不可思议性，与安住法性。不更思其余道理。』此中所说之三种性　一、世间共许之法性，即世间传称之法性，如火有热性、水有湿性，乃火与水之规矩及其原理。二、不可思议法性，此中有三　即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可思议。如饿鬼长劫时间，滴水不得入口而能生存；地狱有情烊铜灌口而寿命不断，皆属业力之不可思议；如佛一毛孔能摄能现三千大千世界，此佛力之不可思议。三、安住法性，谓一切法本无自性实有，而能安住。如见发光熊熊，即知为火。若寻求其何以为火，即无意义可得。故於此世间共许之法性，不应更思惟其余道理。推之不可思议法性亦然。缘起不可思议，此如前所举喻，屋上之鸟，爪痕映於屋中之酪上，此种缘起道理，再加追寻，亦无意义可得。「如是安立六种寻求，然总约修中观瑜伽者，其所应知之事，实惟三种，谓文义及尽所有性，与如所有性。依第一种立第一义寻求，依第二种立事寻求，依第三种立余三寻求与共相寻求。」上所说之三种，亦称三觉，即语文觉、事边际觉，及如实觉。然第三之如实觉，又不能谓即如所有性，即胜义谛。以其中如四之「品」，五之「时」等，又皆尽所有性摄，意者尽所有智抉择未尽，以如所有智由异门而抉择之。余按　（此上师语）亦可择。此处所说如所有性，不必专指胜义谛。「初说四种　钵舍那，其门有三，寻求有六，此三门与六寻求，仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共，故　钵舍那中亦有四种作意也。」
卯三、修观法分三　辰一、明依止修观之义　辰二、明彼法属大小乘中何乘　辰三、正明依止修观之法。
辰一、明依止修观之义
「解深密经说，先修成止，後乃修观。慈尊诸论，菩萨地、声闻地，清辨师、静天师、莲花戒之三篇修次，及般若教授论等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，後缘无我修习，名（进行、做）　钵舍那，以止观二道非由所缘分故。般若教授论亦说缘二取空性，先生奢摩他，後乃缘彼性，以观察修，生　钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之　钵舍那，先生止已，　嵝怍　　　岍R行相之　钵舍那故。又说　彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可於所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如後修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能於如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其後能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，後依於止修观之法，如无我义是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相　钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相　钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。又缘尽所有性之　钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者，即般若教授论所说思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。虽般若教授论说於引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性　钵舍那。」
前说观之差别，不出正思择等四种所摄，故修观法亦依此而分。慈氏诸论，如庄严经论等，後人多有误解，如谓缘佛像种子字等为止，缘空性为观。以所缘不同而分止观，此皆不应理。本论前已说，修止不可於所缘境多相观察者，谓不可今日缘佛像，明日又缘种子字，或空性。或今日缘此种佛像，明日又缘彼种佛像。形量变易不能成止，不专注修不能得止。但专注修，亦不能进步。观察修，不唯不妨成止，且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。「解深密经说　先修止，後修观。慈尊诸论，如菩萨地、声闻地、清辨论师、寂静天、莲花戒之修次三编及般若教授论等，亦多作是说。此等意趣，非说不先缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，後缘无我修习，名　钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。─又说，彼是内外圣凡所共修之道故。」总上明修观法，依诸经论，应当先修止而後修观，止观差别，不以所缘而分。止观体性不同，止以禅定为体，观以智慧为体，故止观修法亦不同。「以是若未先得奢摩他，今新修者，除专注任何一所缘外，不可於所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如後修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安住而修，若能於如所有性，或尽所有性，随所修义以慧思择观察而修其後能引发最胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。」九住心，乃修止方便，须依专注修，然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修，则进步甚大，且能得殊胜有力妙三摩地。「但此修法，是先求止後，依於止而修观之法。如无我义，是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相　钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相　钵舍那，尤须猛利坚定，断所治品，乃有力也。」修粗静行相（世间）及修无我相（出世间），但依止专注修，不能断所治品，皆须依观察修，於断所应断品，乃有力也。「缘尽所有性之　钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者如是，即般若教授论所说之思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。」缘尽所有性之观，不外缘十八界，或心界，或色界，或法界，随一所摄，故非唯修粗静行相者，方是尽所有性之观。「虽般若教授论说，於引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可缘如所有性　钵舍那。」先登把阿　黎（即般若教授论之作者）所云，先修瑜伽三摩地，缘尽所有性之止观，而後引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。今此论，则於此不决定。依寂天及莲花戒师说，或先依尽所有性，如缘佛像种子字等，或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已，乃缘如所有性而修观，均无不可。修法有修中寻见者，亦有见中寻修者，今兹所说，乃属前者。
辰二、明彼法为大小何乘
「如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰　此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，密宗道次第中已广说。无上瑜伽部义，般若教授论云　『集密经云　善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。』如楞伽经云　『当依止唯心，勿观察外境。』谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如中观论　　C引生之法，於生起次第与圆满次第後得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，於根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故於尔时，放舍观察後，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。」
「如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰　此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者，各别诸续与注疏论师之所许，密宗道次第中已广说。」此明修止观次第，如上所说，是三乘与四宗之所共，亦是密乘下三部所共，为各别续部与其注疏论之所许。「无上瑜伽部义，般若教授论云　『集密经云　「善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。』」此先登把阿　黎造论时，引集密经语，意谓瑜伽者，於自心法性，依密宗方便，善为观察自心之法性，获得一切法皆显现於心中，「　」，此通达心体法性之心，如同虚空之不可分别。金刚，喻空性不能坏灭，不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有之法性，俱无自性。换言之，谓法与法性，皆无自性。以有法事无自性，其法性亦无自性，非谓有法有自性，而法性无自性也。如谓有法有自性，而法性无自性，则成相违。此依显教而释。若依密乘，则有多种异释。密集根本相续，喻如金刚结一句，须依六边四隅而解，其难解有如是者。密集相续，乃显密经续之王。故西藏人常云　若欲广究，可究密集，若欲精修，可修胜乐。谓密集义理繁难，胜乐成就迅速也。密道方便，可不依先止後观之次第，以密道不思议方便力及加持力有不同故。观中有止，止中有观，不与其余相共故。「楞伽经云　『当依止唯心，勿观察外境。』─缘如所有性修观之理亦许相同。」楞伽经说，当以内心为主，谓修止修观，皆以如所有性为所缘，亦许相同。「自宗於引生正见，不依唯识所据之楞伽经等，当依中观论说，而於引生正见之法，在下座之後，有观察修。已得圆满次第能力者，一心安住空性定中而修密道方便（慧与方便不离），此时不须如般若乘用观察修。（不用各各观察理智，思择一异。）有时亦有观察修，但是密道不共方便。」意谓无上密乘不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境殊胜故，故不须如余般若乘诸论所说之观察，故此种观察修，可以放舍。然不能将专注修一并放舍，以须此专注修，方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便，能得殊胜轻安有力之止，同时又能得观（止亦不共）。无上密乘下座後，无间用观察修。上座时则放舍观察修，纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多乘，下座後则有时间作观察修，而上座时则纯用观察修，以抉择无我之理辰三、正明依止修观法
「若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，後便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修　钵舍那法之教义。故於无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。修次下篇云　『若时多修　钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令心动摇，不能明了见真实义。故於尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人，亦不明了见真实义，故於尔时当修智慧。』如是观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理。实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽於余法不如是许，若於法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念，若修真实义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰　世尊於此已明白解答。迦叶问品云　『迦叶，譬如两树为风所吹，互相枨触例有火生，其火生已，还烧两树。迦叶，如是有正分别，生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。』此说分别能生圣慧。修次中篇亦云　『如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性，若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从於世间超出间，有情成佛，　q凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。』释菩提心论云　『若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。』此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察，抉择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云　『无生与空性，及所说无我，修不劣空性，彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如出世赞云　『佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可呵。』宝　论云　『如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。』此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引回诤论说，若非无自性，即成有自性故。如是般若摄颂云　『菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。』般若经云　『若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。』此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说「非信无生处」以信彼处亦是行相故。又彼经云　『若知诸法无自性，是行般若波罗密。』又云　『若为无为黑白法，慧析尘许不可得，於世说预慧度数。』三摩地王经云　『若於诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，余因不能得寂灭。』又心经中舍利弗问　菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰　当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知，如法界赞云　『能净心法门，厥为无自性。』又云　『由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。』入中论云　『若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』故当修无我与无自性也。修次初篇云　『入无分别陀罗尼云，由无作意断色等相。』此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即於此所解义，安住正定。修次中篇亦云
『又於内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相，亦明显说。若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。』此引宝云经说，要先如理观察。故若未得真实义见，则定不能於真实义无分别转。修次下篇亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义。故说彼义唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟执甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违量圣教正理。又云　『此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者当修彼修。』当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦碑崩论云　『有於闻思之时，以理抉择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。』觉窝亦云　『由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。』此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行、结行、中间所应作事，尤应远离沈掉而修，皆如前应知。」
「若未得无我正见，（一）随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。（二）但已得彼见，若修真实义时，不忆彼见安住彼见上而修，亦非修真实义。（三）又如先思正见一遍，後便心中都不思惟，亦非修真实义。（四）又即忆正见，唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修　钵舍那之教义。」此明无我胜观之真实修法，非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见，随如何修，或专注，或观察，终非修真实。过去藏中流弊，皆先思正见一遍，後便心中都不思惟，此科在广论中破之甚详。略论但摄其要义为四　（一）未得无我见，（二）不忆彼见，（三）先思一遍，（四）惟安住见。以上四者，皆非胜观。（一）因受支那堪布影响，谓於境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契（详见广论）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，亦是正修空性。或眼等前五识但能了境，不能审谛分别，亦是修空性。（二）经莲花戒师修次三篇，将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥後，又有一类人士说先寻得无我见後，心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能一贯之过，仍同前失。以非修真实义不能断我执无明，故其所修为无意义，即前闻　铟A亦唐劳无功。（三）说临修无分别时，先以观慧观察一次，其後一切无分别住。彼谓若有分别即非空慧，如是则临睡时，先将所闻无我之义思惟一遍，然後入睡，岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者，则熟睡妄念及外道之无想定，皆成修空性矣。（四）如惟安住见，此虽住空性，然亦祗可称缘空性而修止，而不能说为缘空性而修胜观。以胜观须观察修，方是修　钵舍那故。故前三非修空性，亦非修胜观。後者虽属空性，亦祗是缘空性以修止，亦非修胜观。「故於无我义，当如上说以慧观察而修，否则但是观修，於前已生之止，尚恐退失。故当乘奢摩他马，观察修习，并须时时间杂而修。」通达空性，其中尚有有力通达与无力通达之别，但专注修，虽通达亦无力。须先依九住心得止後，乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，使用止之力，如胶之粘著，更复转而抉择无我见，则其决定最极有力。故颂云　「安住不动之定中，用中观慧善观察，方能摧毁我执根，广生死海岸渐近。」论中所说乘奢摩他马，乃喻辞，谓不离定而修慧。定即止分，慧即观分。未修胜观之前，应先除修观障碍，即前所说之四种，其前三种皆未在空见上修，第四种虽在空见上修，而其所修者为止，亦非修胜观。修法，应先将下中士道串习，次由菩提心摄受之门而修，若未获得中观见者，应先由闻思寻求正见。若已获得正见者，应先稍住於此，次依理智抉择人法无我，於缘起因相，审谛观察，其有应如何？无应如何？如是多多观察，递次反退。复又安住止分，次复观察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。）即非如此。缘粗静行相，亦须观修。吾人尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶能於无遮分稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定之精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定必死之理，而得决定，此则愈为有力，修胜观时亦然。亦依定之精力，抉择无自性如何能成之理。若有自性，如何相违，如是於无自性生起决定，最为坚固。若仅住於原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力不能增长，犹如斧不磨砺，不能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公云　此如凡失仅记仇敌，其瞠恨心不为强，如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门如何如何而作怨事，则其办增强，便赫然愤怒矣。抉择空见，亦复如是。「又若修观过多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止分过多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落入於住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。」此谓若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问
此正修观，乃得止以後之事，何以修观时尚须修止？答　前说修止，乃未生令生，此处所说，谓生已令不退失。非得止後，即不再修止也。至生已，如何更令增长，俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段，不独此处如是，凡诸修法亦皆同。「修次下篇云　『若时多修　钵舍那，智慧增上，由奢摩他力渐弱故，如风中烛，令心摇动，不能见真实义，故於尔时，当正修奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人，亦不能了见真实义，故於尔时当修真实慧。』」此说随於何时多作观修，则住修之力减弱，如风中烛，不能明见字画，故应住修。若一味住修，其力过盛，则如睡眠为困，虽有美妙色声亦不乐见闻，故又当再作观修，过去藏中先德，於此意见极为纷歧。有少数人如此主张，又有少数人如彼主张。直至此时，康藏名地亦
复如是。非谓过去异口同声作一主张，今又皆另作一主张也。「如是修观时，妄计一切分别皆是相执而破除者，不应道理。因实执分别，仅是分别之一分，前已数成立故。」过去有一类人说，分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚，如云　「汝等有无欲求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。」又云　「说法闻法之时，心中皆不能不分别。」又云　「如於无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能作分别。」抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问汝修空性之心为是分别耶？抑非分别耶？依彼之宗，当答非是分别。又当问彼，此空性境究显现否？若空性境是显现者，则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心惟是分别，应是执相。故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之　　A亦是执相分别，则应无空性可修，且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别，执实，执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。
止修观修，反复递修，务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法，总不出於任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者，有说名言由颠倒而有者，又有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派，以为应成派见全不立宗，故无过失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云　「藏中先德论著异说纷纭，而修时总不离故辙，总不外以为空性境任何亦无，无可成立，故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，诚为奇事。」先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中，破此极多，极详。以其遮破太过，差之毫厘，即入正见险途。此为修胜观者一大关隘，寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄，则积资忏净皆是分别，皆应破除。如是则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。「有说凡是分别所取，皆被正理违害者，是理所破之损减见，前已数数成立，彼非经义。」此谓彼等由未辨如理分别，与不如理分别之差别，而谓无论是分别，非分别，皆与正理相违。故云一切法无所取，方是胜义理智。如於瓶民其立名处一异皆不能得瓶，推之於我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶等可指，亦无我可指。推之於心亦然，若心是有，应有来、去住。若心现住，为在身内住，抑在身外住。又若心是有，为方为圆等何形，及青黄等何色。故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若於无可认取之法而起分别，则认取即堕入於执实执相。故总结一语，应於任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱、心等一切法，皆列入应破分中，故遮破太过。应成派则以为我执之执著境，方是应破分。彼执著境，即无明贪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方是应破。如是由一异门而遮破其正所应破，则遮破适当，不狭不过。若谓凡分别皆应遮破，则通达空性之胜观，如解深密经所云，思择正思择等，皆是分别，亦皆成应破分矣。若如彼等所说，一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取。如是则於人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无，故修空性之心，应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修，则应作意故。号称修空性，而於能破我执之空慧，而反遮破之，如何能摧毁生死根本之我执耶？若仅心不去执实，然无思择之慧，亦不能断除我执，彼等之任何亦不思择修法，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓不令心趣向执实方面）。此如怀疑室中有蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，於有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此，能除疑者之怖畏否？故欲破其疑惧，应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境，欲为辟谣，应根据事理加以解释。倘仅告民众令其於有敌无敌皆不去想，试问能除众怖否？「有说虽於余法不如是许，若於法性心有所取，皆是执实之相执。此亦执错之过。」於法性贪著执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，谓皆是相执，则凡未入圣位之行者，於胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义，最後决定，此於法性亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。
「设作是念，若修真实为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法，须随顺故。」此设难，谓若由观察慧以求无分别慧，因果二法则不相顺。此种怀疑，不独藏中先德如是，即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应於胜义空性有最极思择之观察慧，由此引生无漏圣慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行世第一法之慧遮止，而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者，固是空性，而其所显现者则非空性，因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没，慧与空性融为一味，故能烧除一切实执分别，然不烧除等同圣慧之正理分别，仅遮止而已。「曰　世尊於此已明白解答。如迦叶问品云　『迦叶，譬如两树，为风所吹，互相枨触便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶如是有正分别，生正慧根，圣慧生已，还烧分别。』此说分别能生圣慧。修次中篇亦云　『如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法实有自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察自性，惟修　　　意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，因果二法，不相同故。』」修次三篇，皆莲花戒师造。此处非原文，乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，於内外诸法，不执实有成就自性。（法尊译为胜义、微异。）便能入於无分别定，证诸法法性。若不善修习者，不能以别别观察慧观察诸法法性。仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之实执分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引迦叶问品，如世尊语，由分别木，生智慧火，後由智慧火，还烧分别木。否则因果有不同故。总之，修真实义，须用观察。但用止修，於修空性之途不能进步，以无慧光照破黑　故。凡夫於内外诸法，由无明执为实有自性，因此起惑造业，此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以正理破除，使彼於无蛇生起决定知，其怖自除。若告彼於有蛇无蛇不应作意，彼不能生起无蛇之决定知，则不能除去其有蛇之恐怖。於诸法无实有自性亦然。先须闻此理，次思惟此理，然後生起诸法无实有自性之决定知，方能破除诸法有实有自性之执著。若仅告彼於诸法有自性与无自性皆不须作意，则彼如能破除有自性之执著耶？因明释云　「决定知生遮增益。」谓须依因相之门，生起决定知已，然後能遮增益之妄执，彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑　之上，再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐於室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧往寻，方能获得真实义之如意牟尼宝。「释菩提心论云　『若见有分别，彼岂有空性。如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。』此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论以多门观察抉择真实，应成相违。以彼二心，若佛不见，应非有故。」此论之意，谓若於境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执之分别心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论作证。宗喀大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破执实，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不见，能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。「前论又云　『无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有，修下劣之空性。」下劣空性，谓凡夫贪著自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，为正对治。若反执空性为实有，则如水中起火，更将何以扑灭之乎。藏中先德误解论意，以为若缘无生空生及无我而修，即为修下劣空性。故此论特为解说此义，非破缘无生等而修，乃破执无生等实有自性而修者。「出世赞云　『佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。』」意谓为除一切分别实执，故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实，则如执药成病，故世尊说极为可诃。「宝　论云　『如是我无我，真实不可得。是故佛俱遮，有我无我见。』此亦是说我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引回诤论说『若非无自性，即成有自性』故。」藏德於上引宝　论说，又误解以为我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释，此非遮无我见，系谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性，则与回诤论说「若非无自性，即成有自性」，之语相违。「如是般若摄颂云　『菩萨若计五蕴空，行相非信无生处』。」此谓菩萨於五蕴空若贪著为实，犹是相执。即於无性生之要点，尚非真能信解者。以「般若经云　『若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。』此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故。」上所引诸经，皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释，以祛彼等之疑。吾等於通达无自性生时，须生起信解，生起欢喜。因一切通达境以「无生处」为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方能生起欢喜信解。若如彼等所说，认识欢喜信解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说於无生处作信解矣。「何故般若经又云　『於诸行无自性应当了知而修，方是入於般若波罗密多胜行。』又云　『若为无为黑白法，慧析尘许不可得，於世说预慧度数。』」此说有为无为诸黑白法，乃所观之法，　z乃能观者，分析乃观时之情形，无尘许实有自性可得，乃观之结果，如是行者，依世俗名言传称，可说为预慧度数中，亦即入修慧菩萨行列，引此经意，可见修慧菩萨应用观修抉择分析。又「三摩地王经云　『若於诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，余因不能得寂灭。』」此谓若於空所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性，如是观察而修，方能证得涅盘。除此而外，余因皆不能得。此为修空性、修真实义，必须观修之最大铁证。「又心经中『舍利弗问　欲行甚深空慧，当如何修？观自在菩萨答　当观五蕴皆无自性空。』」意谓於五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。心经，乃佛加持圣贤问答，等於佛说。
法界赞云　『能净心法门，厥为无自性。』又云　『由执我我所，便遍计外界。若见二无我，即灭三有种。』意谓欲断生死轮回，须於我我所之有无。思惟抉择，如是则须观修。能净心之最要殊胜者，为无自性，能令心调柔，净善成熟。相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨，则於业果之要义，即缘起之理，究竟通达，故於业果信解，愈加决定有力，虽纤毫之善，心励力勤修。且於布施愈能清净圆满。通达无自性，能引生对於业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性缘起互为助伴之情形相同。释菩提心论云　「知诸法性空，即达缘起理。希有此希有，应赞此应赞。」凡夫执我我所，沉沦生死，何时若能认外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性。若能通达人法二无我，即灭三有种子。亦如上引法界赞所云　若见二无我，即灭三有种。「入中论云　『若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』故当修无我与无自性也。」此谓於我及我所自性皆空之见上，而行止修观修之瑜伽师，能得解脱。「修次初篇引入无分别陀罗尼云　『由无作意断色等相。』此中意说以慧观察见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意，能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘，即於此所解义，安住正定而修。」此为莲花戒师修次初篇引入无分别陀罗尼而释其意。谓修空性时，以慧观察於我我所执境（实有自性）不起作意，而断色等诸法之实有相。若於色等贪著境之有无自性，不以慧抉择，徒於实有执不起作意，不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能於心令暂时不为外境所夺，非能永断彼也。故暂伏作意，不能断我执。宗喀大师於本论中，略述莲花戒师所释经意。因过去多误解入无分别陀罗尼意，以为无作意之方法，令心境色等诸法显现不起，如是观修，实太容易，胡为释迦、龙树，均说为甚难。如龙树云
「佛说甚深空性法，此於凡愚难通达，故佛暂不转法轮。」又如佛云　「甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。」如仅不作意即修胜观，则少慧寡闻者亦优为之矣，复何难哉。故大德曾呵斥云　「此等狗子能修之法，世尊不应说为甚难。」「修次中篇引宝云经云，『又於内心，当寻思了解其为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入无相瑜伽。』」此谓於有境之心，各别观察，最极思择，了解其法性自性本空。其次於心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。又经云　『悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。』此亦莲花戒师引宝云经说。相执，谓於「实有」有所执。「此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。」此为莲花戒论师引宝云经文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释，「此引宝云经说，要先如理观察，故若未见真实义见，则定不能於真实义无分别转。」云如理者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。於此见上，方依止修观修二法，反复而修习之。又「修次下篇亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟，执甚深义以为实有，非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。」此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性，乃圣者自内触证。余人难思，故称不可思议。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说，若空性非实有，即无空性。故又为遮彼执，说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。又云　『此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者，当依彼修。』」此亦修次下篇之文。观慧固以分别为性，然　D与教理不相违背之如理作意，故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别智，安住於空性定中，於余相不起分别，此是应有者，非说任何亦不作意之修法也。「当知此等是破支那堪布说　『虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实。』最为切要。」此明莲花戒论师此段（修次第三篇）之说，系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与修次各篇所破，详细对照，方於中观之正途与险路，可明白认识。修次各篇，广破大乘和尚之见，此仅举其粗细，以遮修习胜观歧途。本论之於此反复详说者，亦为针对当时惑於支即堪布之恶习而言，非破一切汉僧。至於汉地切要与否。余则不知。就藏地论，则最为切要。藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊，最为识盛。彼等口虽堕负，而心中犹不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀大师之後，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃恶慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空见，决入中观歧途。於我执丝毫无损。又大乘和尚，一面主张任於何境均不分别，然一面又说，善男子，我当传汝心印。以此，则其师弟间，皆有传法心印之作意，故是自语相违。师既主张任何境全不作意，其弟子即不应於其任何境全不作意之教授而起作意，如是则其教授即成无义，即不可依，应成为不须教授而修。」「如是修法，昔诸道次教授中，亦有说者，如博朵瓦碑崩论云　『有於闻思之时，以理抉择，修时惟修无分别。如是，非真对治，以别修无关空故。』─觉窝亦云　『由谁得证空，如来记龙猛。现见法性谛，弟子名月称。依彼传教授，能证法性谛。』」「此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，惟稍广而已。」此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法，系根据於文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云「如是修法，昔诸道次教授中亦有说者」句，此道次，指阿底峡尊者所造，及噶当格西所阐扬之道次。「碑崩」乃摘录一种教授纲要之小册，犹今之手册然。如文殊、度母等法，皆各有其碑崩。汉译为犊瓶集。此处所述，乃单就博多瓦之碑崩所记者而言。云「别修无关空」者，谓不能真正对治我执。盖欲显正义，必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义，修时即当依之而修。故有「初务广大求多闻」之赞颂。於修一切法门皆然，而中观尤甚。故又有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修，则修时如理与否？如量与否？合体与否？均无从自知也。云「修时以缘起，或一异等，即当观察，亦略无分别住」者，谓无论依缘起，或离一异法，任修何种，皆须观察，由此闻思所得之决定知，即慧之一分，亦称为见，所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀大师尝云　「应依所闻，而後依理智抉择思惟，最後乃依清静地而专修。」此即修三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，增减执得决定知，最後即依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最後於缘起或一异中皆无自性之理上，即安住於此，不缘於余，即称略住，觉窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师，称之为觉窝尊者，或简称觉窝。云「亦云」者，此指阿底峡所造之中观二谛论中所云。颂中首句乃设问，谓由谁能证空性。下答　如来授记龙猛，能得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说　一说龙猛寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说亲承龙猛教，得五要义及中观见。一说为承传弟子，乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子，亲承仲登巴之教。大乘见分二　一依龙猛所说之规，一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依於前者，尤以月称为主，宗喀大师亦然。「如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中间所应作事，皆如前所说应知。」此明修观加行等法，亦如前所说。加行，谓陈设身语意所依等。正行，谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修，间杂而修。结行谓发愿回向。中间所作，谓下座後调节眠食等。
修观加行，於初业有情尤为重要。颇公云　「如欲美食，须先选购材料，用意烹调，而後正食时，方得享受。又如种田，须先深耕易耨，然後方得丰收。故须先积资忏净以为加行，然後方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我执所缘境现起。或依缘起因相，或依一异之理，先抉择获得决定知後，然後止修观修，间杂而修，如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余俟讲马车时详说。於所缘不明，即入於沉。由贪欲境引生作意，即入於掉。於沉掉相，须认识清楚。尤其入於微细沉掉，须能认识，然後如前讲止时所说方法，以除去之。　f四，成观之量
「由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺　钵舍那，已生轻安，即是真实　钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他，未尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成　钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种　钵舍那，此理相同。如解深密经云　『世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，於如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟，如是作意，当名何等。慈氏，彼非　钵舍那，是随顺　钵舍那胜解相应作意。』般若教授论亦云　『彼由获得身心轻安，为所依止，即於如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺　钵舍那所有作意。若生轻安，即名　钵舍那。』若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修便令住分减少。」
行者不知修观歧途，与成观之量，往往易生我慢，妄谓自己已修成。此亦与前讲止时相同，有随顺及真实之二种。「由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺　钵舍那，已生轻安，即是真实　钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。」所谓如前轻安者，非谓前得止之轨安，须由各别观察之力，别引轻安，方是胜观之轻安。前说止观间杂修法，即观後稍住於止。令已得之止不退。止以定为体性，观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重皆得调伏除去，於善事业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安，虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐，即止轻安。观修纯净所生之乐，即观轻安。「此复已成正奢摩他，未尝退失。亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引之轻安，方成　钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种　钵舍那，此理相同。」此明观之轻安，别於止之轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净，故亦能引生轻安之乐。观轻安生起後，不唯不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者自己修习经验而说，乃根据佛说。如下引经文，「解深密经云　『世尊，若诸菩萨，乃至未得身心轻安，於如所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非　钵舍那，是随顺　钵舍那胜解相应作意。』」此经，由慈氏问佛，若未得胜观引生轻安，於所闻法如是善为思惟，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？佛答　只可称随顺胜观。阿　黎先登把「般若教授论亦云　『彼由获得止之身心轻安，为所依止，即於如所善思惟义内三摩地所行影像，胜解观察─即名　钵舍那。』」此谓随顺须先已获得止轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境。此境即初现空性之痕迹。於空性义（即空性影像）胜解观察。若未由观察修引生胜观轻安，但名随顺　钵舍那所有作意。「若能自力引生轻安，亦能引生心一境性，─故不应执凡观察修，便令住分减少。」初业有情，未得止者，多用观修固不易得止。然既得止後，观修之力，不惟不妨碍止，且能令定分增长。一般人於住分及心一境性有所误解，以为一心缘黄，不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分。由观纯熟，与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观即妨碍止，以明住二分成一体故。
寅三，止观双运法
「若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得　钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观之力，若时获得如前奢摩他时，所说不作行，任运运转作意，即成双运。声闻地云
『齐何当言奢摩他　钵舍那二种和合，平等俱转。由此说明双运转道。答　若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩　多。彼用如是圆满三摩地为所依止，於观法中修增上慧。彼於尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，　钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他　钵舍那二种和合，平等俱转，由此名为奢摩他　钵舍那双运转道。』修次下篇云　『若时远离沉掉，平等俱转，任运转故，於真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他　i钵舍那双运转。』是从得真实　钵舍那之界限而立。般若教授论云　『其後即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运，谓具足，即互系而转也。』言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之　钵舍那。言相续者，谓观察之观与观後安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧後始有。若仅不坏无分别止，兼能观无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。菩提道次第之正理抉择、教证、修法俱如广论应知。」自宗说，未成止前观察修，可作止障。已成止者，反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言　「不唯修止，咀能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有。」此谓得真实合量胜观时，即得双运。非止观成後，别修止观双运也。「若未获得如前成就止观量时，所说之止观，则无双运可言。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得　钵舍那时，即得双运。此中道理，谓依先得正奢摩他力修观，若获得如修止时所说之不作行任运运转作意，即成双运。」前讲止时所说四种作意　一、力励运转作意，二、间缺运转作意，三、无间缺运转作意，四、无功用运转作意。止修时有此四种作意，观修亦然。已得止而作观修者，其初因久习止修故，於观修不甚串习，故须励力观察。次则以正知正念速除沉掉，虽能观察，而有时间缺。再次其力愈强，无有间缺，最後不须励力，而明住分皆具，即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。「声闻地云　『齐何，当言奢摩他　钵舍那二种和合，平等俱转。─若获得九相心住中之第九相住心，谓三摩　多。─双运转道。』」得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。此时所修之观，较前为胜，故称增上慧。胜与增上，在藏文皆为「拉」字。如是依止勤修，观修至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推舟，沉掉不生，亦如得止时无功用运转者然。此时之观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不失所缘，亦不缘余境，与止随顺，以轻安乐感，摄受慧分，齐此明分住分，不畸轻畸重，名为止观和合，一体平等，同时俱转。总之，依九住心得轻安之殊胜止後，即勤行修观。修至於思择境纯熟，不须用力，即於境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然，如是即名止观双运。「修次下篇云　『修观之时，若能远离沉掉，平等俱转，即於真实心最明了。当缓功用而修等舍，当知尔时，是名成就奢摩他　钵舍那双运转道。』此是从得真实　钵舍那之界限而立。」此谓能远离沉掉，即能平等俱转，即能自然流入於所缘境。此时心最明了，为免沉掉反再起故，当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟，若再加功用，反令沉掉生起故，彼时即成止观双运。「般若教授论云　『其後即缘有分别影像，若时彼心无间无缺，作意相续，双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓具足，即互系而转也。』止所缘境，称无分别影像。观所缘境，称有分别影像，观修之力，无间无缺，於所缘境作意相续，谓止中有观，观中有止，互相连系而转。言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，及缘有分别影像之　钵舍那。言相续者，谓观察之观，与观後安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专注如所有性三摩地之止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说止观随顺，尚无真实止观双运之义也。」依总说，止观二者同时。若细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云　「一切难处，汝应向末世众生明晰而说。」青海有降央谢巴，其著述中有云　「止观同时，为一大难处。」亦即指此。止修有二　（一）有分别止修，如缘佛像，分别其形量颜色。（二）无分别止修。此中又三应知　一、由观能引生止。须已得止後修观纯熟方能。二、将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止。须将时间辨清，非谓一切时也。三、於自所缘境一心不乱，无沉无掉，专注一境，不余　眸獭A即称为止。非如余宗所说一心死住於黄色上，方称为止。故以观慧观空性境，但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘，择法之观与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修，即前说观之三门类中。（一）有相　钵舍那，即有住分止修。惟於自所缘境相，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若兼观察无我义，如静水中有小鱼游行，虽不妨於水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。「如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说，余增益说不可凭信。菩提道次第之正理抉择，教证修法，俱如广论应知。」总说修法，先依菩提心教授，令心真实生起，下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止後，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最後得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察智抉择，得决定知，又行安住。如是反复观修止修，间杂而修，最後已能明察秋毫之末，乃得止观双运。讲止观竟。

卷二十
「今者於摄道之总义，略为说之，最初道之根本，於依止善知识之理趣，当净治之。次於闲暇生起无伪。欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满诸法。次若未反求现世之心，则於後世不生猛利之希求，故於身不久住之无常，及死後飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，於三宝功德，心生至诚之决定，而住共同皈依之律仪，於共学处而勤修学。次於一切白法根本之业果，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力於善不善之行止，而当恒住於四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总於能脱生死三学之道，别於自所受之别解脱戒，当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕於海，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。若於彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，於其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，於彼而生希求。彼若生者，即以仪轨而受行戒，於成熟自身之六度，及成熟他身之四摄等而修习之。别於根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，亦励力而毋令染，设或有犯，当於还净而精勤焉。次於後二度特须修学，於修静虑法善巧已，则修三摩地而於清净之二无我见，当如何能於身心生起而得之，须知住於见上修习之规，而为修习耳。於如是之静虑及慧，施设止观之名，除於此二更无余者，是变菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，於上道愈起欲得，若听闻上时，於下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若於引导之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故於依止法须应努力。若於修行勇锐微弱，当修暇满法类，倘於此世耽著若甚，当修地常及恶趣过患以为主要。若见於所受制之界限缓慢，则修业果为主。若於生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当思生死过患。若任何所作於为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心。若受菩萨律仪，於行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，於如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知。总之莫成一品，须令身心於一切善品而能安住也。辛二、别於金刚乘修学之法者，如是於诸显密共道净修之後，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，当如道炬论所说，於初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须於彼中所说最下之性相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次於尔时听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，於身心生起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。文殊根本教王经云　『能仁於坏戒，不说咒成就。』如是所说等之三种成就，任何亦无也。於无上瑜伽之经中，亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性，以此三者，虽行修习，任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是飘流於密法之外。如是能守护三昧耶及律仪於密道而修者，若於下三部，则於有相无相之二种瑜伽以次修学，如於上部则於二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者　桢馐u言道次第中而知也。若如是学，即是於摄一切显密扼要之圆满道体而修学，能於所得有暇具足义利，将佛圣教於自他之身心增广也。」

兹当略说道之总义，（见广论））欲得最後果位，皆与前前有关。佛所说一切成佛法门，不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道。欲知下士道，须先依止善知识，故於依止善知识法，心中须相应生起。於依止功德、不依止过患，依教依理，善为抉择修习，以断疑虑。依止善知识者，以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实（非假）取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆无取心要之欲故。此欲若真实生起，则不待他劝，自能内策。亦不致口头说修或推延後日再修。古德云　「暇满生起，离无义。」吾等於暇满大义，心中皆未生起。若生起时，则於一刹那时皆不令空过。必须取得代价，较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德云　若生起暇满大义之心，则於无义之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣。
已修暇满大义，而生起取心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世、重後世。取心要欲乐，乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕，则不仅关闭此入道之门，亦且如旅行在中途有所留恋，不复作再前往胜处之准备。为对治此，当修此生无常，决定是死。死後识性不灭，随业力流转，不得自在。而诸业中，吾等又以恶业为多，故修死无常及流转之苦，而取中士道心要。但此犹未为足，须取上士心要。上士心要，即发菩提心、六度、四摄，直至成佛等是。此若不能，则取中士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者，皆不限於此世，而在後生。故对治重现世之法门，惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云　知此者虽多，然能亲生感触者少，大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时，必如凡夫真临死时，身心为之战栗。二、修死来无定期合量者，须如众多怨敌，以诸枪械将自围逼，命在须臾，无可幸免之情形。修临死时，除佛法外。余皆无益，至合量者，觉除佛法外，世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。约之三决定。博多瓦格西云　「余能於暇满大义不致空过，稍得进益者，皆无常加持我之功德。」吾人平时每多浅易视此。先哲亦多了解此理，不待佛说。须知此门，极关重要。地上菩萨，亦念死无常为一铁槛，不易越过，何况凡夫。金刚乘中，以髑髅为饰者，亦无非取触目惊心，提起行者念死无常之心，幸勿视同寻常。知死无常，随诸不善堕入恶趣之理；修此时，当修自己甚易堕入，生起决定心，不可如隔岸观火。如怖畏心真实生起，则必寝馈为之不安矣。藏谚有云　「怖畏愈甚，则求救愈切。」即此谓也。归依原文有　（一）一心归向，（二）诚信，（三）求救护三义。故怖畏求救，为归依之一种条件。应於三宝功德有决定知，生起诚信。於恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者，方得归依之体，入於学佛者行列。今世多有妄称通达空性成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得归依，尚属疑问。应知佛为能求护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取善二种。然业果法门，最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言，佛为不诳语者。须於贤愚因缘经等详观，再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解，虽於微细之善，亦令缘起不空而勤行之。虽於微细之恶，亦生怖畏而不取作。此为下士法之基础。然仅此亦不能解脱生死，故应於生死过患，若总若别，审谛思惟。如冤亲不定等诸苦，蕴萃於心。知贪著轮回，等於锢疾。应多方对治，乃能除去。如何对治？当思无始轮回，无异辗转久羁牢狱，须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此苦，无非由烦恼业力所致。佛初说法，即示四谛，说此是苦谛，此是集谛。知生死剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道，即戒定慧三学。而戒又为定慧之基础。以具戒然後定慧方能稳固。次当进修上士道，由知母、念恩、报恩方能生起慈悲。然此又不能无因而生，当思一一有情，不唯曾作我母，且屡作我母，如是方能将漠不相关之一切有情转成亲爱，生起爱乐之心。此心生起，再思彼等无不欲避苦趋乐，而彼等以颠倒故，不能识认，所求适得其反，如是取舍，诚为可悯。由是而生起慈心悲心，而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受，大乐亦不厌多之心，由是生起我愿为之负责之增上心，由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心，然仅一种心愿，而无现实功能。且一己尚未得拔，何能救护他人，乃思惟具足此　\能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德，皆具救护一切有情功能。由是生起为利有情自愿成佛之心，此即菩提心。一切善法，若无此心以为坚固地基，则无异於沙滩上建庄严楼阁，不旋踵即倾圯矣。故说菩提心为入大乘之门。又成佛最速方便，无过无上瑜伽。然若无菩提心，则以非大乘之人，而修大乘之法，如何能得成就。故菩提道次，乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能视如衣食之不可缺，辛勤修学，自依止善知识至生起菩提心，亦不久即能成就。
由七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受勤行学处　（一）思惟发心胜利，（二）昼夜六时勤行发心，（三）不舍有情，（四）勤积二资粮。次当坚固愿心，令後世不退。远离四黑业，勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论，如入行论、宝云经及诸方广。密乘戒，先受後学。菩萨戒,则先了知行止分际已，方受。行心律仪，有十八重，四十六轻。具足四缠，则舍根本。云何四缠？即无惭愧、不观染过、不追悔（尚思更作））、嬉戏放逸（谓犯後尚自鸣得意）。四者之中，仅犯其一，尚不入於根本罪。守戒当如犁牛护尾，虽舍命不渝（雪山犁牛，极爱护其尾，一毛挂树，必解脱方行，虽猎者持枪在前，亦所不顾。）行者须当如是。初业有情，由不恭敬门及放逸门易犯诸戒，应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨，用总忏悔文亦可。次当修最後二度，否则不能进修以完成菩萨功德。庄严经论、声闻地、解深密经、修次各篇，皆修定之重要典籍，已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入於道之切要。若修下不乐向上，或闻上法而思躐等，反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由於生次，生次及大乘法，须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩生。慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦，而生起悲心，此入行论所说。故须先生起自己於轮回不能忍受之出离心。但三有轮回为微细苦，欲认识此苦，又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖畏，又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心，关系下士道远离恶趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心，即缘念於後世，而後世以恶趣易集故，又多入於三恶道，由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义，速取心要之心，不能生起念死无常之心。而此诸义，又须由道之根本，依止善知识起。故知圆满双运身，穷究根源，皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时，常开示应由最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修正定。欲得正定，应郑重勤修菩提心，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，於其窍六施以针灸者然。於诸次第法门用力应平均，不可强於此法而弱於彼法，应以聪慧观察於诸法门，皆能强力而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上，亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言，若尚未修者，则於一切法门力皆微细，更不待言。已修而未至者，须以聪慧观察，於何法门尚有弱，即於此点致力以补足之，总之凡不愿利他者，即为自利心太强之象徵。若著相布施，则当以理智破其执相心。入座观空，後得观如幻（此为上师所开示之要义。）菩萨行六度时，若犹执相，则如净饭掺毒。若於善缘，心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以上乃噶当格西所说者。最要之义，为从依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种，不能成佛。故说唯修空见，或唯修定，即能成佛者，皆不应理。以须有具一切断证功德，方能成就色法二身故。而一切道次，又以出离心、菩提心、空慧、三为津梁，就中又以菩提心为主。以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍视颇似繁难，此因未修之故。若勤串习，亦不甚难。例如一部机器，常人见之，茫无头绪，若在工程师，曾加串习者，则能得其枢纽，不难控制而得其用。如於前所说学行法之次第进修已，最後别於金刚乘修学法分三　一、堪学密乘法器。颇康二公皆云　密乘固为成佛大法，最堪赞叹。然如狮子乳，土钵不堪承受。惟丁此末世，以劫浊见浊之故，一般学人欲修无上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已修成者然。推究其动机，无非欲迅速得成。以一平庸之人，数年之间，立获了不得之大成就。如此动机，无非为虚荣心而发。所学虽属妙法，亦断无成就之理，此不过劫浊之象徵而已。菩提心乃显密共道，依经教说，若能真实生起，固为最上。依口诀说，即能相似生起，亦能入密。经云　「一佛出世，如优昙波罗花，暂时得见。」此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世，尤为难得，故古佛赞为贤劫。　^等生当此世，固属幸运。然亲得值遇者，亦属不易，昙花之喻，即比其逝之速也。过去如光音佛、迦叶佛，皆未转金刚乘法轮。虽不能说彼无密法，然若存若亡。千佛最後一佛为默巴朗遮如来，曾发愿，凡过去诸佛一切诸法门，我皆应有尽有，故此佛中具足大小三乘，显密诸教。除此而外，余佛不全转一切法轮。吾等值此贤善因缘，极为不易，勿令良机坐失，以其速能圆满二资粮故。但真入密道，须具菩提心，安住密乘。否则虽得灌顶，不得称为入密，不过略染习气而已，然此亦属难得。密相续云　「菩提心生已，方能达密道。」此明入密之不易也。

第一次第，如以财敬，奉教行等，令师欢喜，较前学显尤甚。师应具谨护三门，严持戒，无谄诳，善巧密道，并绘事等各种功德。最低限度，亦应善巧灌顶诸事，具戒定慧，成熟合量法器，不生疲厌。（一）善得灌顶，护持禁戒。（二）依本尊法，专修仪轨，如法完成者。及於修本尊法一切作为不疲厌者。（三）依上师作风，不稍失坏，而为弟子灌顶，尤须德胜於过。此乃最低限度，下此即不合为师之量。以上说第一次第，具菩提心以成熟身心，令成善堪能法器竟。
再学第二次第，成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿　黎已，须依清净续部能熟灌顶，以成熟身心。作部，但有净瓶灌顶（摄有二种）、行部，加五部灌顶。瑜伽部，再加金刚阿　黎灌顶。无上瑜伽部，再加秘密灌顶，智慧灌顶及句义灌顶。四灌顶俱全。以上说第二次第，以如法灌顶成熟身心竟。
再学第三次第，受持三昧耶，以成熟身心。作、行二部，应守愿菩提心之八种，及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部，即有金刚乘戒；无上瑜伽，具有十四根本及八支分。别解脱戒，不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净，如诵百字明百万遍之类，虽可重受，然於生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶，亦只可忏粗罪。凡犯戒者，均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就，皆不能得。密宗下三部无生圆二次。未通达空性者，称有相瑜伽。已通达空性者，称无相瑜伽。生起菩提心，令自己已成法器後，即不须依作，行瑜伽之次第顺次而修，可於四部中随自根器任选一种；但必须先修生次，以为成熟圆次之生因，然亦非修护轮、坛场、本尊，即为生起次第。须於三有合修，方为生起次第。修生次，乃为断凡俗知见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依於殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第　一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五双运身。此又分二　一、有学双运，二、无学双运。此处所说双运，谓光明与幻化和合，非前所说之止观双运也。无学双运，由有学生；而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂静而後证光明身。心寂静由身语寂静而成；而此又须由生起次第而来。生次由灌顶，灌顶由生菩提心；而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，能串习一遍，然後依自所受本尊法修习，则此日不为空过，而成为有代价，有意义。「佛说显密二种道　於中显教诸经论　能生无碍大辩才　速得通达为教授　又於密教诸共道　亦能光显净身心　特於内外大小乘　大乘显密及诸续　
二次第等所共须　正修妙三摩地法　如智者论已善说　能除行者诸歧途　为利诸求解脱者　重著菩提道略论　如斯甚深广行道　是由弥勒与文殊　龙猛无著寂静天
辗转传来三法流　汇归阿底峡尊者　揉成殊胜之教授　愿此所得诸善根　回向众生利乐本　如来圣教久住世　永离一切诸垢染　谓摄一切佛语之枢要，龙猛无著二大派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩提道次第。是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏惹瓦，及博朵瓦传多巴诸教授义，从广道次中，此复略摄。
多闻　刍修断者宗喀巴善慧名称，著於具善山也。吉祥圆满。」
菩提道次，乃三界法王宗喀大师心要，总摄三藏十二分教要义。分四大科，第四科中分二　一、依善知识，为道之根本；二、得依止已，修心之次第。二中又分二　一、於有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道，上士道修心之次第，最後为学行法。马车，即学行法中之提要法。兹先将略论後略颂略释，次讲马车。略论前五颂　「佛说显密二种道，於中显教诸经论，能生无碍大辩才，速易通达为教授又於密教诸共道，亦能光显净身心，特於内外大小乘，大乘显密及诸续。二次第等所共须，正修妙三摩地法，如智者论已善说，能除行者诸歧途。为利诸求解脱者，重著菩提道略论。如斯甚深广行道，是由弥勒与文殊、龙猛、无　　B寂静天，辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者，揉成殊胜之教授。」此前五颂也。谓佛所说，显密要道中之显教，皆摄於此。最後一颂　「愿此所得诸善根，回向众生利乐本，如来圣教久住世，永离一切诸垢染。」菩提道次辗转作教授，不但显教，即密乘无上瑜伽与下三部，及生圆二次所依之定，亦於此明显开示。大师先在热振寺造广论，恐後学易入止观歧途，复在噶登寺造略论。略论有三种特殊意义　一、摄一切佛语为教授，二、显示无余净身心法，三、遮止止观歧途。加持派，由文殊、寂天、阿也拉得惹（巴阿多吉）、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、仲登巴、博多瓦、伽喀巴（敬俄巴）。著作之地吉祥，即佛昔授记止公与德顿之间将建大兰若，即今噶登寺。著作者吉祥，大师乃三界法王。著作之论吉祥，乃利益众生，令得解脱之正法。以上释略论竟。

次讲「马车」，此乃提纲挈领之科判，为切要中之最切要（乃座上自修之科判也）。即发心已，学行法分二　一、修学能成熟自相续之六度，二、修学能成熟他相续之四摄。初又分三　一、总修佛子学行法，二、别修後二度学行法，三、修学金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者，谓发起菩提心已；此指真实菩提心而言。道之根本为依止善知识；依止之意，乃为明暇满大义後，欲取心要，故须轻视现世、重视後世。然仅此犹不足，故须转入中士道，生起真实出离心。此仍未足，尚须转入上士道，发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教，及自他相换教授，须令自心，一见有情即油然生起，为利彼之故，愿速成佛之心，亦如具惑凡夫，乍见可欲可恨之境，油然生起贪瞠者然。但能如是，亦不可即为满足。因仅此愿心，尚不能成佛。经云　「三世佛语，皆不外令一切有情发菩提心已，入佛子行，而成正等正觉。」故发心已，应速　（一）取受行菩提心律仪及菩萨戒；（二）学修六度，应知布施以舍心为主，由此动机，发为三业，即是布施全相，施有三种　一、财施，下至一针一线、上至身命而为施舍，皆属财施。二、法施，如理宣说清净正法，即法施。三、无畏施，於贼难王害，人非人等灾殃，能作救护等是。但不应疑吾人不能圆满法施，须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶业，能以方便令其不作。或在家居士於闲谈时，能以善巧敷说，引起彼等学法之兴趣。即自不娴教理者，於每日念诵，高声朗诵，能令人非人等，心身清凉，亦属法施。三、无畏施，虽无大力，然如见虫豸落水，拯之令起，亦属无畏施。凡布施若无菩提心摄持，虽行布施，不名圆满施度，仅可称为作布施行。施度必须心如理、行如理。如亲爱得取，即心不如理，以具有望报之心故，然此最易犯。财法无畏施，亦莫不皆然。又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意。不然，即以金宝施人，而以呼尔蹴尔予之，令对方虽受而心感不安，即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、无谄诳，由悲心念恩之门，不矜不伐而行布施。应於对方想作善知识，於自想作久欲布施，苦无对象。今彼正感空乏怖畏，正如劝我行施者然。得此机缘，何幸如之。又须知，施亦有应与不应之分，如钓鱼喂猫，或赠居士以上，酒葱等乱性之物，或到恶意赠人刀械等，皆所不应。又如恶人出狱，决定其必为害乡里，则不可行无畏施。又如时机未至，不可施以密法，亦所应知。至如何方能圆满布施，应修舍心方能圆满。但圆满之义，又不应仅凭现实。如仅凭现实，以为圆满，则世间尚有穷苦，岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝，说为圆满；若仅凭离悭吝，则小乘人亦能离悭，岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者，具慧者须善为观察。又施之加行，如前，观起资粮田，收摄为释迦一尊，与顶上上师相合；向顶上上师即佛启请求加持，谓我为利有情愿成佛故，愿将财物身命、三世善根，无些微悭吝，施与一切有情。次观施舍所缘境，想自财物受用充满虚空，随众生欲，一切施予。
施差别门中，有对人不同之差别，在家以财施为主，出家以法施为主，经有明文。霞惹瓦云　六度中，在家以前三度为主，出家以後二度为主。修时如前说，向顶上上师即佛，启请求加持，观想所缘作财物施已，次作法施。先发起清净心，向上师启请，愿一切有情皆得具足乐及乐因，想自一切善根，一一皆变为善知识相，於一一有情前说法，刹那间，皆令得解脱。次修无畏施，愿一切有情皆得离怖畏。想自之一切善根，及一切福德，施与一切有情，於大热地狱化为甘露，令得清凉。大寒地狱化为日光，令得温暖。於饿鬼道化为饮食，令得饱满。如是类推，以修舍心。座间想善根福德财用，皆以之施舍，倘有时起不舍障碍，当思布施功德，及悭　[过患。又当思释迦过去修菩萨行，身为白兔，跃入火中，以施婆罗门。身为国王，以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟，渡五百商人登岸，并以身施，令皆得饱。又为国王时，以身躯布施药叉。又为月光王子时，以身施人。又如经说，曾以眼布施。想佛为得正觉故，曾行如是众多布施，我今亦愿如是作。因现在之财宝受用，皆由过去善根而来，即当乘此时用以布施，不然转瞬死时，亦当无意义而舍。修时，当作若有人来求施身命，我亦可舍之想。但寂天云　「未圆满大悲之前，不能以身命布施。」以留此身修学，较舍此身意义尤大。若大悲心已修成，则舍身命等於大树取一枯枝熟果，毫无困难矣。又布施财用，亦有限度。当　（一）舍，（二）护，（三）净，（四）增。（一）舍，谓舍心；（二）护，谓保护身命，用以修学戒忍等诸度；（三）净，谓观如此布施，是否清净，是否为善法；（四）增，谓观是否能增长。此谓已生起舍心者，须不滥施，暂时留作更有意义之用。一切有情未生舍心，於财物等固不虞其不能守护也。凡夫於不如理之舍护净增，亦四者皆具。如於妻子即极能舍，其能护更不待言。且有死後变为蛇蝎，以守护其财宝者。又凡夫於得财後，亦甚愿其清净，不遭意外损失，如飞灾横祸等，且极愿其财富增长。如是之舍护净增等四，凡夫皆具，而皆不如理。如理之净，谓不非法取财。以财之增长，非由经营而来，实由福业为因。故智者不断培福，然亦不存以少弋多之心。因积有形之财，用之易尽，积无形之财，取之不竭。宿世善根，方是真正资财，非盗贼所能窃劫，非增福不能增长。
次、持戒　一、戒之体相。防护身语意三，断离恶业之心，即戒。由菩提心摄受而有所防护遮止，即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。经云　「应守三聚戒，方能成正觉。」一、律仪戒，即在家出家各别所受之别解脱戒。未受此诸戒者，即以十不善为戒。二、摄善法戒，即学行六度等。三、饶益有情戒，即四摄法。下至送病者以药，援老人以手，皆此所摄。座间修时，当思持戒之功德。如云　「以戒净水洗诸恶，以戒月光除热恼，持戒巍然如须弥，持戒无军调伏众。」宗喀大师之能令康藏悦服，汉土景仰者，皆以戒光遍照之故。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法，宗喀无已，答曰　「我无其他秘法，不过依法而行而已。」五世达赖亦云　「我之能有自在权力者，皆由特戒功德使然。」故吾人欲求权威自在，即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识，护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿於十善勤行之心。於自所受之戒，当逐条回忆，检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者，当依四力忏悔。若未犯者，当生欢喜。启请上师加持，今後不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在。如贪观不净，瞠观慈心等。起瞠时观怨亲不决定，如犹不能对治，即观无常以对治之。座间修时，向顶上上师启请加持，愿我於十善，未作能作，已作增长。并愿一切有情皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。
第三忍度，寂天云　「仇敌遍虚空，不忍终无尽，但生一忍心，众怨皆消逝。」一、忍之体相，於他损害、寒热痛苦，及於法思择，皆有堪能坚毅忍受之心。二、忍之差别，一、耐怨害忍，修时当知对方有情，境有大小。圣凡难测。经云　若於菩萨生一念瞠，能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦，决非凡眼所能知。若一念生瞠，以对境增上故，感得如此过患，岂可不忍。入行论云　「一切恶业无如瞠，一切善业无如忍。」其他恶业，仅自分过患，不坏余善，瞠则并坏余善。凡夫惟於亲爱能忍，智者则於怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我，不能怨杖怨人，以杖乃无知，人非圣者，皆由惑业驱使，故若生恨，应恨其主使之烦恼。
座间修忍时，先向顶上上师坚固祈祷，我为利有情愿速成佛，请师加持，令我於忍速得通达。再想假如有人非人等，对我作损害，初觉彼不应对我如是加害，次以理智分析，彼等乃为魔祟，不得自在，一若行刑之刽子手，受命而作。又复当思常人每於烦恼炽盛时不惜自戕，亦无非为烦恼驱使，於自尚且不惜，彼之加害於我，亦复如是。我若不忍，设若对境中有菩萨众，一念瞠心，能将我多劫善根一并烧毁，如是思已，乃请顶上上师加持，甘露充满。次思一切痛苦，皆由过去恶业所感，我今正可藉此消业。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出离心等。如是思惟，同时启请顶上上师加持，令我於忍度速得圆满，降澍甘露，充满身心。平时未在座上，如遇官非口舌，疾病缠绕，饥寒匮乏，当作违缘道用，应知此乃消业。否则如复利递增，将来必成剧苦。此时重罪轻受，如死囚轻罚仅割一耳，彼未有不乐受　　C故违缘至时，不应忧愁上再加忧愁，烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加而得解除，且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大，受苦等同我者，或甚於我者，不知凡几，我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时，即观想一切有情痛苦，化为冰雹，击其痛处。此有二种功德　一能消一切有情恶业，一能医治患处，此乃修心秘诀之一。
次修学法苦忍，当知世间学业，尚须勤苦，何况出世胜法，岂有不稍受苦即能成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、决定苦，如於法抉择生起定见。此二种苦，随修一切法门皆有，须能忍受。当知世间俗人，为此生些微利乐，尚不惜风雨跋涉，忍受剧苦。我今为消除多生之业，成就无上之果，些微之苦，有何不能忍受之理。又当知过去成就者，孰不经遇苦行，如佛在雪山六年苦行之类，以自策励。
次修精进，以乐善不疲为其体性。一、初甲精进，谓被心强之甲。菩萨为利一切有情故，纵经长劫，须住地狱，亦所甘愿。吾人於菩提道次生起怯懦，以为如是法门多种如何能修，此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进，即於六度等善法意乐不厌。二、饶益有情精进，於利益有情，下至送医药，一援手，皆乐作不倦。常人亦有被甲精进，不过颠倒使用。如昔汉人发誓「不高车驷马，宁饿他方，不还过此桥。」此即不如理之精进。於精进作障者　有三种怠惰　（一）推诿怠惰，（二）耽著恶行怠惰。（三）怯弱怠惰。应以念死无常一法，以对治（一）不及时为善之推诿。以念此生作为皆无意义，且不决定，不久即当舍弃，以对治（二）耽著恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤虱皆可成佛，以策举其心，以对治（三）怯弱怠惰。座间启请如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉，纵经长劫剧苦，终不退转。甘露加持如前。
以上四度，总为佛子学行法中之一。其余二与三，即後二度各别学行法。兹先说修止法，分六　（一）止所依资粮，（二）正修止，（三）依於止而修九住心，（四）六力，（五）四作意，（六）真实成止之量。初又分六　（１）顺境，（２）知足，（３）寡欲，（４）离务，（５）净戒，（６）离粗重烦恼。（１）顺境中又具有五相，即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自於瑜伽法先融汇贯通。此五，即习定时所依之境，具此方易得定。非谓从依止善知识起，直至胜观，修诸法门，皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆，行住坐卧，无不可修。又平常人多误认须闭目趺坐，方可称修。不知所谓修者，谓内心转变，而不在乎外形。如修心要诀云　「外表隐微内真实。」昔寂天修行，即甚隐微，朋辈讥其只知三想　谓眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座，广集听众，请其说法，寂天允之。临时以手向地作压伏印，其座即自降低，随登座讲所著入行论，众皆叹服。故修行切不可矫饰威仪，故作已有修证之相。此於修行极易生碍，不可不知。云衣食易得者，谓须善取，不应诈取劫夺。但非五种邪命，即可受用。云住处善适者　住处，指居室而言；须古德上师曾经卓锡，或接近善知识所住地，方易得加持。他如毁师破戒，或曾破和合僧等地，为戾气所锺，即不易得定。云环境清净者，谓无水声市声，与气候善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者，谓见行相合，即去恶修善之志趣相合。非谓我为应成见，彼为唯识见，即不相合。五世达赖云　「须有性情契合，如影随形之良伴。」此良伴，指畏友而言。即己有过而愧对之良友，取其能有益於己之身心也。初业有情，不可无伴。依噶当规矩，须三人以上、五人以下方合。云何瑜伽法须先融会贯通，谓学者先应将所学法门，诸次第了然於心，不可临时尚蓄有疑问，以上总为顺境之五相。（２）知足，即於衣食起居，不计美恶多寡，摒除奢念。（３）寡欲，即远离一切贪欲。上二，一则防於外境之生起散乱，一则防於内心不能安住，（４）离务，谓离世间一切闲杂事务，如书算、星卜、文艺、仕宦、商贾等，皆足扰乱心思。古德进修，悉本菩提道次第以修为主，断无舍本而逐末者。无论夙长文艺与否，一至修心，即应尽弃，尤以修定时为其。昔噶当派大德布登仁波卿及萨迦梭朗降泽，皆以文学擅长，为白哈甲波（非人中之最极厉者，称为明王。）所乘，屡供精制铁笔，以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴，未能即身证得双运身位（布登曾用铁笔千枝，後人为之造像千尊。）即此可为前监。（５）净戒，戒为修定之基。戒律清净，止即易生。戒如器皿，能盛各种三摩地功德。有戒以防护身语意轨外作业，令身心清净，方易得定。否则纵修千年，亦不　　o。因止乃上界功德，故须以戒律为基础。外道修定，尚各有其禁戒，何况修内道清净三摩地，故净护戒律，极为重要。（６）离粗重烦恼，烦恼未离，即无从修定。
以上六者，皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。修止之法，另无逾於广略二道次更妙之教授。宗喀大师要据弥勒庄严经论，及辨中边论、无著之声闻地、莲花戒师之修次三篇，及印度诸大德之著述，总摄其精要，而著为最明白、最有次序之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真实清净三摩地。修定方法，不越此轨，学者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依马车所略举之离五过、修八断行而修，得定亦实匪难。云何五过　即（一）懈怠，（二）忘念，（三）沉掉，（四）不励力，（五）励力。云何八断　即信、欲、勤、安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠，以正念对治妄念，以正知对治沉掉，以作行对治不励力，以舍对治励力。（一）懈怠者，即令心不乐修定，或为世间邪作牵缠，或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果而为对治。然真能对治懈怠者，厥为轻安。以轻安生起，则欲罢不能，决不致生懈怠故。但轻安须得定後方起，未得定者如何对治懈怠，当依於信。谓思惟得定之胜利　一、能令身心获得柔和堪能，如修菩提道次，未得定者修一月，不及得定者修一日之功德。二、三摩地中能生神变作用，於度生事业，极为有利。然非谓随时显现神通，及以他心通力能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二次第，以密乘修定，亦须离五过修八断行，与此相同故。四、有定方能如无风之烛，乃能明照无我空性，方能解脱生死。如是随时思惟，得定胜利，即能对治懈怠，心中时时浮现欲修之想。（二）忘念者，谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘者，谓正念不住所缘，非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘，若遇人问，能说其形量颜色，此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失，方称不忘所缘。论中虽说有四种所缘，此间所说乃以佛像为最胜之所缘，以常不离佛，故能得佛三种加持
一、易於得定，二、易於积资忏净，三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛像反不易得定者，又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者，如是，则宜修缘心定，或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择，以各种所缘试修。观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例，如系象然，以佛像为桩。或绘或铸皆可，先置面前熟观。修时将像请开，由心现起一如目睹者然，清楚明显。若不能继续，即是忘失所缘，即以正念把持所缘而为对治。久住所缘，则沉掉自生，应以正知观察。然须先於精细沉掉有所认识。如何认识？如修时，虽所缘境未尝　淡，而能住所缘之心已生　淡之相，即是昏沉粗相。能住所缘之心，明分住分皆具，而其明分无有精力，即为昏沉细相。此非纸上空谈，乃颇公自修经验之语。如用笔然，初提笔时手未用力，即为昏沉细相。次一刹那间，将作书时，手微用力，即如细沉已去，心有精力之相亦如是。对治忘念之正念，应具三法。即　一、念与所缘黏合，二、把握所缘坚固，三、不令散乱放逸，是也。（三）沉掉者，谓昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治，然如守望巡逻者然。於粗细沉之相，应当明辨，粗沉分昏与沉之二分　昏者，身心重滞，如将入睡；沉，谓心於所缘不能清明。细沉，谓明住二分皆具，惟无精力。行者每易以细沉误认为定，虚度一生。实则属愚痴相，故多感畜生道报。颇公云　此中不易言说，须行者自行领略省察。例如见一平常之物，眼虽见，心虽想，尚无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，具精力者亦如是。又如敬信三宝，在平时习为故常，尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德，至於悲涕不已，具精力者亦如是。何谓粗掉，此中掉举与散乱之二。掉举以贪为性；而散乱则多缘可憎境，或缘他善法，不如掉举之易起。虽五过中不列散乱，然散乱亦修定之障，不可不知。散乱之相，如初修所缘，久而生厌，欲另易所缘而修，即厌故喜新，此即散乱摄。又於初所缘久之觉其形量颜色有所转变，亦散乱摄。至掉举，则纯粹驰心於所缘之外，而逐其所贪欲之境，即是粗掉。云何细掉，谓心未忘所缘，而分一分心於他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类，此较昏沉为易知。总之，入座修时，为防沉掉生起，先提一念正知，昏沉来时，摄念令稍紧，一有精力，有时即可对治。若尚不能对治，当思暇满大义。以昏沉乃心情低下，如火势稍杀，思暇满大义，难得幸得，令心提起兴奋，则沉自去，再住於所缘。仍以正　　A从旁观察，昏沉去否。若尚未能对治，应用强治法。依经说方法，想自脐间有红色光明圆点，自心即住其中。观其上升至顶门时，如往生法，呼一拍字，此圆点自顶门飞出，合於虚空，无量无边。稍住後，如是反复再修多次，再住於所缘。若尚不能对治，是此昏沉已入最深粗重状态，应即放座，或散步，或以冷水洗面，或远眺，或登山，令神志清爽，然後入座再修。若昏犹未去，即可不修。向一朗明空无日之方，安坐注视，想自之心与无片云之青天合而为一，此乃上师所传秘诀。若犹不能对治，是已生大障碍，应积资忏净，勤求上师加持。正知，仅可不时观察，若常时观察，则於住分有碍，而易生掉举。掉举生时，可不放座，即於座间暂时放置所缘，忆念死无常等，令心平下；若不能治，乃行数息法，一呼一吸为一次，以心暗数，自一至七为一次，误则重数。如无少误，可重缘所缘再修。若能延数至二十一次无误，即与第一住心相合。若犹不能对治，可以瓶气法强治之，将下风上提，上风下抑，於脐间相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放气。如是反复串修，再住所缘。若犹不治，即可放座。古德云　「若闻而不入耳，思而不能如理，修而不能通达，惟一法门，为向资粮田中上师即佛诚恳启请，积资忏净而已。」
（四）不励力，一曰不作行，谓沉掉起时，不以正知观察，不寻对治方便等。对治此者，应以作行之思，亦即励力功用。（五）励力，一曰作行，在沉掉已去之第八住心，此时已无沉掉，如犹以正知常常观察，则如敌人已去，而犹设巡哨了望者然，如此则反易生掉，有妨住分，应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者，即指此时。真实作时，当如　卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云　「一般大修行者，总其所修，尚不如余之坐法（即　卢七法）。」总之，任修何法，应以发心（菩提心）为始，此班禅曲吉降村之言。先以数息，或九节风调摄身心，令善心生起。修六加行法到观想资粮田，收摄与顶上上师即佛相合，向之启请，想顶上上师即佛，心中放光如带，分出一像，住於光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。从下莲座观起，座上跏趺，再上手印，直至顶髻。初观时，仅有轮廓，不甚分晰，即住念於此，不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在，牢将此念把握不失。除此以外，於余皆不缘念。颇公云　「所谓紧持此念者，即把握此心中有像之念不失，不於余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念，即可防沉；不余放逸，即可防掉。沉掉不生，则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘後，间或再於像提念观察，其应缓应急，如月居士所言　「念力太缓，则生昏沉，念力太紧，则生掉举。缓急分际，惟行者自行审知。」初学者，但须於正念作有精力之紧持，而不余放逸，即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数，皆有关系，初修时间应短，次数应多。每次，数分钟即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串习引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀大师所说，六个月即可得定。初住，心於所缘，不时黏合；二住，黏合时间延长；三住，放逸时间缩短，稍逝即急追回；四住，心住所缘，同时观察沉掉生起；五住，乃多生细沉之时；六住，乃细掉多生之时；七住，沉掉虽有，已渐断除，少起；八住，细沉细掉皆已断除净尽；九住、不加功力，任运而住。六力　初住由闻力成；二住由思力成，三住、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精进励力成；九住、由串习力成。四作意　初二住有力励运转，三至七住有间缺运转，谓有沉掉。第八住无间缺运转，谓沉掉已无。第九住无功用运转，谓不须励力，任运能成。得第九住心时，心生轻安，有堪能风遍於全身，身生快感，心生欢喜。此心高举。俟此心稍平，即真入定。即依此定，寻求无我意义。
兹讲别於後二度学行法中之观，宗喀大师言　「虽生起中士道之出离心，及上士道之菩提心，若无空慧，决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体，中分二　一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中又分二　（一）座间修如虚空之生起法，（二）下座後得如幻之修法。初中又分四　（一）决定应遮之扼要，（二）决定遍之扼要，（三）於谛实离一之扼要，（四）於谛实离异之扼要。空慧生起之法，据文殊向宗喀耳传，须依三种资粮　（一）观上师与本尊无二无别，而勤行祈祷。（二）勤修积资忏净。（三）遍阅关於胜观之广大经教，如般若诸经所说甚深空慧，勤行闻思。但诸佛所说甚深难解，兹惟依师口授略说，先依六加行观想资粮田，收　　韫D尊，请至顶上，向上师即佛启请。如修大悲时，可想体为上师，相为大悲观音。修空慧时，可想体为上师，相为文殊，而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模范，勤行礼拜，掌推石上成槽。殷重供养，肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、佛护、月称论著，向上师即佛坚定祈祷，别有祈祷文。吾人寡慧，不易读龙树等诸尊之大论，当依於中观无谬之上师，及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授，如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释，及大小胜观（广略朗忍之观段）等为主。若具三种资粮，则空慧亦不难得。天修观时，即修无我见，初以理智抉择人无我见之方法甚多，但於初业有情，以一异之理智抉择为易。此有四扼要，欲知人我是无，须先知若彼果有，须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶，则须先於有瓶应具何相，有所认识。若先不知何者为瓶，则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分，尚嫌不足，须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然，仅口说此贼姓名服装，不能得贼，须於众中能将此贼指出，方易缉捕。古德云　「惟知言说应破我。匕首不能摧我执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐，莫不有一我粘著甚紧，然追寻彼时，彼即不显。我之最显现时，乃在他人损毁我起瞠恨心时，彼如何如何毁损我，我将如何如何，此时之我，即数数浮现，应即於此时注意不可放逸，分出一分心从旁审谛观察，此我如何而有？如何而住？彼时之俱生我执之心即全浮现出来。如云　「我想不过」、「我不堪能，我将寻彼而甘心。」之我，此即所应破之我。反之，如乍得多财、美誉，其心极欢喜时，心想「我对了」之我，浮现亦然。此时分一分心从旁静观，似有一不依身心浑成之我成立过来，於如是执著情况之我有所认识，即得应破分之我矣。推之於马，吾人谓「此马甚佳」之时，应审谛观察，心中於此马如何执著，即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况，颇公有语诀云　「认识我时，可如是观察，常人皆有乡土观念，如我想回成都，此时身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此时心中既非成都之人，亦非成都之屋。此二句系语诀，不应改文。）别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼，心中浮现有一「说的」浑然而成之我，此即应破。认识我後，即不可忘。如已获盗，不可放手，应即从事根究此贼之如何害我。」得应破我後，心中忆起不忘，即时加以观察，此我若有，应与身心或一体而有，或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在？若一体有，身毁坏时，我应同毁，而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时，说心伤、心痛、心饥心渴；即世间名言亦属不顺，故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要。再次於不妄应破之我，而观其与身心若为异体，则应如牛马相异，离牛有马可得。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。於此一异之外，又别无第三聚。故决定原来心中浮现未忘之我，无实有体，仅余一名。此时心中骤然生起一种决定，即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子，在座下闻法时，一时失我，频频摩捉其衣领，如扪虱然。盖初得中观见时，觉无可把握，乃有此态。应多次串习，将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠，即是精力消失。应从认识应破分起重修，务令其明显有力现起。於无我决定知中，观见其显现之境，一朗空明，犹如虚空。就此决定知力，於无自性理智心中紧持，应常安住於如是等持中，此即如虚空修法。次说如幻修法，从如虚空修法起座後，一切实有皆已遮破净尽，惟余不可遮破之显现，与内心中无自性之决定知相合，此即如幻。此如幻之理，可参阅广略朗忍。
次抉择法无我，修法亦同，分二　一、有为法无我，二、无为法无我。初又分三　一、色法，二、识法，三、不相应行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依肢体而有身，则应或一体有，或异体有，更无第三聚非一非异而有之理，如前已说。故知身无自性。二、识，乃依前後之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三、不相应行，如年依月、月依日，亦如前以一异之理抉择，决定其无自性。
最後金刚乘学行法，如前已略说。由下中士道生起真实之离心後，不可即以为足，应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起，亦不可以为满足，再求得清净正见。得此正见以为基础，仍不可以为足，进而求金刚乘。如不能此，则如小儿骑狂象，鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起，最低限度，亦应当相似生起，方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事，应生起为利有情愿速成佛之心，以此成熟身心，不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习，同　　　　|摄　布施、爱语、利行、同事（为补足缘起说此）之菩萨行。说菩提道次释义竟。此依颇、康二公传承。说马车亦竟，乃依颇公传承。诸君听此，经长久时间，所起善心，为不令唐捐，於明日作供回向。先诵六加行，次授菩提心律仪。午後作上师供养，尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达後，诵发菩提心颂。十月二十二日
今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义，以大乘根本发菩提心为主。无此，则施等六度，皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心，以为一切大乘法枢要。若具菩提心，虽施畜生一抟之食，皆成成佛资粮。若发此心，十方佛土皆为震动。诸佛过去一切勤苦行，皆为求发菩提心。此心堪受天人供养，诸趣敬礼。培福忏罪，较此心更胜者无有。经云　以充满三千大千世界七宝，上供下施所积之福，不及以菩提心摄受而供一灯之福之大。若发此心，虽无间重罪，一时皆得清净。若无此心，虽精通五明，具足五通，尚不能跻於大乘行列。故须速发此心，方得成为如来之子，菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生，大悲由观苦而生。生死之苦，是细苦；由此而生出离心。观三恶趣业果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是为粗分出离心。学佛目的在为利有情愿成佛；菩提心为成佛命脉，欲成佛须行广大佛子行，故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗细二苦之出离心生，由自苦而推之，不忍一切有情生死流转之苦，是为菩提心因。故欲生菩提心，须先认识三恶趣苦，生起愿出离心。而此心又须先能深信业果；又须知死无常之理，知此理自能於三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐，又须先知暇满大义，不可令其空过之理，方能生起取受心要之心。听众当善思惟，最难得之暇满人身，今日已得，尤胜牟尼宝千百万亿倍，以纵有万亿牟尼宝，亦不能为我解脱三恶趣苦。而依此人身能解脱生死，或生净土，或生兜率，乃至证得圆满佛位，皆依此人身而得。南赡部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此则尤为殊胜，为余处所无。故若枉费此身，实大可惜。藏中常云　若一袋沙金失落水中，不惮烦劳，以诸方便而捞取之。此人身之贵重，较彼何止百千万倍，其可珍惜又当如何。如寂天入行论云　「得此暇满，至可珍惜。若令空过，愚无过此。「故须眼光放远，为长久打算。常人就暂时微少安乐，多将此生枉费。吾人於此，即应善为抉择，把握此生，以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生，毫无意义，而生叹惜者。但彼所发心愿，不过为来世再得大好人身，以便勤修，经实可笑。藏中大德云　此若穷人得一袋金，本为难事。而於河畔倾之。复发愿将来再得金一袋，此为何等难事，何如不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而现在检讨自身，为恶甚易，为善最难。如岩上薄沙播种，欲其结果，谈何容易？故欲再得人身，实不取必。故须把握此生，即时取受成佛心要。以此生不能久住，须有最大警觉故。遍观世人有几人寿过百岁者乎，即过去佛、菩萨及大成就者，无一不示现此有形身，不能不坏而入涅盘。故若说有有情不死，无有是处。吾人亦决定是死，而死来又无定期。常人多自恃少壮，而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健，而不知中年转瞬即入衰老。且壮健而先父母死者，不知凡几。死缘甚多，不必尽由疾病。故不可以世间健壮之念，而存不死之心，推诿之意。常有自谓尚可耐过数年，而忽死於旦暮间者，有食未及终而气已绝者，有今日兴高彩烈，方作长享久安之计，而明日即披毛戴角。或滴水不得入口，或饮烊铜铁汁，亦不可知，迨至彼时，始知所积之资财与眷属等，一切尽非所有。於是痛惜悔恨，交集一时，致死时灵识之去，所受痛苦亦随之延长。等於酥油中拔毛，既无一毫保持不拔，而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽，立成中有。斯时毫不自在，惟有随业力支配。但亦不出善恶二途，如磁石之吸铁然。吾人试检讨此生作业，以具惑故，决定作善之力弱於作恶。纵有善行，其动机亦多杂染。如念弥陀或嘛哩，非为自身福寿，即为子孙利益；而且在天念时，又多散乱不放逸，即疲倦。反之为恶之心情，则特别兴奋；造业之力量，则异常强大，正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省，不难自知，故当生起恐怖。痛苦之极，莫过地狱，所受最酷，历时最长。次则饿鬼之苦，备受内外障难，经历长年，滴水不得入口。试思吾人偶受微伤，或逾时不得饮食，即感不堪。比之鬼狱，则又何如。再次畜生之苦，尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何况其身变为畜生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已，若欲求解脱，舍依三宝，余皆无此救　功能。但仅事皈依，亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行，如是方能完成下士道，遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道，故能得暇满人身，然若遇恶缘，复造黑业，则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者，不知凡几，率皆空过，今世所得，亦极偶然，亦由多生善业而来。若复补造恶业，则仍堕恶趣，倘不速自猛省，则於解脱生死，实不能决定。由如此动机发心，仍属不足，如经说，此仅闭恶趣之门，而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中，过去亦曾屡为天王，多受五欲，饮用甘露无量，不转瞬又堕入地狱，受剧苦，如斯往复，不知几度经过。故得生善趣，亦不究竟。以未能出离生死轮回，过去剧苦，又将复至。且纵得人身，八苦六苦，亦所在难免；如修罗已具神通，亦有烦恼斗争之苦；欲天享受，亦多报尽还堕；上界诸天，虽无现行之苦，比及定力衰退，仍复堕落。故佛云　「三界如火宅。」谓下至地狱。上至有顶，无非是苦。於此审谛思惟，心中生起感动。发起不能不求出离之动机，由此动机而求出离方法，其法维何？即戒定慧是也。依之而取受学行，以求出离生死，此为中士共道。然此虽能出离生死，而於自利尚未达圆满，遑言利他。若欲自他共利圆满，则须学佛子行，而此又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人过去受无量生死。即有无量父母。吾人亦曾流转六道，故六道中亦有过去父母。辗转计算，吾人受生无量，父母亦无量，故六道中一切有情，实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母既不相识，即可置之不问，试思世间有少小离家，老大方回，不复认识父母者亦多，不能谓不相识便非其母。又当知现世之母，於我有恩；过去之母亦然，不能以已经过去，即谓无恩。例如幼年父母之恩，於今已成过去，不能谓其无恩也。故不惟知母，尤须念恩。念此身，乃父母所施。其中所经过生长疾苦，为父母者之心，无一不视如自受；一饮一食，一言一动，无一非父母恩德润泽而有；由少而壮而老。无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德，如何方能报答。又当思世间一切所称为报恩者，皆属支分，无论服劳奉养，衣食住行如何圆满，亦不过得暂温饱，终非究竟安乐，以无补於生死流转故。又当思避苦求乐，为世间一般之常情，一切如母有情，亦复如是。不过以业力颠倒，其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父母之乘舟将没，为之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法，亦当诃责而共弃之矣。故当发愿如母有情，皆得具足乐及乐因，永离苦及苦因。但仅此愿心，犹为不足，应於此种作业，我皆愿作，并应立作。因一切如母有情，正在恶趣水深火热中，纵间有少分尚未堕入，又复如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往险处驱奔，已临悬岩边际，瞬将堕入。故拯救之行，刻不容缓。又须念此种责任，此时正临我头上，责无旁贷，不可稍存迟疑推诿，俟诸异日，或期待别人，应速速生起负荷责任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘，最上应真实生起此心，最低限度，亦应生起相似之感动，方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起後，应反观此功能谁方能有，当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德，一毛孔放光化身，皆能随类度化有情，我为利益有情故，而愿成佛之心，应恳切坚定，油然生起。有此心後，方为受持发菩提心律仪，应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟。
愿恩师速来、慈悲摄受
愿宗喀圣教久住常明。
愿自他一切有情依止速证圆满菩提。
公元一九七八年三月十八日
集录竟
岁次戊午农历二月初十日

附录一
昂旺朗吉堪布来川、康应化因缘略集
曼荼罗主尊具德恩师功德名称极难赞说昂旺朗吉大师（一八九九－一九六九）（有译为阿旺南吉和昂旺朗嘉者）拉萨色拉寺附近贫农家子也。八岁於色拉寺下院出家，即能随众上殿念诵打击铙钹，修供佛事。依格西学位之胞兄为师，督教甚严。稍长学习优异，立宗辩难，众咸惊服；因而有施主发心愿为师供养考格西供众一　亵O用，经十三世达赖喇嘛临场亲选，考得最优拉穰巴格西，即入密宗院学修密续一切经续事宜。如理依止颇邦喀大师，深得大师喜悦，显密教要如瓶泻水，倾授无余。尤其於显密津梁总摄三藏十二部精要成佛最捷之菩提道次第广论、略论、摄颂，於颇邦喀、康萨二大师之前听受多遍，视同道命，依之次第精勤闻思修习，求得通达亲证。藏中活佛和缁素学人多从学修。
师因法王达赖喇嘛授任四川金川广化寺堪布之便，奉颇邦喀、康萨二位大师之命，来内地宏扬宗喀显密圣教。
一九三二年春，刘文辉主席兵败旁徨，遇师於汉源崇岭间，为之决疑，如言而验，刘氏遂迎师住雅安宏扬佛法。嗣因西康建省，请师住锡康定，整理佛教。师悲悯内地有情，於一九三九年春至一九四五年冬，历时七年，在康定，深入浅出，详为开演菩提道次第略论，兼摄菩提道次第广论一切义理和实修教授，闻者皆大欢喜礼敬，深受法益。嗣成都居士康同生见及刘衡如、黄隼高等听讲笔记，深知离此道次，别无成佛捷经，遂依之编纂成菩提道次第略论释，川中学人多曾抄录。惜十年浩劫，几焚毁殆尽，复经昂旺敦振、正僧、定海，十余年来，在川康乃至北京，收集，参校、缮写、复印出样本十余部，计五十余万字，为藏传佛学中前所未有之最殊胜巨著，由川中长老和学人请去学修和待缘宏扬，此皆师悲慧加被之所赐也。
师虽为刘氏供奉，平日持戒谨严，生活俭朴，平易近人，如普通一僧人，除利生外，虽片刻时间，亦在勤自学修中。讲授时悲悲遍溢，深义浅述，普济群伦，决疑示径，令学人能简易起行。随师进藏之祝维翰译师曾来信云　师为藏中亦不多见之大师，内地学人何幸值遇，深感上师宗喀慈悲加被应自勤奋学修，勿负深恩。师先後复於康定、雅安、成都讲授　值遇宗喀巴圣教愿文、菩提道次第摄颂、噶登纳甲上师瑜伽法、缘起赞、修定修观法要、圣道三要、修心七义论、发心秘授、朗忍（道次）要义。多次传授无上瑜伽部之独勇能怖金刚（大威德）、指打吗哩（绿度母）、胜乐金刚等灌顶，多次详授大威德，绿度母生圆二次第要义和修法，复授白度母，断三恶道等灌顶和仪轨，多次为缁素传授显密戒律。至於个别摄受，如为根桑活佛授比丘戒，为刘氏授黑文殊灌顶和修法、大威德略仪和生圆二次，为祝维翰授现观庄严论，为缁素三人授以颇邦喀大师为主尊之上师瑜伽法等，并为康藏人士直接传授者，更难叙述。
师於康定南无寺闭关，长时潜修。
师在康定安觉寺大殿、弥勒殿、护法殿，曾塑造狮子吼佛等众多佛像，在康定观音阁塑造主尊绿度母、围绕二十一尊度母，和宗咯巴大师三父子等佛像，并绘制许多佛尊画像，惜十年浩劫中，均焚毁殆尽。
师深念内地有情，眷顾不舍，於一九五○年二月，国民党田师中田残部由丹巴窜康，於是日午後进入康定北门时，师始於外南南无寺上马离康返藏。回拉萨後，以退院堪布色拉寺，缁素学人仍从学修，并任颇邦喀大师转世灵童之经师，藏乱发生後，音息遂渺，长时思念中，忽梦师归去，後传闻师於一九六九年因病示寂，适与梦时相符，不禁涕泣不能自己。
颇邦喀、康萨二位大师，於一九四六年相继示寂。内地学人福薄缘悭，师又西逝，众失依怙，深堪悲悼，幸师历年所示喀法露。蜀中尚有存留，京、沪、赣、浙、滇、亦有幸存者，愿诸学人依之精勤修习，乃能不离真实成佛之捷径，更愿宗喀圣教永恒光耀，恩师速来惠利群伦。
应刘雨涛居士劝促，低劣弟子昂旺敦振谨就亲受亲见者略述於成都，时在一九九一年六月。

附录二
菩提道次第探玄捷径念诵初阶易修便读有缘项严论
尽一切时顶礼皈依於师与佛并金刚持无别足前，愿垂大悲随赐摄受。
本书惟将胜者大温莎巴所传菩提道次第前行教授六加行法，纂成一篇，令易持诵。
加行法　初、扫除居室，陈列身语意之所依。二、无谄端严陈设供品。三、身具毗卢七法入安适座，乃乘殊胜善心修皈依等。
首先明现皈依境者　　　於自正前虚空处，现起八大狮子所擎高广宝座，其上班莲及月日轮。上住体为自之具恩本师，相为胜者释迦牟尼，身色如纯金，顶上肉髻，一面二臂。右按地印，左等持印，上持钵盂，充满甘露，身披袈裟，其色金黄。相好严身，光体清明。於此所生光蕴聚中跏趺而坐。其周亲承及历传师、本尊、佛陀、菩萨、勇士空行、主从护法等诸会众、相与辅翼围绕而住。诸尊自前妙好座端，陈列各自所说教法，形作经函，自体光明。福田圣众欢悦向我。我亦心念福田圣众功德大悲而起净信。作意思惟我及慈母一切有情，从无始来至於今兹，虽已总受轮回别受三途种种重苦，然犹难尽苦之边际。我今幸一获得难得义大暇满殊胜人身，复遇难遇希有佛法，若不即证永断轮回最上解脱正等觉位，後复仍须如其所应，总受轮回别受三途诸有重苦，安住正前上师三宝有力能救是诸苦故，我为诸母有情义利，当求证得正觉果位，为证此故，当皈依於上师三宝。
如是思已
皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧（诵皈依三遍或随量念诵）
诸佛正法众中尊　直至菩提我皈依
我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（以上诵三遍发心）
一切有情云何能离亲疏爱憎，安住等舍，愿其安住，我令安住，愿祈师佛加持，能令如是。
一切有情云何能具乐及乐因，愿其具足，我令具足，愿祈师佛加持，能令如是。

一切有情云何能离苦及苦因，愿其远离，我令远离，愿祈师佛加持，能令如是。
一切有情云何能不离增上生暨胜解脱所有安乐，愿其不离，我令不离，愿祈师佛加持，能令如是。（以上诵三遍等，应与相续真实和合修四无量。）
为利慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位，为证此故，当以深道师佛瑜伽为门，趣入修习菩提道次第。（以上殊胜发心）
愿得一切悉转依　　大地清净无砂砾　　平正匀齐如手掌　　自性柔滑吠琉璃
天上人间供养品　　或由实陈或意显　　无上普贤供养云　　愿　一切虚空界嗡那谟坝噶哇●　班遮沙●扎马达勒　打他噶打亚　阿●　哈得　桑藐桑菩打亚打亚他　嗡班遮班遮　麻哈班遮　麻哈得乍班遮　麻哈比鸦班遮　麻哈菩谛者达班遮
麻哈菩谛扪卓巴　桑扎吗那班遮　沙哇噶吗　阿瓦●那　此须勿　打那班遮娑诃（以上诵三遍）
愿以三宝谛实力　诸佛菩萨加持力　福慧圆满威德力　法界清净不可思议力　成如是性（以上说谛力加持供物）~E
第四明想资粮田二法之中为易诵故依供养上师法列如次
乐空无别，广虚空中，普贤供养云海内，
枝叶花果，美妙庄严，随欲如意宝树端。
喷焰宝珠，狮子座上，莲华日月为褥敷。
具足三恩，根本上师，一切诸佛为体性，
现比丘相，袈裟著身，一面二臂含笑颜。
右手说法，左手定印，持钵甘露极充满，
身披三衣，郁金花色，金色智冠顶上严。
心内能仁，金刚大持，一面二臂身青兰，
手持铃杵，拥佛母俱，受用乐空俱生智。
众宝严身，著美绫罗，天界宝饰妙天衣，
相好庄严，放千光明，五色彩虹周围绕，
足结金刚，跏趺坐式，五蕴清净为五佛，
四界清净，即四明妃，诸处脉节诸菩萨，
二万一千，毛孔罗汉，一切支分忿怒王。
光即护方，药义密迹，足下世间神祗众。
周匝亲承，传承诸师，本尊坛中诸天众。
诸佛菩萨，勇士空行，护法海众遍围绕。　　每尊三门，三金刚相，　字放光如钩形，
从本性处，迎请智尊，和合无分安稳住。
上观想三昧耶尊，次迎请智慧尊，诵　
众生依怙主　摧尽魔军尊　　知真实性　佛眷祈临此　乍　　　榜　火　与真言尊无二无别（以上明想资粮田）
此间浴室异香馥　水晶为地莹且耀　宝柱生辉具悦意　珍珠华盖具光灿（以上生起沐室）
请沐浴云
犹如降诞时　诸天献沐浴　我以净天水　如是浴佛身。嗡莎尔哇达他噶达　阿比克迦叶　莎玛亚西耶阿　
试身云
以诸无等净香衣　拂拭诸佛菩萨身　嗡　　　●　●　阿　迦亚　比学达那耶
娑诃。
供涂香云
以诸胜妙涂　香喷三千界　抹如紫磨金　光炽诸佛身
供衣云
轻软滑薄天之衣　供於不坏金刚身　我以不退信意献　愿我亦得金刚体
供严饰云
佛具相好自性严　虽不更须余严饰　仍供宝严愿众生　得诸相好庄严身
请住世云
由悲我及众生故　以尊神变威德力　乃至我所供养时　尔时世尊祈安住
第五摄积资忏净之要　供七支曼遮等　初
所有十方世界中　三世一切人师子　我以清净身语意　一切　礼尽无余
普贤行愿威神力　普现一切如来前　一身复现刹尘身　一一　礼刹尘佛
於一尘中尘数佛　各处菩萨众会中　无尽法界尘亦然　深信诸佛皆充满
各以一切音声海　普出无尽妙言辞　尽於未来一切劫　赞佛甚深功德海
以诸最胜妙华　　伎乐涂香及伞盖　如是最胜庄严具　我以供养诸如来
最胜衣服最胜香　末香烧香与灯烛　一一皆如妙高聚　我悉供养诸如来
我以广大胜解心　深信一切三世佛　悉以普贤行愿力　普遍供养诸如来
我以贪瞠愚痴力　由身语意所造作　所有一切诸恶业　我今各各皆忏悔
十方一切诸众生　二乘有学及无学　一切如来与菩萨　所有功德皆随喜
十方所有世间灯　最初成就菩提者　我今一切皆劝请　转於无上妙法轮
诸佛若欲示涅盘　我悉至诚而劝请　维愿久住刹尘劫　利乐一切诸众生
所有礼赞供养佛　请佛住世转法轮　随喜忏悔诸善根　回向众生及佛道
供曼陀罗者嗡班遮布弥阿　。大自在金刚地基。嗡班遮惹克阿　。外铁围山所绕中间，须弥山王。东胜身洲，南赡部洲，西牛贺洲，北俱卢洲。身及胜身，拂及妙拂，谄及胜道行，俱卢与俱卢月。大宝山、如意树、随欲乳牛、自然香稻。转轮宝、牟尼宝、玉女宝、大臣宝、白象宝、骏马宝、将军宝、宝藏瓶。嬉女、缦女、歌女、舞女、花女、香女、灯女、涂女。日、月、众宝伞、尊胜幢。其中人天富乐、无不具足。以此奉献根本传承诸胜恩师及三世皈依处总聚体──具恩根本上师，慧贤、能仁、金刚持，佛、尊、圣眷等前，为利众生，愿悲纳受，祈请受已，以大悲心，加持我等。
香涂地基妙花敷　山王四洲日月饰　缘念佛刹而供养　愿众咸受清净刹　自他身语意财三世福　微妙宝坛普贤供养聚　心取供师本尊及三宝　愿悲纳受加持於我等意当　古汝　●那　曼遮那　冈里亚打亚米。
或供　香涂地基妙花敷…………咸受清净刹。
由三大义门而启白云皈敬於上师三宝之前，启请诸尊加持我心相续，我与慈母一切有情，从不恭敬善知识起，乃至执著二我相所有一切颠倒心迅速消灭，凡恭敬善知识等一切不颠倒心速易生起，暨内违缘皆速息灭。　　w根本上师宝　安住我顶莲月上　从大恩门求摄受　身语意业赐成就~B（赐予三密胜悉地）
第六启请求加　依要义门各使与自相续合一而诵。
无等救度世尊师，补处尊者弥勒主，佛所授记无著足，佛菩萨三前启请。
南赡智严世亲师，获中观道解脱军，住坚信地解脱军，开世眼三前启请。
成希有处殊胜军，深道净心调伏军，大行宝藏毗卢师，众生亲友三启请。
开般若道贤狮子，总持佛要瞿萨里，悲生摄受具善者，众生舵手三启请。
发胜菩提金洲师，掌大车轨燃灯智，光显善道仲敦巴，佛教轴心三启请。
瑜伽自在衮巴瓦，坚住妙定内素巴，遍持律藏塔玛巴，边地灯炬三启请。
精勤修持南喀僧，圣者加持南喀杰，断世八法僧格桑，贤善佛子前启请。
菩提心视生如子，本尊摄受赐加持，浊世度生至上友，南喀坚赞前启请。
无缘悲藏观自在，无垢智王妙吉祥，雪岭智顶宗喀巴，善慧名称足启请。
善说无敌释迦顶，总摄佛智文殊师，观察深义圣龙树，善说顶首三启请。
解圣者意名月称，上首弟子大智鹃，佛子智鹃第二足，正理自在三启请。
如实观察深缘起，常大车轨燃灯智，光显圣道仲敦巴，赡洲庄严二启请。
善培佛种博多瓦，无比智辨霞日瓦，得菩提旨伽喀巴，满众生愿三启请。
教证主宰基补瓦，无垢教王克白却，三界众主仁布齐，三大上座前启请。
清净律仪桑钦布，亿部律主错那巴，达对法海摩扎巴，度生导师三启请。
掌握深观广行法，成为有缘救怙处，以善事业宏佛教，吉祥上师前启请。
成道自在楚逞八，如法依师迅鲁沃，胜道治心吉贡巴，如来佛子三启请。
希有德藏桑结温，圣者加持南喀杰，断世八法僧格桑，贤善佛子前启请。
菩提心视生如子，本尊摄受赐加持，浊世度生至上友，南喀坚赞前启请。
善慧宫殿富三学，德业化机呈福详，名称光辉照十方，善慧名称有启请。
成道自在降白措，德学善说格勒白，持耳传教（嘉）巴苏吉，无比恩师三启请。
证双运身却（季）多吉，现证三身温莎巴，桑结耶协教证主，善巧成就三启请。
罗桑却季坚赞主，心子衮却坚赞足，显明善道罗桑耶（协），尊者上师三启请。
宏教阿旺降巴师，心子罗桑宁扎足，已获如海天边德，大恩上师三启请。
罗桑耶协敦（巴）饶吉，以善巧慧度脱生，善施善慧名称法，无比大师三启请。
贤劫导师教证教，护持讲修无伦匹，大恩无等根本师，三业竭诚申启请。
多闻成教坛城广，行二次第现兽形，化机除暗白莲亲，持教诸贤德启请。
三世救处总集身，善讲罗桑妙著语，三学因果顿成意，有恩变化身启请。
慈爱如理（降巴楚丹）等圣财，心性善语掌教首，四种事业遍大地，普被尊者
师启请。
观察广博经教眼，有缘解脱胜津梁，以爱怜心巧方便，阐教诸善士启请。
次诵
诸功德本谓如理，依止恩师是道基，善了知已多策励，恭敬依止祈加持。
一次获此暇妙身，已知义大极难得，昼夜恒取心要心，能续生起祈加持。
身命动摇如水泡，速疾坏灭当念死，死後如影随於形，黑白业果恒随逐。
获定解已於罪聚，虽诸小罪亦应除，勤修一切妙善聚，常不放逸祈加持。
受用无厌众苦门，不可保信三有乐，见过患已当希求，解脱妙乐祈加持。
彼净意乐所引生，正念正知不放逸，於圣教本别解脱，能至心修祈加持。
如我沦堕生死海，诸母有情亦如是，见已负荷度生任，修菩提心祈加持。
仅发心已於三戒，不习不能成菩提，深见已於菩萨戒，能勤勇学祈加持。
散驰邪境令寂灭，如理观察真实义，寂止妙观双运道，速生心中祈加持。
共道已熟成器时，乘中最胜金刚乘，有缘所趣妙津染，能易趣入祈加持。
尔时二种悉地本，谓护净律三昧耶，愿获真实决定解，舍命守护祈加持。
尔後如实善通达，续部联要二次第，四座瑜伽不散漫，依师言修祈加持。
宣此妙道善知识，如理学侣皆长住，内外所有障碍聚，能全息灭祈加持。
愿得生生不违离，真实上师受法益，地道功德极圆满，金刚持位迅证成。
收摄资粮田者
具德根本上师宝，安住我顶莲月座，大恩为门垂摄受，祈赐身语意悉地。　　俱胝妙善所生身，满足无边众生语，如实尽观所知意，释迦教主前敬礼。
无上大师佛陀宝，无上救者正法宝，无上圣者僧伽宝，总皈依处尊前礼。
实设意显无余供，无始积罪尽忏悔，圣凡诸善尽随喜，安住直穷生死际。
为众生转正法轮。二善回向大菩提。
四洲妙高日月七珍宝　大宝曼陀普贤供养聚　供献上师本尊三宝前　伏祈垂悲
受已求加持。（以上想上师来临住於自己之顶上而供七支及简略曼遮已）
次诵
启白总摄皈依处师佛能仁金刚持（以上诵锭撅启请）
次缘想顶上之上师能仁而念
谨於上师胜者释迦牟尼座前顶礼供养而行皈依
继念
嗡牟尼牟尼吗哈牟尼耶娑诃（以上佛之名称随量念诵已）
愿我迅速由此善，成就上师成佛陀，虽一众生亦无余，愿得同登彼刹士。
久勤所积二资粮，宽广如空尽所有，为导痴蔽慧眼众，我愿成就胜者王。
未至彼位生生中，皆得文殊悲摄受，值遇胜道全次第，修习令诸胜者喜。
我所实解道联要，由猛利悲引方便，灭除众生愚蒙心，长久住持圣者教。
诸凡圣教未被地，或虽已被复衰微，心为大悲极撼动，显扬如是利乐藏。
佛及佛子希有业，所成菩提道次第，赐益求解脱众心，永护胜者大事业。
成办修道妙顺缘，及除违缘人非人，愿其生生不远离，诸佛所赞清净道。
若时如理勤修习，最胜乘中十法行，尔时力士常作伴，吉祥大海遍十方。
吉祥圆满
如是之门所生善　勇猛回向利自他
由颇邦喀大师节录於上师绛巴吞珠仁波切原著中而成此易修易诵仪轨。
十年浩劫中，由郭和卿译师所译原稿，散失不全，嗣由祝维翰、刘立千二译师先後补译，始译成此仪。
低劣弟子昂旺敦振谨识　一九八九年十二月於成都
附录三
菩提道次第内修法简授速修次第科判（即马车科判）
皈敬於具足无缘大悲至尊上师正士之足下愿一切时中慈悲摄受菩提道次导释中开为四门甲一、为明法源清净释作者之重要甲二、为於教授生敬释法之重要甲三、於具足二种重要之法应如何听受讲说甲四、以正教授如何此导弟子之次第甲一、分三　乙一、於胜族中受生　乙二、此生所得功德　乙三、得功德已为正教所作事业此中分二　丙一、於印度所作　　丙二、於西藏所作甲二、为於教授生敬释法之重要分四　乙一、会通一切经教互不相违之重要
乙二、能见一切经教皆为教授之重要
乙三、易得佛密意之重要
乙四、诸大恶行自趣消灭之重要甲三、於具足二种重要之法应如何听受讲说分三　乙一、听法之规律
乙二、说法之规律
乙三、於完结时共作之规律乙一、分三　丙一、思闻法之胜利　　　　　丙二、於法及说法者生起承事　
丙三、正明听之规律此中分二　丁一、净治违缘除三种过
丁二、成办顺缘依六种想乙二、分四　丙一、思说法之胜利　　　　　丙二、於大师及法生起承事
丙三、由何意乐及何加行而说　丙四、於何境处应说应默之差别乙三、於完结时共作之规律谓以善根回向菩提甲四、以正教授如何引导弟子之次第此中分二　乙一、依止善知识为道之根本
乙二、得依止已如何修心之次第　A一、分二　丙一、座上应如何作　丙二、座下应如何作丙一、分三丁一、加行　丁二、如何修习正行　丁三、於完结时应如何作丁一、六加行法丁二、正行分四　戊一、依止善知识之胜利　戊二、不依止及不如理依止之过患
戊三、以意乐而行依止　　戊四、以加行而行依止戊一、依止善知识之胜利有八己一、能近佛位　　　　　己二、诸佛豫悦
己三、魔及恶友不能损害　己四、烦恼恶行皆自消灭
己五、道地诸德展转增上　
己六、一切生中不缺善知识　己七、不堕恶趣
己八、不由辛劳即能成办现前究竟一切义利戊二、反此即为不依止中八种过患不如理依止之过患有八
己一、轻毁上师即轻毁诸佛
己二、若於上师起瞠恚心等同如是刹那数劫永断善根往生地狱
己三、虽依密咒亦不能证殊胜功德
己四、虽所勤修是密续义亦如修习地狱之因
己五、未生功德不能新生诸已生者还复退失
己六、於此生中为疾病等不意乐事之所损害
己七、於未来世漂流恶趣无有边际
己八、一切生中难过善知识戊三、以意乐而行依止分二　己一、修信为本　己二、念恩生敬
己一、分三　庚一、须观上师是佛之理
庚二、能观成佛之理
庚三、应如何观此中分四
辛一、上师即佛乃金刚大持所许　　辛二、上师即作佛之一切事业者
辛三、现在诸佛菩萨仍正作度生事　辛四、自所现见非必真实己二、念恩生敬分四　庚一、上师较佛尤胜之恩　庚二、说法之恩
庚三、身心获　　　　　　庚四、以其货财摄为眷属之恩戊四、以加行而行依止分三　己一、利养供奉　己二、恭敬承事　己三、遵教成办　　　　　　　　　　　　　己三、遵教成办
以後各种缘念法门除修正行各不同外於初中後及下座时如何作等如上应如己二、得依止已如何修心之次第分二　丙一、於有暇身劝取心要
丙二、依何理趣而取心要丙一、於有暇身劝取心要分三丁一、晓了暇满　丁二、思惟大义　丁三、思惟难得丙二、依何理趣而取心要分三　丁一、於下士共道次第中修心
丁二、於中士共道次第中修心
丁三、於上士道次第中修心丁一、中分二　戊一、发心希求後世义利　戊二、修习後世安乐方便戊一、分二己一、於此世界不能久住以随念死　己二、思惟後世所当转成二趣苦乐己一、中分三　庚一、不念死之过患　庚二、念死之过患　庚三、正修念死之法庚一、中分六　辛一、思忘失正法之过患　　　辛二、思虽未忘失而不修习之过患
辛三、思虽修而不清净之过患　辛四、思虽修而不殷重之过患
辛五、思自不应理之过患　　　辛六、思悔恨而死之过患庚二、念死之胜利分六　辛一、义利重大之胜利　　辛二、力量重大之胜利
辛三、初时重大之胜利　　辛四、中时重大之胜利
辛五、後世时重大之胜利　辛六、欢忻怡悦而死之胜利庚三、正修念死之法分二　辛一、於九门中念死　辛二、念死之相辛一、分三　壬一、思惟定死　壬二、思死无定期
壬三、思於死时除佛法外余皆无益壬一、分三　癸一、思惟死主必来任何外缘所不能阻
癸二、思惟寿命无增不断减少　癸三、思惟虽活命时终无暇修法而死壬二、思死无定期分三　癸一、总思赡洲人寿无定别思浊世寿尤无定　　　　　　　　　　　癸二、思死缘极多活缘甚少亦致死期无有定时
癸三、思身极脆弱亦致死期无有定时壬三、思於死时除佛法外余皆无益分三　癸一、思惟货财无益
癸二、思惟亲友无益
癸三、思惟身躯无益己二、思惟後世所当转成二趣苦乐分三　庚一、思地狱之苦　庚二、思饿鬼之苦
庚三、思傍生之苦庚一、分四　辛一、思大地狱之苦　辛二、思近边地狱之苦
辛三、思寒地狱之苦　辛四、思孤独地狱之苦庚二、分三　辛一、思饥渴苦　辛二、思困乏恐怖苦　辛三、思寒热苦庚三、思傍生之苦分五　辛一、互相残食之苦　辛二、愚痴之苦　辛三、寒热之苦
辛四、饥渴之苦　　　辛五、鞭鞑役使之苦戊二、修习後世安乐方便分二　己一、趣入佛法妙门谓修皈依
己二、生起诸善根本谓信业果己一、分五　庚一、依何因皈依　庚二、於何境皈依　庚三、齐何量皈依
庚四、皈依之胜利　庚五、皈依之学处庚二、於何境皈依分二　辛一、正明皈依境　辛二、彼堪皈依之理庚三、分四　辛一、由知功德为门而皈依　辛二、由知差别为门而皈依
辛三、由自承许为门而皈依　辛四、由不说有余处为门而皈依庚四、胜利分八　辛一、入内道佛弟子数　　辛二、能作诸戒之所依
辛三、能净宿积业障　　　辛四、易积广大福泽
辛五、人与非人不能为害　辛六、不堕恶趣
辛七、随愿皆成　　　　　辛八、速得成佛庚五、皈依学处分二　辛一、各别学处　辛二、共通学处辛一、中分二　壬一、应遮之学处　壬二、应行之学处辛二、共同学处分六　壬一、由念三宝功德为门数数皈依
壬二、由念大恩为门一饮一食均行先供
壬三、安置他人於皈依中
壬四、由念胜利为门昼三夜三而行皈依
壬五、凡有作所并皆一心依赖三宝而後作行
壬六、大至失命小至戏笑亦不因是舍离三宝己二、生起诸善根本谓信业果分三　庚一、总思业果　庚二、别思业果
庚三、既思惟已行止之法庚一、分二　辛一、正明总思惟　辛二、各别思惟辛一、分四　壬一、业决定之理　壬二、业增长广大　壬三、业不作不遇
壬四、业作已不失辛二、各别思惟分三　壬一、思惟黑业果　　　　　　壬二、思惟白业果
壬三、便中略显势力强大之业壬一、分三　癸一、正明黑业道　癸二、明轻重差别　癸三、释彼等果癸三、释彼等果分三　子一、异熟果　子二、等流果　子三、增上果壬二、思惟白业果分二　癸一、正明白业道　癸二、释彼等果庚二、别思业果分三　辛一、异熟之功德　辛二、彼之业用　辛三、成办其因以上说於下士共道次第中修心之科判竟。
丁二、於中士共道次第中修心分二　戊一、生起求解脱之心
戊二、抉择所趣解脱道之自性戊一、中分二　己一、思惟流转总苦　己二、思惟别苦己一、分六庚一、无定过患　　　庚二、无有厌足过患　　庚三、数数舍身过患
庚四、数数结生过患　庚五、数数胜劣无定过患庚六、无伴而往过患己二、思惟别苦分二　庚一、思惟恶趣苦　庚二、思惟善趣苦分三
辛一、思惟人趣苦　辛二、思惟非天趣苦　辛三、思惟天趣苦　砟、中分七　壬一、思惟生苦　壬二、思惟老苦　　　壬三、思惟病苦　
壬四、思惟死苦　壬五、思惟爱别离苦　壬六、思惟怨憎会苦
壬七、思惟求不得苦戊二、抉择所趣解脱道之自性分二　己一、思惟集谛谓趣入流转之次第
己二、正抉择所趣解脱道之自性己一、分三　庚一、烦恼发生之相　庚二、由彼造业之相　庚三、死及结生之相庚一、分四　辛一、认识烦恼　辛二、彼发生之次第如何　辛三、烦恼之因
辛四、烦恼之过患p庚三、死及结生之相分三　辛一、死相当如何现　辛二、死已成中有之理
辛三、从彼结生生有之相己二、正抉择所趣解脱道之自性分二　庚一、依何等身以遮止流转
庚二、由何等道以遮止流转以上说於中士共道次第中修心之科判竟丁三、於上士道次第中修心分三　戊一、明大乘入门惟在发心及其胜利
戊二、为菩提而发心　戊三、既发心已修学诸行戊一、分十　己一、明惟发心是大乘入门　己二、得佛子名　己三、荫蔽声闻独觉
己四、成殊胜供田　　己五、容易圆满次粮　　己六、迅速净除罪障　
己七、所愿皆成　　　己八、灾害障碍所不能侵
己九、迅速圆满一切地道　　己十、成为有情一切安乐之所生处戊二、为菩提而发心分二　己一、正明修心　己二、发心轨则受持法己一、分二　庚一、依七种因果为门而修心　庚二、依自他平等相换为门而修心庚一、分八　辛一、修平等舍　辛二、知母　辛三、念恩　　　辛四、报恩　
辛五、慈心　　　辛六、悲心　辛七、增上意乐　辛八、正修发心庚二、依自他平等相换为门而修心分五　辛一、自他平等
辛二、多门思惟自爱执之过患
辛三、多门思惟他爱执之功德
辛四、正修自他相换之心
辛五、依此修习取舍之法己二、发心轨则受持法分二　庚一、律仪未得令得　庚二、得已守护不失戊三、既发心已修学诸行分二　己一、修学能熟自相续之六度
己二、修学能熟他相续之四摄己一、分三　庚一、总修佛子行　庚二、别修後二度　庚三、修学金刚乘庚一、分六　辛一、修学布施　辛二、修学持戒　辛三、修学忍辱
辛四、修学精时　辛五、修学静虑　辛六、修学智慧庚二、别修後二度分二　辛一、修习静虑自性之止　辛二、修习智慧自性之观辛一、分六　壬一、依於止之资粮　壬二、正明修止　壬三、依此引发九住心
壬四、由六力成办此　壬五、此中具有四种作意
壬六、从彼生起真实之止壬二、宣说修八断行为断五过之能对治辛二、修习智慧自性之观分三　壬一、抉择补特伽罗无我
壬二、抉择补特伽罗法无我　壬三、从彼生起胜观壬一、中分二　癸一、根本位中如虚空之修法　癸二、後得位中如幻化之修法癸一、分四　子一、认识应破之重要　　　　子二、认识能遍之重要
子三、远离与谛实一体之重要　子四、远离与谛实异体之重要壬二、抉择法无我分二　癸一、抉择有为法无自性　癸二、抉择无为法无自性癸一、分三　子一、抉择色法无自性　子二、抉择心法无自性
子三、抉择心不相应行法无自性以上说於上士道次第中修心之科判竟

此菩提道次第内修法简授速修次第科判上师亲传论乃由能於上师如理依止净信比丘绛巴季默朗卓捧持哈达金银恭敬前来殷重劝请幸得怙主护持如爱眼珠弟子降巴登真逞烈绛错谨依我等至尊上师法王名号功德难可言说洛桑绛白仑珠绛错所传殊胜规律总集而成。
拉穰巴格西喜饶桑登绛错出资付梓愿以此善回向有情从兹妙道速证四身　　降巴登真逞烈绛错即颇邦喀大师。仑珠大师即颇邦喀大师的菩提道次的传承师。昂旺堪布上师即依此论讲授道次的马车。
继墉谨志一九八四年八月二十九日。
於昆明

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。