TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之九
共中士道
戊二、与中士道所共修心之道次第　分四　己初、正修此心　己二、发心之量
己三、除邪分别　己四、抉择能趣解脱道之自性
己初、正修此心　分二　庚初、认定求解脱之心　庚二、生此心之方便
庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患辛二、思惟集谛趣入流转之次第
辛二、思惟集谛趣入流转之次第　分三　壬初、烦恼发生之相　壬二、此业积集增长之相　壬三、死及结生结续之相
壬三、死与结生相续之相　分五　癸初、死缘　癸二、死心　癸三、暖从何收　癸四、死已成中有之理　癸五、次於生有受生之相
癸初、死缘
凡说集谛，即说轮回之相。由起惑造业，引生後有；复起惑造业，如环无端，旋转不息。故十二有支，惟惑业苦三相而已。

「寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。」
有寿尽而死者，有福尽而死者，复有不舍不平等而死者，共三类。其寿尽死者，因前业引起之寿量，原有定限，昼夜出息，约有万余，如是出息，遂减寿量至尽而已。其福尽死者，一切受用，皆由前业福根之所引，世之缺乏衣食而死，即为福尽而死。云不舍不平等死者，如食过量而死之类是；此与福尽，皆属非时死，共有九种，即　一、食无量，二、食不宜，三、不消复食，四、生而不吐，五、熟而持之，六、不近医药，七、不知於己为损为益，八、非时非量，九、行非梵行。除此之外，尚有传染病，往不宜处。非时行等（如夏履悬岩，冬攀枯树）；又作不习惯事（如跳高选手则出例外）；又有名「亚额瓦」，即可怖事（如犯险之类）。凡世俗之修延寿法，均对非时死而言，如寿尽则法亦无效。
癸二、死心
「死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，於想粗转之中间令心发起。」

死心分粗细二分，粗中又有善不善二种。善心死者，由自忆念，或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记，故死心以粗分为转移，细分则不分三性。粗分心即四大收摄，直至最後三口粗气出後，细分心出後乃死，死即随业转。当在三口粗气出後，细分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出离心、菩提心，虽有恶业，亦可以善念压伏。修破瓦者，即於粗分心时行迁转法。迁转法者，最低限须忆念皈依心，上之能忆念空性，最上为忆念菩提心，此即破瓦法，非别有秘奥。在此粗分心时，须得人提示，否则须视平日习气如何。如善习强，则善心现；恶习强则恶心现；如善恶相等，则视平日善恶何者先习，先习者必压後习者，故惟视平日多习，屈时即随所习之力强者而取後有，喻如前引渡船之例。故於最後粗气未出以前，不论自忆念善法，或他教亿念善法，最为扼要。
「具无记心死者，於善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。」

无记心死，於粗分心即不辨善恶二念，惟无记而死。在粗分心随外气出後，心尚余热，细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应，此就密法说如是。又死时有一种幻境，如住善心，则见胜境而死，譬如由暗入开朗，又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声，安乐而死，解支节苦，亦甚微细。解支节苦，亦称断关要苦，即断生命时所生之苦。藏文为「列诀」，谓如被斩首然。除天及地狱死者外，余道皆有之。不过能住善念者，其苦轻微；善律义亦有无此苦者。如住不善而死，其幻境为种种不可爱色（境）；如由明入暗，或见鬼卒鞭挞执缚等，并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚，如断头然。其最不善者，现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时，见所屠之猪咸集，持刀断其命而死，即其一例。住无记心死者，上述爱恶二种幻境均无。
「死时善不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若於善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最後我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣。」
当临死粗分心现时，善念恶念，即於此时现起。但恶念现，则善念即不现，反之亦然，及粗气已出，细分现前，善恶二念均不复现。惟长时串习之我爱心，猛然而起。因爱我故，见我将死，即生取我心，故受後有，故爱取能造後有业。至於预流、一来果，虽有我爱，因有空慧，能破我爱习气，将习气压伏。不来果，我爱不　　A以爱禅定乐及取蕴心而取中有，以得不来果。
癸三、暖从何收
「暖从何收者，作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，於心而舍。皆从心而出识也。於最初精血之中，识於何住，即成心藏；後从何出，即是最初之所入也。」
人之生时，身心和合；将死时，身心分离。作不善业，暖由上向下而收至心；作善业者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收摄有异，即生中有之生处不同；心识入胎，由母根而入，住於父精母血中，即其住处，结成心脏；死时心识离身，亦从心脏而出。圣者入胎，不自母根入，或从口入，然仍住精血中。暖收时，即火大归火之相。出粗气时，即风大归风之相。凡欲行超荐法者，应於此时，但须具二条件　一、生前具福德；二、荐者与有关，如父子师弟等，否则任何法亦无效也。总之，地大受用尽时，乃归於地，水大仍归於水，风大亦然。何以故，以业尽故；业尽，故心与身分，暖收亦即心收之相。在暖收气紧时，正粗分心现时，正好提正念，此时一念善恶，即可决定升沉。粗分心一过，即入细分心，则纯属无记，已无转业作用矣。依密乘广说，细分心，随业力住於身，至多可三日。迨细分心与身离，即入中有。若不同时，则成四有外，有五有矣。所谓中有者，以在生死中间之过渡，故称中有。
正月三十日讲
癸四、死後成中有之理
「死後成中有之理者，如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及修得离过之天眼能见之。」
中有身，眼耳等俱全，视听亦无碍，如童而具神变。但此种神变，系由生得，与由修定所得者不同。俱舍称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外，余皆无所阻碍故。中有之身相，视其当生何界，即为何界相。或谓如其前生本有形相者，此乃因俱舍有「当现前生形相」一语而生误解。不知所谓前生者，即指当生言。故死者之魂，决非本人相貌。世人谓梦见本人，或谓可召本人魂魄者，决为妄说。欲界中有身，以嗅为食，造恶中有嗜恶嗅，造善中有嗜香嗅。色界断嗅，则不以嗅为食。又中有身，在同类中有及修得离垢天眼，均能见之。但业根则非所能见。
「俱舍虽言，若成何趣之中有，次无遮止令於余生，而集论别说有遮也。」
俱舍谓，中有身现何界身，即定生何界，不可转变，此乃不了义。集论谓尚可转变，则属了义。如依俱舍，谓中有一成，不可转变，则七日中任修何善法，亦将益无矣。依集论。在七日内修法，恶趣中有可生善趣。但俱舍解释，定生某界之中有，如後人为之修法，仅可使其时间上缩短，或减轻其痛苦。彼驳集论，以为如中有可变，则当生善趣者，其亲友作恶岂不亦影响於彼令其转入恶趣耶？宗喀大师则宗集论说，谓如中有期内，後人作恶，亦可影响於彼由善而趣恶趣。

「作不善之中有者，如黑　光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌；傍生中有如烟；饿鬼中有如水；欲天与人之中有如金；色界中有鲜白。此入胎经所说。」
作恶之中有，藏语为「浃瓦」，谓如黑牛毛毡，或谓如阴暗之夜。作善之中有，藏语为「●瓦噶波」，谓如白毡，或谓如光明之夜。中有除同类可互见外，亦能自见其当生处。地狱中有，状焦株杌；榜生中有如烟；饿鬼中有如水；天如金色；色界如鲜白。
「若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随於何死，即於彼处成无色之蕴，无有中有也。」
由无色生下二界有中有，由下二界生无色界，则无中有，於其死处，即成无色界。
二月初一日讲
「又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。」

生地狱者倒行，或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者，如猫跳而行，或谓後退而行　C
「寿量者，若未得生缘，极七日住；得缘则无决定，不得亦须换身，於七七日住；在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死後，或复为天，或变人等之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。」
五无间罪，为极重，以无间即生地狱，故有因此谓无间无中有者，实不应理。若无中有，则死可以直接生有，中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者，中间经过距离时间甚长，以何身经过此距离耶？五无间罪，死有後成立地狱中有，即生地狱。云无间者，以其中有不以他缘改变，故名，非无中有也。又有谓中有可见前生尸身，及眷属围绕等，便生惨痛悲恋，因此有中有开示及闻解诸法，不知识既离身，前业已尽，即无关连，中有为成办後世而有，如何能反恋前生尸体、眷属等，此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形，次三日半为後生形，此说亦无根据。世或有死者现前身形，皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事，兹略述　昔弥勒巴有弟子，初习外道，能筑坛扬作法，召致灵魂施食，众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把，拘其一，令其自承实说，果承认为鬼，为图　啜而来。故世之谓见死者，无非假托，以死者中有已变为二世形像矣。或问生盲及跛者，其中有是否亦属盲跛？须知中有无实质，乃大概具身根相，故非复盲跛。又中有寿量。在俱舍广辨中，有问　七七日尚未得身，继死有否？答　以业熟故，必招後有，决无过七七日者，故中有寿量。如未得生缘，极之不过七七日；若得生缘，则长短无定。未得生缘，即易其身，乃至七七，定得生缘。因此或有疑中有七日易身，岂非尚有死有。当知成中有身，即为惑业所致，既为业感，必有所感之生缘，故至多七七，必得生缘。七日不得，则易身如换衣然，不经死有，故不当疑其尚有死有也。集论云「七日亟住」，因此後人多误解，谓七日以後，尚无生缘，即寄托於兽等身中，此极不应理；以中有身缘其当生身形，既未成兽中有，如何寄於兽身。故本宗承认中有寿极七七，中间可以变易其身。世有为亡者修法，必七七日内乃始有效，以其身可易故。中有变易，因有余业势力，可变易中有种子，故人之中有，以善业力又可变天之中有。天之中有，以恶业力，又可变为地狱之中有，其他类推。二月初三日讲
癸五、次於生有结生之相
「次於生有结生之相者，瑜伽论云，若胎生者，於父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，於彼爱著。俱舍说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，於母思离，贪与父交。若生男者，於男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起瞠，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最後有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳，与彼俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。」
生有，分胎、卵、湿、化。就胎说，俱舍谓　胎生中有，生颠倒见，当得男身者，则妒男而爱女；当得女身者，则妒女而爱男。瑜伽谓　中有天眼，见父母所出精血，父母为眠相。俱舍谓实见父母眠相，以倒见趋之，男女身相不现，但见男女根相，起瞠恨心，中有即死，於父母精血中结生。以上二说，俱谓从父母胎门入，密经则谓从母顶入，或口入，一说随父精而入。中有与生有同时生灭，识入精血，以识原有生根之力，即成微细根种子，如乳得酵，诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大，由四大成根。此处所说之识，在许赖耶者，即名为赖耶；不许者，即名为意识。俱舍谓，入胎有三种　一、到产门，二、入胎，三、住胎。凡夫以业受生，故到产门即不自知。转轮王以福胜，入胎时自知当入胎，不过入胎後乃无所知。辟支佛以智慧胜，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛则福慧皆胜，到、入、住，三皆明了自知，并知出胎。自转轮王至佛，皆不由倒见入胎。
「若於生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有，於其生处，如於梦中而有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼；次於生处之色起瞠，遂致中有灭而生有生焉。如是於地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生於畜生、饿鬼、人及欲界色界天者，於其生处，见自同类喜乐之有情，於　敷w喜，思欲奔赴；由於生处起瞠，中有随灭，而生有生焉。此本地分中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。」

入胎时，凡於生处不欲者，即不结生。但地狱等，虽非有情所欲，然由生时习非律仪，如屠儿死时，生处妄见鸡猪，以其屠宰欲乐牵引，追捕鸡猪，至则不见，但见地狱，中有发愤而死，即生地狱。如生饿鬼，则生处妄现财帛，至则财帛不见，见饿鬼境，於是中有发忿而死，即生饿鬼。推之生欲色诸天者，其中有均见同类而往，因憎生处，中有遂灭，即成生有。
「俱舍云　『湿化染香处』，谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出俱舍论注。」
总之，贪习甚者，其生处现可贪境；瞠习甚者，生处现可瞠境，因此奔赴而生。至於湿生因贪香气，至则受生。化生贪住处，至则受生。又生热狱者感冷，一念求温而生。生寒狱者感热，一念求凉而生。生饿鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而生。卵生与胎生同。
二月初四日讲
以上因求出离，故思苦谛；因思苦谛始知轮回是苦，遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛，知苦根为惑；由惑业牵引，遂知生死相结情况；知生死相结情状，即能断除生死。在略论则认为能知四谛，已断生死有余。在广论更加十二因缘法，知生死缘於无明，更能从根本处破除，十二因缘诸支，皆互为因果，龙树谓如旋轮，无首尾，无始末。业与无明，孰先孰後，皆不可说，如卵如鸡，故同旋轮。不过就一生说，暂以无明为首，例如鸡由何成，曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执，则在因缘有头尾，生死成为有边际矣。颇公云　「以『无明』为种子，以『行』为播植，以『识』为田，以『爱取』为粪土，以『有』为苗芽。」盖由无明缘行造业，以爱取为助缘，遂有有支，此有即死有後之生有。以有生有，遂有识以入胎，遂有羯罗蓝位，即为名色；有名色即有六入、触、受，遂有生。第二刹那即有老，由老即有死。兹再分析言之　（一）无明；即昧於无我理之谓，复分为二：一昧於人无我，二昧於法无我。无明如盲者，崩崖坠　皆所不知。（二）行，即造业。无明为发动造业之心，行为所造之业。譬如造盆者，大小方圆种种之碗，皆可以造。行亦如之，能造善恶不动之业，以成六趣种种之果。（三）识，分因位识、果位识。因位识，由业熏成种。由死有後入生有，成果位识，卵生胎生，在果位识时，只有第八识，或第六识（胎卵二生，初但有意识，後生诸根）。化生湿生者，果位识时，六识皆具。但此皆有漏识，以由无明业所熏成故。识如猿猴，六入如六虚窗，猿猴可由窗视外各方，识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种，唯识许八识，亦有许九识者。（四）名色，名即受想行等蕴，色即色蕴。因受等无形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎时之羯罗蓝位，凝滑之质，即色。识入其中，有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然，舟与舟子、舟具，缺一皆不得渡。名色不具，则不能引六及触处。（五）六入，即六处。处谓能令识取境者，故名。於七七时，开出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虚空故。（六）触，触即根境相接，如人饮乳。（七）受，因根境相接，即生苦乐舍三受。受如剌入目，顿生觉感。（八）爱，即贪著蕴具，如嗜酒人，不知满足。此亦即是业。可取後有。（九）取，即爱之增长，如热则贪取凉，冷则贪取温，亦如猿之取果，不自知足。（十）有，有谓已有後身在内。如孕妇已有胎在腹。（十一）生，即从胎门生出。（十二）老死，即蕴之转变。蕴成之後，日趋衰变，衰变显著时即老，分离时即死。老死与蕴，如负死尸，互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二
一、能引所引，二、能生所生。能引，即无明、行、识三支；所引，即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支；所生，即生、老死二支。若无能生支，虽有能引、所引诸支，乃不感果，譬犹种子不入土，不经肥料等助缘，不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘，则能引之无明、行、识，与所引之名色等，与所生之生、老死等，各各别别住，不能和合，即不能成生死流转。十二有支须会通三世，乃能完成，譬如此生昧於真谛，随（一）无明转而（二）造业。熏种成（三）识，至死时因贪身起（四）爱，因爱身（五）取身，即（六）有中以识入胎。而有　]七）名色、（八）六入、（九）触、（十）受、（十一）生、（十二）老死故此世有能引因与能生因，下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因，而能生为地狱因，则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽，又酬人因，而得所引之人果，故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三，惑为无明、爱、取三支，业为行、识二支，苦为名色乃至老死七支。龙树云　「从三复生二，从二复生七，数转三有轮。」故生死惟十二支，流转根本，由於无明，故当认识无明，断除无明。昔印度有中边二王，先仇後好，边王赠中王宝衣，中王苦无以报，因问佛，佛为画十二因缘为衣，请边王至，出以献。边王见之，思惟其义，中夜遂证道。故思十二因缘，利益甚大。以上正修此心竟。
二月初五日讲
己二、发心之量
「发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相，若仅生起希求舍离及於寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅，及系牢狱，於彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然後仍须渐为增广此种意乐。」
发心方便，不仅思苦集二门，若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭，由思惟流转苦，即生厌离；最可厌离者，惟老死。如何能断老死？老死由生而来，当断生；生由有，即当断有；有由取，即当断取；取由爱，即当断爱；爱由受，即当断受；受由触，即当断触；触由六入，即当断六入；六入由名色，即当断名色；名色由识，即当断识；识由行，即当断行；行由无明，即当断无明；是即还灭法。故十二因缘，统由无明而生，能治无明，即断生死，即名涅盘，或曰寂静，或曰出虽，均为无明尽後，生死尽，所安立之假名。取由十二因缘思生死苦，欲舍生死，证得涅盘，是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦，求出离轮回，亦是一种发心方便。但仅具出离心，尚为不足。必如居火宅，处牢狱，刹那刹那，岌岌不可终日，急求出离。具如是心境，方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种　一为「额龚」，即出离义；二为「踏　」，即解脱义，意俱相同。宗喀大师释云　「如何为出离　一、不贪世间圆满，二、昼夜不断发厌离心。具足此二，方达出离心量。例如遇一贪瞠缘会，随眠而现起身语意三业，皆随彼力而转，有不能自主之势。真生起出离心，亦须如此。一遇出离缘会，出离心即起，三门随之而转，如是始足证明出离心已生起。」
「如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言，其不忍於他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。」
此谓仅口头出离心，则不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出离心，必须如火上加油，发生猛势。以真实出离心，为真实菩提心之根本，乃成佛之正因，最为重要。菩提心无先後，而有大小；菩萨成佛之迟速，即视菩提心之大小而分，释迦发心在弥勒後，而成佛在弥勒前，即其明证。释迦之菩提心特大，亦即由其大悲心之切，出离心之强而来，行者不可不知。
二月初六日讲
己三、除邪分别
「除邪分别者，或曰，若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边，故修厌患，於小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以秘密不可思议经中说也。答曰　经谓菩萨於世间不应怖畏之义者，非谓於义惑所制，而流转三有之生老病死等苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而於三有受生，不应怖畏也。夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而於悲愿自在。受生世间，则应欢喜焉。又彼经亦云　『诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，於此世间，见有胜利，不住广大涅盘。』如是未能简别，若如前而说。於彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪，此菩萨地中所言也。若於生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是四百颂之意，月称大阿　黎於彼释中说也。」
此谓有一类作如是者，谓厌离心，偏於寂静，乃小乘法。大乘人不应如是，并　　ㄔi思议秘密经，谓菩萨於生死中见大利，非於涅盘见大利。此由於不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离，固偏寂静。但此处所谈中士道，为引入上士，不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘，则凡菩萨皆曾发出离心，岂皆成小乘耶？菩萨观生死过患，尚须十倍于小乘，以小乘经仅为自身贪得涅盘，故涅盘有边；菩萨为一切众生得涅盘，故其涅盘无边。经谓「菩萨怖畏生死为堕非行境」者，盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死，菩萨普为众生怖畏生死，以悲愿力而受生死，此种生死有自在力。十地菩萨，发愿受生，或化为转轮王等，广度有情，所受一切五欲，皆为菩萨行之支分，不生烦恼，此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转，毫无自在，即在菩萨亦当怖畏；因业力生死受诸苦逼，自尚不能救，遑论救人，是为一切衰损之门，应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死，则可欢喜。菩萨已离世间垢染，其入轮回，如莲化在污泥中，完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦，系擐甲坚忍而受，以在生死中，刹那刹那积聚福慧二资，故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身，盖证法身仅自利，此则利他，故不可比。若於此不善简择。谓菩萨不应厌离生死，若曾受菩萨戒者，则为染污罪。菩萨怖畏生死，较小乘过之万倍。以不舍众生，复入生死。故为希有。此种希有，由其有善巧方便而来，小乘因无此善巧便。故或住三有边，或住涅盘边。菩萨以大悲方便，故不住涅盘边；以证入空性，故不住三有边；二边不住，故为希有。若吾辈凡夫，以不知惑业为祟，由惑业力，则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷，为救一切有情故。欢喜入於三有，并非欢喜三有也。此四百颂所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点，须当了知。

思惟集谛马车

中士共道修心　分二　一、发求解脱心　二、抉择趋解脱道自性。二中复分二壹、思惟集谛流转次第　贰、正抉择趋解脱道自性。


此处科判、马车与道次微异。
壹、复分三　（一）生烦恼之相（二）集业之相（三）死及结生之相。
（一）生烦恼之相又分四　（１）认识烦恼（２）烦恼生起次第（３）烦恼因（４）烦恼过患。
（１）烦恼来时，使心无堪能性，贪如油沾布，瞠如火著油，慢如登高山，无明如闭目。认识烦恼，亦不拘泥於座上，随时随地，起到察觉。（２）烦恼由无明而生，因无明生坏聚见，因坏聚见遂执有我，因执有我，遂判分自他，而生贪瞠等。（３）烦恼生因　一、随眠，二、境界，三、秽杂，四、邪友邪教，五、作意，六、串习。此六种中，以随眠及串习为难革除，余均较易，亦当随时随地观察之。（４）烦恼患，无量无边，可照经论思之。
（二）集业无细科，可照经论思惟。
（三）死及结生分三　（１）死如何来，（２）成中有之理，（３）生有连结之理。略提纲要如是，可照经论思之。
以上为集谛流转之次第，修时应思生死轮回苦。根究轮回来因，知由烦恼，烦恼由无明，由无明生我执，因我执分自他，因自他生贪瞠。复因有我，生种种邪见，於三宝、业果均不生信，因此当破我，当破烦恼，即当修习三学。集谛马车竟三月初一日讲
己四、抉择能趣解脱道之自性
「如上所言，以修三有之过患，於生死中，生起猛利欲求出离。」
中士道正修此心，即依苦集二谛，生起求解脱心。抉择解脱道，即依灭道二谛，认识灭道之胜利。总之，不外四谛，前二是应舍，後二是应取。所谓应取应舍者，即在此。四谛、十二有支，均通三乘。先发求解脱心已；次即应求何为解脱道，及解脱道当具何种功德；次即应如何趋入此解脱道。求解脱心，即是厌离三有；三有中无道不苦，因三有为业所生，即成苦器；造何道业，即成何道苦器；何道苦器既成，即当承何道所有之苦，此龙树亲友书意。故从三有顶至金刚狱，无非种种苦器，盛种种苦。故仅厌离尚为不足，必须打破苦器。苦器由惑业所成，即须打破业　A打破惑业，惟不依於圆满无谬之道。
此科分二　庚初、依何等身灭除生死　庚二、依何种道灭除生死
庚初、依何等身灭除生死
须依八暇十满之身。寂天云　「依暇满身，即可渡苦海。」
「以彼生死，当须灭除。如亲友书云　『除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。』谓须於此暇满时而灭除之，若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云　『现在是从畜生中分出之时也。』」
其意谓当作与畜生有别之事，如不求出离生死，但求在生死中寻乐避苦，畜生亦能，有时且超於人，惟求出生死，始与畜生有别。即以报恩仇论，鸟兽亦优为之，且胜於人，藏中某地有雏鸦，为鹞所杀，群鸦集雏所，捕鹞雏，诣鸦雏死处而杀之。人之执仇，或尚有不如鸦之巧者，又鸟之覆雏，二三月即能长成，大如其母；人之抚儿孙，亦不能如鸟之速。又以贪财论，昔噶当格西郎它把，曼达内有松耳石，曾见鼠来盗取，一鼠仰抱其石，从鼠曳扶而行。人之贪财，有时技能尚不如此鼠；故以难得暇满之身，而专营骛世事，尚不能自别於畜生，是为最可耻之事。
「博朵瓦亦云　『昔经尔许之流转（自昔漂流，如许之久），未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。』」
吾人（我）在昔与佛，同样受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作还灭之事。我何以不能自返，以未得智慧与方便。今幸得此暇满，正是还返之良机；如小儿嬉游，久必思归。暇满人身实不易得。此时既得，如再不还，後世未必再有满暇。故以现在暇身为急应还返之时，不可错过。
解脱即涅盘；离轮回苦即涅盘，断惑业不为烦恼所自在，即涅盘，刹那无间住於灭谛，无变坏性，即涅盘。涅盘道可开为五种，再析可开为五五二十五种。有声闻涅盘、缘觉涅盘、菩萨涅盘，总之不离三学。涅盘以无为为自性。照前所说，趋涅盘最好为暇满身，暇满身中又以出家身为最好。
三月初二日讲
「又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当於出家而钦慕焉。」
在家虽亦可成佛，但障碍极多。何以故？（一）在家事与法违，（二）在家易生烦恼，（三）在家多散乱。如本生论云　「在家同牢狱，永莫思为乐，或富或贫穷，在家为大病。」因在家必为多人谋衣食，事多，烦恼甚盛。出家只为一人衣食，、事简、烦恼少。家如牢狱，人恒欢喜。不生厌离者，以业力所成果故。如犬豕所住食，秽污不堪，而甘之者，以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇，发生欢喜，亦复如是。本生论系佛前生出家，其长辈劝阻。因作偈答之如上。（衡如笔记为　佛在世时，有一菩萨，其家甚富，厌之，住於山林。其叔问之，彼为说此偈。与此略异，并录参考。）在家第一过患，即是不知足。出家行十二头陀行，即在少欲知足。又就本生论，在家不能不说妄语；不能免罚罪；顾家则违法，顾法则违家。法务寂静，家务猛暴（粗猛、营为）。故家不可爱，能出家更善。即不能出家，能种出家习气亦善。昔印度有色结王，有空性习气，一次供宝衣於佛，佛忽不见；供僧，亦皆不见；自著，则身亦不见；遂证空性，故习气关系甚大。违反生死以出家身为最。或谓密法可以在家身修，如金刚　本续云　「外现比丘，内修生圆。」时轮本续云　「修密法以比丘身为胜。」
「具力所问经（勇猛长者谓关经）云　『居家菩萨，常愿出家。（我於何时能得出家）。』此中要意（义），谓愿近圆也。」

近，谓与解脱近。圆，即圆满。总谓出家之身，於解脱道近，且易得圆满也。以在家菩萨，当思出家，可见出家最为殊胜。但出家之西众中，又以比丘为胜，以比丘能得圆满具足戒故。
「庄严经论亦云　『应知出家分（身）无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。』」
出家有四种功德　（一）食由乞来，（二）衣仅粪帚，（粪帚，即弃物义。昔印度王子，常衣鲜衣，色尚白，旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色，乃其时印中认为最下色者，比丘衣之，故名粪帚衣。）（三）坐就树下，（四）能得断证喜　　C昔仲敦巴虽示现在家身，然实与出家无异，居士应於五戒遵守，再加少欲知足，方为修法，非谓坐崖窝，修气脉明点，即修法也。
「如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，於教法根本之别解脱戒，当敬重之。」
别解脱者，谓欲解脱，须依有情，特别尤在自己守戒，方得出轮回，非徒依他力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦，欲求脱离，即受别解脱戒。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒，勤善守护，即能得禅定。得禅定即能生智慧，得智慧即能出轮回，故出离轮回根本在别解脱戒。
三月初三日讲
庚二、修何等道而为灭除
「修何等道而为灭除者。」
暇满人身极难得，已如前述。而善趣身又少於恶趣身，暇满身更少於善趣身，尤其南洲暇满身，则少之中又加甚焉。暇满身由善业来，但善行不易，为恶则易，今既由过去善业获得此暇满人身，来生再得与否，则不可知，故趁现在暇满，即应修法，不可稍涉游移。但如仅修十善法，亦仅能遮恶趣，得人天果而已。人天仍易堕落，必修中士法，因在轮回中不能自主，尚须受业烦恼支配，亦如人之喜怒，不能自主然。奈世间人一般不知业力支配，而谬谓靠命运，一任自然，实为颠倒见。故不打破惑业，亦绝无自主可言，打破惑业，即是出离轮回。如何方能打破，须依戒定慧三学，缺一不可。外道修定，缺於戒慧，任其定境如何高，亦终不能出离轮回。
「亲友书云　『纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通（透），此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅盘无尽无老死，四大日月悉皆亡。』谓於三学当修学也。」
此中寂字，谓有漏五已忆寂，静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅盘言。涅盘，无形色。而外道有谓证如白宝光（如月）为涅盘。又有谓证到日月光（如珍殊海螺）为涅盘，又有谓证如伞盖为涅盘。总之，为形色可见。亲友书此偈，正破斥之。涅盘分有余无余。自续以下，观行性苦，与取蕴相离，得有余涅盘。再修证阿罗汉果，得无余涅盘。在应成派则谓先证无余，後证有余。自续以下，以离苦为有余。应成派以除实执为有余，故不相同。（康同生居士原稿顶批有云　先证无余，谓先达空性，证无依故，此指定中而言。出定後，此身尚在，尚有余依。罗汉於出定後，再证此补特伽罗是无自性，故云後证有余。此王喇嘛所答也。──录此以待研讨。）三学数目决定，无论就调，或伏惑，或证果，均限於此数，不可减，亦不必增。以（一）最初心驰散，惟戒学足以治之。心昏掉，定学足以治之。心缠缚，慧学足以治之。（二）果。不外现近与究竟二者。现近果，即增上生，不外欲界与上界；欲界人天须戒，上二界须定。究竟果，即涅盘果，此中分二　暂时涅盘，与无上涅盘。暂时涅盘，即声缘涅盘。无上涅盘，即佛涅盘。此二；须慧学。（三）断惑。依戒战胜烦恼粗分，依定降伏烦恼细分，依慧破除烦恼种子。故三学即足。无庸增减。其次三学次第决定，先戒、次定、次慧，亦不可凌越。梵问经云　「初善住根本，次乐心寂静，後圣见恶见，相应不相应。」亦即显明此义。三月初五日讲
「於此，若仅於中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔（然此处非仅为中士说）。以慧观及心学生止法者，於上士时当说，今此略言戒学耳。」
此明本论非仅为中士道说，若为中士道说，尚须定学慧学，此处暂略，专详戒学。以止观二分，容後详讲。
「先须於戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。」
戒字，指律仪之十七种，归纳为四部。学律仪又不外三种　一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒，凡学戒须先知戒胜利，数数思惟，心生决定，发生欢喜，然後受持。
「亲友书云　『众德依戒住（戒是一切德所依），如地长一切。（如动指有情　　A不动指器世界依於地）。』」
佛在诸经上亦如是说，定依於戒，慧依於定，故戒是一切切德所依。不问增上生，毕竟胜，均依三学而成。三学以戒为本，故云如动不动皆依於地。
「妙臂经亦云　『如诸禾稼依於地，无有过患而发生（无诸灾患而生长）如是依戒胜白法，以悲水润（悲水灌溉）而生长。』当如说而思焉。」
胜白法，指佛之善法，增长，指断证功德之增长。涅盘经赞戒、如梯、如地、如大商主、如商释幢。帝释张幢，诸天皆喜，以能胜修罗故。戒是法幢，建之则诸善神皆喜。颇喀大师云　「每月十四十五两日，四天王天巡视南洲，见善持戒者，以报帝释。帝释喜，以为是天众增长，能胜修罗之象徵，遂扬言赞叹，以告兜率诸天，辗转传语，速於登报表彰。」声闻地赞戒有十种利　第（一）得增上功德，则成佛功德。第（二）死无懊悔。第（三）得美名称。第（四）睡眠安适。第（五）眠时有善神守护。第（六）无有怖畏。第（七）得大威权。亦如宗喀大师，为众所悦服。昔萨迦巴问大师，以何术致此？大师曰　「我以如理而行得之。」第五世达赖，兼摄政教，亦自云　「我唯守护戒律。」第（八）非人不能害。第（九）能遇顺缘。第（十）所愿皆成。思惟如是诸利，心生欢喜，则乐受持。但受而不持，过患亦重。
三月初六日讲
「於戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。经云　『或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。』」
戒而反为苦者，以轻於受戒，而不严於守护，任其毁败，即是恶行，故结果为苦也。
於此未世，烦恼炽盛，持戒功德，尤较佛在世时为大。如受而不持，过患亦大，不但显教，密教亦然。现多有已受大灌顶，而不知密戒为何事者，此无异见人跳岩而自效之。
「文殊根本大教王经亦云　『持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅盘，境处之方际（所）。於此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣？既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？』」
经中所云胜成就者，指佛。中品指证空性；下品指八种共成就，如剑轮等。
「如是所示不守护之过患，当数数思之。如三昧王经云　『於居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。』於此所说，谓　刍不能守护五戒之时，（有居士能）精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼（前）经（又）云　『尽於恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛　，承事俱胝由他佛，若於妙法极欲坏，善逝正教将灭（隐微）时，於日夜中行一戒，此福比前最殊胜。』」
此中正法，指经律圣教（正教），指教证功德。三藏失坏，教证将灭时，众生烦恼极盛，对治力弱，不易守戒。此时若能於昼夜中执持一戒，功德极大，故当努力。
三月初八日讲
「如何修学之法者，谓於四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，於取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知於善恶何转之正知，以自或法为增上，於罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧，怖畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，於大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许。其过轻微，於所制而放纵者，最後结局唯得苦恼。」
不能守戒之原因有四　（一）无知、（二）放逸、（三）不敬、（四）烦恼炽盛。於　（一）之对治，当多闻学处，最要者为皈依。菩萨戒最要者，为十八重四十六遮。密戒最要者，为根本十四或。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治，有犯时，应当加意忏除。（於）二之对治，於取舍所缘，应以正知正念随时观察。如行，正知应如何行？如坐，正知应如何坐？始知有犯无犯。尤其於三门（身口意），应加数数观察，其於善恶法随何而转。譬如有虫在案，欲按杀之，以正知观察，猛念在三宝前曾受戒，立止此行。如犬近前，　　B物逐打，以正知观察，猛念我曾皈依，据皈依戒，不当恼害有情，立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上，念我受戒不应杀虫，由是生惭。或以他为增上，念我杀虫，人见讥嫌，由是生愧。渐愧二字，足以止罪。或以法为增上，念三宝如在目前，不能相瞒，由是生起惭愧，亦能对治放逸，而止恶行。又忆犯戒异熟，当招恶果，生起恐惧，由是亦能对治放逸。於（三）之对治，须甲、於佛应殷重，乙、於佛所制之戒应殷重，丙、於同梵行者应生殷重。特别於学处，尤须殷重。经视律仪，等於轻视佛身，佛曾云　「我灭度後，别解脱戒即汝等师。」故当敬戒如神。又以三藏言，经论仅为佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，轻戒等於轻佛，生罪极大，故应敬戒。於（四）之对治，烦恼种类极多，或偏於贪，或偏於瞠，以夙世熏习各有不同，应先观察何惑为重，从而治之。如贪重，则以不净观治之。依上师口诀，从眉间观白骨，渐次及於全身，成为骷髅，则贪自息。如再不能，则作脓血观，自上至下，观其溃滥不堪，则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不净物，充满内身，如是亦能止贪。若贪外境，则修无常观，观其过患，观其业果，颇邦喀大师云　「此中尤以无常观，为最易得力。」如瞠重，则修忍辱，作慈爱观。如痴重，则观二无我，修缘起观。於痴能对治，则一切烦恼亦可对治。有偈云　「诸惑依於痴，如五根依身」，以痴为惑本故。如慢重，则修十八界，观十八界加地水火风。开之为六十，四界，第就十八界求之。十八界中　色界十、心界七、法界一。色界十者，即五根五尘是。心界七者，即六识加心识是。法界一者，包有为无为法而言。心所等即有为法，空大即无为法。此十八皆身所具，究在何处，一一求之，则不可见，不可知。既不见不知，有何可以自矜，则慢自息。
故於烦恼先求认识，次讲对治，与烦恼战，务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云　「我不胜烦恼，则戒不清净，定慧无从生，轮回莫能出。」依上师口诀　「戒清净在观业果与烦恼战，而战胜烦恼尢为切要。」宗喀大师云　「须以正念正知驻守岗位，监视烦恼，起即击之。常人不然，听烦恼起，随之而行，并以爱水滋养之，故烦恼炽盛，戒不能净。不问下中上士，对治烦恼，均为重要。」最初对治烦恼，力量尚薄，不能即胜，然能知对治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云　「烦恼压我，我不屈服，从下切齿，思终胜之。」烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之後，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云　「努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。」当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行，戒自清净。
总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答　「我常常观察自心，别无他法。」寂天亦云　（广论作温沙巴语）「三学摄之，即观察自心。」故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入於大苦故。
「戒经（分别笈摩）中云　『若於大师悲愍教（大悲教），以为轻微（起轻微心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，功者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。』以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，於堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。」
昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。後得龙身，即依钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四根本，或菩萨根本戒，应忏後求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重行灌顶，或诵百字明十万後，重行灌顶，即重还净。切不可於犯後宴然置之。否则如弥勒狮子吼经所谓「如人食毒」然，愿行人慎之。
三月初九日讲
「如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然於修密咒者，亦同之。」　　律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则不可缓，此不应理。
「妙臂经云　『以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。』谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。」
故不问显密，悉以持戒为根本。
「康隆巴云　『若饥馑时，则一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆辗转於戒上去（显密诸乘，一切精神集中於戒）是故於此当勤修学。」

如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中於戒。康隆巴又云　「然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。』」
既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。现观庄严论谓　「学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。」或谓学空性人，在证空性；学密咒者，在证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等於空弃暇满；证空证密，如不思业果，其人所证，即非真空真密。
「夏惹瓦亦云　『总之生何善恶，皆依於法，於佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，後亦善妙也』。」
夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。生於善趣，最後成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。

如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公云　「修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。」
三月初十日讲
「善知识敦巴亦云　『一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。』」（刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云　「一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应具二者方圆满。」）
欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。不过最後成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。
「又阿底峡尊者亦云　『我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。於莲花戒寺，更加问，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉。』」
此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问於持三藏者，於律有遮否？必无遮乃作。在莲花戒寺，则加问　於菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云　「居土有事，亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。」上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师谓，有律仪，则现世安乐，後世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。「已释共中士道修心之次第竟。」
三月十一日讲

思惟灭道二谛马车　

中士分二科　一、依何等身灭除生死　二、修何道以灭除。

　　初即暇满人身，尊遮果米云　「暇满难得，正法难闻，应数数思惟。於法不应以一知为足，应抉择而行。」吾人已得暇满。切莫辜负，应断後有，求究竟乐。一般人徒知怖苦，而不知断苦因；徒知欲乐，而不知造乐因，虽得暇满，率多无义空过，如入宝山空回，实为可惜。次思生死是否可以断除，依能仁教轨，决能脱生死出轮回。於是先修加行，观顶上上师即佛，思六道如母，求上师加持，愿清净受增上三学，并生起三学功德，与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘，思惟生死过患。次思惟生死根本，由於惑业，惑业根本即为无明，无明，即执我之一念是。由有我执，即有我所执，因此遂生贪瞠，起惑造业。业风鼓动心识，如羽毛随风飘荡，不得自在，遂受生死轮回。此无明我执，又即在我心中；无明若破，即不起惑，即不造业。不造业，即不受生死，而得解脱。无明如何方能得破？唯一在於通达无我之慧。但专恃此慧，亦不能破无明，譬如断树，固须利刃，若手臂无力，虽有利刃，亦不得其用，又必须修习禅定。若无禅定力，则不能真得无我慧，犹如风烛动荡，光不能明。故须以禅定力祛除沉掉，得心一境性。住於心一境性中，如两臂具力，执刀断树，即可成功，禅定在制心向外散乱，专住一趣。然内心颇不易制，故须戒学以调伏外境，外境能调，则内心始调。无明在心，甚为坚固，非具定之慧，即不能照破。而无戒又不能得定，故须修三学，缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死，因其发心不为出生死故。内道发心，最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心，其所得果，止於三有顶，贪住於舍受，而不知尚在轮回中，业尽仍堕。禅天贪住於乐，亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下，则尚有苦。如偈云　「不知佛法故，为遇痴所蒙，虽至三有顶，业尽後终堕。若向於佛法，魔虽怒目伺，彼尚未得便，我已出轮回。」四谛中，苦集是所断，灭道是能断。三学则摄於道谛，以其为趋灭之道故。三学中，又以戒为本，有戒之处，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以别解脱为主，佛云　「有戒处即有光明（如日月照临）；有戒处即为不空，等有我在（因戒为佛之代表）；有戒处则我不焦虑（其地有戒，则一切有情皆能超升，如父母见子能自拔，则无所用其焦虑）。」但有戒不守，亦等於无戒，譬如日光遍满大地，而己必背处幽　，其奈之何，以上皆是依颇公教授而说。又守戒有补缺办法，藏文为「梭龚」，即补足义。亦称八关斋。於月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或於佛祖诞辰，持守一日。受此戒有二种功德　一居士戒，二别解脱戒，可兼而有之。但最初须从师受，从乃从佛前受。受已，守持尤须清净。因受戒本为离罪，不净则等造罪。戒经云　「守戒等遇佛，守戒等庄严，守戒等涂香，律仪能除苦，律仪能生乐，律仪使人敬，律为解脱足。」布施有戒，能使福增，布施无戒，福尽仍堕。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，则一切享受，等用子金。如无戒而恃施，生於畜道，即不能再作守戒修福之事，则一切享受，等食血本，故自畜生道中层递下降。戒如大地，先有美地，而种佳木，乃有良果。戒若不净，正定不成，定若不成，慧更无望，如何能断生死。
三月十二日讲
先知持戒之胜利，而後能乐於受持，不涉勉强，同时能知犯戒过患，始能对於遮戒微细支分，均生敬重，令其清净。又须知生罪四因，与对治四法，及事师五十颂，亦应知之，第一，对於学处，应当广学，以对治无知。知而故犯固有罪，不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过，果如是，则边鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由无知而犯，岂皆不感果耶？故於学处取舍，应当清晰了知，始能不蹈无知之罪。譬如觅人，先知其相貌，始能一见即识，不致错过。罪相亦然，先於正知正念中，一一明了，然後一起即识，不为所欺，如此守戒，乃有下手处。第二，对治不敬重，应先知别解脱戒，值遇甚难，如佛不出世，别解脱戒，名尚难闻，何况受持。知其难遇，即能生起敬重之心。第三，对治放逸，应以正知正念，随时照顾一切，不问行住坐卧，令与正知正念相应俱行，如前觅人喻，不能忆其相貌属於正念，见人即识，即属正知。守戒亦然，先将戒相罪相明记於心，随时以正知观照自己，违戒之事偶萌，立即认识。思如犯戒，对自生惭，对人生愧，即能从根本制止。第四，对治烦恼，如觉贪念重，则用不净观，数数对治，如妄念重，则用数息观对治。譬如战争，擒贼擒王，从烦恼重处对治，余惑悉除。
颇公极赞入菩提心论（衡如笔记为入行论）谓　「中有多要诀，当熟诵之，以　P烦恼战。」噶当大德亦云　「此吾辈与烦恼战争时，战若不胜，则戒不能净。」烦恼仇敌，随时伺我，我亦当随时伺彼。如何伺彼，即以正知正念随时观心，遇彼一起即识。然欲求正知正念得力，又当先生出离心，认识烦恼仇敌，使刻刻刻难容。又须思惟业果，昔仲敦巴在热振寺，有德果扎波弟兄求开示，应行何法？仲敦巴曰　「於我所受於上师要门，为观业果，清净律仪，发菩提心，积资忏净，直至成佛，如是而已。」又有喜饶降央，欲往印度，请开示，答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此，阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前，训其弟子列乌苏把曰　
「我灭後，如有问我要门为何，切莫说我得神通，见本尊等。但谓我日对业果渐次决定，烦恼渐次减少，律仪渐次清净而已。」神通非希有之物，惟有能得业果决定，律仪清净，乃为希有。至於成就验相，即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要，即是业果决定，烦恼减少，律仪清净，如是而已。昔仲敦巴在热振抱病，贡巴瓦在生区，相距三日程，知之，乘空而往探问，不由门入，仲敦巴力诃斥之，谓神通为可羞之事，汝以为当乎。又热振有上下二寺，一寺作法，缺粮，众皆惊恐。贡巴瓦云，不妨，有人已送至半山，已而果然。众散後，仲敦巴诃之，谓有功德，当善藏勿炫。因此禁现神通，遂成噶当定制。修法如重神通，多生过患。昔阿底峡时，有道勇翁喜为魔所附，能知夙命，尊者弟子中有库登，令试观尊者前生，彼应对如流，尊者知之，暗驱其所附之魔，便贸然无复能道一语。库登复於右置白石，於左置一豆，询之，彼不能答。赧汗而去。又有饶知噶吉者，为龙所缠，能飞行如鸟，众皆异之。遇仁亲桑波，知其所凭，因驱龙去，乃自空立堕。故神通非可喜事，或有以见本尊为喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或变为本尊，以扰害行人，最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上现影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如调伏烦恼，清净律仪。由律仪清净，能住禅定，而得智慧，出离生死。上座修时，即照上思惟，三学重要，在乎律仪。守护律仪，在对治四过。下座则用正念正知，内守自心，外更谨护根门，余时则多阅此类经论。听此後，各人须为各人之事，在自心中思惟，方有义利，不可但听过，或记下，即置之脑後。灭道谛为马车竟。
卷九终
卷之十
戊三、上士修心之道次第分三　己初、明发心为入大乘之门　己二、此心如何发起
己三、发心已学行之法。
己初、明发心为入大乘之门
「如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见於此三有如陷火坑；为欲解脱惑苦，证得涅盘，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复堕，而於断过证德，尚属少分，既於自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。」
如前依种种门长时修习生死过患，则见三有犹如火宅。三途如火坑，此人所易知，观天为火坑，此人所难知。若依经教话，故事，诸门，思惟生死过患，则不问人天三途，均无一可以安住。为欲解脱惑苦，求得涅盘，须具一种意念，使逼恼身心，如渴思饮，行住坐卧，均不能安。有如是迫切厌离心生起，再修三学，即可解脱生死。若未发起真实出离心，任修何善，皆为生死之因。故先生出生离心，是为中士道要著。解脱生死後，即如天趣，後终退失。即证阿罗汉，亦仅有断德之一分，不能证得法身，及未能断所知鄣。因此，故自利尚非圆满，於利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果，而不知其母生处，即由德未圆之故，故不能利他。阿罗汉因厌离生起，经三学而得涅盘，即贪著寂静，住於寂静中，有如睡眠，须经佛放光照之，劝发大乘心，始能增上。但此种发心，非由自动。
「故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。摄度论云　『於利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。』若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘於自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性，於利他乐专一而住。」　　具慧者，不应如是（不应如二乘），应从初即趣大乘。此种教授，非宗喀大师独创，系根据摄波罗密论所说　「无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘。」此意非谓二乘当舍，谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者，应趣佛乘。由悲心方面说，如佛见罗汉安住涅盘，等於二人同行，一人走入小路，以心悲悯故，劝入大路。故佛乘惟一味利他为性，是为大乘。若惟知自利，则傍生亦能，与彼何异，故大乘人，专以利乐他人为主；「利」即指现前利，「乐」指究竟乐。能利乐他人，乃为高出傍生。
「弟子书云　『畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。』如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。」
意谓大乘士夫为异於畜生之「但知自利」故，勤行利他。因此，所感威德、安乐、胜力，均超一切。亦如日轮照世界，不自言疲，大地载世间，亦不择物，士夫无私之性亦然，一味利乐世间。众生为惑业苦所使，不能自主，於三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫，而发起急切救彼之心，如是名为士夫，亦名聪慧。士夫梵名「布鲁卡」，即具功德意，具足利他功德，始名士夫。聪慧，谓知利他意义广大。
「前书（弟子书）又云　『无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。』是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道；虽见闻念触，亦能长养一切众生，住利於他而兼能成就自利，无所不全。有於此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，於此胜乘而趣入之。」

烟云，喻无明。火，喻苦。烟云覆蔽虚空，飞鸟迷乱，坠於火中。众生为无明所蔽，迷乱失路，坠入苦中。士夫见此，如头著火，发动勤忙。故能　（一）生起自他一切利乐本源。（二）能除一切衰苦妙药。（三）能随行一切智士所引大路。（四）见闻念触，悉能长养一切众生。（五）由利他兼成自利，无有所缺。（六）具足广大善权方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉，专为自利，菩萨专为利他，而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利，未得圆满法身，菩萨专为利他，始得圆满法身故。摄度论云　「净慧引发最胜乘。」净慧，指闻思修三慧。应尽士夫能力趣此大乘，能力为何，即断证二力，知大乘胜利，应起恭敬心趣入。现观庄严论之初赞佛德，次说入大乘方法，亦与此同。故欲入大乘，须先具出离心。学中士道。欲具出离心，须先学下士道，观死无常，弃舍现世心。至已入大乘，其不共方便如下　
「如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。」

发菩提心为入大乘之门，大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘，以佛因行为道；後者为果乘，以佛果行为道，不问何乘，其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门，密乘由灌顶入门，不知未发菩提心者，只能得随顺灌顶，尚未得真实灌顶。真实灌顶，须以发起为利有情之心而行灌顶，始为真实入门，始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权，有权可以闻思密乘，以是义故，解为入门。不知入门总以发菩提心为主。
「此於身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。」
金刚手灌顶经仅谓　「若时成就菩提心，尔时当令入此大灌顶。」故虽未修行，仅发菩提心，亦入大乘数。
「若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。」
未发此心，虽有证空功德，亦不名大乘。若先有此心，其後何时退失此心，即退出大乘数，而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹，尽夜谈话，尊者问　印度有何新闻。答　有一奇闻，有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓　喜金刚本大乘法，以小乘心修，不堕地狱，得小乘果，犹属大幸。即此证明。
发心分二　即世俗与胜义。此处所说菩提心，指世俗发心。除此外，其余空性等，皆非能入大乘之门。宗喀大师以下，亦有谓入大乘门而未发世俗菩提心者，如　ㄨD、无碍道、解脱道中，仅缘空性，世俗相不现在前，彼时於世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛，余者见道时，见胜义谛，即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心，由发心後乃证胜义；证胜义时，初所发心并未退失。故有问，初地菩萨菩提心生否？当答　「已生」。问退否？当答　「未退」。不过正证初地时，菩提心不现在前耳。故谓入大乘而无世俗菩提心者，系指彼时无发菩提心之方便言，非谓先未发心也。
「如入行论中说，此心生起，无间即成佛子也。」
入行论谓「刹那发心後，虽困生死狱，亦应称佛子。」
「慈氏解脱经亦云　『善男子，所谓金刚宝者虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子。如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贪乏，亦能遮止也。』谓於菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。」
慈氏解脱经谓　金刚虽碎，光映一切，不失原名，亦能救贫。如发求一切智，其人虽未修行，亦能映蔽二乘功德，不失菩萨名，一切世间贫困，亦能净除。此谓发心而未行者，对於积忏大有力量，故能救世，入大乘数。若无此心，虽勤礼佛、诵咒，仅能生所有功德，仍不得入大乘。
「以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若於此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。当於此而励力焉。庄严经云　『善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。』於此须得定解。」
故非仅就所学之法为大乘；即是大乘，必其修法之补特伽罗能入大乘，始为大乘。入大乘须以发菩提心为主，发菩提心又以生起出离心为主。出离心分粗细二分，厌离生死为细分，怖畏恶道为粗分，而细分又由粗分生起。今人动辄自谓修大乘法，多於粗分出离尚心未生起，何能说得上菩提心，更何能说入大乘。正如欲赴成都而错入西昌，以未得正道故。如前人所说修喜金刚法，而得小乘果，犹为大幸，如在吾人，尚恐堕恶趣。藏人多喜学无上瑜伽，每见颇邦喀大师对求学者，必令先学道次发菩提心。但菩提心若未真发，仅依文解义，则所得大乘道，亦仅依文解义而已。具菩提心之性相，现观庄严论有偈云　「初、解义菩提，二、造作菩提，三、真实菩提。」须具此三者，乃为完全菩提心，而所入大乘，亦始为清净大乘。在完全菩提心之前，起心造作，亦可名为造作菩提心。此造作菩提心，比於解义。又胜一步。华严经谓　「菩提心为一切佛功德种子。」以佛断证二德，无量无边，皆由菩提心生故。於此当生决定，如何决定，由於思惟，依经依教，能精细思惟，即得决定。
「此应喻释，如以水粪，暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦头等种合者，则亦为彼苗之因，故水粪暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因，以彼所摄持之水等，亦为青稞苗之因也。如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因，通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。」
譬如水土风日，为麦共因，麦种乃为不共因，以麦种只能生麦，不能生豆谷故，反之豆谷亦然。菩提心为佛种子不共因，空性为共因，以空性为三乘之因所共故，菩提心如父，达空慧如母，父能决定种子，母不能故，但有菩提心，即属大乘种姓。
「故宝性论亦云　『胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。』此言於大乘起胜解者，如父之种子　通达无我慧者，则如母。譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。於藏母身，则能生种种子。是乃共同因也。」
宝性论谓　「菩提心如父，智慧如母，禅定如胎，大乘如乳母。」
「龙猛赞慧度亦云　『佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。』诸独觉声闻亦依於慧，以是亦说“般若波罗密多＂为母，是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也。宝　论云　『彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。』谓不以见别，而以行分，如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。是故须将菩提心之教授。执为中心而修焉。」　　龙猛赞慧度谓　「诸佛辟支佛声闻，解脱惟依慧。」故慧为三乘母，不判定大小乘。金刚经说，须陀等四果，皆云若自起四果想，即有我人众生寿者，即不曰须陀洹等。可见小乘四果，在离四相乃能证得。离四相即是空慧，由是知小乘果，以空慧得之。般若母能生四子　佛、菩萨、缘觉、声闻，故论广、中、略三部均称母能生圣子，若仅有母无父，仍不能生。若遇菩提心大乘种，则决定生佛、菩萨二子，若遇小乘种姓，则生声缘二子。昔印德诸善功者，有谓阿较汉未究竟通达空性。现观庄严论亦谓阿罗汉有二种　一、达究竟空性，二、未达究竟空性。然以理言，则阿罗汉定已通达究竟空性，因生死根本为实有执；若不达究竟空性，则不能照破实有执，即不能出生死，故小乘果，定由慧得。谓小乘不达空者，乃根据佛有「阿陀那识细未曾开演」一语，便谓小乘不知。依龙树宝　论则谓，声闻乘中但未说菩萨愿行及回向，佛为小乘说，色如聚沫，受如水波，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。聚沫，视之如常，刹那变灭，色，无实，显视有实如沫。水波触之似有高低平等，而刹那变迁，受亦如之。佛为小乘说五蕴无实如此，可见佛为小乘已说空性，所未说者，仅菩萨行愿耳。可见大小乘不以见分，但证空慧，尚非大乘因，何况其余。惟菩提心乃为大乘因，亦唯菩提心乃入大乘门。学者应以菩提心置於掌中，视为心要而修之。有菩提心，即未修他行，亦不失为大乘；无菩提心，纵修无上密、气、丹脉、明点，亦不得为大乘。但真入大乘，又须以菩提心与空慧双融，不然有父无母亦不生子故。大乘之果，是为佛位，佛位不生不死不住寂灭，欲除遣住寂灭边，以菩提心为方便；欲除遣住生死边，以智慧为方便，故须双具二者，弥勒菩萨有云　「智不住三有，悲不住寂灭。」是二种中，以生菩提心为难，以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生，空慧即易生起，若先生空慧，菩提心即难生起，如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心，是其明证。如先生起菩提心　见欲成佛诸支分功德定须修习，自然去修空慧，故云由菩提心生慧易。若先生空慧，证空慧者，有寂灭乐，易贪住其境，故云由慧生菩提心难。入行论云　「难发胜宝心，即礼彼士身。」又云　「岂有此等善，不有此智识，岂有如此福。」均为赞菩提心。成佛须方便与智慧双具，方便缘世俗而修习，智慧缘胜义而修习。世俗之中又以菩提为主，胜义之中以空慧为主。彼二中，就大乘言，又以菩提心为主，而建立大乘基础。加行暖位圣者，如当巴草（即菖蒲），顶位圣者如芦草，忍位圣者如蔗，世第一圣者如竹。见道位圣者如禾稼，修道位圣者如菜子。如是圣者充满南洲，日日不断住空性中，不如凡夫发菩提心後刹那所证空性。以忏罪论，所忏之罪过彼。以积资论，所积之资过彼。以此见菩提心与空性比，超越甚远，故当先以发菩提心为主，譬如钝刀割草，所获至少，利刃而刈，所获即多。发起菩提心後，再修余行，亦复如是。入行论云　「余善如芭蕉，生果即尽，菩提心如如意树，果恒增长。」学者当知为何应发菩提心？次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐，有此欲乐，然後研究如何发生此心之道理，则易入学。
己二、此心如何发起分四　庚初、依何因始能生起　庚二、修菩提心之次第　庚三、此心发起之量　庚四、以轨则受法。
庚初、依何因始能生起
在阿底峡未到藏以前，藏人修心，惟有义轨受法一种。尊者问　慈心悲心如何生起？咸答　「不知」。尊者笑谓　「不知修慈与悲菩萨，惟汝西藏有之。」世之修者，或有稍起慈心，即自骄慢，此由不知发心之量所致。欲达发心定量，必须先加修习，使心与法合。但法非一种，故须先知修心次第与发心所缘。如何发心？必依此发心修心，达到定量，然後可依轨受持。修法有二派：（一）依阿底峡依月称四百颂释、月居士尊杂贡麦、莲华戒修次等所传。（二）依寂天依华严经所传。前者即七因果修法，後者为自他相换修法。自他相换不属於深观广行，而属於大力行派。
於此当先明发心四缘　（一）见诸佛菩萨神力，或闻其功德，生起欲得而发心。（二）由闻无上菩萨提法藏，生信解而发心。（三）见佛法衰微，欲法久住而发心。（四）见恶世人愚痴过重而发心。此四种虽在发心之数，然未为具足性相圆满发心。又有我愿与一切有情同证真实义而发心，是虽较前为佳，然亦未为圆满发心。以发心必须具足自他二利，单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须　t自他二利，且不自满足，乃为真实圆满发心，此即发心之定量。又对治自利满足之过，当观佛功德，对治缘他满足之过，当观慈与悲。求无边自利，当证佛法身；求无边利他，当证报化二身；如是合自他二利无边而发心，即为具足性相。又发心有四因　（一）种姓圆满，（二）善友摄受，（三）悲悯有情，（四）不厌生死。又发心有四力　（一）自力，（二）他力，（三）因力，（四）加行力。庄严经论谓五力，即　（一）善友力，（二）种姓力，（三）善根力，（四）闻力，（五）修力。又前说之自力、因力为坚固力，他力观发者为不坚固力。有依一因一力而发心者，有依多因多力而发心者，末法时代，由依善知识，多闻经论，加以思惟，如是发心，是为最善。
庚二、修菩提心之次第分二　辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修　辛二、依寂天菩萨自他换教授修。
辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修分二　壬初、生起之次第决定　壬二、正修之次第。
壬初、生起之次第决定
「七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从七增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。」
此中分二　癸初、明大悲为大乘道之根本　癸二、诸余因果为彼之因果法。癸初、明大悲为大乘道之根本分三　子初、明初之重要　子二、明中之重要子三、明後之重要。
子初、明初之重要
「若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘。故大悲者，於初即为重要也。无尽慧经云　『大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。』又象头山经亦云　『文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰　天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。』」
所谓初者，谓未发菩提心者使发，即先以大悲挠动其心，使生起不忍之念，思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。无尽慧经谓　
「大悲无尽，是前导故，如气息为命根之前导。」凡人识“暖＂所依为命根，全赖出入息引导。出入息引导不已，即命根存在；出入息断，命根即断。大悲为菩提心所依亦然，大悲若断，菩提心即断，伽耶经谓　「诸菩萨行，以大悲心发起，以有情为依。」伽耶，山名，佛於此说法故名。
子二、明中之重要
「中重要者，如是虽曾有一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕於小乘。故大悲心者，非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。」所谓中者，即已发菩提心，使之增长。如一次发心，见有情数量过多，行为暴恶，学处难行，多无边际，遂心生怯弱，退入小乘。中间须数数发心，渐令增长，不顾自己苦乐，於利他事业，不生厌倦，则易圆满资粮。以施言，舍身不惜。以忍言，为一一有情受苦，亦无所惧。修次谓，菩萨为大悲心所催促，全不自顾，惟求利他。因此能趋最极难行，长久积资。如信力经云　「大悲心者，为欲成熟一切有情，无苦不受，无乐不舍。如是难行，即能圆满资粮，速得佛位。」
子三、明後之重要
「後重要者，诸佛得果，非如小乘住於寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同於声闻故也。譬如稼穑，初种，中水，後能成熟而为重要，故於佛果亦初、中、後三，大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴於阿底峡尊者请求教授。尊者诲曰　『舍世间心，修菩提心，此外无余。』格西敦巴笑曰　『此乃尊者出教授之心要』。当知是法之命脉。能得决定，唯此最难，须数数集忏及阅华严等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云　『佛之心宝贵，能圆菩提种　A唯佛知斯要，余人莫能及。』」
所谓後者，谓发菩提心既得佛位，以有大悲心，不住寂灭，长住世间。菩萨初、中、後刹那不离大悲，刹那照看有情，随类化身，尽虚空界，利益有情，虚空无尽，菩萨事业亦无尽。故佛不住涅盘，即由大悲。譬如禾稼，初如种子，中如雨泽，後如成熟。佛禾亦然，初中後皆赖大悲，此乃月称所说。或谓自心本有光明，见此光明，菩提心自生，此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点，指明菩提根本，惟在大悲，方为正路。凡能得闻此正路者，皆由具有夙福。宗喀大师恩德，即在收集此类扼要经典。正摄法经谓　「受一法，一切在手。」所谓一法，即指大悲。如轮王之於轮宝，轮宝所至，诸军即至。大悲所至，诸法悉至。又如命根，命根若在，诸根即在。大悲若在，诸法悉在。以此见悲心重要。或谓悲为浅法，须先学深见。或谓悲为迂法，须学风脉、明点，皆属错误。初学孽重，或不易发起此心，应先忏集，虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴，博学五明，未知扼要，以问阿底峡尊者，尊者惟答云　「舍此世心，修菩提心。」漾那以语格西登巴，格西笑曰　「此尊者所呕心要。」今之学者，多求深见，少注意及菩提心悲心心要，故特举及之。
癸二、诸余　因果为彼之因果法分二　子初、从知母至慈心以成其因　子二、从增上意乐及发心以成其果。
子初、从知母至慈心以成其因
「总之唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须於彼有情有悦意珍爱之相。」
云何余因果是此因果？以大悲於成佛初、中、後皆为重要。应以慧观，发生决定，并应多看经论，如入行论、庄严经论、集菩萨学论、宝　论等。读阅诸经论，又须以朗忍为根本，乃有眉目，否则如小儿入广场，不辨四方。大悲心为增上心，即菩提心之因；同时又为知母、念恩、报恩、慈心之果。以大悲者欲使一切有情离苦为相即此欲使有情离苦之心。如从有情痛苦数数缘念，虽亦能发起，但以过於广泛，发起颇不容易。即能发起，亦不猛利，不坚固。必於有情先生起关系极重，且极珍重极爱惜之相；而後於此相上，缘念其苦，始易生起，而且猛利坚固。
「如亲有苦，则不堪忍；仇人有苦，则生欢喜；於中庸有苦，多生弃舍。此中初者，是於意中有爱乐故，於彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍，倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿後较彼尤甚，及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，於其感苦亦生尔许之欢喜。於中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。」
例如亲怨中三类人在前，均各有苦，恒常人对之，即有不同之三种心理生起　一不忍、二喜、三舍。又对亲怨之心，复分上、中、下三品，上等亲爱者，对之极不忍，中者次不忍，下者小不忍。反之於怨亦然。中庸者，既不生喜，亦不生不忍。「如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟，厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又於有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。」
又就人之亲受而论，最究竟者为母，能观一切有情为母，则於其痛苦必生极大不忍。故以知母、念恩、报恩为发大悲之心之因，若无此因，即无此果。
「若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。」
或谓悲与慈互为因果，则七因果数目次第即不决定。不知慈悲互为因果者，指拔苦悲与予乐慈而言。然此处慈心，指悦意之慈，即无此过。
「修此一切有情为亲属，是发心生起之因。乃月称阿　黎、大德月、莲花戒阿
黎所说也。」
关於知母念恩之理，月称四百颂释、大德月弟子书、莲花戒修次中篇均开显之。现观庄严四品亦作此说。
子二、从增上意乐及发心以成其果
「增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则於为利有情欲得成佛，亦能生起，便已足矣！何故於彼中间更加增上意乐耶。」

不知慈悲二无量心、声缘亦有之。惟此负荷一切有情予乐拔苦之责任心、为声　t所无，而为大乘所独有。
「故须生起心力强胜之增上意乐，此从海慧问经中而知也。」
若谓悲无量心，可以直接生起菩提心，则小乘应有菩提心，否则小乘即无悲心。故发生菩提心，须於悲心之後，加增上心一次第。在宗喀大师之前，即噶当诸善知识，亦於此七因果次第决定理趣，未能明显揭出。通常学者，皆由悲心直修菩提心，且所修为四无量。而先修平等舍心，至知母四次第亦不明晰。宗喀大师始标明发菩提心，须有超越声缘之悲心，不仅以念一切有情云何离苦得乐为乐足，必须至诚荷起此重担。如海慧问经，举独子堕入粪坑喻，其母其戚，皆旁徨瞻顾，不知所措，其父乃耀入粪池，拔之而出。此以不净坑喻三界，独一爱子，喻诸有情，其父商主喻菩萨，商主不计净秽，投入粪坑拯起独子，喻菩萨能负荷拔苦重担，不计一切，跳入三界，拯救有情。其母其戚，喻诸声缘，声缘虽有悲心，亦仅如母如戚旁徨忧叹而已，即由声缘无增上心故。或谓声缘有悲无量，即缘无量有情。不知彼所谓无量者，仅缘念无量有情，欲其离苦耳。尚非具有缘念一切有情负荷责任之心。且如彼之无量悲心，即外道亦有，如无色界人，缘念下界，即能发生无量悲心，且亦愿其离苦，但非此即是负担拔苦之责任心。菩萨普缘一切有情痛苦，而且负荷拔苦之责任，故能发心成佛。或谓声缘无悲，或谓无大悲。此皆名相争执，实则声缘亦有悲心，唯无增上心耳。颇邦喀大师云　人有谓声缘如有悲心，是否由知母念恩报恩发生悦意慈心而来，如系由知母念恩，如何不缘念一切如母有情痛苦，发心成佛？不知声缘不但有悲心，且亦由知母而来，不过无负荷责任之增上心。所有悲心，与所有知母等心，均为无负责任之悲心，无负荷责任之心，即无负荷责任之勇力与其方便。如前述独子堕秽，父母之悲心等同，而其母特无入坑拔子之勇气，其父始有之，即由其多具一种增上心。故须发起增上心，而後发菩提心。
「如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已，於一切种智，则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶。如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。」

於发起增上心後，再思惟我现在究能拯救一切有情苦否？心怅然曰　匪惟我不能，即声缘虽有悲心，亦不过自得解脱，如目犍连尚不能自救其母，何况缘念一切有情，令得现前究竟利乐。如是重担，惟佛能荷，由此发心必须成佛。如专为一己之利欲成佛，则菩提心即发不起。必为荷负拔除一切有情痛苦重担，见惟佛一人始能做到而发愿成佛心。如是菩提心始能生起。故非大悲不生菩提心果。而无知母乃至悦意慈心为因，不能生大悲果。大悲心前後相通，定须依此数量与次第而修。若但照四无量，无知母等次第，即不能生起菩提心，此为宗喀大师指示发心扼要，对於学人之大恩德处。以上指示欲上路者，先辨明路径，以下即为实行上路。
壬二、正修之次第分三　癸初、修希求利他之心　癸二、修希求菩提之心　癸三、明所修果即为发心（认定修果发心）
癸初、修希求利他之心分二　子初、修习此心发生之根本　子二、正发此心。
子初、修习此心发生之根本分二　丑初、於有情修平等心　丑二、修一切悦意之相。

丑初、於有情修平等心
「如前下中士时所说前导等次第，於此亦当取而修之。其中若不先断除对於一类有情起贪，及对一类有情起瞠之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘於无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。」
云何修平等心，谓如农家治稼穑，先平其地。心地先平，然後以慈心为水，悲心为苗芽，始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先，如前所说中下士法，前行次第，即是修习六加行。於此当先修平等心。因为心若不平等，稍有偏党类别，则所生慈悲亦为偏党类别。
「此中复有愿诸有情，修无贪瞠等烦恼之想，及自於有情远离爱憎心平等之二种，此取後者。」
平等心有四　即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍，即所造不善不恶之无记业。受舍，即不苦不乐之受。不观察舍，即不加分别。无量舍有二　（一）即修一切有情无贪瞠等烦恼相。（二）对於有情自离贪瞠，令心平等。此处依修次中篇　　k，须修後一种。
「修此舍心之次第，为易生故，先须於一未作利损之中庸者，而为所缘，以除贪瞠而修舍心。」
先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久，或於中庸支分上亦生贪瞠。此种贪瞠，亦须除去，心始平等。
「若於中庸修舍心已，次於亲友修平等舍心。於亲友心若不平等，则惑以贪瞠分类，或以贪有大小，而不能平等。」
对於中庸既得平等已，次缘亲友，修平等心，观想亲怨不定，对贪执一分，即行息灭，而得平等。
「於亲友若平等，当於仇怨修平等心，於伊若不平等，则视不顺之一边而起瞠焉。」
既得平等已，再对於怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定、即能灭除瞠恚一分、心即平等。
「於仇怨平等已，则於一切有情而修平等心。此上复有二　就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若於一类认为亲友而作饶益；於一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来於生死中，任何有情，不会百次作我亲眷者不可得；如此应於谁生爱，而於谁起憎耶？此修次第中篇所说也。」
然後观一切有情，亦作平等想，此又分二　（一）从有情想，无不欣乐厌苦，不能执一类当饶益，一类不当饶益。（二）有情无不僧作过我之父母者，又应贪谁瞠谁。
「又若於亲生爱者，如胜月女问经云　『我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。』如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪瞠分类也。」
若於亲属起贪爱时，则如月女请问经谓昔曾互相怨杀，如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变，即一世中，前仇後亲，前亲後仇者，所见不少。如是思惟，即可止息怨亲憎爱，今心平等。有谓怨中二类观平等固可，如何於亲亦应观舍。当知未修平等舍前，所有悦意慈心，是以贪为自性。修平等舍以後，所生悦意之慈心，是以无贪为性。又修平等舍非对於怨亲悉作中庸想，乃为遣除对怨亲所起之贪瞠心，慈心如润田，有慈乃可生悲。
丑二、修一切悦意之相分三　寅初、知母　寅二、念恩　寅三、报恩。
发心定量，第一须具足求菩提心，第二须具足利他之心。发心根本，为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心，真实发起，不致偏党，即须先修平等心。欲修平等心，又须先从中士道　（一）观轮回苦，（二）观怨亲不定。欲观轮回痛苦，怨亲不定，则须先知恶道可畏，现世可轻，而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常，则须先修暇满难得。已知暇满难得，即欲受持心要。欲受持心要，则须依师择师（不依上师教授，自於书上取修，虽久亦不相应，是为徒劳。─刘衡如记），故修上士道，须先使中士道心生起。欲修中士道，须先使下士道心生起。不依如是次第，先修上士道，徒劳无益。宗喀大师道次，已为学人安排归一（安排好）定须遵守。道次亦非大师独创，在释量论（陈那造），第二品曾谓，粗分无常若不能知，则不知业果。不知业果，即不知空义。道次分三士道，亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我，为粗分无我，即我不自在之无我。故发心次第，道之次第，定须决定。即以般若言。第一品说佛本事，第二品说佛功德，此与道次先後虽别，而实相同。般若最初，开示佛果，使人生胜解心；次开示道品，使人知总分。次开示道支分，使人知入道方便。由道支分合於总分，而後上获佛果，故与道次无殊。如是次第，必须决定。
寅初、知母
「以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，於轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即於未来亦当为母。如是思已，则於为我之母一事，当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。」　　知母修法，又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟，即思吾人从无始以来，在轮回中流转，所得生死无量，故母亦无量。由是知无始轮回中，无有不作过我母者，圣者龙树等曾知是说。此心生起，以下诸心，即易生起。博多瓦教授，於面前想今生母亲像，即以今生之母，例知多生之母，
寅二、念恩
「念因者，修一切有情为母之後，倘先依於此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之，於己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量，应多次思之。如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想於今世，初於胎中时常摄持，及产生後，胎毛未乾，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复於饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言。当得生起念恩之心。次於父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既於亲眷，中庸、怨家、皆想为母。於一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。」
发菩提心，须先知有情是母，次想今生母恩如何，推之一切有情如母者，其恩德无不如是。既知母恩，则易生报恩之心。
寅三、报恩
「报因者，如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母，弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚於此者哉。弟子书云　『亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。』如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺，如是思已，当负报恩之担也。」
生报恩心法，如论文引弟子书谓　「母亲在生死中，正如坠於大海，特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识，弃而不顾，惟求自脱，此等无耻之事，即下等人犹不应为，何况我法之中，如何能随顺之。」又谓　「婴儿从受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初中後，皆饱受母亲之慈恩，如是慈爱之母亲，虽下等人亦不忍舍，何况修行大乘之上等人耶。」故当负起报恩之担。
「若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，於彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立於解脱、涅盘之乐，须如此而报恩也。」
至於报恩因之法，彼世间一切衣食供养，虽亦属报因之一，但此类为有漏之乐，不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果，而此乐乃欺诳，转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩，当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者，而其自性实不离苦，以其为行苦性故。未脱行苦，虽一时享受似乐，旋复成苦。例如因斗受伤者，本已是苦，又於伤痕上注以盐水，其苦益增，诸母因烦恼而夺斗，或得饿苦，或得寒苦；我纵遇饥与食，遇寒与衣，而此衣食不过暂时救济，甚或因此衣食，又复成苦。如是报恩，皆非究竟。欲得究竟，惟报以涅盘无尽之乐。云何方能臻此，应作如下思惟。
「总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴於可怖之
而行。诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？」
诸母如盲目发狂，又无引导者，独向险处奔驰，此时不望其子救之而复望谁？为之子者，不救其母，复当救谁。
「於彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住；於其自心不得自在，有若疯颠。又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其於总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。」

彼之发狂者，乃烦恼扰乱不自主也。盲目者，无慧眼以观增上生，决定胜也。无导者，无真实善友也。向险处奔驰者，一一刹那造诸恶行，总於生死边，别於恶　嚆铟A奔投不已也。
「集学论云　『烦恼疯痴盲，於多　　中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。』由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然於此亦可合於苦恼之理也。」
寂天入行论，又集学论皆如是说。集学论云　「烦恼狂痴盲，於多悬险处，步步而颠蹶，自他常忧者，众生苦皆同。」此偈本意，教人不应寻求他过，如见趋险者，不见其过，惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理，如是知母、念恩、报恩，即引发此心之所依处，次当明正发此心　（一）修慈，（二）修悲（三）修增上心。
子二、正修此心分三丑初、修慈丑二、修悲丑三、修增上意乐。
丑初、修慈
「慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐？且愿彼得乐，又当为作得乐因也。胜利者三昧王经云　『俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，於诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。』谓较彼之供物极其广大，而於究竟之田，常时行供养，其福尤大。」
修慈分三　（一）修慈所缘，为未得乐有情，即六道有情。（二）慈之行相，初，随喜行相，念如何令得安乐。中，发愿行相，愿其得安乐。後，荷担行相，我应负起予诸安乐责任。（三）修慈胜利，供养有情中，惟供养佛功德为最大，三昧王经云　「以各种供物经无量劫供养诸刹土佛，不及修慈一分之数。」
「文殊庄严刹土经云　『於东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如　刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐；於彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若於此上下至於弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。』宝　论亦云
『每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。』」

文殊庄严经甚赞修慈胜利，宝　论亦云　「每日初中後以三百坛施，不及须臾修慈之福。」坛，藏呼「遮姑菜」；即小坛，用以煮上米者，须臾，乃汉译，藏文六十呼吸为一「取桑」。每日三万六千呼吸，即一百六十小时。每二小时为一「玉赃」，即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德，即　（一）天人敬，（二）天人护，（三）心安乐，（四）身安乐，（五）毒不能伤，（六）刀杖不害，（七）事不劳成，（八）生於梵世。
「若有慈者，人天起慈，任运归仰，佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。」
佛以慈力降伏摩军。弥勒本事谓，地方有修慈者，其他灾难不生。
「修慈之次第者，先亲，次中，後於仇怨而为修习。次於一切有情，如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起，此复以种种乐而为作意，於诸有情而施与之。」
修慈次第，先亲，次中庸，次怨仇，次一切有情，加无量心。尚有秘密修慈，须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏，一切有情并有漏而不得，由於无善法以为乐因，有情或堕三涂，不惟无乐，反而受苦，由於有恶法以为苦因。故於苦因苦果愿其离，乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐，数数思惟，慈心自起，又复以种种作意而思。入行轮回向品全为修慈方便，应照彼作意。
丑二、修悲
「悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，後怨。次於十方一切有情而修习也。」
修悲，为学习方便，先修慈，次修悲，在心之生起则无次第。（一）悲所缘，指一切受苦有情。苦字包括甚广，圣者菩萨有苦，而无苦谛；声缘有苦，又有苦谛，如阿罗汉有余涅盘，未能以与五蕴相离，尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生，故无苦谛；而悲悯有情，在生死中生极厌离，故尚有苦。（二）修悲行相，初、念行相，中、愿行相，後、负责行相。「慈」为念有情无乐者得乐，「悲」为令有情有　W者离苦。（三）修悲次第，与修慈同，先愿亲者离苦，次愿中庸离苦，後愿怨仇离苦。
如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿　黎随顺对法经而作也。最为扼要。」

修怨仇离苦得乐，均先修平等舍，否则不能生起，如是一一分别修习，为莲花戒教授，最为扼要。
「若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现起任何亦未生起。若於一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，後缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。」
若不一一分修，遽修一切有情，貌似生起，实则一无所生。悲心至为重要，如有悲心，则佛法即在掌中，莲花戒所说修悲次第，根据阿　达摩而来，至十方有情，亦有先缘东方，次缘南方，乃至十方者。但最初亲、中、怨，及先舍後悲次第，总不可越。
「修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕於有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。」
（四）修悲方法。凡观苦，须先从粗分入手，如先观三恶趣苦，次乃及於轮回苦，亦不可超越。例如行苦，即属细分，如先观行苦，即难生起。

「悲生起之量者，修次第首编云　『随於何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。於一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转，尔时是彼圆满，得大悲名。』谓於最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，於一切有情任运起悲者，说为具足之悲相也。」
（五）悲心之量。如修次篇谓，如是最悦意独子有苦，母心不安，任运而生。悲心已生起者，对於一切有情苦恼，亦如母於独子任运而转，渐渐如其本性而转，不假而起。如观察修，初由意业造作，及至相应，则能任运而起，所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母於独子之苦，次如常人於自身之苦，任运而起，随时随地现前，入於无作，是为大悲圆满之量。
「慈生之量，例此当知。」
但此又不独修悲如是，即修无常、出离心、慈心等一切法，亦当如是，先解义，次造作，次无作。若不缘义作意，即堕无因边及常边。
丑三、修增上意乐
「修增上意乐者，如是修慈悲之後，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担，下至言谈，亦当修心也。此於报恩时，虽亦稍起，然於此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。於有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅於正座时修，即座後等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此修次中编所说也。」
修增上心，於如上修慈修悲之後，慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐，如是能使离苦得乐之重担，由我负荷，此心即由悲心增上不已所致。此心於修报恩时，亦能生起。但世间利乐，诸母亦能自得，为欲称我报恩之心，惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心，然终不如修悲後所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心，不过一种愿心，修悲後所生之增上心，乃为决定心。因报恩心所引之境，为悦意慈；悲心所引之境，为菩提心，故前後不同。前者例如买物，见物时，起欲买之心，後者如买已，付价，起物已属我之心。修此心者，不仅在座上，即一切威仪，下至言谈，亦须修习。如龙树云　「愿一切有情罪苦，在我身上成熟。我之功德，在有情身上成熟。」一切修心之法，均应如是。修次中篇所说与大月德论师所说相同。大月德云　「苦树无始苦，暂灌甘露汁，亦复有何益。」
下士道次，为暇满人身，即受持心要中之最殊胜者。上士心要，尤在菩提心要。生起菩提心要诀，广说八万四千法门，弥勒约为现观庄严论，阿底峡又约为道炬论、宗喀大师又约为广略二道次论。以前所说为生起菩提心加行，现所说者为正修　C七因果，依阿底峡承传。
大悲：（一）所缘，为具足三苦有情。（二）行相，想其离苦相，我愿其离苦，我为作令彼离苦事。（三）次第，先亲、次中庸、次怨，推之一切有情。（四）方法，思惟六道总别痛苦。（五）生起之量，对一切有情痛苦，能如慈母对於最爱独子身有不安，欲其离苦之心，任运随转，即为合量。此层最要，因不知悲生之量，往往轻易自许为有大悲心，因此对於菩提心亦不能确切认识，宗喀大师於此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲，对自党苦及粗重苦（如见宰杀牛羊，心不忍是），始生故。具量大悲，为菩提心最要根本。如未具量，则对菩提心之生起尚有障碍。
大慈。所缘亦如大悲，须具五相。慈生之量，亦如慈母对於爱子病愈得乐之心，任运生起。推之一切有情，无不如是。
增上意乐。七因果，前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐，为真正生起利他之心。於慈悲已生起後，视仅愿有情离苦得乐，尚为不足，必须比此更为增上，故名增上心，即是使彼等如何离苦得乐之重担，我愿负荷，心极坚决，毫不推诿，此种增上力量，下至言谈，亦当修习，毋使退堕，愿如母有情离苦得乐之心，在修报恩心时，本已有之；此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量，非前所能比。此三种心，非仅在座上正修可生，须於下座一切威仪中修。譬如苦树，根斡枝叶皆苦，非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动，故须於一切威仪中修之。
癸二、修求菩提之心
「修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前於皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，於彼等功德，起诚心欲得。於自义利，亦非得种智而不可，以引生决定也。」
修求此心者，如不明轻教，多有误解。菩提二字，总谓一切智。有声缘菩提，有大乘菩提。声缘菩提，就应断应证果相得名。大乘菩提分究竟不究竟。究竟菩提即法身；不究竟菩提，指初地以上，分断分证之果相。於慈悲增上心生已，见须证得法身，乃有负荷一切有情拔苦予乐功德。从知母至增上，虽能生起求菩提之心，但不勇猛。须依修皈依时，思惟佛三业功德，生起信心。由信心生起欲得之欲乐。有此信心，则知不惟利他，即为自利，亦非如此不可，始得决定坚固。
总七因果　一、前六为修求利他心。二、後一为修求菩提心。前三又为一中之生起因。次三为一中正生起相。利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为後後之因。俟增心勇猛生起後，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度。非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有，欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三轮功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已。尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。
癸三、认定修果发心
「认定修果发心者，其总相如现观庄严论云　『发心为利他，希正等菩提。』差别者，随顺华严经义　入行云　『如何知差别，如欲行及行，善巧於此二，如次知差别』。谓愿行二种也，於此虽愿现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒後，心依戒住而犹发心，是谓行心。如修次第初编所说也。」
修果，即为发心总相，亦即总义。如现观庄严论云　「发心为利他，希正等菩提。」此语依大经教而来。广中略般若，皆为开示菩提道。二万五千颂有云　「欲求一切法，及一切善别异门，一切世事相，均在圆满佛陀意中，以此应习般若波罗密。」凡说须习波罗密，非概指空性，在此应指菩提心。前经又云　「希求彼彼，亦应学波罗密多。」彼彼，即指求利他所缘境及求菩提所缘境。初所缘境，指安置有情於佛位言，亦即利他法身（谓究竟安置他有情於圆满清净法身）。次所缘境，指自得佛位，亦即自利法身，具足二利之心。始为具量发心。如是发心，属有为法。在有色无色中，属非色相摄。在有知非知中，属有知摄。在心心所中，本宗谓属　葸　A他宗谓属心所摄。但此不惟中土，即在印度亦异说纷歧，有谓为欲，有谓为胜解。依宗大师教授。乃指胜解言。以在六识中，属意识摄。总之依於意识，为利他故，以正等菩提为所缘，生起求正等菩提意乐。俟此等同正等菩提殊胜意识生已，即为发起菩提心。通常修法，愿一切有情离苦之因，得乐之因，而愿成佛之心，尚不得为相似菩提心，只能认为理解菩提心。理解菩提心，为发菩提心之初因，若并此无之，则不得为善法，故必常时串习，令不忘失，久之自能任运生起。又发心云者，须加上上师要诀昔觉勒格西言　「发心须广大心。」凡言发心者，即属新生之心。一类有情，为明年後年利益，新生一心。一类有情为未来人天果，新生一心。一类有情，不为一己，而为一切有情利益，新生一心。固然後後大於前前，但必生一种任何广大新生之心均不及此者，始为发心。菩提差别，此处所指为依体性差别，非依名言差别，亦非生法差别。名言差别者，谓假名安立，如世俗菩提心，胜义菩提心，乃由名言之安立。此处所言体性差别，则不如是。又生法差别者，谓伴差别，见现观庄严论，喻如船夫、如猴、如王等，云何如船夫，谓不以空船而渡，彼必以渡人。如大菩萨愿与一切有情同时成佛是。云何如猴，谓如猴之寻食，必让他兽先往。大菩萨亦让有情先得安乐，痛苦则自受之。云何如王，谓如国王之欲富饶其人民，必须先自具足富饶。欲令有情究竟安乐，证得涅盘，须自先得涅盘。其他先自後者，如猴。自他同时者，如船夫。自先他後者，如王。此三，乃菩提心生法之差别。而此处之言体性者，又非如是，所谓体性差别者，指愿与行之二种菩提心。但其中差别亦有种种不同。印德桑皆耶喜，佛智，以初地以上为行，以下为愿。却吉心吝以已受仪轨为行，未受为愿。阿　黎更登札巴认为资粮道中品以土为行心，以下为愿心。藏德则以六度为行心，以下为愿心。愿心与行心如何分？例如欲行之心即愿心，正行之心为行心。本宗以为利一切有情，愿当成佛为愿心，受律仪已，修诸资粮名行心。此系根据大阿　黎嘎马那西那修次编所说。於此有当注意者，非仅为利有情我当成佛，即是愿心。必须此种愿，心已能任运生起，而复提起为利有情我愿成佛。乃为愿心。以此愿心受或修行，乃为行心。就欲行正行二喻，法喻合说，则已生任运愿心，尚未修行六度，比於欲行之心。已生任运愿心，正行六度，比於正行之心。以上七因果言教，月称菩萨亦属此派。以下自他换言教，寂天菩萨依华严及彭颇切（大方广）经，与龙树宝　论而来。
辛二、依寂天菩萨教授而修分三壬初、思惟自他换否之功过壬二、若能修习则彼心发生壬三、修习自他换法之次第。
壬初、思惟自他换否之功过
「入行论云　『谁有於自他，欲速为求护，於自他当换，是即密妙行』。又云
『尽世间安乐，从愿他乐生；尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。』谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之。」
入行论云　「若谁欲速疾，求护自及他；彼应自他换，密胜欲受行」。上二句，意谓谁欲速疾出离生死，获三宝真实救护。「密胜」二字，系简别声闻之专为自利者，不见此教授，故为密胜之行。第二颂　「尽世所有乐，从愿他乐生。尽世所有苦，由求自乐生。」又云　「我乐与他苦，若不正相换，既不能成佛，亦无世间乐。」「乐」字，指有漏无漏乐。所谓自乐与他苦相换者，非以苦乐相换，乃是进求自乐为主之心。与漠视他苦之心相换；即不注意自乐而注意他苦，作设身处境互相掉换想。如论云　「我爱执，是一切衰损之门」。谓由「我爱执」视我过重，热烈为我追求安乐，排除痛苦，不惜行杀盗淫妄诸恶业，遂感一切衰损。「衰损」二字，不仅指三途，即得人身，缺根多病，常遭不如意等事，皆由我爱执来。又云　「他爱执为一切圆满之门。谓不仅成佛，即人生大权势，名称、信言、威肃、长寿、智慧等，悉由他爱执生。不杀不盗不淫等，皆为受重他方，均属於他爱执。二乘戒定慧，乃至大乘布施等，一切皆为爱他而设。故此等皆为一切圆满之因。由他爱执心量不同，而感果之大小亦异。如凡夫他爱执心与菩萨他爱执心相衡，同施一物，物同而心量不同，果亦不同。如上观察，即可生起修习相换意乐。
壬二、若能修习、则彼心即能发生
「若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名，便生憎畏。後和为友　A倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之後，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。入行论云　『难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。』又云　『置我身为他，如是无所难。』设作是念，他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶。谓如此身，亦是父母精血所成，是亦他之身分。以往昔串习增上，生起我执。若於他身如己之爱执，亦能生起。彼论云　『以是乃他人，粗血滴所成，由汝执为我，如是於他修。』如是於胜利过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。」
若能修习，则彼心即能发生。或问　此心是否修习可生。答　修即可生。如世之先为仇雠，後为挚友，先惧相见，後恐相离。此种先仇後友，後先如出两人者，无非由爱执力薰习生起。故观他为自，观自为他，亦可因串习生起而除其障碍。
壬三、修习自他换之次第分二　癸初、除其障碍　癸二、正明修法。
癸初、除其障碍
「言自他换，或说将自作他，将他作自者，非谓於他想是我，於彼眼等想是我所。谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起於他如自而爱执，於自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓於自爱执，见如怨仇灭殷殷而作之自乐。於他爱执，见为功德，灭弃舍他之苦己，为除彼苦仇殷殷而作。总之，即不顾自乐，於除他苦之事而行也。於修彼心，有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之；由是於彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心；如彼山此山也，譬之彼山，於此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待於谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。集学论云　『修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。』谓唯是观待其所待而建立。无以自性而成也。又除念他之苦无损於我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，於壮时集财，以老之苦於壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是於多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体，自我他我亦须於彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立。无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故於他若修爱执，则於他之苦，亦生不忍焉。」
自他相换，有多种释或谓自他身互换，或谓自他苦乐相换，此均不应理。应理者，谓灭除自我爱执，生起他我爱执，亦即不顾自乐而除他苦之意。修相换，有二障　一、即坚执自与他分别，如青黄各别。二、谓他苦於自无关，不必去除。此障由於执自他各有自性而生。对治此障。须知自他实为各各类别之自性，而唯互相观待而起。如在此岸而望对岸，则对岸为彼岸。既至对岸，则前之彼岸又成此岸矣。如是之彼此，即无自性，故於自亦能起他想，於他亦能起自想。自他名言虽二，自他性实无二。又若念他苦无害於自，不须为他除苦。如是则少年不应储蓄以备老苦，手不应为脚除苦，而实不然。若谓老少是一相续，手足是一身聚，则当知相续是多刹那，身聚是多支分，假名施设，无自立性。不过由无始串习爱执力增上故，自有所苦便不能忍。若换修他爱执，亦能於他苦生起不忍。
癸二、正明修法
「正明修法者，由我贪增上，以我爱执待，从无始生死直至於今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣。以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知。第一怨仇，即此我爱执持，依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住，是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决，弃舍他心，未生不生，生莫久续。於他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔於自爱执，应当生起於他爱执之心也。阿底峡尊者云　『不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。』若然如何作耶，谓须从初次第而学也。朗曰汤巴云　『霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓於最胜菩提发心已，任何所作，悉於有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃於此，何能损害而净修，朝向有情，何能饶益而修习者是。』康隆巴云　『以我等舍弃有情，　狴H有情亦於我等如是作也。』大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归於此。於一切时中，观察此心如何生起。苦生者善，若其未生莫如是住，依止示彼之善知识，与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，於彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。如阿底峡尊者云　『大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。』」
正修相换，在先认识我爱执过患，为生死冤仇。经云　「一切轮回苦，皆由烦恼惑。」烦恼根本，即我爱执，因我有执，追求安乐，顺我则生贪，违我则生瞠，造诸恶业，故受诸苦。中观即系广明我执为烦恼根本之理。我执与我爱执有别，或谓无别。但此为声缘人所辨之事。因我爱执故，一切所行皆非自利圆满方便。故虽求自利，不惟无成，而反生诸苦。若以自利心移作利他。早已成佛。过去诸佛，其始亦皆如我辈凡夫，若诸佛其始不是由凡夫修成。则成有自性常佛矣，须知决无此事。诸佛在过去不但如我辈，或我辈为天王，诸佛其时或尚为我眷嘱。何以诸佛先已成佛，皆由诸佛能移利己心为利他心故。如佛昔堕地狱见地狱众生苦恼，心生代苦之念，顿生天上，是其一证。我辈之不如佛，即因不能以利己心移为利他，故经长时劳而无益。由是即知我爱执为第一冤仇。入行论云　
「如汝於他人，一滴精血聚处，妄执为我」云云。「汝」字，即指我爱执。他爱执之胜利。如佛利他事业，及诸大善知识利他事业，须数数思惟。又依佛开示而行，为成佛方便。依有情行布施等，亦成佛方便。故应佛与有情并重，总应先於自爱执过患，他爱执胜利，分别思惟。次应思过去大德言教，觉窝（觉窝即佛，此处是藏人呼阿底峡为觉窝）至藏，问藏德　菩提心如何发？答　照义轨诵过，即已发心。又问　未诵前，慈悲如何修，皆不能答。因谓「不知修习慈悲菩萨，惟藏人有之」。众请开示，谓须从初次第而学。此语包括全部道次，即从下士中士而至上士，从平等心而至菩提心。（菩提心，如不能於死灰中出火，须从平等舍心、知母、念恩，以次修习，方能发。非一念菩提心，菩提心即能生。即食现成之菜，亦非一念即便入口，亦须坐下举蓍等次第。─刘衡如记）朗汤巴云　「霞婆巴与我有十八种人方便，一种马方便。」（马方便，即我爱执方便。─刘衡如记）朗汤巴与霞惹瓦，同为博多瓦二大弟子，霞波巴又为朗汤巴弟子。人方便，乃亲爱方便，即修他爱方便。十八种，乃多数之概称，此藏中一种方言。例如汉人常言十八般武艺。有历举其目者，亦可不必。或谓十八方便，为十八种学，亦属不当。朗汤巴此语，盖自廉之词，意谓我生他爱执方便共有十八，除自爱执方便惟一。意即背弃我爱，从其如何能损害之者而修，朝向有情，从其如何能饶益之者而修。康隆巴云　「我等於觉窝有情颠倒行事，有情於我等亦当如是行。」云云。意谓因我委曲有情，故有情亦委曲我。本论大乘根本以下云云，是宗喀大师结语。
庚二、此心发生之量「此心发生之量者，前已释竟，应当了知。」

菩提心马车

因我辈福薄，十年浩劫，法友中所有听讲笔记，几乎焚毁殆尽。经数年来多方搜集，幸得上师三宝加被，将经康同生居士编篡之菩提道次第略论释稿收齐，唯缺菩提心马车讲记一段，迄今尚未觅得。兹为暂代马车，便於学人依之修习，谨将一九四五年昂旺上师在康定所授菩提心修法「发心秘授」，恭录於後，希学人珍重修习，迅成菩提。
昂旺敦振谨志发心秘授
一九八九年一月於成都
（甲）皈依发心等
皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧　　（诵若干遍）
诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依
我以施等诸资粮　为利有情愿成佛　　　（三遍）　　愿一切有情离亲疏爱憎，住平等舍　　　（三遍）
愿一切有情具足乐及乐因　　　　　　　（三遍）
愿一切有情离苦及苦因　　　　　　　　（三遍）
愿一切有情不离增上及解脱妙乐　　　　（三遍）
特为利益慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位。为证此故，当依甚深道师佛瑜伽为门，趋入修习菩提道次第。（三至七遍）
（乙）发心秘授
下中士道串修法
师云　难得具大义之人身已得，得之能成大义，应如何乃不空过，应勤取心要，以取得人身代价。此暇满具大义之人身，仅此一幸遇。难遇之佛法，仅此一幸遇。难遇如晨星寥寥无几之善知识，仅此初度值遇。胜缘会合，不能不赞为希有。如是难遇之因缘，以後更难幸遇。经云　人身仅一遇，如盲龟浮木。此言盲龟於大海中，寻其漂荡之浮木旧巢，若干亿万年偶一值遇。此喻大好人身，若干亿万年之偶一获得。如是难得之人身，能长住也好。但又不能长住，亦必须死。凡在生死圈中，莫不有死，死为决定义。且死无定期，刹那顷即可由此身而变为他类身躯，盖此身脆弱及生缘少而死缘多故。又死时何可利益，财物妻子均不能利，死时唯清净一人而去。积如须弥之资财，死时纤尘许亦不能携去；广遍世界之子女，死时无一人能将自己留住不死；乃至与己俱生同来之身躯，死时亦须舍弃，唯余心识而去。死时真可利益者，唯佛说正法及三宝皈依处。能利益唯正法，可作救护，唯有三宝。既如是，须发心马上勤求正法，即勤求大乘法，生起菩提心之教授。
复从反面思之，如现在不发心马上去修正法，此身一失，其受生不外善恶二趣。以我多生以逮现世，恶业多故，定堕三途无疑。地狱中寒冽热炽，饿鬼趣长时饥渴，畜生道鞭打等苦，一旦堕入，何能忍受。欲求此苦，唯有皈依三宝，勤於止恶修善。并须趁此身尚未堕入三途之时，即去勤求不入三途之法，即皈依三宝，希求救护，并发心依业果取舍而行，以求人天增上善果。此尚不足，复思我今虽生善道，已得人身，而怨憎会苦，爱别离苦求不得苦，以及生、老、病、死诸苦，凡今所遇，无不是苦。即使生到最高之究竟天界，亦未离苦之自性，终必易於还堕三途。如是三界等同苦聚，长期是苦。
然究应如何，乃能离生死，乃能离苦之自性。须依戒定慧三学，乃能脱离。故应依戒定慧三学而修。依此三学，真可解脱生死，解脱苦之自性。此尚不足，复思自己虽已出离，但自之一切父母尚沦苦海，此为诸佛菩萨所不忍所不许者。为此故，须自他二利。须依大乘法，须生起菩提心。盖欲自他二利究竟圆满，必具功能。而此功能，唯佛仍具，故须成佛。成佛之方便，唯有大乘法，大乘法之命脉，乃菩提心。故须发心修大乘法，发心生起菩提心。（须心与法相合而修，能感动而修。）平等舍心应如何修
先想自顶上释佛，即上师，即一切佛。向之启请　祈尊加持我心相续，我对一切有情，因亲生爱，因冤生憎，因中庸而漠然之三心，均祈加持除去，而安住於平等舍。并祈加持我令一切有情亦除去此三种心，而安住於平等舍。
初、先想一中庸有情於自面前。思惟　我愿迅生离冤憎亲爱、中庸漠然三心之平等舍心。如伊平日对自作过许多饶益，自对之一定生悦意心。此悦意心不可要，因能生爱执故。焉知此人过去不曾对自作过残害，故对利我者不决定，而消遮爱执之心。反之，如伊对自作过如何残害，自对之一定生憎恨心，此亦不可。焉知此人过去不曾对自作过许多饶益。故害我者亦不决定，而遮止憎恨心。略想　利我者不可生爱执，过去对自曾作残害故。害我者不可生憎恨，过去对自曾作饶益故。由是遮止怨憎亲爱中庸漠然三心，而安住於平等舍心，我今安住於平等舍心有何不可呢。
嗣想亲厚者於自前面，思其於自饶益事，则生爱执，亦不可爱，因过去曾对自残害故。

嗣想怨仇於自前面，必长憎恨，此不决定，因过去曾对自饶益过。
反复思惟後，三种均齐想於前面。如生爱则如前遮止；如生憎，亦如前遮止後，安住於平等舍心。此平等舍心提念後，想於自方面，此三心不可生。又回到他方　情A此三心亦不可生。根本须於冤亲平等，即无所谓冤，无所谓亲。盖冤者过去曾作许多次亲眷，亲者曾作许多次冤仇。如阿罗汉见结婚者故事，曾作偈谓　「六亲锅内煮，子打父屁股，孙儿娶祖母」，众生颠倒，大多如是。思而压伏冤憎亲爱之心，如对冤，许过去对自曾作利益，而现在是对自残害。但冤过去对自是利，不能过去是利，不许为利，而现在是利，乃许为利，以时间推之，冤对自过去曾作多利，总之是利。又将憎心压伏下去。
续想　一切有情虽在过去、现世曾为我仇，此皆由我业力感召而来，彼等如执刑人，奉命行事，非於故为加害，如是不生瞠恨。又彼等於我消多罪业，是则於我有益无损，我不但不生瞠恨，并且当生感激。又彼等因我多造恶业，为我消业，彼则自受下劣等报，是我累彼，我不但当生感激，且生极大惭愧。而为报彼恩故，亟图度脱彼等。

嗣想三者於自前面，作总思惟　亲者不可生贪，冤者不可生憎，中庸者不可漠然，於自於他均不可如是。但一切有情有共同性，即不意乐痛苦，意乐乐受。我又承许愿其具乐离苦之戒，又如何可生爱憎。
又想三者於自前，於自方面，决不可生亲即爱，冤即憎之心。一切有情均自母亲，决不可一部份爱，一部份憎，并且自己乃依一切有情而成佛，决不会依一部份有情而成佛，不依其余一部份有情而成佛，一切有情均自恩者。自他双方，均不可生亲者爱，冤者憎之心，因自他尚在水深火热之中，又何能有爱憎之分。
又渐推广，到一村一县，乃至一切世界，对一切有情，均生离冤憎亲爱中庸漠然三心之平等舍心。
有暇时可广想。略想　
冤亲二种有情想於前面，而平其爱憎心。平等舍心生後，然後转入於知母、念恩。
依前说，观到无可爱、憎、漠然，然後又启请，又观又修，如是周而复始，三四次修。续修知母
知母者，即能认识一切有情，均自母亲之心。八千颂云　一切有情，吾母不去处，吾母不生处，吾母不死处。由此可知，一切有情均自母亲。仅念此，认识母亲之心，尚不决定。再以无始之理思之，一切有情，从无始来，心流不断。现在之心流，由过去之心流而来。现在之心流，非现生中仅有，盖入胎之心流，来自入胎前之中有，中有之心流，来自前生之心流，以此前前，推之无始。我从无始以来，受生无量数，母亲亦无量数。假如有那一有情，未曾作过我的母亲，则我受生母亲的数量就不够。又从无始以来，我无处不曾受生过，无趣不曾受生过，故一切有情不仅作过我的母亲，而且多生作过我的母亲。
依此理思之，一切有情确是我的母亲，何以我又不认识呢。譬如幼小离家，老大始回，见母而不认识；不能说不认识，她就不是自己的母亲。又如见一虫於自前爬过，如有神通力，则知是自己过去生中的母亲，不能说她今生形相变了，就不是自己的母亲。
思惟今生母亲，不仅今生是我的母亲，也曾多生作过我的母亲；推之邻里，乃至遍虚空法界一切有情，无一不是自己的母亲，也曾多生作过自己的母亲。次、念思
先想今生之母於自面前，思其对自种种养育之恩，为我求护一切损害，为我成办一切利乐。初、住胎时，母亲一饮一食，一行一动，一坐一卧，都是在为保护胎儿著想，何者於胎儿有害？虽自喜食亦不食，何者於胎儿有益？自不喜食亦要吃。更不顾自己疲劳、辛苦、困难、一行一动、一坐一卧，都是在为保护长养自己著想。假如母亲不是精心保护自己，稍一不慎，自己就会死在胎中。我身得来，实非容易。何况母亲给我的身体，既不缺支，又具智慧，能辨善恶，依止佛法，精勤修学，可望成佛。母恩之大，何能比拟。中、於出胎时，自己如一无知之肉虫，不能自己生存，全赖母亲温之暖之，哺之养之，母亲之心无时无刻不在自己身上，自己一颦一笑，母亲随之一忧一喜。自己粪便，母亲不惜以手承之，以指拭之。夜间便溺，浸湿床褥，母亲宁卧湿处，将自己移睡乾处。自己一有疾病，母亲惶惶不安，求医求药，至心护理，不惜通夜不眠，抱自行走。自己不食不语，母亲更自忧心如焚。自己学语学走，全赖母亲昼夜教导扶持。即使有保母抚养，保母亦系看母亲的金　P钱和关心如何而爱护自己的。後、至成长入学，抚之育之，有加无已。既为自己学业担心，又为自己成长焦虑。乃至参加工作以後，尚时时为自己事业发展操心，关注之情，无时或已。母亲对自大恩，不仅今生，乃至多生，亦复如是。不仅在人趣中，母恩如是之大，生於兽类，亦有跪乳之恩，生於禽类，亦有反哺之德。
不仅今生母亲，对自如是大恩；推之父亲、亲友、邻里，乃至遍虚空一切有情，均自母亲，对自大恩，莫不如是。须一一多遍思念母恩。次、报恩
思惟我辈从婴儿受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初、中、後时，皆饱受母亲慈恩，如是大恩，焉能不报。以世间一切衣食供养，饥予食，寒予衣，食以甘旨，衣以轻暖，昏定晨省，养身养志，虽属报恩，然皆以苦为自性，转瞬即逝，尚非究竟报恩。慈母有情长期沉沦生死，备受诸苦，当为之拔苦与乐，乃为究竟报恩。次、慈心
受母深恩，见诸母有情如爱独子而心喜悦，亟欲劝导令得解脱，令得涅盘无漏之乐。现诸母有情不仅缺乏无漏乐，连有漏乐亦甚缺乏，盖缺善法以作乐因。我当如何令彼得乐，愿其得乐，我誓发愿，令彼有情获得安乐。次、悲心
诸母有情，昔曾为转轮圣壬，富有天下，福尽沉沦，仍在苦中。诸道慈母有情情，莫不皆在苦苦、坏苦、行苦之中，无有自在。苦苦，如伤上加盐，苦上加苦。坏苦，似乐，瞬即成苦。行苦，由烦恼业力使然，所作所受怃自在。因之诸母有情，从无始来，流转生死苦海之中，饱受诸苦，今後烦恼继续滋生，仍不能离苦，为人子者，须为诸母有情拔苦予乐，尤须为之尽拔其苦，予以涅盘无苦之乐，乃能究竟报恩。次、增上心
诸母有情盲目发狂，又无引导，正向悬岩险母处狂奔。为人子者。焉能委诸他人，坐视不救。何况自为学大乘法人，焉能不救。慈发狂者，乃烦恼扰乱其心，不能自主。盲目者，乃无慧眼，观察增上生和决定胜之义理。无引导者，无真实善友也。狂奔险处者，谓刹那刹那造诸恶业，总於生死，别向三涂狂奔不已。我为慈母独子，母不望我，望谁去救，我不往救，谁复往救？责无旁贷，我非救度遍虚空，一切慈母有情不可。
次、自他相换
想自母亲於自面前，想她无始以来，由烦恼业力，备受种种痛苦，今後仍无止息。为人子者，何能不救。想她所集一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入於自身，代母消受清尽。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，乃至六道一切有情，他们身中所有一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入於自身，代之消受净尽。次想自之母亲於前，思其备受三苦，缺乏安乐。想自身分出一牟尼身入於母身，母亲因之诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，次想地狱，次想饿鬼，次想畜生，次想人道，次想阿修罗道、次想天道一切慈母有情，均在苦中，缺乏安乐。由自身分出一一牟尼身，入於一一慈母身中，均诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。

次想自身分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供。诸佛菩萨受供後，身放光明，入於自身，加持我身。将自之罪障和烦恼障、所知障，消除净尽，自身化光，转成佛身，作我真实成佛想。
次想一一慈母有情，均各身中分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供，诸佛菩萨受供後，放光加持一一有情，想一一有情罪障清净，已成为堪受正法之法器矣。
次想自心放光，放出无量数上师、佛、菩萨，到一一有情面前，为之说法、灌顶、劝导修行。最後一一有情均已二障净尽，转成佛身，作均已真实成佛。次、修发菩提心
想，此仅系缘念一切有情成佛，要自己真实成佛後，乃有此救度功能。盖佛身功德，具三十二相、八十随好。一一相好，众德所成，诸大菩萨莫能测知。佛身紫磨金色，光明为性，常光数丈，使人瞻仰，无有厌足。见佛相者，能止恶生善，种成佛因。佛之教化，普及十方，随类现身，随诸根器，任运现身。於各方世界，普现十二种度化事业，有缘众生，随化得度。佛诸相好和一一毛孔，均能放光说法。　祢　陧A热狱化凉，寒狱化温，六道诸苦，无不顿息。
佛语功德，六十妙音，一音能说众法，一一有情随类得解。佛事业以语业为第一，语示解脱，语音无远还不遍，如同面聆。
佛意功德，总为悲智，与声缘共者三十四种。与菩萨共者三十七种，其不共者三九种，声缘菩萨仅得佛之相似功德一分，不能得佛真实功德一分。佛意中智德，遍一切所知境，阿底峡尊者曾云　「佛智於一刹那能遍了知一切境界」。谓佛一念，能遍了深广真俗二谛，最深最细深义，无不清晰显现。佛与声缘菩萨之智，有共不共之分，非智体各别，乃同一智体，唯了达程度不及佛耳。因之度化有情功德，亦不能及佛。佛意中悲德，於诸有情，不分亲怨，爱逾独子，爱逾自身百千万倍，无一有情无时无刻不在佛悲悯之中。
佛事业功德，如明净宝石，置於白处则白，置於黄处则黄，随缘而导，与缘相应。佛之俱生事业功德，亦复如是。遇菩萨众，则现报身而为说法。遇菩萨以下，则现化身而为说法。遇凡夫，则现帝释、梵天、人、非人等，随缘而起，任连应机说法，皆不作意。

佛之无边功德，皆由教证二法而生。尤须证得佛之一切种智，乃能遍了一一有情须用何法始能得度。一切种智，唯佛独有。我为利益遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
愿我从今以後，凡身语意所作善业，和三世善根，以及行住坐卧四威仪，均一齐回向，为利遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
诸佛正法贤圣僧　　　直至菩提我皈依
我以施等诸资粮　　　为利有情愿成佛　　（一遍）

吉祥圆满

师云：受本法誓言　行者须日串习一遍
此系　恩师单传菩提心修法仪轨。如修菩提道次第修法，於修六加行到资粮田诸尊收入主尊释佛，合入行者顶上上师，供七支曼遮後，即续修菩提心修法，由下中士道串修法起修。如在座上已概修下中士道修法，即从修平等舍心起修。
应永惠居士殷重虔诚劝请，禀承至尊具德恩师功德名称亟难赞说
昂旺朗吉（前译阿旺南吉）堪布，慈悲法露，忆述成集，愿诸学人依之修学，迅成佛陀。

低劣弟子昂旺敦振於一九八六年二月述於春城

卷十终

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。