TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之七
九月十五日讲
辛二、生起决定信为诸善之根本分三壬初、果惟业思总相任二、思惟差别相壬三、思已应行止之法
後世利乐，不以皈依三宝便足，尤须勤行业果取舍。如皈依佛自得加被力，但又必依所教诫谨慎而行，方能得最後之救护，如遇良医，固可安慰病人之心，但去　f仍在遵医服药。此科判指皈依入佛法之胜门後。
壬初、思惟业果总相分二癸初、正明思惟总相之法癸二、各别思惟癸初、正明思惟总相之法分四子初、业决定之理子二、业增长广大子三、业不作不得子四、业作已不失
信业果之心，非人之所固有。倘属固有，则成无因生矣。故对业果须讲明其意，加以思惟，然後信心乃能生起。以此推之，念死及皈依等之必须详说之理，亦同。
子初、业决定之理
「谓诸异生及圣者，下至生於有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生，若从不善而生乐者，无有是处。又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生，谓善业生苦者，亦无是处。」
业果有定，亦如世间钤盖印章然，决无变易。能於此获得决定，即获得世间清净正见，亦即入佛子行列。如经云　「世间清净此正见，谁能获此正见者，百千劫不堕恶趣。」盖由善业生乐果，恶业生苦果，此乃总原则也。至苦乐二受，即以人心之适悦与否为标准。如谓从不善业而生乐受者，绝无是处；从善业而生苦受者，亦绝无是处。故不论异生、圣者、下至地狱有情，能获一刹那凉风之爽感，皆非无因而至。依俱舍，地狱有情，皆属恶之现受业，如无善之现受业，则不应获得适悦之凉风。依大藏经说，佛说法放光。地狱有情皆得清凉，故知一刹那之凉爽，来非无因。反之，下至阿罗汉身中所受少许热恼，亦由往劫所积不善业力量而生。但此理之决定，以世间横竖过广之故，非肉眼所能见，以致异论纷纭，然亦不难以喻明之。世间播种果木，种佳则果佳，种劣则果劣，此理之至浅者，又以事证之，如善和比丘，貌丑声宏，由於善恶二业之不同。目犍连被击入P灭等，皆不善业成熟之报。
「宝　论云　『从不善生苦，而有诸恶道。从善有乐趣，并生诸安乐。』是故诸苦乐者。非从无因及自性大自在等不顺因生。乃从善不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。」
此明诸苦乐非无因而生，亦不从不顺因生，印度外道，则有主张世之苦乐从无因而生者，又有外道主张苦乐有总集自性，又有大自在派，则谓苦乐皆由天所造，皆属不顺因。苦乐本属无常，彼辈所立之因，皆堕於常边。如谓无因生，则苦应常苦，乐应常乐，衡之世间，决无此事实，如谓从不顺因生，则日光可生黑暗，黑暗可放光明，世间亦决无是事。依内道之理，则由总善恶生总乐苦，由差别善恶生差别乐苦，各不相紊。例如布施得富饶，持戒生人天，忍辱感相好，恶业重者堕地狱，次堕饿鬼，再次堕旁生，即在人类，亦多感贫病种种不如意事，皆由差别善恶所感，亦毫不相紊，至於杂业，仍视善恶程度，各别感果，下当详说。
「於此不虚谬之业果，能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。」

此明信业果定理，绝不欺诳。能如是信，即为一切白法之根本，故谓入佛子行列在是，清净正见亦在是。
子二、业增长广大
「由小善业能生甚大乐果。又由小恶业，亦能生甚大苦果。盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。」
所谓外因果者，如桃李等核，能生无限桃李果。内心因果之以小感大，更自不同。昔在佛世，有五百人诤讼，一比丘出而调解，又一比丘讥之，谓其行同妇人，後，讥者感得五百世妇人身。又迦叶佛时，有僧修定，厌闻沙弥诵经，詈为蛙声，後感得五百世为蛙。又色都佛时，有樵者，自念贫贫，由於福薄，因积资购一金钱，盖於满贮净水之瓶上，持以供佛。後感得世世生後手握金钱，用之不竭，直至释加佛时，出家亦不须乞食，人呼为金钱比丘，後证阿罗汉果。又释迦佛时，一富者家，产一象，便溺皆成金，富倾全国，有以问佛。佛云　此人因在色都佛时，以敬佛故，於佛像上将佛所骑之象，涂以黄金，故感得此报。

「如集法句（聚集句经）云　『虽作微小恶，後世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，後世感大乐，能成大义利。如谷实成熟。』」　　藏语常有云　「勿如静坐种谷。」此语之来。盖由昔有坐静者，从曼达中，偶遗数粒麦於庭，熟时得实盈握，复以此播种，由升而斗而石，心乐之，遂弃坐静，还家种田，卒退道心。故後成为讥评之话柄。总之小善小恶，皆不可忽，尤其戒学方面，应注意。龙王请问经云　「世尊，我於初劫住大海中。时有拘留孙如来出现世间，尔时龙族减少，自色都佛以後，龙种繁盛，世尊，有何因缘，而乃如此。世尊告曰：龙王，若四众於　奈耶出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，此等不生有情地狱，当堕龙族。」并授记以後弟子犯轻戒邪命，当生龙族者，有九十万亿，最後均得成佛，或证阿罗汉道，在贤劫千佛时亦然。
子三、业不作不得
「若於感受苦乐之因，业未积集者，则其苦乐之果，决定不生，然於佛所积聚无量资粮之果，诸受用者，虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。」

此明善恶业不作，则苦乐果不生，譬如播种，不先播瓜豆，而欲得其实者，绝无是处。昔佛证道时，曾以其福德资粮，悉回向未来有情，但吾辈亦须积一分善业，始能与佛回向相应，而食其赐。例如弥陀福德，虽已为众生成就极乐世界，然亦须众生能修净业，始能生彼世界。
九月十六日讲
子四、业作已不失
「诸作善不善业者，出生悦意不悦意之果。殊胜赞云　『彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。』」
凡一念瞠心，如未以四力对治，则千万亿劫，终当成熟。在未熟之前，绝不自消失。故梵志（即殊胜赞）谓，善恶如果，可以互易，则佛说不作不得，作已不失，即成相违也。
「三昧王经亦云　『作已无不受，亦无受他作。』戒经（毗赖耶阿笈摩）云　『假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。』」
於此，有问业如当住，则犯常边，此项答案，各部不同。经部解释，业力不失，如债在券。唯识解释，由业力习气熏染第八识，其流相续。中观自续解释，业习熏第六意识，其流相续。中观应成派解释。业力习气存於蕴上所安立之我名上。以上四种，皆佛所说，而以应成派释为究竟。此为根本问题，有误执佛智不他求一语，谓自心清净即是佛，应问为此说者，彼业力习气究安立何处。抑安立於佛心上乎。
癸二、各别思惟分二子初正明十业道子二、抉择业及果。
子初、正明十业道
「如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先於业果之理，如何发起决定而取舍耶。」
业果理极深细，非用理智各别思惟，不能获得决定信心。而为善为恶之判别，又即视此信心为转移，故此信心极为重要。
「总之，善行恶行运转之门，决定为三，十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者，说十黑业道，若断除彼等，则大义之要，亦摄入十，故说为十白业道也。」

十业道於善恶两方，虽不能包括三门二业，然粗重恶业可总摄为十黑业道，重要善业，亦可总摄为十白业道。
「俱舍颂云　『於中摄粗重，善不善随类，说为十业道。』」
十黑业道总摄粗重恶业，五无间罪如杀父母、杀阿罗汉、摄入身业，破和合僧摄入语业。出佛身血，尚非杀业，可谓近於杀业。他如不敬三宝，或以手击人等，亦非身业所能包括至尽。又如一切烦恼，亦非意业所能尽括。故一切重要非仅限於十业道。而舍十黑业入十白业，佛见为有大意义，由此可获得成佛道路。黑白两面，实只一反一正，而得力处即在取舍二者之间，而善为分别。如仅不杀不盗等，而未加取舍。则断杀盗等所得，仅为无记业，尚不得为白业也。
「戒经亦云　『护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道。』是故十地经中称赞断十不善戒律之义。入中论亦摄云　『诸异生类及声闻、独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。』如是若於一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。」　　此明十白业，为一切善法之基础，为诸经之所同赞。犹如大地，一切宫室建於其上，一切稼穑种於其上。人天果依於十善，有学无学位，亦依於十善，乃至於声缘菩萨，亦皆依於十善，故入中论、十地经称赞十善，异生、声、缘、菩萨，增上生、决定胜因，除尸罗以外，更无其余。若於任何一戒亦不数数防护，而自谓大乘，极可呵责。现有以寻觅清净心为成佛捷径，专守此心，一善不修，是可怜悯，是为下劣不堪造就有情。
「地藏经云　『以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，於一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落。』言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。」
此明成佛以十善为基，而圆满一切功德。若人对成佛以下所有善行一毫不作，而自谓我求无上菩提，善恶不著心自澄清（如水之自澄），是大欺诳，死当颠堕。盖此等说法，等於说断灭法也。
九月十八日讲
子二、抉择业果　分三　丑初、黑业果　丑二、白业果　丑三、别释业之差别丑初、黑业果　分三　寅初、正明黑业道　寅二、轻重差别　寅三、释彼等果寅初、正明黑业道分十
卯一、杀业
「此中杀生之事者，谓他有情。於意乐三中，想者有四，谓如於有情作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。於彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行。若误杀祠授者，则不成根本正罪。盖於彼中须想不乱。若於加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。以此理趣，於余九中，如应当知，烦恼者，三毒随一皆可。发起者，希欲杀害。加行者，自作或教他作，二者皆同。加行体性者，或器或毒。或明或咒等门中，随一而作。究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或於余时，死在己先也。」
依摄抉择分，分五　（一）事，（二）想，（三）烦恼，（四）发起，（五）究竟。宗喀大师为易於解释故，将其中之想、烦恼、发起，并为意乐。於彼之外更增入加行，共为四项即「　（一）事，（二）意乐，（三）加行，（四）究竟。（一）事者，谓对具有生命之他有情所作之事。（二）意乐，分三，即　想及烦恼与发起是。想，谓於有情所作之事，作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想。其中一与三非错乱，二与四属错乱。其不错乱者成根本罪，错乱者不成根本罪，例如欲杀天授而误杀祠授者是。若最初发起此念时，谓任何皆杀，则在加行时已无错与不错之分也。烦恼，谓三毒，贪瞠痴随一。如杀仇敌，由瞠而起，如杀兽而利其骨角皮肉，由贪而起。如执六畜为天生以养人，及依国法除暴有功之类（如执国法以何种人为应杀，或杀毒蛇猛兽，蚊蝇蚤虱等以为除害），由痴而起者是。发起，谓喜欲杀害，即悦意为之，如不喜欲，尚不成根本罪。（三）加行。分自作及教他作之二，其罪相同。如将官命士兵杀敌，官兵同罪。并无差殊，而教作反重。加行之体性，谓用刀杖药咒等四者是。（四）究竟。谓由彼加行为缘。无论当其时致人於死，或非当时异时而死，总之死在己先，即成根本罪。如主使者先死，不见被杀者之死，不成根本罪。俱舍云　「同时或先死，不成根本罪。」以造罪所依之身心已转变故。夥同杀生，不分首从，皆犯杀业，以已具杀之意乐故。伤未致死，则未具足究竟条件，俱舍略摄为三支　一、想，非想误杀，不成罪性。二、不错。三、他有情自杀，不成根本罪，但有加行罪，如医误人致死，或失手误致人死，均不成根本罪。
九月十九日讲
卯二、盗业
「不与取之事者，谓随一他所守持之物，意乐三中，想及烦恼如前。发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也。加行中之作者如前。加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。又或借债及受寄托，以余谄诳方便，不与而取。若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。究竟者，谓生得心。又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。譬如遣使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也。　v
此中所分亦如前，（一）事，凡他人所有之一切物，不与而取之，即为盗。据律，对自他相共之物亦同。（二）意乐，包括想及烦恼如前。发起，谓他未许而欲其离彼。（三）加行，自作、教他，相同。加行体性。如强夺窃取，皆同。或受寄，或贷借，谄诳不还，亦犯盗业。或为自利他利，或为损恼彼而作者，亦同。烦恼中之属於痴分。犯不与取者，如谟底外道，谓世界各物为梵天所造，婆罗门为梵天种，故婆罗门於世界任何物件皆可受用，即其一例。发起中误认他物为自物而取之，无犯。误认自物为他物而取之，犯加行罪。又借债包括子金不还，及交易中以大斗小称等欺骗所得，亦犯盗戒。又犯官府法律与地方规矩而取者，亦犯不与取。杀害他方而取，如战争掳获品，虽不自受，亦犯盗戒，同时且犯杀戒。（四）究竟，依通义，凡物与主离，即成究竟罪，依本宗，心生已得者，即为究竟。物主，或谓三宝物无主，如佛塔物，或荒山矿物，虽是无主之物，实则塔物有护法守护，取之，等取护法物，荒山矿物，属於国主，取之，等取国王物。许则无犯，不许则犯。又遣人往盗，生得心已。即属成罪，亦如遣人行杀，自虽不知，亦成根本罪。
卯三、邪淫
「邪淫之事有四，非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。非支者，除产门外之口等也。非处者，如师长等之附近，塔寺处等。非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。意乐三中之想者，摄抉择分云　『於彼彼想。』谓须不错乱。毗奈耶中不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。俱舍注云　『於他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道，於他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说。』烦恼者，三毒俱可。发起者，欲行不净行。加行者，於彼事进趣。究竟者，两两交会。」
分亦如前，（一）事。分非所应行、及非处、非支、非时。除妻妾外，均为非所应行。除胎门外，均属非支。师长处及佛塔近处，均属非处。胎前产後及受禁戒时，均属非时。（二）意乐。分　想，依俱舍，於他人妻误作己妻想者，不犯。若依戒律。但属他妻，不论想错与否，均属为犯。烦恼，三毒随一，对仇人妻女属於瞠行。或谬解密法者，以淫行为得乐方便，或如婆罗门谓妇女如花果，熟即应采。是皆属痴行。（三）加行。发起喜欲行淫。（四）究竟。二根相交，感受欲乐，即为究竟。
九月二十日讲
卯四、妄语
「妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也。所知境者，能解义之他有情也。意乐三中之想者，於见等，欲言不见等。烦恼者，三种皆可。发起者，欲变更而说。加行者，或说、或默然忍受，或动身表相，为自为他而说亦同。此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪，俱舍注中谓，语业四种，教他亦成业道。毗奈耶中则言生彼等之究竟罪，须自说也。究竟者，他了解也。若其不解，仅成绮语，此俱舍注中说也。离间，恶口，亦同之。」
分亦如前，（一）事。谓见闻觉知之事，分为真妄各八。八妄者，如见说未见，未见说见。推之闻觉知三，各有其二。见属眼根，闻属耳根，觉属鼻舌身三根，知属意根，此为俱舍义。在黄教自宗，则判眼耳鼻舌身属於见闻，依正理觉察差别为觉，依正理觉察而真实了知空性，为知。觉，谓由心推测感觉所得者，例如捕盗，推知盗窃何物，由何处去来。知，则由心实了知者，如实知盗窃何物，由何处去是。以如是之见闻觉知，又须对方能了解者，乃犯。如对畜类，则不了解其义，不为犯。（二）意乐中之想，须不错。烦恼，三毒随一。如牟底外道以夫妇戏谑及媒
妁说合等，不为妄语。而在内道，对此即属痴行妄语。发起，即喜欲妄语。（三））加行。无论言说或默认，或以身手表示，皆同。例如人问汝已证空性否？不答，即属默认。又如已证阿罗汉，亦可不说已证，若有义利，则可说。又为防护他人生命等而说妄语，对自有罪而小，对他有功而大，由悲悯行菩萨行，得开此妄语戒。但以纯为利他而作，无丝毫为自心，乃合是例。若未生起菩提心，则不可援此。依自宗，教他妄语，其罪相同。恶口、离间、绮语亦然。如依律仪，则须自作，乃为根本犯。（四）究竟。对方领解已，即为究竟。对方未解，仅犯我慢。依俱舍释　A为仅成绮语。盖妄语之罪，在使人因此而变更了解，若未至变更了解，故仅成绮语耳。
卯五、离间语
「离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。意乐三中，想及烦恼同前。发起者，於和顺有情，欲令离间，於不和者欲不和合也。加行者，随以谛实不实之语及雅非雅之词，为自为他而说俱可。究竟者，离间之语，他了解也。」
分如前，（一）事。使和顺有情不和顺，不知顺有情益不和顺。（二）意乐中之想，须不错，烦恼，三毒随一。如恐他人和合，於己不利。发於爱执，即属贪行。对仇离间，属於瞠行。认间人为无罪，即属痴行。例如使两仇不睦，谓为应行之类。发起，喜欲离间。（三）加行。不分真妄，雅与不雅，皆可成离间。凡离间。无论为自为他，其性均同。（四）究竟。对方领解，即成。九月二十一日讲卯六、粗恶语
「粗恶语之事者，谓所忿恨有情。意乐中，想及烦恼同上，发起者，欲说粗恶语。加行者，随以实不实之语，依彼种姓身体，戒律威仪等过失，而说不和邪之言。究竟者，随其所说之境。彼解其义也。」
分如前，（一）事。谓对为不善有情引起恚忿。（二）意乐。其中想及烦恼同前。总上妄语、离间、粗恶语三，由痴烦恼现行者，多属世间见解，不以为罪，而反以为功。例如以爱子之心对他人发粗恶语，属贪。如以恶语泄忿後心以为快，属痴。或以能詈人为能，亦属痴。发起，喜悦粗恶语。如遣使詈骂，已行而悔，发起转变，不成根本罪，推之其他各业，皆同此理。（三）加行。随以实不实语，对於若种姓、若地失、若身体、若戒律、若威仪等，所起不悦耳之语皆是。如盲詈以盲，同犯粗恶语，非盲詈盲，同时并犯妄语。如向人指说非盗者为盗，同时犯妄语、离间语、粗恶语三语。如对方不了解其义。如外国人或畜生，则犯妄语，不犯粗恶语。（四）究竟。对方了解即成
卯七、绮语
「绮语之事者，即诸无义利之言。意乐三中之想者，谓於彼作彼想。然此中即於所欲说之事。随想而说，不须了解之对境。烦恼者，三种随一。发起者，欲不相续杂乱而说。加行者，於绮（语））说进趣。究竟者，说绮语竟也。」
分如前，（一）事。谓无意义相应之事。（二）意乐。其中之想，依摄抉择分谓於彼作彼想。本宗释为不必论对境错误与不错，对方解与不解，但自己起说何种无义之想即是。烦恼，三毒随一。如不说但歌，原无意义，而反认为有功，属於痴行。凡无关见行修法而说之，皆等绮语。又所学法，如为名闻利养而动，亦成绮语。发起，喜说杂乱语。（三）加行。进趣绮语。（四）究竟。说绮语毕，即为究竟。绮语范围极广，大约凡真话闲话，如臧否人物，反唇相讥，冗述既往纠纷，历述经过苦况，或唱诵邪词，或谈天取笑，或义论军国无关己事，或赞扬他人以图利名，或旷谈一己之经营，自鸣得意，或虚谀他人之行谊，徒弄藻翰，甚或不为破他而说外道典籍语等等，皆属之。总之妄、间、恶三语，亦属绮语。在十恶业中，特从妄间恶三之外，开出绮语者，以三语视绮语重故。

卯八、贪业
「贪心之事者，谓他之财物资具。意乐三中之想者，於彼事作彼想。烦恼者，三种随一。发起者，欲属为我之所有。加行者，於所思事进趣而作。究竟者，想彼财物等，愿当属我也。」
分如前，（一）事。谓他财物名位等。（二）意乐。中之想，须不错。烦恼，三毒随一。发起，欲属己有。（三）加行。对所贪事起勤勇思惟。（四）究竟。谓对他物起决定得心，或己虽无力，而愿其属己，即为究竟。依摄抉择分，贪有五相，即（１）执护自物。（２）对自物渴欲辗转增长。（３）对他物起细微思惟。（４））对他物起取得心。但取心亦有从瞠恚嫉妒心发动者。（５）为贪所压伏，而不以为过失。具足五相，即为具足贪业。如修长寿法。修财神法。以贪为动机，亦属之。为解脱成佛而发动者，属於正取应行，则不属贪。总之，凡为世间名利而发动，即属贪。
卯九、瞠业
「瞠心之事及想与烦恼，同粗恶语。发起者，欲为打等。或作是念。曷当令其　Q杀及缚，又或由他缘，或自在运，於其受用而成衰败。加行者，於彼所思而作加行。究竟者，决定为打等之事。」

分亦如前，（一）事。（二）意乐。其中之想、烦恼，均与恶语同。发起，为打缚等、或妒他人受用，愿其任运衰损等一切害意。（三）加行。照发起心继续不已。（四）究竟。害意决定，即属究竟。出家人所用息增坏诛，即和平、增上、自在、威猛四法，前三亦属贪，谓初由和平贪安逸，次思寿命福报增上，三思统摄全境故。威猛则属瞠，即修密法，不为利他，降伏非人，亦属害意。故凡修法，须以利益一切有情为前提，否则随入贪瞠二业。瞠亦有五相，（１）有憎恶心。（２）怒不可忍心。（３）有怨恨心，思惟增广。（４）有谋略心。（５）有覆蔽心。九月二十二日讲
卯十、邪见
「邪见之事者，实有之事也。意乐三中之想者，於所谤事为谛实想。烦恼者，三毒随一。发起者，欲为诽谤。加行者，於其所思，加行进趣。此复有四　於因谤者，谓无善行恶行等。於果谤者，谓无善恶二者之异熟。於作用谤中又分三　谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种，无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来於此世，及由此世趣於後世也。谤当生之作用者，谓无化生之『中有』有情也。於实有谤者，谓无阿罗汉等。究竟者，决定诽谤也。此中意业思者，是业非业道。身语七支者是业。以是思惟所覆之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也。」
分如前，三毒中最後为痴，此中特提出邪见者，依俱舍，十不善业之根即在邪见。以十恶业中，此为最粗显，最主要，足断善根故。又此处所说之邪见，专指断见。所谤分六种，总摄之为四　即（一）谤因，谓无善恶趣行。（二）谤果，谓无彼二异熟。（三）谤作用。此复分三　（１）谓无父殖种及无母持种作用。（２）谓无前後世作用。（３）谓无中有受生作用。（４）谤事实，谓无阿罗汉等。一切邪见又以此四为最粗显，足断善根。乃依前分　一事　，二、意乐，三、加行，四、究竟以明之。（一）事者。谓实有义。（二）意乐中之想，谓於所谤义，作谛实想。烦恼，则三毒随一。发起，谓乐诽谤欲。（三）加行。谓於所思策励而行。（四）究竟。即上举之谤因、谤果、谤作用、谤事实等四之所决定。摄抉择分谓，上四种又由五因圆满而来。即（１）有愚昧心，谓不如实了知所知故。（２）有暴戾心，谓乐於作恶。（３）有越流行心，谓於诸法不如正理善观察故。（４）有失坏心，谓谤无布施，而乐杀牲祠祀。（５）有覆蔽心，谓不知过患之失故。虽邪见不仅於此，然具此五，则於恶行随顺，於善行生疑，能断一切善根，为邪见之最重者，而此在三界中，惟欲界有之，亦惟南赡洲有之。以邪见所依，不依於饮食，不依於黄门，惟依於有男女欲事者。现世思想尤为易犯，如不善察，则易惑於谟底外道与支那堪布之见，而为所动摇。如外道拨无因果、执神我、大自在天、自性、自然等、故以杀业祭祀等，执非为是。又如支那堪布说，本觉固有，自性清净，一切法如梦幻，皆属虚妄，等於说一切法虚无，则业果亦虚无，中有亦虚无，虽似佛法而实误人。（佛说一切有为法如梦幻等，乃指无自性言，与支那堪布所说不同。）邪见因，所得为大寒大热地狱果，最深重故，又此中意业之思，是业而非业道，身语七支是业，亦是业道，以思所覆之事故，贪等三毒，是业道而非业，以烦恼为自性故，此种分判，依自续派说，谓身语业，是依有色身而作。三毒非业，三毒皆以烦恼为其自性，是业所作，故自非业，十业中，瞠、杀、恶语，由三毒发起，以瞠为究竟。盗、淫，由三毒发起，以贪为究竟。邪见，由三毒发起，以痴为究竟。妄语、离间语、绮语，由三毒发起，亦由三毒究竟。
九月二十三日讲
寅二、轻重差别分二　卯初、十业道之轻重　卯二、兼略释具力之业门。
卯初、十业道之轻重
「本地分中说，六种业重　一、现行者，谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业。二、串习者，谓於长时亲近修习，若多修习善不善业。三、自性者，谓身语七支，前前重於後後，意之三业後後重於前前。四、事者，谓於佛法僧师长等处，为损为益，名重事业。五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。六、所治损害者，谓断所对冶不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。」　　此与摄抉择分及俱舍、亲友书中所说，大体相似，而微有不同。依抉择分五，依俱舍分六。如杀业，在抉择谓一、由心方面重者，为三毒意乐猛利所作。二、由行方面重者，细别甚多。如苛酷杀法，哀祈不饶，皆由加行而重。三、由对治力方面重者，如作已无渐愧等。四、由邪见方面重者，如杀牲祭祀求福等。五、由对境方面重者，杀大畜此小畜重。杀属人种姓者，如堕胎比杀畜重。杀父母、阿罗汉、以害意出佛身血极重。违此五因，为轻杀生罪。余如盗业等。亦属相同。盗业在对境方面，如盗三宝物为最重。有师谓，在上师手中盗取最重。又夺比窃重，在城市夺窃，比在旷野夺窃为重，入宅比不入宅为重。淫业中对境方面以母女为重。妄语对境，以父母师长为重。离间语亦同。尤以破和合僧为最重。恶语，以对父母师长为重。尤以恶而兼妄为最重。绮语，以瞠恨斗狠时所作者为重。贪瞠亦以对父母师长者为重。邪见以上举六种为重。以上五因，在善业亦同。本地分於此分六因　一、加行故重。二、串习故重。三、自性故重。四、对境故重。五、所治一类故重。六、所治损害故重。一中同抉择分，二中长时作业，比间时而作者为重，如屠业等是。善业亦然，礼拜皈依等不断者力大。如绮语，於他有情无甚摧残，力本轻，然由长时串习任运而起者，轻业亦可变成重业，以其空过时日，弃义利故。三中，十恶以损他论，前七支前前重於後後。以断善根论。後三支後後重於前前。四中，同抉择，以邪见尽断善根，瞠心损坏善根故。贪心微损，或不损坏善根。五中，如一向作恶，自生至死，纯未行善，例如回教徒。六中，指阿罗汉以上永远断除诸不善品，令善清净。吾人自检生平，未如本地分之五因中一向不善，固可生喜。然以视第六因中，断诸不善，令善清净，则相去甚远，应作发愿随学。

「亲友书亦云　『恒时耽著无对冶，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。』此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。」
常（恒时），谓串习所作，耽，谓猛利乐作。无对治，同前摄抉择分之三，意兼善恶，即本地分之五六。恩德，指三宝父母，前为具德，後为具恩。无论善恶，以此五种力为大。
卯二、兼略释具力之业门　分四　辰初、田门力大　辰二、依门力大　辰三、物门力大　辰四、意乐门力大。
辰初、田门力大
「田者，罪福之田也。三宝、尊长及等同尊长与父母等是。於此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。」田喻能生，谓一切罪福皆从此生故。如对三宝、师长、父母等境，虽微作损益，所得罪福皆大。如目犍连以詈母故（曾詈母云，如是之母，应被他人打成肉酱。）数百生中，直至成阿罗汉，皆被人打击。又如昔有以五粒豆供佛者，得王四洲，与帝释共座。藏方教诫，兢兢於事师法，眼见事师有亏者，往往夭折多灾，或缺宏法因缘。颇公云　「於僧宝物不与取，最当殷重」。
「又念住经云　『若三宝之物，虽极微小，不与而取，後仍归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属於僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则随大地狱。若是余物，当於无间近边之大黑暗狱中受生也。』」
此明盗取僧物之罪特重。不独恒人，即僧对僧，盗一花一果，亦均成重业。如以所取之物转与居家者，亦不应受。以此业之重。其所应得罪，尚不仅随无间等狱，而且出狱後，尚应广受饿鬼畜生等身，无手无足处於荒野。广论引日藏经谓　「宁刀碎自身，不以施僧物，转授在家者。宁食须弥火，不受僧伽物。宁住猛火宅，不住僧房舍。」尤以具戒人犯者为大。颇公云　「於僧宝物不与取，最当殷重。」又对於菩萨，善恶业亦皆大。
「菩萨者，为最有大力之善不善田，如入生信力印经云　『若以忿心背菩萨坐，而作是言，此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大，而无可数量。又於菩萨生瞠害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸　堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说。』」

此谓以瞠恚心背菩萨坐，比陷十方有情於黑狱之罪为大。若对大乘菩萨善意瞻视，发言赞叹，则比救十方有情拔出黑狱为大。
「入定不定印经云　『若於胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方　　揭阴　A以慈愍心，仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，於转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量。』」
康萨大师云　在三大寺供一份钱、一包茶、比在他处修千供为大，以有真实菩萨聚处故。同时有情以一念瞠心对三大寺，所生罪恶亦属不小。拉萨号称圣地，而众生福仍不隆者，即由是故，又对菩萨所作法施作障，其罪尤重。如　「最极寂静神变经云　『若於菩萨所修善行，下至一抟之食，施与傍生之善，为作障难。较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。』故於此处，应极慎重。」
由是推之，菩萨修六度行，为作障难亦同。但菩萨不易识，故对於凡作善行者作障。均为不可。
九月二十五日讲
辰二、依门力大
「如铁丸入水，虽小沉底，若作成器，虽大上浮，不善巧者与善巧者所作之罪重轻亦同。盖谓追悔先罪，守护後恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。若不如是而作，从轻●门中，知而故行，善巧自矜者，是则重焉。」
此明所依力大，分具戒与不具戒，在家与出家，引喻甚明，铁丸入水，虽小必沉，铁船入水，虽重能载。即此可证明作业有善巧与不善巧之差别。善巧者，谓能知所依，则大可转而为小。不善巧者，不知所依，则小可转而为大。云何为依。即依忏悔、防护、对治、作已不覆等。能如是作，则大罪可减轻，否则虽杀一虮虱之微，罪性与日倍增，积久成重。又所谓善巧者，不在精通三藏，惟在能遮三恶道门，无论何乘，教人先务，莫急於此。涅盘经谓，不善巧者，作罪如吐痰於河，随水而去，不可挽救。盖不善巧者，不能认识罪性，如不识毒物，任其入腹，不加医治，又复续服不已，日积日大，终於亡身。颇公云　学法人如反见灾难，事不顺遂，是即先罪减轻之象徵，以所依人身，加以依法忏悔，重罪轻报，提前而受，不致影响异熟。如削果皮，旋削旋小。作恶人如反见幸运，事多如意，是小罪成重，堆积至後，得不善异熟之象徵，譬如堆积垃圾，愈积愈多。善巧者善果迟熟，积小为大，恶果早熟，化大为小。不善巧者反是，犹之小债不还，利上复利，而累成大债矣。又在家与出家，所依不同。
「宝蕴经亦云　『假使三千世界一切有情，皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供於塔前，其福百分之一亦不能及。』此中意乐及田，皆无差别。而物之相差虽钜，以依之力也明矣。由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸後後较之前前之进步为迅速也。亦甚明。如以在家修布施等时，亦以住於斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小，迥然不同焉。」
藏人凡欲供养三大寺，前一日必受八关斋戒，无论小乘八关，若大乘八关，均取具戒力大之意。出家人犯轻罪，其力大於在家人犯重戒，其理亦同。
「治罚毁戒经云　『若破戒　刍，以大仙幢相（身著三衣）覆身，於一曰夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人长时无间，於百年中积集其罪，尤为众多。』此亦由依门之罪大也。戒经（分辩笈摩经）亦云　『猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食』此说毁戒（犯戒）及戒缓（包括对於学处放逸而言）之二者，敦巴云　『依於法之罪中，则十不善罪，是少分耳』。诚哉斯言。」
仲敦巴所谓依法生罪，亦指依戒生罪言，具戒所生之善，以视十善，後者又觉渺小。
九月二十六日讲
辰三、物门力大
「布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供，特别超胜，据此为例，余亦当知。」
物字，指上供下施之一切物，虽以多寡分轻重，然有形之财施，不如无形之法法施为大。财物供养又不如修行供养，如弥勒日巴云　「财施我独无，对佛及上师，以修行供养，反转为超胜。」修行供养，比之物供尤为超胜，又无畏施，从苦难中救人，比普通布施为大。救人出三涂，比救通常苦难为大。救人出生死流转比出三涂为大。又具慈心布施，其力极大，以六度言，後後之施，胜於前前。　P
辰四、意乐门力大
「宝蕴经（即宝积经）云　『若有菩萨，不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千世界之一切有情，各建佛塔，量等须弥，复於彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多。』」
此谓三千世界有情各建佛塔，长劫供养，比一菩萨依种智发心散一花功德，不及远甚。
知上述四种力门，则修善极易，小善可以博得大果。所谓散一花功德者，如为发心成佛学某种法，在坛场中所供不过一花，倘发心真实，则一花功德极不可量。真实菩提心，诚不易生起，但相似菩提心，亦须串习。供一香，礼一拜，凡所作为，皆为忆念众生愿使成佛而作。如六加行法，即以四力悉具，以一座听经论，果为利乐有情动机，则依於意乐一门力即甚大。又意乐中，分缘念自他之不同而为轻重。，如缘念阿罗汉果而作者，胜於缘三果。缘独觉果而作者，胜於缘阿罗汉果。为他而作者，胜於为自作。
「如是以所得胜劣及缘自他义利等之意乐差别。复於猛缓、久暂诸门，应当了知。於恶行中。亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以瞠恚力为尤大。」
云何猛缓？久暂而为轻重，如诵一发菩提心文，猛利者胜於宽缓者，心念流注久者，胜於暂住者。反之恶行亦如此分，而尤以瞠恨心力为最大。因单具贪心，尚不致摧毁善根，而瞠心则可烧善根使尽。
「入行论云　『千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一瞠皆能坏。』」
此指对境为菩萨而言。
「又或於同梵行者，彼中更以瞠菩萨为极重。三昧王经云　『若一於一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。』」
对同梵行者生瞠，视对常人为重，对佛子生瞠，又视对梵行者为重。经谓清净梵行者所作佛塔，一拜礼敬，获如其身躯所覆之微尘，一尘一转轮王福。反之其罪亦同。故三昧王经谓，如对佛子生瞠，互相损豁之业，非戒定所能救。
九月二十七日讲
寅三、释彼等果　分三　卯初、异熟果　卯二、等流果　卯三、增上果。
卯初、异熟果
「十恶业道，一一依於大中小之三毒而有三品也。彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。此本地分所说。十地经中，小中二果，其说相反。」
此谓由三毒有大中小，感果亦如之而分大中小。本地分谓杀生等十，大者一一感地狱果，中者一一感饿鬼果，小者一一感畜生果，十地经谓中小品感果相反，盖本地分指多数言，十地经指少分言也，故有不同。
十月初五日讲
卯二、等流果
「出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语，贪瞠愚痴，三者增上。」
此中分二，一因等流，二果等流。因等流，即造作之等流。果等流，即经过之等流。如地狱中四山逼合等苦，即由其作恶时之情状相似而来，前作即因等流，後受即果等流。皆为等流果摄，又如寒热等，则为其自性果，由其自性所感而来。等流果虽得异熟，其因流未尽。於出离地狱後，虽得人身，而生命短促，即杀业之等流。如受用匮乏，即盗之等流，或妻不贞贤，即淫之等流。多被恶声，即语四之等流。贪瞠痴，即意三之等流，一切皆由自业所招，不当尤人也。又於人之幼时，亦可观其等流，如於喜杀盗妄语等，不待教而成是，所谓果等流是。俱舍云　「等流如流水、後逐前而来。」
卯三、增上果
「杀生者，能感外器世间所有饮食药果等，微少无力。不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。欲邪行者，污泥粪秽，必所不乐等。妄语者，农事船业，不兴盛等。离间语者，地不平坦，高下难行等。粗恶语者，地多株杌荆棘瓦石沙砾渣垢等。绮语者，果不结实，或非时结果等。贪心者，一切盛事年月日夜转衰微等。瞠心者，　h有疫疠灾害兵戈等。邪见者，於器世间胜妙生源。渐见隐没等。」
（讲记原缺此节记录，涂本菊本皆缺。已询衡如，谓原未记录。）
丑二、白业果
「白业者，於杀生、不与取、欲邪行中，思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。如是语四、意三，亦如是配。」所谓思过患者，即异熟等果之过患。善心，即离恶之心。
「其差别者，当说为语业意业。此本地分中所说。事及意乐、加行、究竟等，随类配之。如配断杀生业道，事者，为他有情。意乐者，见过患已而欲断除。加行者，於杀正防护而行。究竟者，正防护圆满之身业也。依於此理，余亦当知。此中三果，初异熟者，以下、中、上善业，於人及欲天并上二界中生也。等流、增上二果，反不善业而配之，如理应知。」
（此节亦无讲记记录。）
丑三、别释业之差别　分三　寅初、引满别　寅二、定不定受别　寅三、决定受别。
（此处依上师口授，与勇译义略异。）
寅初、引满之差别十月初六日讲
「乐趣引业为善，恶趣引业不善，是也。」
引谓牵引，即善法引之入於乐趣，不善引之入於恶趣，满谓圆满，即满足其造善恶业，使之领受也。

「满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全，颜色丑陋，短寿多病，贫穷等者，以不善而感也。於傍生、饿鬼，亦有受用丰饶者，善所感也。如是於引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。」
（此科各本皆不明，兹从广论得来，俾易明了。）此明二业中，引业有定，而满业则无定。如生乐趣中者，亦有根缺、形陋、寿短、疾多、奇贫等之不满，是由其引业善而满业不善之所致。又如傍生饿鬼中，亦有受用丰饶者，乃由其引业不善而满业善之所致。故引业虽为善所引，而满业中，仍有善与不善之差别。引业为不善所引，其满业亦有善与不善之二种。是故此中分之为四。谓於能引善所引中，有由善所圆满及不善所圆满。而不善引中，亦复如是，有由善不善之各别圆满。如集学论云　「应知善不善业，能牵引及圆满於善恶二趣之受生。」能牵引者，谓能引异熟，能圆满者，谓能令领受爱非爱等。简言之，即善引中亦有由不善而得不圆满者，所谓美中有不足也。而不善引中，亦有由善而得圆满者，所谓不足中复有美者在。如人能持戒而不能布施，即感人身而贫乏。得人身，乃其持戒之善业所引，感贫乏，乃由其悭吝之不善所圆满。如能施而不持戒，则如畜生道中之噶窝龙王，与饿鬼道中之阎魔王等，乃各由其引业之不善，而其受用势力，又为其善业之所满也。吾人多黑白业相间，职是之故，苦乐顺逆，亦互相间杂。
寅二、定不定受差别
定受与不定受，又视其作与积而差别。
「定受者，谓故思而作及积聚也。不定受者，不故思作与未积聚也。作与积聚之差别中，作者谓思或思已所起之身语也。积聚者，除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也。」
身语七支所造作者，为作。意之三支，恒常发起猛利思作者为积。积与作二者兼具，则定受无疑。依净业经谓，经忏悔、发露、防护未来者，为作而未积之业。反之，未经忏悔、发露、防护者，为作而又积之业。数数思惟、发起、形於语言而身未究竟作者，为积而不作之业。如无心偶作，一作便已者，作积支分皆不完备，为不积不作之业。如挤牛乳用力过猛，因而致牛於死，本属无心，即是其例。在道次广论又称此为善巧业。身语七支具四。（上述四种作积情况）意三支具一，作且积。积而不作者，俱定受。余二（即作而未积、不作不积）不定受。
寅三、决定受差别
「於决定受中，依受果时期有三，谓现法受者，彼业之果，於彼生受之。顺生　　A二世受果也。顺後受者，三世之外而受也。」
受分三期，此三期中　一、现生受，谓现生即受。二、顺生受，即由第二世受。三、顺後受，三世以後始受。现法受者，不仅限於现身即受，谓从此生起受，而推至二世尚续受者，亦称现法受。推之顺生受，谓从二生受起，不仅二生受完。顺後受，亦不仅彼生受完。如詈具足三学比丘为女人者，即生变为女人，是现法受。二生以後尚未脱女人身，亦现法受。又有一业感多果者，有多业感一果者，详见广论。但俱舍则谓一业感一果，无一业感多果说。一业感多果者，如詈比丘感五百世女人身，即是其例。现法受有八，善不善各四　一、执此身而作不善。二、於有情猛利残害。三、於上师三宝猛利残害。四、於父母猛利残害。此四不善，现法即受。反上四种而作善业，亦现法即受。俱舍谓三受各有二，共为六种。在定受中分　一、暂果决定受，而异熟不决定受。二、暂果与异熟均决定受。在不定中、又有暂果不定受与异熟不定受者。自宗则谓定不定受，皆专指异熟而言，不问暂果如何。善恶业均多相杂而造者，据经说　（１）视何业力大，何业先熟。（２）如业力相等，则视有情临终一念注於何业，则何业先熟。（３）如临终时善恶两念并陈，则视念何业力强，则何业先熟。（４）如两念力同，则视何业先作，则何业先熟。播多瓦谓，如临渡争舟，力强者先登。此如（１）。同力则视舟近何人，何人先登，此如（２）。同近则视舟子与何人较熟。何人先登，此如（３）。同熟则视何人先开口，何人先登，此如（４）。
壬二、思惟差别相
「思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身。然若能有一德相完全修习一切智之身者，则修道之进步，非余能比。故应修求如是之身，此中分二　
癸初、异熟之功德及业用癸二、异熟之因
癸初、异熟之功德及业用断十不善业，虽亦能感得人天贤妙之身，然此尚非堪修种智之身。欲得能修种智之身，尚须具八种圆满德相。云何为八　即（一）寿量圆满，（二）形色圆满，（三）种性圆满，（四）自在圆满，（五）言信威肃圆满，（六）大势名称圆满，（七）具丈夫性，（八）大力具足。此八称异熟功德，谓由断十不善而行善，感得人身所有功德。
「初中有八　一、寿量圆满。以先引业，感得长寿，如引而住。以是於自他义利，能长时中多集善业。」
此谓由过去引业感得长寿，如业所引，安住其寿。以此对於自他方面，能得长时积福善业。倘不能如引安住，则虽具诸引业可得长寿，而其中又杂以恶业，便不能使之圆满，故得如引安住，是为甚难。
「二、形色圆满。形色姝妙，根无不全，竖横相称。以是所化机等，见生欢喜，听从教授。」
此谓诸根具足，横竖相称。能使所化有情，见之生喜，易於信受。如阿底峡尊者，形色庄严，历事百余师。无不嘉之，及在西藏所作宏法事业之大，皆於形色有关。

「三、种族圆满。於世间敬重，共所称赞之高姓中生。以是劝导，无所违越。」
世间习俗多重种姓，根器高贵，以此观导有情，易得信仰。如释迦为净饭王太子是。
「四、自在圆满。有大财位及广大朋翼僚属。以是摄诸有情而成熟之。」
此谓自具足势位富厚及大朋翼，如此摄受有情，容易成熟。
「五、信言圆满（威信圆满）。由以身语不诳他故。令诸有情信受其语，以是能以四摄摄受有情，令其成熟。」
谓由语无欺诳，有情易於信受，能使四摄成就。
「六、大势名称（圆满）。具足勤修施等功德，成诸众生所供养处。以是於他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。」
谓凡夫中，能於布施功德等类，常时勤行，著大名誉，由此使有情对之生感恩图报之心，而乐从其教。
「七、男性具足。具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情，以为共行，或处闲静，无能为碍。」　P
此谓男根为出世之一切有功德之器。无论处众处独，皆无所畏，能作精进，从闻思修得大智慧。
「八、大力具足。以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘，有大勇悍。以是於自他之事，无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。」
谓身无疾病，因此有大力量，勇於任自他利益，作为无厌，速证通慧。十月初七日讲
癸二、异熟之因亦有八
（一）不伤害有情，感长寿因。（二）布施灯衣，感形色圆满。（三）摧伏我慢，感尊重果。（四）施不悭吝，感受用圆满。（五）修习语业，言论自然威信。（六）常发大愿，摄持当来功德。（七）乐丈夫身，感得男根。（八）扶人施物，能感大力具足。
「初者、於诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云　『若到杀生场，施放故作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病。』」
此为长寿正因。

「第二、惠施灯明及鲜净衣等（能感形色圆满），如云（如前论云）　『依於无忿恼，以施感妙色，不嫉垢果者，说感妙同分。』」
由是推之，塑绘佛像，供衣庄严，对他有情，形色妙好及受用丰美者，不生嫉妒，反加随喜，如是则能感得妙色。
「第三、摧伏我慢，於师长前及余人所敬重若仆。」
慢心，多从富贵，或学识、眷属、名誉等而生，以之骄人，则感（成）卑贱，反之，能敬人者人恒敬之，尤其对师长，时申敬礼，乃至师之仆役犬马，亦加敬重，则感得尊贵果报。
「第四、於求衣食等者，常行惠施，纵其不求，亦作饶益，及於苦恼，具德之悲敬田中，无资具者，悉作布施。」
是为富饶正因，菩萨摄有情，先断不予取，继以财施，最後始用法施，故感受用圆满。
「第五、修习断除四种不善之语。」
谓不欺诳，不詈人，不挑拨是非，不说无义空语，自然言论日趋威肃。
「第六、发愿自於後世能修种种功德。且於三宝父母、声闻独觉、和尚阿　黎诸师长所，而修供养。」
常发如是大愿。
「第七、乐丈夫德，厌妇女身，深见过患，於诸贪著女身之辈，遮止其欲，断男根者，为作解脱。」
如称绛区生巴、意喜喇嘛、俄吉堕、麦躬（般若会上菩萨之名）名，而礼拜之，亦感得男身。
「第八、他所不能，我为代作。於可共合，为作助伴，并施饮食。」
如是等等，能感得大力具足。对三宝上师恭敬承事，供五妙味（糖、蜜、果、乳、酥），亦感此果。又大力中，分身心之二，身力大如前述，心力大，以发增上心为正因。
「彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。」
由上八因，得八种果，但得八果後，又不定能即入於善，或反以之造恶者亦有之。为防止以八果造恶故，应再发愿，加上三缘，始能感得殊胜异熟。

「三缘者，（一、心清净，二、加行清净，三、田力清净。）心净清中（复分自他之二），观待於自有二　（一）修诸善因，回向无上菩提，不希异熟，及（二）意乐至诚猛利而修诸因也。（以纯厚意、决定意、猛利修善）。观待於他有二　（一）见同法者（同法者，如自行施，他亦行施，同心一德者是）。上中下三（品），断除嫉妒校量、毁訾（轻侮比赛之心），心生随喜（勤修随喜）。（二）若不能者，亦应就日日於其所行，多次观察焉。（即不能如是，亦应日日多次观察他所作事，见贤思齐）。加行清净中（亦分二）　（一）观待自者，长时无间猛利所作。（自方对八因长时殷重而作）。（二）观待他者，未受正行，赞美令受，诸已受　　A赞美令喜，常恒无间，安住不舍。（他方未修八因者，赞彼令修，已修者，赞之令增）。田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。（田清净中，即彼意乐加行所得之二果，美妙繁多，其力如田。故称田清净）。」
田清净，为菩萨地所无，此处补入。
壬三、思己应行止之法
总上业果道理，在使人认识因果关系，劝受善业。向来大德皆劝人当思业果，以业果比空性尤难，空性尚可以理解，业果超常理，不易信解，须常思惟，尤应思惟应行应止方法，行止法为业果中最扼要，亦即正行之起点。此复分二　
癸初、总示癸二、别以四力净修之法。
癸初、总示
「入行论云　『从不善生苦，如何从彼脱，我昼夜常时，唯思此应理。』（此颂即谓应常思业果理趣之意）。又云　（前论又云）『一切善品根，佛说胜解是，又彼之根本，常修观异熟。』知黑白业果已，当数数修习，以其最极隐覆，难获决定故。」
此谓一切善根之根本，即在胜解业果，而业果胜解之根本，又在常常修习异熟果之道理，乃能生起取舍胜解心，由取舍胜解心，乃能生起一切善品。盖业果理极隐微，极难获得决定。过去噶当大德，每遇业果有疑处，即检阅经藏关於业果事理，如前引噶窝龙王故事等，务使生起，检阅经藏，即由深信佛语而来。因业果非同空性可以以一异诸门为正量，而比知其无自性，业果不可依理依量抉择。惟有依圣言量，循佛所说，迹以求之，而又须先信圣言无不是量。
「如三昧王经云　『月星可损坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。』於如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。」
此谓佛之语业，无有染污，凡所说法无不可信，如於业果未得决定，任修何法，等於修贪瞠邪见，欲得诸佛欢喜，决无是处。以未得业果决定见者，对於佛语即未深信，未深信佛语，则自修皈依起乃至空性，皆无从生起。
十月初八日讲
「有一类人，自谓於空性已获决定，於业果未能决定，於彼不作数者，其於空性之见解成颠倒矣。达空性者，即於空性见为缘起之义，能为於业果生决定之助伴故也。」
此谓真达空性，必信业果，如谓已达空性，於业果无所碍，善不善一切皆空，因此任意妄行，不择善恶，及谓但达空性，一切法皆不需要。如此种种见解，恰与空性相反，彼谓但达空性，余法皆可不用，如病愈不须服药，此喻固有相似之一部分理由，以空性能除生死根故。但成佛不专恃空性，尚须与方便和合。如专用空性而弃其余，即等於鸟仅一翼，亦称诽谤菩提心。真达空性者，知一切法依缘而生，则对於业果愈益生信。
「前经又云　『如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月，虽然不缘身死後，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果，此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。』」
此颂，一依无常义，一依空性义，依无常义，一切有为法，如幻泡阳焰，刻刻在变，刻刻在壤。依空性义，幻泡阳焰，各由诸缘和合，貌虽是有，实际是空。但水月喻，如解为无月，则微有误，水月朗然显现，不可谓无，只是依缘显现，而非真有一月在水，推之幻泡亦然，一切有情，在六道受生，有种种可名，然实无『自性之有情』可得，而照所作业或黑或白，一一承受异熟，无丝毫错乱。此中理趣，极细极微，惟佛真实行境乃能知之。大善和识觉勒格西云：「达空性者，对於业果，比未达空性时愈见生信。」故於择上师时，欲知其人达空性与否，即观其人是否深信业果，如於业果有疑者，任其自命如何，绝不可依以为师。

「以是当於黑白二业因果，生起决定，常於昼夜观察三业门，断绝恶趣。若初於业果差别，未能善巧，或稍了知，而三门放逸者，是唯开恶趣之门。」
如真怖畏三途苦趣，欲求脱离，皈依三宝，虽为重要，而尤要在观察叶果，得其决定，而从三门实行取舍。倘或对於业果约略了知，并未决定，放荡三门，即无　孜}辟三途之门，任修何深法，皆不能救。
「海问经云　『龙王诸菩萨，以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落，一法为何。谓於诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。』」
故修法云者，非仅在如何念诵，而在用正知正念不断观察善恶，从心取舍，如是即为真实修行。从上广说业果差别，其作用在作为观察自心缘境。噶当巴善知识云　
「当以业果道理与心相应。」亦即此意。总而言之，诸善法数数观察，如是思已，遮止恶业，是为修行要诀。往时，余与法友，同谒地摩仁波卿，友本博通经教。所问皆甚深甚广，仁波卿最後答云　汝所问者，皆是正法，但觉与汝心相去尚远，希望从舆汝心较近之法注意。

「如是思已，遮止恶行之法者，谛者品云　『大王，汝莫杀生命，众生於命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。』於十不善等诸罪，虽惟发起之心，亦不可轻（於）动（念），应多修习防护也。」
推之十恶，皆应从意根断除，多修多习。
「康隆巴对普穷瓦云　『格西敦巴谓，唯业果甚关重要，吾意现今讲说闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。』普穷瓦报曰　『如彼当作。』又敦巴云　『仁者，心量莫粗，此缘起甚细。』」
意谓细微恶业，能感大果，如星星之火，可以燎原，不可不慎。
「普穷瓦云　『我於老时，惟依靠贤愚因缘经。』夏惹瓦云　『随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。』」
随生何过，佛不归咎於方所宅舍，但说作此业，食此果也。
十月初十日讲
癸二、别以四方净修之法
「如是於诸恶行，亟应努力无使有染，若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力於佛大悲所说出罪方便。」

罪不忏。无可逃，前引聚经已经说过。若因放逸或烦恼炽盛，致造罪业，应依大悲大师所说出罪还净法门，极力忏除。
「又彼堕罪还净之仪轨者，如三种中戒别别所说。罪还净者，当依四力。」
还净对犯戒言，在三律仪中，如金刚乘戒，犯何佛之戒，依何法忏除，各有仪轨，在菩萨戒亦然，总之无论何罪，用四力法无不可除。四力心要，对作而不积，或积而不作，或不作不积三者，固可尽除，即作而又积，如现法受、顺後受之重罪，亦可断净。故四力具足能断过去一切罪性，防护未来一切罪性。四力者　一、能破力，谓有劫夺罪性功用。二、现行对治力，有销灭罪性功用。三、遮止力，有根除罪性功用。四、依止力，有防护异熟功用。凡造罪不忏，则与日倍增，用能破力，即可将已成之罪劫夺回来。用对治力，可将将成之罪销灭下去，已成之罪日日灭轻。用遮止力，能使未成之罪，根株掘尽，永不再生。用依止力，则罪性应感之异熟，可以断除。异熟有大中小三，等流有二，以习气等流为尤重。（四力之殊胜作用，能破即追悔力，可劫夺已往之罪）。

「第一能破力者，谓於无始来所作不善，多起追悔，欲生此心者，须修能感苦异熟第三种果之理趣，修时可依金光明忏，及三十五佛忏法二种而作。」
修此力时，在思惟三果理趣，对於过去恶业数数追悔。以杀生论，一虮虱之微，其异熟可感三途，其等流能使生生嗜杀，广造罪业。其增上能使一切境遇恶劣，故须立起追悔。追悔之心，应如如毒入腹中，知其能危及生命，异常恐惧，立即设法吐出，绝不容忍。如此追悔生巳，可依金光明经忏、三十五佛忏，此二在宗喀大师集中皆有之。三十五佛忏即具四力，初皈依，即依止力，二称佛名，即对治力。三发露，即能破力，今後皆忏悔一句，即遮止力。但修此不在口诵，而在心中须发起悔念。
「第二对治现行力，有六　一、依般若等经句，受持读诵等也。二、依胜解空性，住入无我而明显之法性，空信本来清净也。」
般若经有广中略，如金刚经、心经等，依之念诵，思惟空义，此中一谓依经思惟，二谓依胜解空义，趣入无我光显自性，因二无我性，本无染污，自性光显，须从闻思修，了解此性，本来清净，聚喇嘛云　「心之自性最光显，一切染污所蒙蔽　P。」但他宗多误解此义，谓心即是佛，为客尘烦恼所染蔽，故成凡夫，去此染污，即成为佛。故主张一切有情无不是佛。此种见解，稍欠明了，即致颠倒。须知心之光显云者，系指心之法性而言，所谓心之自性，即心之法性，非即指心也。心之法性即无实有自性之空性，其本来光显固无染，而心则有染。因心有染污，非心之法性上亦有染污。故只能说心之法性光显无染，即一切有情成佛法身之方便，而不能谓一切有情皆是佛也。
「三、依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。」
百字咒等，谓依百字明咒等仪轨，或依　卢遮那咒及弥陀还净咒等皆可。十月十一日讲
「妙臂经云　『犹如四月火焚林，无有遮障然遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶，犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。如於暗中置灯光，黑暗无余而除灭。千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。』」
野烧焚林，无藏不尽。由念风戒火，可以烧尽罪恶，现世有以十万百字明、十万礼拜、十万曼遮、十万皈依，为加行定量者。颇公谓此，不当以数量为断，应以罪净相现否为断。净相纵现，亦非便休，不过可减少其数，以移修他法耳。诵百字咒故在自身生起本尊观，乃须持戒清净，以戒光与咒合方可。又如日光消雪，暗室燃灯，皆为消除罪恶之喻。
「此复乃至未见罪净相而诵之。相者，谓於梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或於空行，或遇猛火、水牛黑人，或见　刍　刍尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此准提陀罗尼中说也。」
如上所述种种，皆为罪净之象徵，但须於正诵咒或修法闻法时，数数发现，乃为证验。如梦服乳酪、梦吐恶食蛇蝎、梦见日月、梦飞行、梦骑象、宝马、登山、登狮子座、入微妙宫殿、梦闻法、梦入白色帐幕、梦沐浴、皆为净罪之相。但在平常亦有此等梦相，如风大盛，则可梦飞，以故不在诵咒修法时数数显现，不足为证。又此皆为外净相，有时非人欲障行者，使生骄废，或故为播弄，亦能使梦见本尊，吐蛇蝎等。故外净相亦不足为证。应以内净相观察，烦恼是否日销，心念是否转变，及是否迁於善法。如烦恼未减，纵令长期闭关，反增骄慢，罪甚於前。
「四、依形像力，於佛获信已，塑其形像也。」
此须对佛确实生起净信，以净信心塑像，即能消罪，若以世俗心为炫耀计，适得其反。塑像应不从质量上分别，土木金银，皆同真佛，不地质量重者，获福稍胜耳。
「五、依供养力，於佛及塔，兴种种供养也。」
对於佛、菩萨、塔、像、勤行供养，亦除罪法。
「六、依名号力，於佛及诸大菩萨名号，闻而持之。此等唯是集学论中所正出者，余亦多矣。」
余，指道次从依师起，乃至修菩提心，皆为除罪方便。
总上六种中之依塑像力，即专为断除罪性。又六种中，除解空一项外，余皆易办。至解空非凡夫所易能，最低限亦须能知一切法无自性方可。又余五中有涉及财力者，须知供养不定在如何多财，总在至心奉行，如照道次至心修行，即为无上供养。又任作何善，皆为净罪回向，亦方便之一。

「第三遮止力者，谓正防护十不善也。以是能摧昔所造作一切自作教作随喜他作之杀生等三门惑业，及法之障。此日藏经中说。意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问『後防护否。』广释中说也。是故後不更作之防护心，颇为重要。然此心生起，又从初力而自在也。」
此谓发愿未来决不再作恶行，或力有未能，发愿短期不作，渐渐延长，乃至永断，亦是一法。用此法对十恶谤法罪，皆可断除。但不在口说，而在诚意防护。律中有问「後防护否」一语，即为防後使不再作，最为重要。生起此心，又重在最初之追悔心能破力。由多追悔，如服毒痛吐後自能见毒即防，决不再服也。
「第四依止力者，皈依三宝，修菩提心也。」
皈依三宝，由知三宝功能，诚心依怙，故成依止力，发菩提心一念功能，能消　L量罪障，故亦成依止力。
「总之，佛为初心学人，虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。」
佛说种种净罪方便，如礼拜、绕塔、净瓶灌顶及观金刚萨　诸法，而最圆满者，为具足四力。例如对於过去罪恶深深追悔，而以持名念咒，对治现行，心中恳切皈依三宝，策发菩提心，誓断後流，永不再作，如此即为四力具足。「罪净规者，於诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但於现身稍患头痛等，即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全，力势急缓，时期长短，以为等差，而未有一定也。」
所谓力强弱者，如持菩萨戒者，比持五戒者其力为强，余可类推。
「经及律中谓『假使经百劫，所作业不亡』者，盖对诸不修四力对治者而言。若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净。此八千颂释中说也。由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生，如以邪见瞠恚断坏善根，彼亦同之。此分别炽然论（烧戏论）中说也。」
观上二种说法，若具足以四力净忏，虽定受之业，亦可消亡，如链金去垢，火力小则垢小损，火力大则垢大损，火力具足，则垢悉尽，以依止力忏净亦然，此力能使一切异熟种子变坏，不再生果，亦如麦种经裣锻或煮，纵遇水土诸缘，亦不能生芽。定受业及谤法业等粗重罪，若具四力，如法忏除，亦能清净。但小乘如经部有部，则解释不同，彼释定受者，谓异熟业已成，决定当受。复以经说「百劫不忘」及「异熟不可坏」，反驳大乘，谓八千颂所说定业可净，非佛语。在自宗宗喀大师解释，则谓业本体原有定受与不定受二种。定受业经四力对治後。变为不定後，与本体不定受者不同。佛说指业本体言，故大乘所说与佛不违。又异熟不可坏者，如盲者已盲，跛者既跛，则不可改变。其在未盲将盲，未跛将跛时，即用对治，尚可以改变，即异熟已究竟者不可坏，尚未究竟者犹可坏也。由追悔及防护力，即可以损其能感异熟之功能，虽过余缘，亦定不能感异熟。如杀九百九十九人尊者，罪净仍得证道，证道即罪净之徵。不过罪净之後，亦仍有受果者，如杀九百九十九人尊者，临终仍现堕相，此种受果情形，正如阿　黎伦敦吉所著之大吉抛波弄（炙烧戏论）中所喻，谓如拍球，著地即起，不致受苦，以体轻故，随其禅力而起。凡业力，经对治後，不复能强牵，不过表示业果不失之相而已。又地狱业经四力对治，变为感受头痛等苦，地狱异熟即无余消失。诸家对此认为疑案，辩论颇多。大致如问　经头痛後，异熟清净否，当答清净。又问　此种头痛，是否由於业力，当答由业，但是变化後之业，乃间接非直接也。
「然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二，则大有差别。」
以间接与直接二者，迥有不同也。
「如菩萨地中言，根本罪生，虽能重受还净，然於现生不能证得初地。」
即犯金刚乘戒，亦可依具足仪轨忏还令净，但即生不能成佛，以即生成佛，赖金刚乘戒故。
「经（研磨经）中亦云，若生经中所说一种谤法之罪，於七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。以是无余清净之义者，是於不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远。故於从初无染，当励力焉。是故说言，诸圣者等虽为命难，亦於小罪不知而故行。倘若忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。譬如世间伤损手足，後虽治愈，然与初未伤损，终不同也。」
是故行人应多思异熟果道理，以业果为明镜，置於心中，监别善恶，务求自始无犯，是为最上。业果道理，大概如是，应总加思惟求远离不善，与八种圆满相应。
以上讲业果竟。
十月十四日讲
思惟业果为车（即依朗忍科判）
第一、思业果总相　第二、各别思惟　第三、思已应行止法。
第一、思业果总相　　由怖畏三途苦，知三宝功能而求救护。如死囚求免，应听从长官命令，故正皈依，唯法是依，於佛说业果，深生信忍，而後能如法取舍，不再造三途因，乃能离三途苦。昔大善知识阿旺夺得把（与阿底峡尊者同时人）一次行至危桥，遇一弟子，急令供曼遮，为说要法，云　「在未解脱以前，以业果为切要。如忘业果，任何善巧，任何成就，不能免三途。」又昔印度有修大威德法者，因忽略业果，死堕饿鬼，欲来西藏乞食，时阿底峡尊者在藏宏法，以神通知之，急修朵马施食，以阻其行，免使贻害藏地，饥饿不安。又後藏烹波地方，有婆罗门瞻那加修心吉宁写（对治阎王法）已得共通成就，因不注意业果，死堕饿鬼，而现节金本尊相，有喇嘛当放朵马，彼於门外现形，问之，自言为饿鬼，日於此得食，今因汝当以事迟延，使我饥渴难忍，请速施食，诘其前因，答　为曾窃僧食所致。又印度有班智达乍把他，深通五明，缺於业果，死入地狱。又迦叶佛时有比丘，善巧说法，弟子盈万，亦以缺乏业果取舍，死生龙族。此资粮道菩萨之堕苦趣者，据经教，未得加行忍位菩萨，不注意业果，均有堕三途之虞。不过资加菩萨，以具有菩提心，虽入三途，亦易拔出。业果关系如是其大，故先宜思业果俾生信忍，上师教授　以知人身难得，暇满大义，为道次之首。以发心为修法之首。以业果为正法之首。若业果不明，虽修他法，亦徒然耳。故应於未上座前，多阅经藏中关於业果道理，反覆思惟。上座修时，先修六加行，继思三途苦，皆由业果所致，启请上师加持我，於业果速得通达。如单修业果，则於顶上上师启请，言我及一切如母有情无始流转。皆由不明业果，请师加持，令速通达，观想上师即佛放光明甘露，下降加持如前，特别以不明业果所生者，悉皆清净。业果思惟分四，如下　
（一）业果决定之理。经云　「由此此业，得此此果，作彼彼业，得彼彼果。」从外因果思惟，如种葡萄得葡萄，种底达（如海椒）得底达，决不爽丝毫。外因如是，内因亦然，种善决不得苦果，种恶决不得乐果。种时之大小强弱，得果亦尔，如供铃比丘故事，即其明证。故因与果，亦如影之随形，不可思议。如不从经教，多看过去故事，亦难通晓。如盗牛比丘故事，有失牛者，见比丘所煮之食为牛肉，误为盗，捕之入狱。数日後，失主自寻得牛，往告执法者，而执法者竟忘之，时经半年，始获释出。众往问佛，佛云，业由自造，彼过去曾盗牛，以皮血等置山中，诬一习静者，使入狱片时，始得白，故今感得六月之误羁也。业果之深细，较空性尤难通达，如孔雀羽毛何以有如是纹彩等类，虽阿罗汉亦不能晰。故非依圣言量，於经藏求之，无从信入，信入以後，知业决定，如影随形。再观自己所作之业，多属恶业，即当从今猛醒，远离不善，勤行於善。
（二）业增长广大。继思业果不但决定，且能增广。从外因观察，一粒之种，入土则获实无量，千寻之木，其始不过一核，由种而实，实而种，辗转无已。外因如是，而内因则尤甚焉。昔佛乞食，一净信女，以一抟食供佛，佛为授记，当得阿罗汉果。其夫心疑佛为漫语，尚未出口，佛已知之。谓之曰　汝见耶难树否，其枝能荫车五百乘，答曰见。问见其种否，答曰亦见，其小如豆，佛言，小种能生大树，吾前言亦复如是。又一次佛行，路遇群儿戏嬉，问佛曰　沙门，惧狮子否，我辈列队为汝击鼓前驱。佛即为之授记，此辈童子，未来世当得独觉果，皆以鼓音名。此亦正如詈比丘为猿者，後感五百世猿身，詈比丘如妇者，後感五百世女身，知业果之增广如是，则勿以善小而不为，勿以恶小而为之。又小善易为，如前说抛豆供佛者，一豆之微，即感四洲王果。又如具衣比丘，生即具衣，出家後三衣自至，弟子以问佛，佛云　色笃佛时，有夫妇二人，见国王供佛，心生羡慕，自恨无力，惟有一衣，夫妇互易而出，妇令其夫遥供佛，自急避入草中，佛时赞为无上供，即为授记，国王亦善之，大加赏赐，并授以职业，衣食无缺，获得现报，益行善事，後於佛时出家，三衣自至。由以上观之，故於善恶，无论大小，均应注意取舍，勇猛勿忽。
（三）业不作不得。不种人天因，决不得人天果。亦如外因不下稻麦种，决不得稻麦实。同一父母所生之子女，智愚强弱，贤不肖，各有不同。乃至同析之财产，而盛衰兴败，亦各有不同。推之世人，有技术善巧，又长於经营应付，而终其身蹭蹬不得发展者，即业不作不得之明证。佛时，有国王名暇巴者，与婆门种作战，兵败王宫被焚，王自知业力难逃，乃投火死，其眷属中有能飞者，亦不得免，惟一　A获出。弟子以问佛，佛云　王与眷属，於过去世曾作焚业，惟一同伴未举火，即此婢是。又如昔乍左城被天雨金银泥土淹没，城中仅二人逃出，并多得宝。弟子以问佛，佛云　此城国土，过去曾迎圣者修法，後王惑於谗言，以尘秽泼圣者身，驱之，故有此埋城之果。又其城中先有老女，弃尘，适值比丘过，尘扑其身，老女旋得嫁佳婿，城中遂信以尘扑比丘为吉，习为风气，唯二长者非之。今之得出者，即彼是也。业不作不得如是。
（四）业已作不失。经云　「纵使经百劫，所作业不失。」以业既作已，非如外种豆麦，可经久而自陈腐，不能再生。而内种虽经百劫，仍如影之随形，丝毫不爽。喻如鸟之飞空，影实随之，及其集止，影亦随集，在鸟固不自知也。有情纵得人天身，以受用福报故，亦不能觉察其所作之恶业，而业实随之不离，及其福尽下堕，即与恶果相合矣。依经说，业不论大小，除其中有经转变者外，绝不稍失，虽至阿罗汉不受後有，亦须偿还其未净之旧业。例如谔军比丘，在佛时已证阿罗汉果，而仍以饿死，其平日行乞，非先为他比丘扫室，则乞不得食。及老，身不能行，依制，乞可倩代，殊最後七日，均以钵托上座代乞，而其所得，恒在中途为鹰犬劫夺,或无意倾倒。一次有上座亲为护至，钵忽隐没,至最後一次，食变尘土,不能入口，结果以绝食而死。弟子问佛，佛云，彼过去曾因其母不安於室，禁闭数日，以不得食而死，故感此报，今将不受後有，故须清偿此债也。
以上四种，统应从内外因果，多阅经教，生起决定信。但此决定信心，非仅口作是言，如云，我已皈依，又常闻法，修学、供养，当然信业果，而後能如是。然此犹未足以表生起决定之真实。如真实信业果，必见善如获异宝，惟恐不及，见不善如探汤，如避毒药，於善行之意乐极强，於不善行之厌离最猛，乃其象徵。但信业果，亦甚不易言。博多瓦云　「但能於业果生犹豫心者，亦属难得，以有犹豫心，尚可生起希望心故。如为善而疑其或可以得善果，如此尚有得善果之希望心，即较不信者为胜一筹。例如旱地，耕者犹望其有积水栽种之一日也。然一般人能生此犹豫心者，亦不可多得，遑论真实决定信心哉。」
十一月十七日讲
复次、各别思惟、科判略异。一黑业、二白业、此二乃一反一正，可合为（一）黑白业，（二）业门力大。
（一）中又分为三　（１）正思业果，（２）轻重差别，（３）果。
（１）正思惟者，座间仍照道次及俱舍，思十恶业，恶业本不止十，此处略摄为十。如杀生罪性，分　一事、二意乐、三加行、四究竟等。逐一分想，四支完具，则杀业即成就。其余盗　等，亦照此思惟。或从初即不思四支亦可。贪瞠痴系意业，只要心生决定，即为业成，故与身语不同。所以必如是思惟者，在认识何为黑业，於发动之顷，即遮止不作。如不认识，则犯一种不知之罪，且因不知，而造罪更易，尤以贪等易犯。俗人从朝至暮，均在贪取名利之中，固不待说，即修学、辩论，有贪取名利恭敬之心，亦属贪摄。瞠心在害意一面，亦最易犯，如见人失利，立起幸灾乐祸之心，即是害意现象。尤其对於敌我利害，国家胜败之际，更为易炽，应细细观察。

（２）轻重差别。座中应将道次轻重六种，加以思惟。甲、自性（即本体）轻重，身语七支，前重於後，意业三支，後重於前。乙、想之轻重，即视作善作恶之动机猛利与否。丙、加行轻重，如杀业用凌迟法，较从其要害突然致死者尤重，作善亦然，不易作而作之，其力尤大。丁、处之轻重，三宝父母处所，所作力大，戊、时之轻重，长时串作者力大。己、对治轻重，已对治者力小，不对治者力大。如是从轻重两面思惟，则对於善业知从力大者作之，对於恶业，纵不能一时悉断，亦当从力大遮止。又如作善，知不易作者力大，则虽劳神费思，亦能不倦。如发起力大，则能事事回向菩提，知长时力大，则能一贯而作，不致中断。
（３）果修法。座中仍照道次，从异熟、等流、增上三果上仔细思惟，对异熟，应思我今生已得人身，当发欢喜。对等流，则思今生疾病贫困等十种未能如意，皆由过去恶业感召，绝不怨天尤人，和归咎时间方所。总之对於不顺方面，随时均须消归自业。对增上方面，关於人生受用，照道次所举之例，一一思惟。又凡事心不欲作而不能自主，竟至作者，此皆业力为之。其不遇缘，终无成功者，亦属业力　C所处常遇污秽，不易避开者，亦属业力，以现在论，兵疫水火诸灾，比昔为甚。昔人在人事方面，知识技能不及今人，而昔人灾害较少，可见此类灾难，属於业力，业力乃灾害之根本，不专在人事方面，如归咎人事，则人事益精，而灾害愈重，又将何说。
十月十八日讲
（二）业门力大、此门在使人勇於为善。分四
（１）所依　（２）田门　（３）意乐　（４）物门。
（１）所依门力大。分有戒无戒，与戒之大小。以造善论，有戒与戒大者，比无戒与戒小者力大。以造恶论，则无戒者比有戒者力小。於此如或疑戒反为使人增罪之具。须知功罪相比，有戒者功多，例如受五戒者与不受五戒者，在一日之间，同不作杀，无戒者只能得不杀之善根，而有戒者则於善根上，更有不杀之功德。有戒者只须不犯，纵令放逸，功德亦等流不断，亦如长期屠儿之杀业不断然。入行论云　「受菩萨戒有情，纵令在嬉戏睡眠中，功德不断，有如长流，所获福报，量等虚空。」

（２）田门力大。此就对境方面言。如行布施，施畜不如施人力大，施富人不如施穷人力大。对父母及出家众，则供父母不如施出家人力大，推之施声闻大於施恒僧，施菩萨大於施声闻。菩萨又分诸地，直至於佛。供佛一花，胜过布施所有凡夫一月功德。
（３）意乐门力大。意乐，以菩提心为最。以菩提心布施，其力无比。
（４）物门力大。法施比财施力大。尤其供养上师。如法修行供养，其力最大。总上诸门，在使人对於十恶不作不积，对於十善，作而且积。又复当知，单具一门二门三门，其力固大。尤以具足四门，最为圆满。例如自己受戒修六加行，所依为具戒之身，田为上师诸佛，意乐为菩提心，物为修行供养，即具足四门之法。第二、思惟业差别。譬如农人，对於某土因施肥。收获较丰，自特别珍视施肥，对於其他田土亦勤行之。当念今生已得人身，即为过去耕种所获之丰收，应特别珍视此身，使後世更加圆满。照道次次第思八种圆满之因。寿量，由於不杀与护惜生命而来。形色，由於施光明与无妒而来。种姓，由於　卑。自在。由於惠施。威信，由於离语恶，名势，由於发愿。丈夫性，由於乐男德。大力，由於代他作业。修此八种殊胜之因，在得殊胜身之果。得殊胜身，始能修即身成佛之法。但比胜身又不能世世无退，故於八因之外，须再加四愿　一、愿生生世世生於有佛法地。如生在无佛法地，虽身为国王，而不能闻法，反而因以为恶，则害益大。故生有佛法地，最为重要。二、愿值遇善知识。三、愿能闻思修。四、愿乐於种植福德。欲得此八因四愿，又在於能护戒。能善护戒，善发愿。即能感得世世殊胜异熟身，对於成佛道路，自然不远矣。
第三、思已应行止之法。在座上，观上师即佛在我顶上，由上师即佛心中放光，显现对面三宝资粮田，於此修忏悔法，如为特别犯罪而忏者，则对於所供身语意所依之前，广陈供养，观想十方诸佛，诚心忏悔。一面诵三十五佛忏或金光明忏。初业行人，以净障为第一，盖此生以前，所造恶业不知凡几，未学法以前，所造恶业，亦不知凡几，故须先行忏净，必须罪净相数数发现，证明过去罪恶渐尽。嗣此即随时觉察，有犯即忏，如是渐入清净，而後闻思修易於入理。下士修习心要，大致如是。但行者，虽自死无常至业果，已经全听，其人是否已得法要，尚须观其能否重後世轻现世心。如於重後轻现心已生起，即为已得法要。不应徒重广见多闻，重在闻已即修，使心与法合。否则如提婆达多等亦精通五明，而仍不免於堕落。故道次解释，闻为知，知为修，知而不修，等同绮语也。
讲马车竟十月十九日讲
己二、发心之量者
「往者为求现世，心不虚伪，於求後世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求後为主，求现为兼者，是即生也。虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。」
此谓修习发心之量，须将过去虚求後世，实求现世之心理，一步一步修习，掉转过来，以希求後世为主，现世为轻，复欲令此心生起坚固，故须努力修善。颇公云　「应须力修，乃能获得入於道次。」昔敬俄瓦问普穹瓦云　「得五通八成就，　髀D次身心生起者，为何如。」答曰：「对道次全体身心生起，诚为不易，但能了达一部意义，亦为清净解脱正因，胜过於前。」即此可知道次之重要。复次，信业果者，须除四种相。云何四种　一、除偏於贪欲。二、除偏於瞠恨。三、除偏於愚痴。四、除偏於恐怖。例如有以利诱往杀其仇，如信业果，则贪欲轻微，即不为彼所动，又如瞠心轻微，即遇违缘，亦以知业果故，必能遏止，同时善心即生，否则即不能如是。又於一切作为，对於业果先加明辨其应作与不应作，即能灭除愚痴，不致盲行妄动。即有不知，亦能立请上师指示，或检阅经教。又遇恐怖生时。强半由平时未将业果辨清之故，果认清业果，如对地方官府禁令，自能不犯。即无恐怖。能信业果，慎於取舍，即骤遭变故，亦不惊恐。
己三、除邪分别者
「有一类人，以经言，於一切世间圆满，皆须弃舍。而作错乱之根据，作如是想，谓受用等圆满善趣者，不出世间故，於彼希求不应理也。夫於所求，有现时及究竟所求二种，世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。所有一切身财眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土，彼之眷属等故也。」
此段谓世间有一类人，作此邪分别。谓经教中说，不应贪著一切世间圆满，以彼一切受用等圆满，不出世间，皆属生死轮回，不应希求。彼不知所谓希求圆满者，有二种，一为现近圆满，一为究竟圆满。人天身为现近圆满，解脱为究竟圆满，希求究竟圆满，亦须先得人天身等现近圆满、而後可达。譬如登梯，自下而上，经所谓一切世间圆满应舍弃者，意指不应沉溺於世间圆满而言。世间法属於轮回生死，固应断离。而为究竟故，於世间圆满则不应离，以其过患不在圆满而在沉溺故。又身受用及眷属等圆满，非尽为生死所摄，以身之圆满，至於究竟，即佛色身。受用圆满究竟，即佛刹土。眷属圆满究竟，即菩萨众。故为现近计，此种圆满固所当求，为究竟计，此种圆满亦不当舍。希求关键，惟在意乐上如何，如以解脱为意乐而希求圆满，此种希求，即无过失。如以现世意乐而希求圆满，即属集谛矣。（刘衡如注　集谛，为一切苦所集聚。）
「於彼密意，故壮严经论中说，以前四度，成办身受用眷属圆满之善趣。又多经中亦说以彼等而成办色身也。已释共下士道修心之次第竟。」
壮严经论云　「增上生为受用身，圆满眷属勤圆满。」即说前四度成办增上生。余经亦多作是说，由四度而成就色身。故一切菩萨，於前四度勤奋而作，即在同时希求现近人天身与究竟佛身，故能成办此身胜因。
复次，尸罗为解脱道之根本，由居士而沙弥而比丘，须辗转向上圆满。广论於此尚有详释，谓有一类以谨持戒律，即能成辨诸善趣，则五戒已足，何须更受比丘戒。当知比丘戒不仅以得解脱为限，而在得圆满佛陀，故应以下下律议受上上律义。以上说下士共道修心之次第竟。
卷七终
卷之八
十月十九日讲
共中士道
戊二、与中士所共修心之道次第分四己初、正修此心己二、发心之量己三、除邪分别己四、抉择能趣解脱道之自性。
己初、正修此心
「如是念死及思惟死後堕恶趣之理，反此世心而生起希求後世之乐趣；次从共同皈依，及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是於乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足；乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止於一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导於上士；故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得入天之位，以犹未能越行苦故，於彼执为自性乐者，实为颠倒。若以正言，全无安乐，其後仍决定堕於恶趣，终苦故也。」
此段总明前前所说之共下士道，非正下士道；乃趣中士道之所应学也。以念死无常、思惟恶趣苦，乃至皈依、修业果，非仅以离恶趣生善趣为足；而在令其引生　P共中士之意乐，是为下中士道关连之处。念死与怖恶趣二法，为共下士劝受心要之法；其正所修法，则在皈依与业果取舍二法。故共下士所劝，为希求善趣，所修为皈依、业果，所得为人天身。在共中士道所劝，为希求解脱，所修为三学，所得为声缘果位。在上士道所劝，为菩提心，所修为六度四摄，所得为圆满佛位；仍须下士道人天身为其基础，故能得人天身之皈依业果法要，亦即成佛之法要。故由共下士道引生共中士道，由共中士道引生上士道，亦即以共中下士道为上士道之加行。若以人天果法即执为乐性之究竟，即是颠倒，应当遮止。以人天未离行苦，仍当随落故。由修皈依、业果，虽决定不堕恶趣，亦不过一生、二生、数生而已，欲求永不堕落，尚不可能；以在人天趣中仍可造恶，复易堕落，欲求永不堕落，即须拔除苦根而生起共中士道之意乐。
十月二十日讲
修共中士道之次第，即前科判之正修此心、发心之量、除邪分别、抉择至解脱道之次第等，而正修此心中，又分二　
庚初、认定求解脱之心庚二、生此心之方便。

庚初、认定求解脱之心
「初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑、业二者，是世间之能缚。由彼二种增上，以界分之，有欲界等三；以趣别之，有天等五或六；於生处之门，有胎等四。结蕴相续者，是缚之体性；从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。」
欲解脱生死轮回，须先於生死轮回生厌离心。如弟子书云　「如有情於生死轮回作安乐想，则惑业缠缚亦随之增厚；若作苦想，则惑业缠缚亦随之而减轻。」故欲求解脱，必先知生死轮回苦。解脱二字，藏文为「卓瓦」，通於清净、寂灭、涅盘，乃一事而异名，皆无为法。此处所说之解脱，尚非究竟。如阿罗汉仅得解脱之一分，尚非真正清净涅盘也。有情被惑业系缚。如绳缚物，由彼二种（惑、业）增上，轮回不已。以界别之，为三界；以趣别之，为天道等五或六；以生门别之，为四生。由惑业缠缚，结为蕴体，前前後後，生死相续，即缠缚体性。从此种缠缚解而脱之，即为解脱。结蕴相续之情状，就欲界论，或为胎生（如人、如畜），或为化生（如天、如地狱）或为卵生（如畜、如鬼）或为湿生（如畜）。於如是等受生不断，流转相续，先认识其苦，自能生起求解脱欲。所谓求解脱心者，即求将此生死从其根本加以解脱。真实生起此心，即为求解脱心。
庚二、生此心之方便
「譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患，而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则於灭彼苦之解脱。即不生欲得之心。」
解渴必先见渴苦，而後能生起求解之心。亦如避烈日而求阴，必由见烈日之不可欲乐，而後生起趋阴之要求。求解脱生死亦然，必先认识惑业所得之生死轮回，而後求解脱之方便。轮回二字，有单就生死不断而名者，有就由惑业取生死不断而名者，均属相同。总之，无论惑业苦或取蕴苦，皆为生死过患。对於息灭三有过患之心，若不生起，即未萌求出三有之心，无从说解脱也。
「四百颂云　『於此若无厌，岂复爱寂灭。（於彼若无厌，岂能敬涅盘？如贪著自家，难出此三有。）』」
十月二十一日讲
生此心之方便又分二辛初、思惟苦谛流转之过患辛二、思惟集谛趣入於流转之次第。
辛初、思惟苦谛流转之过患分二壬初、释四谛先说苦谛之密意壬二、正明修苦。
壬初、释四谛先说苦谛之密意
「集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦後。何故世尊不顺彼之渐次，而云诸　刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师於彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。此复云何？谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其於解脱如何引导。盖所化之机，原为无明暗覆，於世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳。」　　苦由集来，集是苦因，佛何以不顺此因果次第而先说果，後说因，此於修持方面，有最大要义。盖所化有情，若不令其生起无倒解脱之心。则解脱之根本断绝，无从引导。因为一切化机，为愚所蔽，对於生死圆满倒执为乐，沉溺其中，不知生死无一不是苦；纵有少数乐，亦属有漏，仍不离苦，故为说多种苦相，令生厌离。
「如四百颂云　『於此苦海中，周遍无边际，汝沉於其中，云何不生畏。』」
生死苦海，渺无边际，未得要津，如何能离。经谓三界火宅，亦即促人生起出离之意。
「此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。」
当佛成道後，经梵天王劝请说法，在鹿野苑为五比丘说　「此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛，此是道圣谛。」云云。第一在使众生知四谛体，第二使众生知所应作。首句此字，指情世间；次句此字，指烦恼业力；三句此字，谓惑业及苦，皆如是灭；四句此字，乃正明趣入之方便。谛而云圣者，即解释圣者所见为苦之自性，属真实。而凡夫有情所见为安乐之自性，皆属虚妄。凡夫有情为愚所障。以苦为乐。故必使知真苦，乃求解脱，故先说苦谛。
「由是若自见堕於苦海，欲从彼解脱者，必须断苦，然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故於彼後说集谛也。」
由依苦圣谛而认识苦以後，自知堕在苦海，极思断苦，即追寻苦因，由此令知集谛，故继说集谛。
「次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓於灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛於彼後也。」
世间一切苦，无不由有漏业生，业之根本为惑，惑之根本为我执，如是即为认识集谛之量，既知苦因集谛之根本为我执，无此我执，则惑不生，惑不生则业不作，业不作则无苦。如是知能灭集谛乃能断苦，故继说灭谛。灭谛有二释　一粗分灭谛，二真实灭谛。初分，由未入圣道位有情，以禅定力，如初二三禅，调伏粗分烦恼，可得一分之灭。又加行忍道位有情，於应断已断，不取三涂蕴身，亦属灭之一分。至真实灭谛，是已入圣道有情，将无明我执断除，乃为真灭。
「或有难曰，若尔，示苦谛已，便起求脱之心；於苦谛後说灭谛，亦应理也。然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛後说也。」
难者之意，谓已知苦谛，即生起求解脱心，为说灭谛，有何不可，而不说集谛。答　苦谛虽知，而苦因尚未知；苦因未知，即不能知苦之可断，故继说集谛，是为无过。知苦因可断之理，即思断苦而求现证灭谛，故说灭谛。为欲现证灭谛，遂求证灭之方法，故说道谛。相续本母（即聚喇嘛，乃弥勒五论之一）云　「如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。」谓四谛如医病次第，先为说病相，次说病因；病相指苦谛，病因指集谛。再次说此因可断，即灭谛。最後说能断之药，即道谛，以解脱圣道位乃可得之。
「如是四谛者，於一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，於修解脱最为切要。故於如是次第引导弟子也。」
四谛法，为世尊总摄流转世间，还灭世间之扼要法门。亦即一切流转世间总摄於苦集；一切还灭世间，总摄於灭道。在小乘每谛复开为四，固是声缘求解脱者之切要法。而在大乘人尤以此为切要，大乘如不知四谛，即生不起菩提心；乃至密乘，亦不能越此方便，故为自为他，均应知四谛。
十月二十四日讲
「若但从思惟苦谛门中，於世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作，俱成集谛。若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处；而於非解脱三有之道，执以为是，必劳而无果。若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。」
若不厌世间，纵勤闻思修，乃为轮回因，而厌离世间，必须从思苦谛入手，倘求解脱之心真实，如囚思脱，刻不容缓，则任何所作，均非轮回所牵缠也。此乃说　　W谛之要义如是。其次应思惟集谛，集谛门中，所有次第，须先知凡苦皆是由造作而来；造作由於烦恼支使；烦恼有八万四千，不能一一断除，须求其根，如断树然，根断则枝叶皆萎，烦恼根惟一，即为我执。吾人於顺逆诸境，无时不有我执心与之俱行，如能断除我执，即断烦恼根本。否则等於射未见鹄，劳而无功。解脱道应断除之扼要处。即苦集二谛。外道亦求解脱，而不能认识苦因由集。或纵识之，亦不过知其一部，故以跳岩、蹈火。涂身、观空，乃至修习风脉、寻求本心，即以为可以解脱，实则真实解脱心并未生起也。道次所指示内道行人者，在中下士即以出离心为扼要，在上士即以菩提心为扼要。不得其要，妄修妄习，使今生後生，两为所误，藏人常谓学外道者，不如作商犹可使今生得利也。复次，不得扼要者，纵少有所见，或略得粗分定，亦易起我慢，未得谓得。未证谓证。故於苦谛粗分如何？细分如何？於集谛孰为业，孰为惑，非详细研究不可，真正寂灭之解脱道，以真正求解脱心是否生起为断。中观自续派以下，此心皆已生起，故均为入解脱道者。惟彼辈对於寂灭之解脱如何认识，各有不同，中观应成派，对於寂灭二字解释，谓寂者，烦恼已寂；灭者，灭断常二边，即通达空性。若所知障断尽无余，则为佛智涅盘，称为「麻卢写加」，与自续以下真俗并举者不同。此中差别，因根器异故，上根利智须先於应解脱方面，心知其决定可以解脱，生起能解脱量，而後能生起求解脱心。中下根则须追随经教，信有解脱，而後生起求解脱心。应成派属於上根，称随法行。自续派以下，属於中下根，乃随信行。
十月二十七讲
壬二、正明修苦　分二　癸初、思惟流转总苦　癸二、思惟别苦
癸初、思惟流转总苦　分二　子初、思惟八苦　子二、思惟六苦
子初、思惟八苦
「修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，於此亦应取修。诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之；若心力弱者，则当舍所引教，随於何处，唯修宗要正义。此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。当於所缘灭掉举等。睡眠昏沉，俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之。」
总苦分八。修共中士道时，对於共下士道之念死、念三途苦，亦应取修。心力如强，则对於广略朗忍所举经教，均应思惟；心力如弱，则舍经教，专从综要意义上思惟，分段串习。颇公云　「修综要方法，即将其概要处融会在心，使其不忘。但此不过种植习气，尚不易生起通达。欲生通达，则每段均须自作问答，依理依喻，自行练磨，乃可生起通达。」此种练磨，即所谓夏刚修法，即观察修习，修习仍须依道次广略论，否则依马车亦可。
凡修法，均须专注所缘；除所缘外，无论善不善，无记等境，均不攀缘。於所缘上灭沉灭掉，心极清明，於清明中依科目渐次修之。

「入行论云　『念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。』盖谓意於余散乱之一切善行，其果皆微小故。」
如诵金刚萨　咒，观想顶上白色本尊及心中咒字，均能明显，心缘甘露下降而诵之，方为合法。无论修何善门，以散乱心修，得果极微。
「又大乘修信经亦云　『善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信於大乘（随其所有信解大乘），从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心（皆是由其不散乱心）正思法义而出生也。』彼中无散心者，谓除善所缘，於余不散乱。义及法者，谓义同文也。」
善国子称者，「善」谓善於修大乘，「子」乃亲爱之词。「随其所有信解」云者，谓以净信心、正信心、不退转心等，信解大乘。以不散乱心思惟法义者，此散乱心，属於二十六种烦恼法（二十六种烦恼，详唯识。其中根本烦恼六　即贪、瞠、痴、慢、疑、不正见。随烦恼二十　即忿、恨、恼、覆、诳、谄、　、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、　沉、掉举、失念、不正知、散乱。）；其中又分内散乱、外散乱、中散乱等与三毒相应。除善所缘外，向余驰散，即是其相。修三摩地时，於乐贪住，不能认识沉掉，即内散乱。内散乱，最妨害三昧。修闻思修时，不能专注一境，引入三毒，或余处所，即外散乱；外散乱最妨闻思修。又　k义二字之解释，「法」即能诠之文；「义」即所诠之义，此指大乘经典中文义。令正思惟者，谓以正智数数分别，加以谛思。
庚辰岁正月初八日讲
「正思惟者，以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法。必须彼二也。以是之故，谓於三乘修一切德，皆须心除所缘，不应於余散乱，正住於专一之止或彼随顺，及正於善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉。」
此明思苦功德，一能生厌离心，二能摧傲慢心，三能发大悲心。又思苦即能止恶，亦即能修善。总而言之，菩提道次第，乃至三藏十二部经，扼要为菩提心。菩提心属於有为法，由缘而起，从观人身难得，乃至思惟苦等，皆为生起此心之方便。盖由观自他之苦，希求自得脱离。因而希求他脱离，菩提心即能发生。思苦之功德，如是其大。但苦如何思？即依经文义，远离散乱，用智慧心，数数观察，如其真实是苦，乃为思苦，绝非愚痴盲目之所谓苦，便为思苦。亦非用定心专注於苦，便为思苦。以是之故，修三乘一切功德，皆须此二　一即除善所缘，心不余散；二即善观察所缘境。一为定或定之随顺，二为慧或慧之随顺，修大乘法不离定慧作用。
「如是解深密经亦云　『慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他，毗钵舍那之果。』於此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也。」
此处经文，声闻亦摄独觉。由此可见，无真实止观及二随顺，则止观之果，必不能得。所谓止观之果，在大乘即指菩提心言，此心非专观心性，或不思善恶，即可发生。此心在小乘，正修止观，亦不能随顺修得。在资粮道正修止观尚不能得，必兼修随顺乃能得之。在加行道以上，则专修止观亦可得菩提心。盖止观与出离心菩提心及空性，皆无甚关连，故有得止观而後修菩提心者，亦有先得菩提心而修止观者。先得止观令心调柔，後修菩提心，是一种捷径。以所观易成故。总之随上师口诀而行，最为主要。有谓证空性即能任运发菩提心者，此不应理。果如彼所言，则堕无因生，或堕我为法也。
「此八苦者，第一思惟生苦中有五　一、生为众苦所随，谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四。彼等於生时，即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随，谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，於善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依，依於三界而受生故，老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依，谓若生世间，於贪瞠痴境三毒自生。由此身心极不寂静。唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别，谓一切生之边际，莫越於死，虽非所欲，但能令受苦。於彼等苦须数数而思之。」
以上明八苦中之生苦。八苦者，有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等。一，先明生苦，生苦分五　（一）众苦所随苦，（二）粗重所随苦，（三）众苦所依苦，（四）烦恼所依苦，（五）不随所欲苦。
（一）众苦所随者。指地狱有情及饿鬼并诸胎卵湿化四类。初生之时，便为猛苦所逼。四生中最胜者为化生，最劣者为卵生；以有成卵时苦，又有出卵时苦，须受二重痛苦故。寒狱有情，从冰中生；热狱有情，从火中生；饿鬼从饥渴中生；故生即受苦。胎生，则有产门逼窄苦。劫初人皆化生（如花生），亦有湿生者；详律中及广朗忍。
（二）粗重所随者。指恶处取，由染污习气生，即为烦恼种子所随。心欲向善，而不能入善；心欲离恶，而反入恶；且一遇缘，烦恼立炽，不能自主。盖由初生便带恶习，复由恶习益复取恶，故称恶处取；恶处取即烦恼种子（染污习气）。如有病在身，为病所牵制，一切不能如心所欲，虽作亦无堪能，是为人身一种痛苦，虽至三有有顶天，粗重仍然与之俱生，遇缘即发，不能自主，而复堕落，粗重之所以为生苦者在是。
（三）为众苦所依者，即成苦处。不问人天，有生即有老病死等相随。色界以上，虽仅有死，而无老病，然老病种子仍等流潜在，轮回一转，老病又复现行。如为鸟时不现犬苦。为犬时则犬苦自现。故轮回未脱以前，苦种皆在。即由未出轮回，未断恶处取（恶取处）。以恶处取故，若种常随。　　（四）烦恼所依者。谓一受生，便有贪瞠等境，三毒随类而发。复由多门发生烦恼，使身心不能安适。欲得身心安适，惟有断除烦恼，出离三界。若一日未出三界，则烦恼自然逼迫身心，以烦恼种子未坏故。
（五）不随所欲者。指法尔离别之死而言。盖有生即有死，生之边际即死，虽非所欲，而不能离。且使唯受众苦。如是众苦，应数思惟，特别处胎苦，有秽浊、黑暗、恶臭、压迫、束缚诸苦，等於地狱。正月初九日讲
「第二、思惟老苦中有五　一盛色衰退，谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，绉纹满面等盛色衰退，不可爱乐。二、气力衰退，谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。三、诸根衰退者，谓眼等於色等境，不能明了而见。以多忘念故，念等之力渐减也。四、受用境界衰退，谓於饮食等不易消化，於余欲尘，亦无能受用也。五、寿量衰退，谓寿尽泰半，渐近於死。於是等苦，当数数思之。仅　瓦云　『死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也』。迦马瓦云　『老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。』」
老苦五种　（一）盛色衰退。如头白额绉、面瘦、齿落、背曲，一切皆不如少壮，令心不乐。（二）气力衰颓。坐如堕土，起如拔树，言语艰涩，行动艰难。一切不如意志，令心不乐。（三）诸根衰退。目　、耳聋、舌常无味、心多忘念，如是等等，令心不乐。（四）受用衰退。目不思视、耳不思听、口不思食、身不思触、胃不消化，诸欲皆不能享受，令心不乐。（五）寿量衰退。所受寿量、愈减愈少，风烛残年，常感危惧，令心不乐。如是五苦，应数思惟。死苦势猛，常人易觉；老苦势渐，常人多忽。须心注一缘，以智慧分别观察，令老苦全相显现心中。昔如来大游戏经中，对老苦以枯树为喻，老时心境，如处悬崖，如居朽屋，忧念刻刻难释。敬俄瓦谓「老比死苦」，以死短老长。迦马瓦亦谓「老系渐臻，固不自觉，若会突至，其何能堪」。或谓壮死者，即无老苦。但轮回未脱，异世受生，老苦仍在，惟有解脱，乃能不受。（此处上师尚引有释迦少时，出东门见老人，出南门见病，出西门见死，出北门见沙弥故事；因冗故略。）
「第三、思惟病苦中有五　一、身性变坏，谓身肉消瘦，皮乾枯等。二、忧苦增长而住，谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身，以是於心生起忧恼而度日夜也。三、可意境不能受用，谓诸可意境，若云於病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也。四、於不可意境，非其所欲，须强受用，谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。五、能令命根速离坏，谓见病不可治，生诸苦也。於彼等苦，须细思之。」
病苦，亦分五种　（一）身性变坏。谓身肉消瘦，皮肤乾枯等。（二）忧苦增长。谓地等诸界错乱不调，身受逼迫，心遂忧恼，昼夜长时住在苦中。（三）於可意境，不能受用。以病损故，诸威仪中，亦不能随欲。（四）不可意境，须强忍受。如诸非悦饮食，药物、火炙、刀割诸粗猛事，绵须习近。（五）速离命根。眼见医药无效，病不可治，生极痛苦。如是五种，应细思惟。
「第四、思惟死苦有五　谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也。於此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。」
死苦亦分五种　（一）舍离财宝。（二）舍离亲眷。（三）舍离朋翼。（四）舍离身躯。（五）受猛忧苦。所谓忧苦者，即指前四；见其将舍，忧苦遂生。乃至临死。风脉将落，身如刀割，生平未作之善，已作之恶，悉现意地，生多渐愧恐怖。逼老之苦，大游戏经言之甚详（见广论）。如是五苦，应於未成厌患之时，多多思惟，令心相应。

「第五、怨憎会苦有五　与怨敌会，即生忧苦；与畏彼治罚之所依止　以恶名而畏惧；以苦逼命终而怖之；及越法死後疑堕恶趣而为恐惧；於彼等应思也。」
怨憎亦分五种　（一）畏与仇遇。（二）畏其治罚（报复）。（三）畏受恶名。（四）畏苦恼死。（五）畏堕恶趣。凡心所不喜者，皆可谓之曰仇；如修道恐遇魔缠，亦仇之一种。又畏强者见凌；如畏猛兽等，亦一种强者。
「第六、爱别离苦有五　由离最爱之亲属等，以是於心而生忧恼；发怨叹言；心生扰恼；念彼才德欲恋逼心；及彼之受用有所阙乏。如是而思之。」　　爱别离苦亦分五　（一）心生忧戚，（二）语生怨叹，（三）身生扰乱，（四）思恋逼迫，（五）受用缺乏。
「第七、思惟求不得苦有五，此用同别离苦。求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等，於其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。」
求不得苦亦分五种，与爱别离同。凡努力无效而心灰意冷者，皆属此苦。
「第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五　谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性，於彼等当数数思之。此中初者，谓依受此五取蕴，能引以後之苦也。第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。第三第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。第五者，谓但成取蕴，即於行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。若於取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心，无所从出。而於有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。」
五阴炽（广略论作五取蕴）盛苦，此亦分五种。五阴即五蕴，为色受想行识。佛亦有之，然非有苦。以五蕴非其本质是苦，乃由五取蕴成为苦器，为生死之所依止，乃是苦恼。（一）当成苦器。谓依於现苦器，发为烦恼恶业，引生後来诸趣之苦。（二）现成苦器。谓依已成之蕴，为生老等所依止。（三）苦苦器。苦上加苦，是为苦苦。（四）坏苦器。乐尽变为苦，是为坏苦。是二皆依於蕴而有，由彼二苦之粗重，随逐於蕴而生苦。（五）行苦性。常人能知苦苦，而不易知坏苦；外道能知坏苦，而不知行苦。如四空天至有顶天，终不能解脱者，由由贪於彼乐，不知行苦尚存在故。如色界诸天，则有能知行苦者。苦苦，喻如手冷已苦，再置冷水中，苦上加苦，此乃粗重触，故易觉。行苦甚微细，喻如毛置小儿手中，则不觉（此喻凡夫），如落成人眼中，则立觉（此喻圣者）；圣者於行苦亦如是。大善巧降央习巴自谓从拉萨至拉卜楞寺，长途思行苦而不能达，以行苦性相，难以言喻，不易知也。三大寺於此常有辩论，有谓取蕴刹那变动；初一刹那成蕴，第二刹那微细变化，即属行苦性。又有谓取蕴之无记性（有漏受蕴中之舍受），为行苦性。又有谓苦苦、坏苦未起作用时，即行苦性，皆不应理。颇康二公谓，三界虽至有顶，能住静而不能自在，终当堕落，乃行苦性。
复次取蕴，一名有漏蕴；有漏，即有苦之意。入佛门四句偈云　「诸行无常，有漏皆苦，诸法是空，涅盘寂静」。凡轮回生死之法，均属有漏无，均属苦谛。除净土非有漏所成外，一切器世间，皆苦谛摄。以苦受感苦苦，乐受感坏苦，舍受感行苦。又有漏二字，亦含有染污性义，三界乃至有顶，皆由染污性而成，又复能增长染污。谓依烦恼贪著现蕴（染污）招取後蕴（染污）故名取蕴。取字之义，即爱取现在染污，同时又爱取後来染污，从因立名，亦从果立名。如草中取药，谓之草药；旃檀取药，谓之旃檀药。取蕴一成，即有行苦性。行苦之行字，含有不能自主之意，与行蕴之行不同，藏文为「杜节」，杜即摄行义，中含有摄持摄引二意，谓如吾人由先业摄今生之蕴，非自在而得，纯由惑业所引，又复招引後来之惑业。节字义为能作意，谓由摄蕴故能作苦性，即此便是苦性。故此须应分别，若不分别行蕴之行，而谓彼是苦，则色受想等亦皆是苦矣。又瑜伽以无记受（舍受）为行苦性，中论以有漏蕴即行苦性，不过立名之不同，实义则一。由蕴所成之世间，乃业所感，不能永久把握。有顶但贪著自境，不知其境亦业所感。不了行苦性，不能生厌离。即不能出三界，由自不知出三界，更不知令人出三界。故不识行苦性者，大小乘道均不能生。八苦中，对於生苦行苦，应特别思惟，如专思老死等苦，不过令心生悲惨，尚不能破有漏蕴出世间也。
正月十二日讲
复次，三苦之喻　如热痈迫切痛时，复触热水，是为苦苦。若洒以冷水，暂似可乐，迨乐过众苦还起，是为坏苦。如热痈尚未遇冷热二触，有漏舍受时，为诸粗重之苦之所随逐，是名行苦。亦如行久为苦，暂住似业，久住复苦，全无真乐，不过於苦息位妄起乐觉，推之一切有漏，亦复如是，是即行苦。禅定之乐，亦属贪境，为有漏蕴摄；以终有变坏故，不过罗世间之粗分贪为微细耳。四无色定，住若干劫，贪其定境，亦有漏摄；以定力终有衰减退堕时，故属行苦。至无漏乐，则纯乐无苦，永久不坏，方称自性乐。有说凡有漏皆行苦性，即木石等本身虽非烦恼，亦　　W摄，以时时皆在变坏故。以上所说，虽理趣不同，而重要在认识行苦。
「子二、思惟六苦者，亲友书中说　为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三，谓於流转中不可保信；於彼之乐任其受用。亦无厌足之边际；从无始而住也。初中有四　於所得身不可保信者，谓数数舍身也。於作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等，无决定也。於得圆满不可保信者，从高而坠下也。於共住不可保信者，当无伴而往也。从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之。复次，於贪增长，成现在多数之乐受者，是乃於苦稍抑而起之乐心也。盖於除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心；彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依於行住卧及饮食曰阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣。此入胎经及四百论本释中说也。」
亲友书所分之六种苦，此处摄之为三，即　（一）流转中不可保信苦。此中又分为四　（１）身不可保信，（２）作损益不可保信，（３）圆满不可保信。（４）共处不可保信。（１）身不可保信者。谓无始流转，舍身受身，不知始终；故身无保障，不可信赖。亲友书谓「无始来每趣取所舍之身，骨积大过须弥」，即此谓也。（２）作损益不可保信。谓无始来父母妻子，变易无常，乃至冤亲，均极不定，故对我所作之损益，不可保信。亲友书及妙臂经言之极详。（３）圆满不可保信。高可降下，如帝释梵王，可堕地狱；乃至亲友，名誉、财位、乐触均不可保信。亲友书亦详言之。（４）共处不可保信。死时亲眷分离，孑然触往。故凡所共、不可保信。（二）不知满足。亲友书谓　「无始受生。所饮母乳，多於四大海水，若再不知满足，将来受生漂流无已。」轮回中乐，譬如病癞，奇痒难耐，近火似舒，寻复增痒，益甚。贪著诸欲，亦复如是。（三）数数受生，无有边际。中观派谓生无边际，由於心无边际，此一了别，缘於前一了别而来（了别即识），推之无始，莫穷其源。然不可谓为无因（内道不说无因生）。推之最後，至成阿罗汉乃其终。若凡夫则莫知其终极也。故云无边际。康萨大师於此有释云　「（一）我与母亲辗转为母，故母无量。（二）我自母生，然若无我之前生，则不能生今生之我。而前生之我，又由前生之母而生，如是辗转，推至前前，诸生皆尔。（三）我自母生，母复由母而生，如是辗转，推之无始。」以此推之，故受生亦属无始。然能至阿罗汉即不复受生，故可谓无始而有终。亲友书谓「无始所受之生，尽大地为丸，不能记其数。」由此可证明生死无边。正月十三日讲
癸二、思惟别苦　分四　子初、思惟三恶趣苦　子二、思惟人苦　子三、思惟修罗苦子四、思惟诸天苦
「子初、思三恶趣苦，已如前说。」
「子二、思惟人之苦者，谓饥渴寒热不悦意之触，追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又集法句（即资粮论）云　『无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流』。四百颂亦云　『优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。』」
盖苦根由惑业而来，以惑业受生，无论为王为丐，无非是苦。若由悲愿受生，则为王为丐，均不受苦。以惑业受生属行苦性，纵有暂乐，均不能住，终归於苦。悲愿是净心，非行苦摄，故不受苦。
「子三、思阿修罗苦者，彼以不忍於天人富饶之嫉妒，热恼其心；依此为缘，与天战斗，领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。」
非天之苦，由彼瞠忿业感而来，彼见天界富乐，嫉妒热恼，由此因缘，与天斗争，备受割裂等苦，在天界遭割裂，不致於死，而非天则死。非天与天斗，上可至梵天，梵王入池浴起，现忿怒相，非天即败，因败益增羞忿诸苦，修罗与天战，能手掩日月光；又修能掷山如投石。天能驱象毁山。此见念住经。非天虽具智慧，以异熟障，不能见谛。障分四　（一）烦恼障，（二）所知障，（三）异熟障，（四）等流障。依性相说，以恶及有漏善成熟而受果者，是异熟障。依上师要门说，凡成凡夫情器世间不得自在者，即异熟障。
　县　Q四日讲
子四、思惟诸天苦，分二、丑初、欲天之苦　丑二、上界天之苦。
丑初、欲天之苦分三　寅初、死堕苦　寅二、陵　悚惧苦　寅三、砍截破裂残害及驱摈苦。
寅初、死堕苦
「诸天若於死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐，尤为重大。五死相者　身色不可爱乐、不乐本座、花　萎悴衣著垢染及身出昔时所无之汗也。亲友书云　『若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居』。」
此中复为二　（一）死苦，（二）堕苦。
（一）死苦。死时五衰相先现，所受之苦，此生时所受之乐为大；以久受乐者，愈不耐苦故。五衰者　（１）身光先退，天身有光，不分昼夜，以花之开合而分昼夜，临死时，身光先退。天在浴时，平时水不著身，著即死相。天身素香，将死香变臭。（２）气命将绝，坐卧不安。（３）居恒有风送妙花，自然而至，将死则无，其旧花亦随萎败。（４）天身衣服，由如意宝树叶所成，常有微风为之去旧更新，将死则无。（５）天身汗香，将死变臭。如是等诸相现时，天女亦名散去，有独居索处苦，纵有天女见怜，亦不过遥祝其死後不堕而已。又天死须经七昼夜方绝，彼一昼夜，等人间五百年，弥留愈久，受苦更剧。天之福报皆由其过去业力为因。推之世间亦莫不各具有因，如徒有缘而无因，决无从获得。世之缘仕宦商贾而求富贵者多矣，如非夙具有因，与缘和合，虽欲强求，其可得乎。
（二）堕苦。比凡夫死时尤苦，以由众善已尽。惟余先世恶业，定随恶趣。譬如富而举债，尽量享受，财尽债至，惟有被债主牵去之一途。又天有神通。预知当趣所生恶趣，今昔比较，痛苦尤倍。
寅二、凌　苦
「悚惧苦者，於具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之，便生惶怖，由是而受广大忧苦。」
诸天之福报，由过去积善业力而来。业有大小，故福亦有大小，以小福见大福，则自生惶愧，且畏其凌逼。人世亦有此境。
寅三、割截苦
「砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂，及杀害之苦；若断头者，则便殒没；若伤身节余处，续还如故。摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。」
诸天如遇修罗斗争时，有断肢裂体等杀伤苦，但除断头外，余则可医，以天池中水，手足断者浴之能续。又诸天中，亦有强凌弱，大并小等，等同人世；如福诸天，遇强胜者一怒，即被迫而离其居，眷属亦为他有。
丑二、上界天之苦
「上界天之苦者，上界二天，虽无苦苦，然具惑与障，於死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。」
上界二天，固无苦苦、坏苦，而有行苦。以上界由灭尽定、无想定、感得天果，而其烦恼种子仍然随逐，杀那变坏，不能自主、定力尽时，烦恼即起，仍受堕落。外道不知行苦，以为无想定等即解脱道，努力修之。其不成者，或入昏沉，成畜生因。即修有成者，定力尽时，不见解脱，猛生贪著，或起邪见，谤无解脱。遂入恶趣。

「复次，集法句云　『有色无色界，超越於苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔後仍复堕，从恶趣苦滩，暂似为出越。虽勤无久居，犹如鸟飞空，如童力射箭，终有下坠时。似灯久然烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害』。」
有色无色二界，虽超越诸苦，而未离行苦，如负重然不过暂获休息，以尚未解负担故。空无边处。住二万劫；识无边处，住四万劫；无所有处，住六万劫；非想非非想天，住八万劫。在住八万劫禅定乐时，不修善止恶，如在梦中，惑种随行，力尽惑牵，仍受後有；如鸟飞空。力尽终随於地，如童射箭，不远即堕。若生人中，得闻正法，如有力者，依鹄发射，当可不堕，故人身实胜於彼。又如灯焰，刹那刹那变灭，终趋於熄。蕴身一成，第二刹那即趋变坏，刹那刹那为行苦支配，故纵　　T有顶，苦性未除。以轮回即苦，未出轮回，苦无有尽。故惟有出离生死。即无诸苦；欲出离生死，即当不为惑业所转，即当认识惑业而断除之。
正月十五日讲
思惟苦谛马车
马车二字意义　「马」即明显，「车」即引导，合而言之，即明白引导之意。
中士道分二科　初、生起求解脱心，二、示解脱道。初中分二　一、思惟总苦，二、思惟别苦。
一、思惟总苦分六　（一）流转不可保信过患（马车科判与略论略异、马车为座上实修用，重在概括、简扼、能生起通达。系依颇邦喀大师承吞殊大师传授、所著菩提道次第内修法简授速修次第科判而来，此科目应是无定过患。）（二）无有厌足过患，（三）数数舍身过患。（四）数数结生过患，（五）数数胜劣无定过患，（六）无伴而往过患。希求解脱心，依四谛十二有支，以苦谛为根本，若不知苦，即无求出苦心故。次当知何为解脱。惑业缠蕴，便成轮回，不得自由；就蕴去惑与业便出轮回，便得自由；故解脱云者，即解脱惑业出轮回而得自由之意。上师教授，有情在轮回中，如蜂闭瓶中，上下於瓶底盖间，终不得出，欲求出瓶，唯有去盖。有情升沉於三有瓶中，而以惑业为盖。去惑业盖，即出三有。常人不知轮回是苦，反生贪著，故当思惟苦谛。知轮回是苦，而求出轮回，寻觅其因，知是惑业，故当思惟集谛。如野宿忽为水淹，惊觉冷苦，是思苦谛。起寻水源，思为堵截，是集谛。念排除水後所得安适，是思灭谛。施工排水，是思道谛。如是次第，总在最先知苦。阿底峡有弟子见月而悲，问之，答曰　「见月思乡」。恒人不知轮回苦，反生思恋，亦与彼同。思恋未去，如何能生起出离心耶？
修法如前，先修六加行，收资粮田於空中主尊宗喀身中，再收宗喀与顶上上师合一，而後向之诚心启请加持，使我生起解脱心。於此追念修下士道时求生起十善心，但十善虽生，未出轮回，当寻轮回根本何在，从而断之。譬如囚人，已判定月满行刑，在此未满期中，有人为之缓颊，免其鞭挞，然以月满即死故，在囚人心中仍无乐可言。凡夫在轮回中，虽偶得人天，暂息苦趣。亦等於暂免鞭挞而已，实无可乐也。
第一、思惟总苦分六
（一）思流转不可保信过患（无定过患）
在轮回中，受业力支配，怨亲憎爱，随转不定。如妙臂请问经云　「有时怨敌转为亲，有时亲爱变为怨。」昔目犍连乞食见人抱子、食鱼、鞭犬，因说偈曰　「食父鞭母，仇人在手，妻吞夫骨。」目犍连具神通，因见其所食之鱼，乃其前生之父，其父因嗜鱼肉，故变鱼。其母性悭，不修善法，故变犬。今为所食所鞭，故云食父鞭母。所抱之子，乃其前生妻之奸夫，为彼所杀者，今为其子，故云仇人在手。犬食鱼骨，故云妻吞夫骨。又佛时有白节，贫老无依，思欲投水自尽。舍利弗救之。引至一树边，见多虫，谓之曰，此诸虫，皆由福享尽而致此。又引至一处。见骨积如山，谓之曰，此汝前生之遗骸也。汝前生为鲸鱼，再前生为一国王。因被人讥　，汝以国王势力而杀其人，汝死变鲸鱼，值一船过，汝将吞之，舟人唱三皈依，汝闻感动，舍之，遂得此世人身。由上种种观之，可见轮回中怨亲不定。推之贫富亦然，前为天子，後为饿鬼者，亦所恒有。再就人世观之，以一生论，怨亲憎爱，不但上半世与下半世异，乃至年与年异，月与月异，瞬息有变，亦无一定。总以受惑业支配，不能自主，故云非由自作，亦非由他作也。此门与上士道修菩提心有关，故不厌求详，颇邦喀（前译为颇章喀，系一人，系堪布上师之师。）康萨二公於此均极叮咛，使行人务先认识此苦。今所讲者，皆依二公教也。

（二）思轮回中不知满足过患（无有厌足过患）
常人得千思万，无有止境。昔印度有一国王，得南洲不足，征服四洲；四洲不足征服四天王天；又不足，征服三十三天，与帝释并座。仍不足，欲杀帝释而夺其位，一念之恶，复堕人间。人见其身有光，异而问之，始悉为不知满足所得之苦。大游戏经云　「人间不足思天上，及至天上又不足。」龙树云　「得一复思二，人心无满足。业力轮回根，即在不知足」。圣勇菩萨云　「有情因贪著轮回中小乐，不知满足，故受後有，因此又受种种苦恼。」有情之所以沉溺轮回中，即由不知满　活F不知满足，又由惑业支配，不能自主。正月二十日讲
（三）思在轮回中数数舍身过患
龙树亲友书云　「有情堕趣舍身，每趣身骨，积之高於须弥。」以得任何趣身，皆不可保信故。前书又云　「纵得帝释身，难免诸恶趣，极至有顶身，最终亦下堕。」人人身最胜，无过轮王，福尽仍堕。吾人得轮王身而舍之者，已不知若干次矣。月称菩萨与弟子书云　「六趣之中（上至有顶，下至阿鼻地狱）无处不有吾等行迹。未经受过之乐，亦绝无有。今复何如哉？纵吉祥圆满如妙拂，不过徒增长贪欲而已。」亲友书云　「受尽天女乳腰柔，复堕地狱铁轮中。覆尽天宫软妙地，复堕地狱粪灰中。洗尽天池功德水，复堕地狱无极河。欲天已胜四王天，色界更比欲天胜。色界禅悦无瞠恚，福尽或仍堕无间。生日月宫无量光，报尽或堕黑暗处。」故无论得何处身，无有不终舍者。此身抛去抛来，不能自主。噶当有善知识云　「在轮回中反复无定，最极苦恼。」此中数数舍身过患，皆由惑业支配而来。
（四）在轮回中数数受生过患
前文数数舍身，亦即由此数数受生而来，先死极无边际。涅盘经云　「吾人在地狱中所饮烊铜铁汁，积之深过四大海水，若不求出离，不知尚须饮几多。在畜生中所食秽物，积之高过须弥，若不求离离，不知尚须食几多。在人道中，受爱别离苦，所流眼泪，积之深　海水，若不求出离，不知尚须流几多。在人中为贼所失之头，积之可高至梵天，若不求出离，不知尚须失几多。变而为虫，所吞之土，积之填海有余，若不求出离，不知尚须吞几多。」

（五）思在轮回中，数数下过患（数数胜劣无定过患）
经云　「积集皆销散，崇高必堕落，会合终别离，有命咸归死。」藏中昔有王，盛时极骄，後为人所杀，投其首於水，漂流经七日。以如明之崇祯，生为帝王，终於自缢。故轮回中高下恒无一定。
（六）思死时无有伴侣过患（无伴而往过患）
寂天云　「俱生之躯，终须舍弃，何况身外伴侣。」入行论云　「纵有知心友，莫助中阴岩，身入地狱中，良朋不能代。生惟一人来，死惟一人去。」正月二十一日讲
第二、思惟别苦分二
一、思惟恶趣苦。照畜生饿鬼地狱等苦思惟，仍观上师即佛，在顶上放光，祈请加持，引生恶道苦，务令生起厌离。在未生起厌离以前，思惟不舍。
二、思惟善趣苦分三（一）思惟人趣苦（二）思惟非天趣苦（三）思惟天趣苦。
（一）思惟人趣苦
依生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等七种思惟即得。此七苦在朗忍则置总苦中，此处置於别苦，是不同处。朗忍系依无著说，总入总苦摄。此处以七苦主要依人身而生，故归人苦摄。
（１）思生苦。广则照朗忍所开而思，简则思入胎苦。有福者如入胜妙宫，无论矣；无福者，则如入阴秽之室。初入胎，住精血中，最初七日如糊，彼时神识感觉，有如生铜经火溶化苦。依次就四大思惟，在风大成时则受苦寒，火大成时则苦热。至五七时，由肉团渐长，分四肢，又感觉有绷张苦，每一支分长成，即各生一苦。在母腹中，大至须八阅月，母有行动，苦即相连，母一饮食，寒热与俱，母立如悬，母坐如压；比至将生，又有业风驱逼苦濒生，有猛厉推堕苦，生後，有乍受接触激刺苦。乃至有在胎中死者，有出生即死者。生下开口即啼，亦即表明突受众苦，不可忍耐之明徵。生後七日，即有一切病集，二七更有各种障难，三七则有八万四千魔害相侵。见真智慧，全被障覆，自心之取舍，亦漫无所知，惟一赖母意揣，一切违顺饥寒皆听之，亦一剧苦也。总之，生苦极多，因住胎障蔽，使人不能回忆。若不急思出离，当来尚不知须受若干生苦也。
（２）思老苦。盛色衰退、官能迟钝、身偻齿缺、耳声目　、心多忘念、语失伦次、为人轻侮。贡他只麦云　「发白非灌顶，乃为死神摧；额绉非增肉，乃为时使纪。」形容老态甚详，可资思惟。少壮人恒恃距老尚远，而不知转瞬即届。如不　俸情A不知当来尚须受若干老苦也。
（３）思病苦。任何强壮，难奈病何。四大偶一失调，疾病立至。水胜则寒，火胜则热。久病缠身，肌瘦力弱，辗转床褥，僵卧难起，或为魔缠，或无人侍，瞠恼随时触发。喜食者有禁，恶饮者必吞。针刺火炙，横增其苦。而且昼夜难度，无乐可娱。仍至医药无灵，修法罔效，亲眷抚视，背啼耳语。自知生望既绝，百端凄苦。他如身染恶疾，或被锯割成残，或被遗弃远屏。如是而死。尤为难堪。行者务设身处地去思惟，生起厌离心。以上皆依上师口授而言。
（４）死苦。可照朗忍所说，思之即得。特别在弥留时，奄奄一息，有出无入。妻号於前，子啼於後。此时更有二种痛苦　一、自知必死，二、眷属难舍。兼之四大将离。目瞪舌僵，筋瘛肢挛，悲痛恐惧，交集一时。回忆生平恶业次第现前，悔之无及。同时显现种种境界，特别鬼王捕　，延颈仰首，随之而去。斯时情状，设身处地，当为如何。总上皆所以证明轮回不可贪恋，务宜切思。

（５）思怨爱别离苦。如慈亲爱子，别离生死，其痛如何。亲爱眷属，为仇所劫，其痛又如何。世之为此促龄、发瘛、忧恸丧明者，亦在所恒有，不难举例。
（６）思怨憎会苦。如盗贼突至，不仅图财，残暴横施，乃至殒命。又魔鬼祟扰，变其性行，甚至死亡。又如无故而遭谤毁，无端而受逼迫。心所不欲，偏与奇逢；心所欲见，偏增障难。如此种种痛苦，均所难堪，应以智慧，善为思惟。
（７）思求不得苦。如经商而折本，力农而遇荒，或求仕进而无遇，或求荣名而反辱。凡事不如意者，十常八九，无一不属苦恼。又如贫者困於谋生，有受星霜奔驰饥寒得失等苦。商者不知厌足，常切思益防损，惨淡经营诸苦。乃至内道行人，修行不得证悟，或反遭障难，亦有此苦。复有居市畏烦嚣，入山畏寂寞，或住此思彼，住彼思此。均十足以表现众生流转无定之过患。
（二）思非天苦。非天以业力支使，嫉　特甚。第一嫉　恼心苦。第二斗天不胜。有肢体割截苦。第三败後眷属围绕，有渐愧汗颜苦。
（三）思惟天苦。无论欲界，色及无色界，虽有其乐，但苦性未除，终於堕落，亦有下列诸苦　（１）乐尽将堕苦。（２）以神通力见所堕处，与天相县殊苦。（３）与非天斗，被割截苦。（４）遇强胜天见逼，有被驱摈劫夺苦。又色无色界，初生即住定中，等於无梦睡眠。虽烦恼贪瞠暂得压伏，然定尽仍起。且定中经时虽久，起定仍一无所得。亦如常人酣睡乍醒，虽经长时，仍等刹那，以定境不能成就善业，不特不能见谛，且亦不知取舍，实同空过。倘地狱有情，投生人中，遇师闻法，依法修持，已经成佛，而彼二界犹在定中。额阿若把云　「得上界身，不如人中一丐，尚可成就义利。」上界因不见解脱，或生邪见，则有立堕地狱之虞。又上界闻法习气，因压伏过甚，久不值法，亦易堕落之因。
正月二十二日讲
二、示解脱道
总之，三界皆不离苦，上二界不脱行苦性，不知观苦，不能生起出离心。而修出离心，又惟有观行苦为最善巧，以刹那不自主故。三界中，如畜生知苦苦，而不能出离。外道知坏苦，亦不能出离。惟内道重视行苦，行苦由取蕴而来，取蕴由烦恼而来，取蕴复能取烦恼，迁流不息，故取蕴即行苦性，取蕴解脱，即得出离。否则取得地狱蕴，即受地狱苦；取得畜生蕴，即受畜生苦；乃至人蕴有人苦；天蕴有天苦。譬如高楼六层，一经失火，无层不苦。而各趣之中，又各有其各自之苦，就人蕴言，贫有贫苦，富有富苦，寿有寿苦，夭有夭苦，第七世达赖格桑降错云　「不论高卑贤愚，外形虽殊，内苦则一。」诚至言也。凡取蕴，皆有漏蕴，以依烦恼为转移故。有漏蕴，即生老病死之依处。由烦恼取蕴，是以果而立因名。蕴复取烦恼，是以因而立果名。故真正求出离，须对取蕴真实生起厌离，以有取蕴，现生即感苦，又能执持苦种，由蕴取蕴，辗转不已。故能使有情漂流苦海者，皆此取蕴为祟。若取蕴不解脱，即无出离可言。常人亦间有因一事失意，生厌世心者，此种尚不得为真正发心，以非真正认识取蕴为害，於取蕴未生厌离故。宗喀大师云　「见轮回中一切享受，不但不乐，而反发呕者，乃是出离心生起之量。」譬如一小孩，日以圆根为食，发生厌离，拒不肯食，虽至荒年，他无可得，与以圆根，仍不肯食；益之以水，亦不食；易之以乾，亦不食；乃至煮之、捣之，多方变易其相，终不肯食，是为真正厌食圆根之量。真正生起厌离取蕴心量，亦当如是。凡未真正厌离　j，所修之善，皆非解脱之道。故文殊语宗喀，须依甚深道（师佛无别之门）而修出离心与菩提心。盖过去菩萨，皆由悲愍众生而後成佛，断未有置众生於度外，愿为我一人修甚深法，即能成佛者，故须生起真正出离轮回心量。除此而外，所修皆为复取取蕴轮回之因。修时观想上师即佛，在我顶上，而思惟轮回苦况，恳求生起解脱心。如未生起，复向上师启请加持，如是数数往返，始能真实生起，非一二度即可奏功。
苦谛马车竟。
正月二十三讲
辛二、思惟集谛　趣入流转之次第分三　壬初、烦恼发生之相　壬二、此业积集增长之相　壬三、死及结生相续之相。
壬初、烦恼发生之相
「能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。於业，若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可於彼无间从新积集而取後蕴故也。」
生死之因，为业与惑。而业又以惑为主，平日造业，皆由惑所支使；虽有夙业，无惑则如种子缺乏水土，定不发芽。业为亲因缘，惑为俱有缘。无俱有缘，单恃因缘，业不能生。如阿罗汉断惑之後，宿业虽在，已不能生。若有惑，则惑能造新业，无间从新集积，又取後有。
「因明论（集量论即因明论，法称作。）云　『若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。』又云　『若有爱者，更当生故。』是故依於烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故於诸烦恼当善巧也。」
欲断烦恼，首当断惑；欲断惑，又当先识惑，云善巧者即此。犹之先不认识贼，则贼无从捕。认识烦恼，须依经论，如俱舍、五蕴论等，俱可参阅。
此科中分三　癸初、正明烦恼癸二、烦恼生起之次第癸三、烦恼之过患。
癸初、正明烦恼
「烦恼之相，略说有十。」
世亲菩萨俱舍论谓烦恼有六　即贪、瞠、慢、痴、疑、邪见。邪见又开出四，故说十烦恼。藏文谓烦恼为「凝蒙」，即相续心不宁静之意。无著集论云　「若有法生起，现不安静相。由彼生故，令心相续起极不安宁，是烦恼相。」此处所谓心不宁静者，指能令心於诸善品无堪能性，而於颠倒境反生贪爱。有贪即取轮回，故贪爱即烦恼总相。烦恼别相　
「一、贪者，缘於或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难於涤除。此亦於自所缘，耽著增长，而於所缘难离也。」
内谓六根，外谓六尘。於可意境随逐耽著，如油之沾布，难於涤除，即是其相。无著菩萨集论云　「贪，即世间贪爱，谓於所缘，生不可离之相。」贪为生苦根本，因有贪即有爱取，由爱取即有後有，由後有又复生贪。故贪为沉溺轮回之根本，同时亦为障出离轮回之根本，去贪即出轮回。贪之相状既已认识，须於贪起时，注意观察，加以对治。
「二、瞠者，缘於有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，於彼等境，思作损害也。」
依俱舍说　「有情与苦及生苦之处，三者合而成瞠境。」故凡对於不可意境，或为人，或为生苦处，缘於彼时发生恚恼心，及生粗猛心，思作无义，即是瞠相。瞠之缘境，较宽於贪所缘境。如有时对於衣食受用诸境，亦起恚恼是。凡瞠起时即不安定，不能住於乐境，不但今生不能住於乐境，即後世亦不能住於乐境。以瞠心一起，能坏一切善，能引後世苦中之苦。故贪通三界，瞠惟欲界有之，色及无色界则无，以彼二界住於乐境，无生瞠之因故。经云　「生瞠境有九　谓三世作损害者三，亲爱作损害之三世亦三，怨敌我於彼作利益者三世又三，共为九。」此九种，上二界皆无之。
「三、慢者，依於萨迦耶见，缘於外内之高下好恶，心生高举也。」
内谓智慧，外谓五欲等，缘於彼有所高下好恶，令心高举，即是其相。贪喻如油之沾布，瞠喻如火之著油，慢喻如登高之俯仰视，睥睨一切。慢又分七种　（１　^慢，（２）过慢，（３）慢中慢，（４）卑慢，（５）唯我慢，（６）增上慢，（７）颠倒慢。（１）慢者，视低於我者，作自高想。（２）过慢，视平等者，作自高想。（３）慢中慢，亦称慢过慢、视胜我者、作自高想。（４）卑慢，视作胜於我者，作小部胜我想。（５）唯我慢，视我比一切高，作唯我独胜想。（６）现前慢，谓稍有修习，便自满足，未得谓得，未证谓证。（７）颠倒慢（亦称邪慢），如以善窃为能，善欺为巧等，以非为是。凡有慢心者，不能亲近善士，不但现前无利，且种後世堕恶道因，世谓慢如凸石，不住德水。

「四、无明者，於四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。」
无明有二释　一依俱舍，谓心不明了。二依中观应成派释，为颠倒见。郎忍教授，在中士道依无著世亲俱舍释。在上士道则依应成释。此处依俱舍、五蕴说无明，谓於四谛三宝，心不明了，即是其相。如问何为四谛，心思不及，如有蒙蔽，即是无明。此与问明日事心思不及者，其状相同。二依中观应成释，无明为颠倒见，即生死根本，十二有支以无明为首，故无明过患，即生死过患。经云　「有此则有彼，此生则彼生。」谓有无明，即有行等余支。业果无明，能使有情造作非福业，为堕落因。真谛无明，虽造福业，只能取乐趣。
正月二十四日讲
「五、疑者，缘於谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。」
此中分疑事与疑理之二。疑事者，如对色等是常是断，而心怀疑。疑理者，如对谛等为有为无，而心不决。此处乃指疑理言，缘於四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等，久而无徵相可见，遂於念诵有益无益，亦不自信，即是疑相。又如对佛是否全知，不能决定，亦是疑相，疑之过患，能障一切善行，尤以障谛为大，必至见道位始能断疑。
「六、坏聚见者，缘於取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也，为显此故，立坏聚名。」
坏聚见，或译邪见。邪见即正见之反面，正见非烦恼摄。此处专明邪见，其中分五　即（１）坏聚见，（２）边执见，（３）见取，（４）戒禁取，（５）邪见。此五者，即前所谓由邪见开出者也。坏聚见，各部解释略异　（一）缘於取蕴，谓我之所执为实有「我及我所」之染慧，是为经部有部之释义。（二）触有其物（自性）不观待他，缘於取蕴，安立我及我所，乃应成派义。总之，「坏」谓无常，「聚」谓非一，以既待多缘，又属无常，是为「坏聚」。一切补特伽罗，皆为众缘积聚，刹那无常，彼反见以为常为一，即「坏聚」见。共有二十种，每种各执四见
谓色有我、色无我、我有色、我无色等，合为二十种。诸见之中，以坏聚见为最劣，引生六十四见。
「七、边执见者，缘於坏见所执之我，或计恒常，或执此後无结生之断见，以染污慧为性也。」

常断为外道见，外道於定中，或发神通，能见前世，而不见後世，则谓我为断，遂生断见。或能观後世，又执我为常，而生常见。常断二边，能障中道。「八、见取者，缘於坏见边见邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。」
此种见解，例如执身为常，便於身常生出种种见解，执为殊无比，无有过失，即是见取。见取之过患，能障真实正见，以其执定所见不转移故，所谓谬执己见是也。
「九、戒禁取者，缘於应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。」
外道由其见不清净，虽亦有杀盗等戒，貌似内道，实为一种戒禁取。其诸行轨则，如身披兽皮、涂尸灰（器具），或　一脚以对日（轨则），或作犬声（语），或效牛行（身），或然指臂，或满身挂灯，谓可以除罪，亦属戒禁取。彼之作牛犬形，由其定中，或见前生为牛为犬，以为牛犬行，是得人身正因。戒禁取之过患，能障一切善行，以所作无意议故。　　「十、邪见者，谓执无前後世，及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。中论佛护派者，於下当说。」
邪见分二种　有而谓无，为损减邪见，如邪宗之驳无前後世是。无而谓有，为增益邪见，如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。俱舍谓，一切世间皆为业道，而彼谓自在天等所造，是以无而谓有也。前讲下士道中，谓邪见所依，定为有境；此处谓执自在天等为邪见，是依无境；前後理似相违。须知下士道重在说十不善，故谓邪见依於有境。此处依中士道，明邪见能坏善根之过患，故范围稍宽。但增益执非邪见之重者，邪见过患，重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也正月二十六日讲
烦恼甚多，依广论说　六根本烦恼，为一切烦恼之根本，能识六根本烦恼，即能识一切烦恼。依俱舍说，则有二十种随烦恼　一、忿。由瞠心增胜，起而执持刀杖，即是其相。二、恨。亦由瞠心增胜，久执不舍，思作损害，即是其相。三、覆。对於己过，不欲人知，作诸掩饰，即是其相。四、恼。亦由瞠心，由闻粗恶言，心起不安，即是其相。五、忌。於胜己者，心起妒嫉，即是其相。六、悭。吝不肯舍，即是其相。七、诳。分二　实有功德，恐无人知，极力夸耀；与实无功德，矫令人知，故作矜持，即是其相。八、谄。欲覆己短，不惜谀人，即是其相。随烦恼在广略朗忍皆未特释，兹特撮举数种，以例其余，详可阅诸经论。
癸二、烦恼生起之次第
「若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂於彼起执蛇心。由於蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，於蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。」
唯识派中有一派如是主张，彼依瑜伽及阿　达摩论，认无明与坏聚见为二，此派称依论唯识派。彼所举喻，谓如暗处见盘绳（或作花绳），因暗故，遂於绳误起蛇想。凡夫由无明暗，於蕴之本体，误执为我，是坏聚见，由此遂生诸惑。故无明为生死根本。
「若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，於自则贪，对他起瞠。缘我则高举亦生，於我执有常断，而见有我等，并於後相续之恶行，起胜执也。如是於宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。」
唯识中又一派，如法称论师即如是许，彼依释量论，认无明与坏聚是一，与应成同。不过应成派许於蕴执有实有自性为我，法称则仅认於蕴执实为我，此稍异耳。彼认坏聚见即是无明，故壤聚见为生死根本。唯识二派，前者为依论唯识，後者为依理唯识，二说虽略有不同，然皆谓无我，始能破除无明，详待讲止观时再说。由於坏聚见取蕴为实我，由有我故，遂生他见。因此於我生贪，於他生瞠。又缘有我，遂生高举。又缘有我，遂生常断二见。又於我执为殊胜，因此於宣示无我大师，乃至三宝四谛、三世业果等，遂生为是为非，为有为无，一切邪见。盖由其执我是常是一，遂不知因缘法。以不知无我法，因而不信三宝，业果、四谛等法，远於圣道。又由其偏分别惑，遂执常执断，又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫於此，由俱生惑故，起我我所见，生诸烦恼。外道所起诸见，虽由分别惑，而实亦由俱生惑。俱生惑，起於执我之坏聚见，故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如　
「释量（论）云　『有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。』」
烦恼非无因而生，其生因，俱舍谓有二十种，此处略说为六种　（一）所依（属内者）。即为种子，平常未遇缘时，烦恼随眠潜伏，遇缘则动。（二）所缘（属外者）。即是境界，顺境生贪，违境生瞠。故初修行人，以离境为首，以对治为次。修持较固者，不必离境，或反须境，但以对治法为第一。（三）猥杂。即由恶友渐次引入　闹之境，使本来可以避免之烦恼，卒致不能自拔。喻之如遇醉象，仅害一生，遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云　「现世之人，大抵属於恶友，以现世人多务世间法，对出世间法，必思破坏。譬如饮狂泉者，见不狂者反以为狂，故与现世人处，往往为其所误。」（四）言教。如邪书邪说，乃至程度未至者　A为说深法等，往往引生烦恼。又如一类师长，未得双运功德，而自谓能外受五欲，内用三毒，譬如恶疮，尤易使人传染。（五）串习。如数数习贪，则不待贪境，贪心自炽，余惑亦然。（六）作意。如见所爱境。作意思惟，贪必益甚。见可憎境，作意思惟，瞠必加猛。如是六种，不需等待，应予立除。如不能除，再用对治法。
正月二十七日讲
烦恼过患，无量无边，略举如上。但不知过患，则不起厌离，不起厌离，即不求对治。传承诸圣，皆说应先求知　一、烦恼之相，二、烦恼之因，三，烦恼过患。如不认识烦恼相，则遇烦恼至而不能知；如不认识烦恼因，则无从拔除烦恼；如不认识烦恼过患，则不肯断除烦恼。此三者最为紧要，前二已如上述，下当明烦恼之过患
癸三、烦恼之过患
烦恼为生死根本，诸天至三有顶，仍复堕落者，皆由此之过。藏文名「凝蒙」，有黑暗意，其过患　一、障心使不自主，二、坏善法，三、生颠倒见。
「庄严经论云　『烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。』」

坏自者，因烦恼令今生後生受苦。坏他者，如使他瞠怒，烧其善根，他遂受苦。坏戒者，如因贪瞠等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者　衰退，谓使一切受用退减；失利谓使从前有利於我者失去信用；护法指善神诸天等；大师指佛教中大师。云斗争恶名，他世生恶处，失得未得，意获大忧苦，如　
「入行（论）亦云　『瞠爱等怨雠，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住於我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆雠我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼雠，若离遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼雠，常时无始末，其余诸怨雠，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，後反作衰损。』如是所说过患，当思惟之。兰若（噶当大德吉祥兰若）者云　『欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。』知过患已，则认为雠敌而执之。若不知其过患，则於雠敌不识也。当如庄严经论及入行所说而思焉。又若欲知烦恼之相，须听对法，下至亦须听闻五蕴论。知根本及随烦恼已，随贪瞠等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。

对法即俱舍。多闻对法及五蕴论，即善能分别根本烦恼及随烦恼等。於其生起时，即能认识，知其为敌，而与之斗争。故与烦恼斗争，最为重要。古谚谓，善威仪，为闻慧生起之相。烦恼减，为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几，居一室，生一恶念，自称己名而执其右手以自责；生一善念，则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把，内证甚深，有大圆派喇嘛谓之曰
我能授汝以风脉明点之法，答曰　我有二子，一名智慧，力小；一名金刚，力大。大恒欺小，我方抑大护小，而未能，俟此成办，再行求教。意盖谓，正与烦恼斗也。故脉明点等，虽是甚深密法，若烦恼未除，如童孩骑烈马，如之何能驾驭耶？修法二字，在藏文义为改制，即改过制心之义，须从对治烦恼，为改制下手处。正月二十八日讲
壬二、业积集增长之相分二　癸初、所作业积集增长之认识　癸二、此积集增长法如何。

癸初、所作业积集增长之认识
「业分二类　一、思业。谓自相应思（心所）於心造作，意业为礼，於诸境中（於五遍境）役心为业。」
此谓自之相应心，於诸境构思，使心随境转，如磁吸铁，所造善不善及无记等意业。
「二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。」
总上所说，再明言之，最初由心所所发为思业；思经决定，临到身语将发起时，则为思已业。思业，大小乘所许皆同。惟思已业，婆沙师谓必身语已经表示者始　\。如心先起恭敬，因而合掌问讯，是为有表。又如比丘受戒，第二刹那身语未动，然已领受戒体，是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲於俱舍自释破之云　如人礼拜，本无记体，而业是善。如必以身所表色为业，则无记体又作善业，他不成二体乎。若有二体，不应同时在一位置，否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。（大乘所许同俱舍，而应成反似婆沙。─刘衡如记，有此二语，但无详释。姑录此，以待研讨。）
「此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。」
业，分有漏无漏，有漏，谓凡与烦恼相应之业；其不与烦恼相应之业，为无漏业，由烦恼习气不假功用所造之业，仍通无漏，如何罗汉及菩萨，仍有烦恼习气，然所造业属於无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造，则为佛境界。业，又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属於福业；不善为非福业；能生色无色之业，为不动业；以缘念初禅所生之业，定生初禅，是不动业，欲界缘念何境所造之业，异熟成後，不定生於所缘之境，是为动业。所谓动与不动业，指於异熟有无变动而言。又善不善无记业之分　凡使异熟成後，如欲者为善业；不如欲者为不善业；使异熟成後，非欲非不欲者，为无记业。
癸二、此积集增长法如何
「增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上於世间生，然不新集能引之业，故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。」
集业通於凡圣，而以业引後有，则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果，因已证空性，虽尚有不善业，然其力已微，不复能引後有，盖如是圣者於十二有支之第二行业，已不造故。但若尚有有支业者，则尚须受後有以酬前。如虽证空性，而已造有生天取有二业者，则须生天酬前一次。行业由於坏聚见，证空性者，已转坏聚见，坏聚见既转，故虽复造业，力微不能生。凡大乘加行道及世第一法以下异生，皆有引业。若已见空性者，离爱取，即不受後有。从前纵有引业，已为空性所压伏故。加行以下，仅能了达空性，不过缘空性为行境，而未现证空性，故尚有引业，以於世俗相，如山河大地等，尚未破除故坏聚见执实心即未尽。加行以上，证入空性，於世俗相全破，如以水注水，全无分别。加行以下，执实力强，达空力弱不免随执实力而转。加行已上，执实力弱达空力强，随达空力而转，故世俗相可破除。加行以下异生，由随染污无明坏聚见而转，三门作杀业等不善，是集非福业；若行施持戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄之奢摩他等，是集不动业。再详言之，由异生执我我所，由有我与我所，与之相顺则生贪，违则生瞠，贪则欲其合，瞠则欲其离，遂尔造业，故造业完全由於坏聚见。凡为现世除苦引乐而造之业，多属非福业。为後世除苦而作之业，多属福业。不以现世後世之乐为足，而造之等持业，求禅定乐，多属不动业。不贪禅乐而求止息，三禅以上，亦属不动业。如是诸业属集谛摄。若以出离心，菩提心而造之业，虽属集谛，然为对治法，不引後有。
卷八终

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。