TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之十一
以上讲修菩提心马车竟。
兹讲正文
从依师起至发心，即是正修，应依次第善为修习，令心变动。下士要义为轻现世重後世，此即防止行人发心动机，仅为现世名利等不净之因。若发心动机为利有情，则下士法即成上士法。又下士要著为念死无常及死来无定期，此乃捶碎执著现世心理。上士道次第要著为慈悲，而以违缘助道尤须修习。如死无常心真实生起，则轻现世心亦即易生，真出离心亦即随之而生，大慈悲心亦复由此而易生。故心生之难易，在视行人能修习与否，果能勤修即无违缘助道，习亦易生。
庚三、依轨则受法
分三　辛初、未得令得　辛二、得已守护不失　辛三、犯已还净法。
辛初、未得令得　分三　壬初、从何处受　壬二、以何身受　壬三、受之轨则。
云何未得令得，就昔未成熟者令依仪轨受。此中又分愿心与行心二种，菩萨地於此二种则分别说，寂天教授则二种并说。其分说者，为有情有堪受愿心而不堪受行心者说。并说者，为愿行皆堪受者说。此处所说，指愿心仪轨。昔觉窝至藏，问　J如何发心？答　依轨则诵，即能发心。觉窝谓　「无慈悲心菩萨，惟藏人有之。」以此窥之，所谓未得令得者非指行心，乃指愿心与宣誓。如徒有愿无誓，则亦不坚固。已有愿者，令其宣誓，即系令其坚固。
壬初、从何处受。
「诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。」
觉窝尊长事次第中，仅云具相阿　黎；道炬论亦如是说。先觉释此，谓仅具愿心学处者，即为已足。如具行心律仪，则为再求登进造极之选。宗喀大师谓此与胜敌论师说相随顺。亦有认为後者为但书之意，含而未宣，令读者自思。
壬二、以何身受
「以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如道炬注释云　『於生死发出离心，念死及慧与大悲。』是谓以如前所说之次第而修心，於菩提心稍得，将意转变之领纳也。」

能受依者，即能受之身，谓天龙等。等字，谓等取人、非人等。其中之身及意乐，皆堪发愿心者。至如北洲人及黄门身，则不堪发心。又作无间业，谤无因果等，其意乐亦不堪发心。除此等身与意乐外，余皆堪发心。然此处所说最殊胜者，则当如道炬论所说；厌生死、念死、具慧及大悲者，乃为此之所依。即於三士道已修，及菩提心已生起变意者是。不然，即为觉窝所呵之无慈悲而发心之一类。何以必须道次已，修菩提心已变意者，乃为堪受之依；盖受仪轨时，依上师诸佛菩萨加持力，即可得真实菩提心。即或不得，但能意已先变者，於此亦有增加。如其心不变动，则受亦无甚利，不过略种习气耳。
壬三、受之轨则分三　癸初、加行仪轨　癸二、正行仪轨　癸三、结行仪轨。癸初、加行仪轨（加行，即受轨前一日，上师所作所说，大抵如六加行。）此中又分三　子初、殊胜皈依　子二、积集资粮　子三、净修意乐（净修其心）。子初、殊胜皈依分三　丑初、净地设像陈供　丑二、启白与皈依　丑三、皈依竟说学处。
丑初、净地设像陈供
「於寂静处漉扫洁净，涂以牛身五物，漉以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形，及函轴并诸菩萨像，供置於几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设；於诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如贤劫经所说。，仅供布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。藏人於阿底峡尊者前，请为发心受戒时，曾告曰　『供养劣者，菩提心不生。』佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便；经函亦须略波罗密以上之般若经。次请圣众。弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子於诸功德资粮田，至诚生信。想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。」
净地，谓寂静处，即寺院内。藏地有预治五物丸。此丸即取黄牛身中五物，於平地後再用涂净。先选无病黄母牛，初七专饲清水，牵至高洁草原；复喂一七，其粪尿以净器盛之，并取其乳，制为酥酪。以此五物为丸，称清洁药物，有驱秽作用，此为印度古规。即拭棹，擦曼达皆用之，再洗以旃檀水，以增其香气。散花，悬幡，设三宝像；伎乐，即各种乐器。庄严师座宜高。先觉供先供僧、施鬼，以积资粮。所以施鬼者，以物宝等为鬼物所忌，故先施以安之。供师宜丰。贤劫经谓，有贫僧，仅供师一钵粥及碎布等，乃至一握花、一串念珠，生起菩提心者。此乃指贫者言。若有供者，则须以无谄殷重而供。殷重即包丰隆在内，无谄分来因无谄、发心无谄。所供殷重丰隆，令见者心生感动，有惭愧不自容之意。
丑二、启白与皈依
「启白与皈依者，次於戒师生大师想，礼拜献供、右膝著地、合掌恭敬，为发菩提心事而请白云　『昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初於无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿遮黎耶，令於无上正等菩提而发其心。』乃至三请而说，次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从於今日乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师、法为正所皈依、僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，於一切时中当不退转。以猛　Q欲乐，如前所说之威仪而作皈依。『阿遮黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依佛两足中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。』如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也。」
修此时应作如是想　一、於戒师生大师想，二、礼拜供养。在印度即右膝著地，在藏则两脚蹲地，为发菩提心，而启白　「昔诸如来应正等觉，及入大地诸菩萨，最初於无上正等菩提如何发心，我名某甲，今亦如是，请阿　黎耶，令於无上正等菩提而发其心。」如来二字，藏文为德兴洗巴。意谓得善果而逝。善逝分断证二种善逝。一说，依过去诸佛断证道路如是而逝者。应字，即应受供养之义。正字，对於真俗二谛应如何了达，即如其量而正了达之义。等字有圆满义。觉字藏文桑杰，谓应断已断、应证已证，如是觉者。菩萨，藏文为降区生巴，义含为一切有情义利具足菩提心，而勇力以行其所愿者。巴字，即勇义。加钦波二字，其义为大，即登地有证德者，原文为大菩萨而入大地者。大地，原文为清净地，八、九、十，三地，始称清净地。此处以发心为主，为殊胜皈依。佛，即世尊。法，即大乘之灭道二谛。尤以灭谛为主。灭谛，分见道位、修道位。见道位又分离障位及清净解脱位。此处指初地而又证入清净解脱者言。对於见道位中，应断之二障尘垢，悉已寂灭者，或即称为法身，但又非真法身。就见道位已净尘垢一分，即名灭；灭後所得清净一分，名谛。道谛照所应断应证而作，及其至也，则名为谛。僧为不退位菩萨，即对佛位不退之菩萨。不退，又有已得相、未得相之分。或谓得见道即不退，或谓钝根得修道始不退，但最利根即加行道已有不退者。
总之，菩萨摄受众生，已具有殊胜坚固智慧与方便，依此引生其身及语有特徵者，是为不退相。其境，为上述大乘三宝。其时，为自发心以至得大菩提。其意乐，为救护一切有情。具此三者，为不共皈依。於右膝著地时，照此意义作总思惟。别则照此总义，以不退心发猛利欲乐，愿一切时中而不退转。次乃随念「阿　黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈诸佛两足尊。阿　黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依寂静离欲之法，诸法中尊。阿　黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。」阿　黎耶，即教师义；凡曾从其学法承教者，皆称阿　黎。如初谋面者，则初一二遍称尊者存念，後遍乃易为阿　黎。某甲者，则称己名，以表虚心。得菩提藏，藏字，即心要义，心要分内心要与外心要。佛座後菩提树，为外菩提心要。应断已断、应证已证之无所不知境，为内菩提心要。此处则指内心要言。（一）皈依佛两足尊，指人类，佛为人类中尊。藏文为「穷登得」；穷登，梵文为棒噶稳。穷字为摧四魔，登字为具六种贤妙功德，即　一、自在具足，二、相好具足，三、功德具足，四、名称具足，五、智慧具足，六、精进具足。得字，有超越义。摧魔具足，声缘亦有。译师於佛特加得字，以示区别。居士戒皈依时，以乃至命存为期。此处时间，以直至成佛为期。居士戒认佛在为生死轮回求救护。此处认佛在知佛为一切有情救护者。（二）皈依法，法者，一切所知境，皆可谓法。就中有殊胜功德者为正法、善法。正义为殊胜，指具足超越殊胜功德言。此处法字，又具有受持作用，即由此善法，令我心有受持，不堕恶道。再加寂静二字，指生死烦恼已寂言。离欲者，欲字指烦恼。烦恼中以贪欲为首，如油入布，惟法可令其离。此盖举首惑以概其余。云何能使人寂静离欲，则唯有皈依大乘正法，故皈依此。又复当知，皈依法为正皈依，以自能皈依寂静离欲涅盘之法，乃能使一切有情离欲寂静。犹之救雨湿者必须伞盖，救生死轮回者必须法。故对此寂静离欲之涅盘法，非恳切依止不可。（三）皈依僧，僧字，藏文为「更登」，受行解脱戒四人以上即为更登。此中又分僧与僧宝，初受别解脱戒之初业比丘四人以上称僧，见道入圣位，乃称僧宝。论曰　「如是三说，此中三皈依各一存念，及皈依法之词句，与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。」如是三说，即指上三皈依之所说。此仪轨为觉窝所造，宗喀大师特明其来源，谓非出己造。
丑三、皈依竟说学处
「皈依竟，说学处者，凡前於下士时所说之诸学处，今於此中，阿遮黎耶亦应　侦　]。」
云何说学处，即於皈依後所应行应止应修学者，如前下士道所说。
子二、积集资粮
「积集资粮者，於正传承诸师，及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。」
积集资粮，即六加行迎请圣众一支，观想资粮田於前而诵七支行愿。依普贤品，为略者，依入行论，为广者。或谓发心时行礼供二支即可，非使心喜故。宗喀大师驳之，谓菩萨愿中已有七支，此处何独不可。寂天言教，谓礼供等，即等取七支。
子三、净修其心
「净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。」
照前七因果言教，所说慈悲所缘行相，令心中明显。阿　黎於此，特别开示一度。说加行竟。
癸二、正行仪轨
「正行仪轨者，於阿遮黎耶前，右膝著地或作蹲踞，合掌而发其心。於此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之；如是若於愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，於发心之学处能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，於学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也，教授胜光王经亦云　『若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。』以作根据，修次初编中云　『若人於诸波罗密多，虽不能於一切时处，修学一切学处。然亦感果大故，应以方便摄持，而发菩提心焉。』故於施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。
受发心仪轨者，於十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨　之前，请忆念我　『阿遮黎耶存念，我某甲，於此生及余生，施性、戒性、修性、所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住大地诸大菩萨，於其无上正等菩提如何发心，我某甲，亦从今时乃至菩提，於其中间，於无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅盘为令遍入涅盘。』如是三反念之。皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿遮黎耶念，然随念为是。此等是有阿遮黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云　『如是虽无阿遮黎耶，自於菩提发心之仪轨者，当於释迦牟尼如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿遮黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。』」
本论谓「於阿　黎前，右膝著地或蹲地，合掌而发其心。」此发心形式印藏各异。但此意乐，则不但为利众生而愿成佛，必须具有乃至菩提而不弃舍之誓愿在内，此名具誓愿心仪轨。如是愿心学处，须先自量，不可轻受。若仅依仪轨发心未具誓愿，则对於学处能、不能学之人皆可以发。宗喀大师解释，谓就愿心学处有二种，即於学处有能学不能学之分。故菩萨戒不同别解脱戒，可先看条文；能学，则如上说，不能学，则可以依仪而受。如就行心，则无不学学处之开许，所谓依龙猛与无著，有可学不可学者，昔嘎马那西那引胜光王经云　「不能学施等学处者，但令发菩提心，能生多福。」此谓仅受愿心者，不必学习学处。又修次初编言　「若不能学诸波罗密，彼亦可得大果，应方便摄受，令发菩提心。」意谓不能修习诸度者，可依仪轨方便，令发菩提心，亦即含有仅可依仪轨令发愿心，不可受戒之意。故可受不可受之差别，即看具有誓愿与否。又知学处能学者为可授，不具者不可授。受发心仪轨文，如论云　「阿　黎耶存念，我某甲，於此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉、及住大地诸菩萨，於其无上正等菩提，如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，於其中间，於无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅盘为令遍入涅盘。如是三反念之。」文内「於今生及余生」句，余生，提过去生言。「於无上正等菩提」句下，藏文有心要二字，心要，又分外心要、内心要、处所心要、证分心要。外心要，指菩提树。处所心要，指　T十三天。证分心要，指清净智。未度有情，指八地以上菩萨，烦恼障已断，微细所知障未断，发心令得二障净尽菩提，故愿八地以上未度得度。「诸未解脱」云者，不问大小乘，在加行道中，已断恶趣未断生死有情，令断生死。「未安」云者，指未出恶趣者，令出恶趣。「未得涅盘」云者，涅盘，藏文为「量恩得」，意谓出幽苦。此处涅盘指无住涅盘。凡夫住有，二乘住寂，惟佛无住。诸未得无住涅盘者，令得无住涅盘。照文三反诵说。「诸佛菩萨阿　黎存念」，指依何境受。中间「过去施等善根」，为能受资粮。「未度令度」等，为坚固其愿。此文须随师诵。阿
黎以具愿行二心者为上。否则但具愿心有大乘法相者亦可。若并此而无之，则依觉窝自受仪轨，观想以释迦为主之曼陀罗，如前照修，礼供诸轨，而易请阿　黎存念我句，为十方一切诸佛菩萨存念我，即可。
癸三、完结仪轨
「完结仪轨者，阿遮黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。」
师於此时应为弟子开示学处，即下文之得已，应守护勿失一科。近时学风，则说学处回向，或将发心学处回向等善根，向兜率弥勒供养，作为报恩，使善根不散失，且种植弥勒转世闻法之因。
辛二、得已守护不失分二　壬初、修学於此世发心不坏之因　壬二、修学於他生亦不离菩提心之因。
壬初、修学於此世发心不坏之因分四　癸初、修学为猛利增长发心故，念其胜利癸二、修学正为增长发心故，於六次发心　癸三、修学发心已，於任何事不舍有情　癸四、修学积集福智资粮。
癸初、修学为猛利增长发心故念其胜利
「或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如华严经中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子。又谓摄一切菩萨行，及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，於略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者、如说当成世间人天所应礼敬。谓发心无间，即成一切有情功德之处。又如说云　『发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。』谓成无上也。又如说云　『虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。』谓如一切众生之父母也。
次、摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠迷闷放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害，诸能息灭疾疫传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者，以是显示虽消灾等业。若发心坚固，则易效验。於诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之後损恼亦少，且无诸病。具足忍辱柔和，能忍他害，而不害他等。又复恶趣难生，虽生恶趣亦速解脱，於彼亦仅受微苦。并依此缘极厌生死，於诸有情而起悲愍。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛未足少分。德施所问经云　『菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼於菩提，此供养殊胜，彼无有边际。』
阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像，悉皆起立，问诸大者云　『欲速成佛，当於何学？』答曰　『当於菩提心而学也。』又於道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，於菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，於诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。於修习彼当增勇悍，如患渴者，忽闻水名，应於多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。入行论云　『於多劫中极观察，诸佛见此有胜利。』」
发心之胜利，前文所说已多，此处再摄要义，俾不至忘。华严经发心品言之极广，广多参阅，方能了知菩提心之胜利。如说菩提心为佛种子，即成佛不共因。等於种子为苗之不共因，徒有共因而无不共因则不生。此为经中略示。论曰　「此经广说支分，虽有无边，此略示亦一切愿行皆摄。彼之略示，是如彼之温柁南，谓摄菩萨一切道之总聚也。」譬如俱舍言　「一切有漏无漏法」一语，即包括一切法。有情无边，有情根性无边，故菩萨行心愿心无边，总摄为菩提心。一切愿心行心功　P德，总摄於菩提心功德。故云如温柁南，温柁南，即总聚义。论曰　「五地品菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。初发心坚固菩萨，有二胜利，（一）成胜福田，（二）摄无恼害福。
（一）福田，细说有三四种，有情初刹那发心合量，次刹那即有堪受人天供养功德，此谓即成供养处。又真实菩提心发起，第二刹那，即映蔽诸阿罗汉，如王子初生即胜王臣。依种姓门说，罗汉精通五明，具五神通、四禅定，然未入大乘门，而初发心菩萨已入大乘门，故从种姓门胜之，此谓能成无上。又能「作小福生大果」，他善所成如芭蕉，结果即尽，菩提心所成如如意树果，取之不尽。由发心之大小不同，而所感之果亦不同。人天二乘发心，其心有量，故果亦有量。发菩提心者，仅供一花一香於诸佛，或施一握食於畜生，其所供所施虽微，而心缘一切众生，为成佛而作，众生无量，故感果亦无量。故菩提心功德，若有形色，虚空莫容。以如此福田殊胜，故为世间所应依止。声、缘、菩萨三类，亦无不依止於菩提心，犹如一切山河物类皆依止（大地）然。以声缘由佛而生，佛由菩萨而生，故三类有情辗转依止於菩提心，不过直接间接有区别耳。其次，世间安乐，一切亦皆依止於菩提心，前文已详，亦如大地为禾苗养人之物所依止。世间安乐不外现近究竟二类。华严经云　「不论现竟安乐，皆为佛事业。」如一切安乐不由佛事业来，则佛悲心即有偏执。又若佛事业不能生一切安乐，则应无佛。以佛不舍一切有情，犹如日光无所不照。至有情成熟与否，惟视其过去业力与时节如何。亦如大地禾苗同被日光，或发生，或不发生，亦惟视禾苗本身因缘如何。故只能说众生业力有差异，不能说佛之悲心有差别。此种事业亦由於菩提心无量力无量果而生。故宗喀大师於本论引经说之後，特释曰　「谓如众生之父也。」以血统言，以种姓言，皆以父为主。一切成佛因缘，皆以菩提心为主。故大师谓如众生之父也。（二）摄无恼害福，得加倍转轮王守护胜利，此尚非仅指行心而言，即就愿心言，亦有此胜利。如前经言
「具福德者，常能如意。」以此见多灾多厄者，皆由其福德薄故，或虽具福德而有障故。依经教，人在睡眠迷闷放逸时，易为非人所害，非人害人以此三时为主，初发愿心者即能免此。轮王为人间福德最厚者，常有一千大药叉神环绕。发愿心菩萨环绕者倍之，故非人於此诸时亦莫能害。康、藏学教者，入睡时观弥勒菩萨相於眉间，即为防此。如学密，则更有睡眠瑜伽法。凡有福德者皆有善神守护，福德大者守者尤众。虽有恶业，所感恶神其数较少，故灾厄较少。反之，福德薄者，所感恶神较多，善业所感善神较少，故灾厄较大。息灭疾疫灾损所用真言，分明咒与密咒。药叉、非人所加持为明咒，诸佛菩萨所传者为密咒。此类明密咒，在寻常人或验或否，一入发心人手，则无不验。本论所云息灾等业，指息、增、怀、诛言。云不共成就，指圣位佛位言。即共通成就，亦以发心者应验为易。阿底峡尊者在藏常患头痛，呼仲敦巴嘱以手抚其头，谓曰　汝心良善，手触吾即安。後藏有王，突患重病，尽延高僧修法，皆不能愈。後延却言绛村（布达拉一老比丘），对面为修自他换，一度即愈。过去拉萨水灾，嘎登法王书一语石上，云　如我菩提心已生起者，水即退，投之果然。此菩提心之作用，尚未有待於修法也。论曰　「随所住处，恐怖、饥馑等灾，不能为害。」由有大药叉神守护，非人等不能为害。又曰　「舍命之後，少烦恼，亦无诸病。」此言菩提心能映庇後世。又曰　「具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。」谓发心者，瞠心忌心皆少。又曰　「又复难生恶趣。虽生，亦能速得解脱，於彼仅受微苦。并可依此缘极厌生死，於诸有情而起悲悯。」以上皆明示菩提心所获之福，无量无边。其难生虽生云云，谓未得加行上品者，皆易入恶趣，以未生菩提心，即如以石投水，容易下沉。如菩提心已生者，向下性少，虽不定不入恶趣，但已难入，所入多在龙族等，所恶趣苦反成道用，故亦容易出离。
勇授问经（略论译作德施所问经）云　「菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼於菩提，此供养殊胜，彼无有边际。」初四句，形容此心无边。次八句，形容此心无量。意谓，若有初发心菩萨，以菩提心合掌供养诸佛，胜过以河沙佛刹珍宝供养之福。此言修行供养胜於财宝代养。故藏德凡绕塔修行，必诵发心颂三遍，供曼达，观供物，相为曼达，性为菩提心。回向亦诵菩提心如宝，未生令生，已　穸O长等偈。亦以菩提心供养为殊胜。又绕塔作用，亦在使身语意与善业不离。如论中引阿底峡身绕塔时，心口自问，如何速得成佛故事，即是其例。尊者昔於绕塔时，对於菩提心生起决定，遍访全印诸师求此教授，後知金洲大师有此教授，渴欲立见，遂泛海往谒，依止十四年。其时尊者早已精通五明，本可出为人师，以重菩提心故，不惜长期依止金洲，由是能摄经一切扼要。本论「如是摄大乘」云云以下，为宗喀大师总结语，意谓如得菩提心，即得一切大乘教授扼要，而为一切成就之大宝库。大乘之所以特别超出二乘者，亦以菩提心。诸菩萨一切难行苦行布施头目等，谁为勤勉而令作此，皆由依止菩提心故。故修此心当以日计月计，视其逐渐增加否。须生勇悍欢喜，如渴思饮之心以修之。此心为诸佛菩萨於多数劫中，以希有智观察诸道，无第二种疾速成佛方法，唯有此心。
癸二、修学增长於六次发心分二　子初、修学不舍已发之愿心　子二、修学增长。子初、修学不舍已发之愿心
「如是既请佛菩萨善知识为作证明。於彼等前，为未得度有情，发令度脱等誓後。若见有情数量众多，且复造恶，须於多劫励力，历时久远，况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此摄抉择分中所言也。倘舍誓受之心，须於恶趣长夜流转。此入行论中说也。又云　『如盲於粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。』当念我得此者，甚为希有，於一切中不应舍离。缘念於彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿。应多修习。」
照前宣誓仪轨，观想立於诸佛菩萨前，发未度令度等誓愿。如是既请佛菩萨善知识为作证明，於彼等前为未得度有情，发令度脱等誓後，若见有情数量众多，且复造恶不已，须於多劫励力，需时遥远，兼因二资粮无边难行，皆须一一修学，以此为缘而生怯弱，放置发心之担，则较别解脱戒之他胜罪为尤重。此摄抉择分中所言也。摄抉择分即摄颂，乃集菩萨学处论之颂而成。他胜罪性极重，退心之罪，又重於此，又论曰　「倘舍誓受之心，须於恶趣长夜流转。此入行论所说也。」此谓於无上乐，至心请唤，又欺众生，不生善趣。所谓无上乐，即指佛果言。即谓既已发愿请唤佛果，又怯弱欲取二乘果，即为欺骗众生，故不能生於善趣。又经谓　如已发愿而又经宣誓者，退心即为决堕地狱因。故当对於菩提心起欢喜幸运之心。梵天帝释自视其髻上如意宝，至为尊重，吾辈遇菩提心，其尊贵彼宝何啻千万亿倍。前论所引盲人忽在秽聚中得过妙宝，如此极难幸遇之事，极当欢喜。我今得承发菩提心教授，其难其幸，亦当如此。又须知此即为一切诸佛菩萨加持力所致。故宗喀大师於结论郑重说　「因此，应当一切时不舍此心。并缘此心多立誓愿，刹那不与相离。」
子二、修学增长
「修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须於昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作。若其未能，则於福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即『诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛。』每次三返也。」
如前不舍此心，於修学尚为不足，当再令其增长。云何增长，即照前仪轨，昼三夜三，六次受持。无间观想资粮田，令其明显，礼供，修慈悲所缘，依诸佛正法一偈，於一座间，受持六次亦可。此偈前二句为不共皈依，後二句为发心。利字包现究二利。为众生二利故，我愿成佛。每次三遍。
癸三、修学已，於任何事不舍有情
「修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。」
学习不舍有情，在藏文，舍为「行」，含有与众生不相关意，与舍弃之舍有别，舍弃之舍，有远离意，故与此不同也。此种修习，见道炬论释。任於何时，虽遇有造罪机缘，亦不生不与彼作义利之念。舍有情，与退心有别。如对安置一切有情於无上安乐之心，自觉负荷不起，而救求小利益者，是即退心。如仅为一部份少数有情，特别如教敌，乃至魔类，生起不为彼作义利之心，是即舍有情。有谓对於与佛法作魔怨者，身、语不能与慈，但心中则不应不与慈。以魔怨亦在有情数中，不与慈而舍之，则於所缘众生数，便有所缺，如一串念珠，缺一二粒，便为不全，故　　ㄔi。癸四、修学积集福智资粮
「修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，於日日中当於增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。」
宗喀大师谓，修此，在大经论中，并无明文，但依藏德古规，以修此为有益，故补於此。
壬二、修学於他生亦不离菩提心之因分二　癸初、修学远离能坏之四黑法　癸二、修学受持不坏之四白法。

癸初、修学远离能坏之四黑法
「四黑法者，一、谓於和尚、阿　黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚
黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。於彼等前为作何事而成黑法耶。谓於彼等随於何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法，而非妄之谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。集学论云　断诸黑法是为白法。此之对治，是四白法之第一也。二、令他於无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，於彼所作之事，以令悔之意乐，於无悔处令生悔也。於此二中，能不能诳，及生不生悔皆同。三、诽谤大乘安住之有情，谓於菩提发心现前具足律仪之人，於彼所作之事。以瞠心发起而说不雅之恶言。对於境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若於菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕於恶趣，此最极寂静决定神变经所说也。摄抉择分中亦云，『未得记●之菩萨，若於记●菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须於彼许劫中，复从初始修行地道。』是故於一切中须灭瞠恚。设若生起，无间而忏，於其防护，亦须励力。即彼论中所说也。四、随行谄诳无正直心。其境者，谓他有情俱可，於彼如何作者谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄有，於自作罪，方便不显，此集论中说也。」
四黑法者　（一）欺诳境，谓亲教、阿　黎、尊长、福田，於其任何一境。彼以悲悯举我之过，我故知而欺，又一切掩饰己过，虚张己德，皆属欺诳。欺诳又分二　不妄欺诳与有妄欺诳。此处所云系指後者而言，其前者下当说。福田一境，包括父母在内。反之，於上四境不作欺诳，即是白法之一。（二）令无悔者生悔，谓故意挑剔，以是为非，使人不安而生惭悔。其所作善业本来无悔，今令其生悔，是即陷於非悔处（善业）令其生悔。如是者，不问他方受欺与否，生悔与否，皆成黑业。例如点酥油灯者，谓清油灯不佳，令燃清油者悔用清油之类。又如学大乘者，谓学小乘者不佳，亦是非悔处而令其生悔。於此应方便奖掖，令其向上精进，不使生悔则可。如令生悔，则为黑业。但遇有大善力量而作小善者，此小善是否属非悔处，尚另有辩论，此处暂置。（三）诽谤大乘有情，此处所谓大乘有情，指具足发心者言。如对此类有情以瞠恚心出不雅言，即成诽谤。但对境以能了彼语言者为限。如对畜生，则为非境。此为宝积经迦耶问品释论所说。诽谤二字，在藏文义为不赞。不赞之相，释为以瞠心出不雅言者是。所谓不雅者，如指责大乘人恶行之类。此种黑法，生起甚易，以境不易识故，发心菩萨，六道皆有，最不易识，故有云菩萨如劫火坑灰，外灰内火，误蹈即死。菩萨有情，常韬光养晦，有如劫灰，故对彼犯过极易，且过极重。前说业果时，所谓田门力大，毁恒沙佛塔，不及谤菩萨之罪，亦即指此。诽谤菩萨，指已发心人学处（发心人即是菩萨），以菩萨谤菩萨，则造谤者须经尔许劫（广论谓，以所起瞠心刹那为劫。）恒住地狱。神变经谓　「除谤菩萨，余业不能使菩萨住地狱」。盖已发心菩萨虽不免为先业所引而有造恶，但以发心力强，能使不堕恶趣，惟谤菩萨罪，则非发心力量所能掩护。菩萨二十种功德，有授记与未授记之分。未受记菩萨谤授记菩萨，以下位谤上位，例如资粮中品谤上品者，视其瞠心所起刹那数，须尽尔许劫数从头修行，始能证得，极为延误时间。此见摄颂。故应对一切有情不起瞠，设起立忏，并尽力防护其後，不使再造。此亦摄颂抉择分中说也。（四）随行谄诳无正直心。对境，谓其他一切有情而行谄诳。此谄诳谓如大斗小称等。例如意喜穷勒，本欲遣人至若马，而故先说欲遣到较远之垛垄，迨其人面有难色，始转言改遣汝到若马。似此即属谄诳不正直之类。再据无著释，诳谓诈现功德，谄谓矫隐实过。二者皆以贪名利供养为动机。如为慈悲
A暂有隐蔽，则不犯此过。谄最易犯，俱舍谓，梵天亦多谄罪。以其身为天主，自谓一切世界为己所造，居之不疑。其天众亦以此赞其主，故同犯谄罪。诳，分实与不实，如上欺阿　黎，为不实例，意喜穷勒为实例。总之，以弯曲心，任作何业，皆犯此过。
癸二、修学受持不坏之四白法
「修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中一白法之境者，即一切有情也。所作者，於彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能於和尚　黎等增上境不生欺妄也。第二白法之境者，谓一切有情。所作者，於彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随於四方赞其实德。夏惹瓦云，『我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。於菩萨及法侣，以瞠恚轻　，互生疮疱，而坏尽也。』以是若能将此及於菩萨前所生之疮疱断之，则集学论中所说之依於补特伽罗而起之损失，将俱不生。以不知菩萨於何有故，应如迦叶问经『於诸有情，生大师想。』是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立於圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳。以此断第二黑法。若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。
能如是，则必不失菩提心，师子问经云　『累生於菩提心，於梦不舍，况於未睡时，不须说何成。佛告曰　或村或城邑，随其所住处，正入於菩提，以是心不舍。』复次文殊庄严刹土经云　『断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶，意生欢喜，若具此四，不舍所愿。』又宝积经云　『若於一切威仪中修菩提心，及随作何善之先，修菩提心，则於他生亦不离此宝贵之心。如是一切中而为观察。』等，显然而说也。」
四白善法　（一）不妄语。境，谓一切有情；事，谓从嬉笑乃至失命，无故知妄误。能如是，即能对治对上师阿　黎妄语过。故知妄语，即心起颠倒而说。非故知者不犯。但妄不仅口业，身业亦有之，如以身态对於虚妄表示不虚妄是。（二）正直心。境，谓对一切有情；事，谓於彼所不能行谄诳，以正直心而住。菩萨行於此极为珍重。云何以正直心而住，谓心口如一。假如口正直，行亦正直，但其动机乃为罗致他人为其所用，似此居心，即不得为正直。故藏德谓　心须无外皮。能如是，即能对治第四黑法。（三）於菩萨作佛想。境，谓一切菩萨作大师想，随於四方赞其功德。但菩萨最不易识，而又不离有情中，故从其方便言，对一切有情皆作佛想。霞惹瓦云　「我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。」盖作相似善者，如礼拜、供养、布施等，亦有身心轻安，信念发生，诸相显现，但不持久，或一月半月之後，此相即渐不现，乃至其他功德生不起来，皆由不识菩萨有情，无意中犯瞠恚诽谤菩萨及法侣过失所致（法侣，谓受持清净梵行者）。能断此，则如集学论说　「依补特伽罗所生诸过，皆悉不生。」但如仅能做到对菩萨有情不谤不恚，尚有未足，必当更如迦叶问经　「对一切有情起大师想，并观其清净相。」若未能如此，则谤菩萨过及依补特迦罗所生诸过，不能断尽。对於一切有情作大师想者，为一切有情中有菩萨故，以谤菩萨罪极重故。但人与法须加分别，不能谓观一切有情如佛，即当观一切有情之语，即为正法，此经中曾有明文，如佛谓　「对於我语，须加考察，如炼金磨治、抉择等，否则无从修入。」佛语尚属如此，其他一切有情之语，更当观察抉择，自不待言。四方赞扬一语，系指有听者至之机会而言，亦非谓不往四方之宣扬即成过失，此为内道与其他宗教宣传不同处。能如此，则对治第三黑法。（四）安住众生於大乘。境，谓自所成熟有情。事，谓不乐小乘，令住大乘。小乘在藏文有卑、狭、偏等义，以其仅为成佛一部分方便功德，而非圆满菩提功德故。然此亦仅就自方须令他方入大乘言。若彼不生大乘意乐，则不成罪。昔西藏迎请阿底峡、那错罗札瓦曾向那烂陀寺发愿保证，三年送归。及後在汤日，适满三年。那错恐违誓成罪，以请。尊者谓　现在印藏阻兵，事实不能去，不成罪。欲安住有情大乘，而有情不能住於大乘，其例类此。以上系对治第二黑法。以既至心欲安住有情於究竟安乐，则定不令他生忧恼而反作令他忧恼加行也。　w住众生於大乘，固出大宝积经。他经如狮子问经亦有作意。谓「如何於一切生中，乃至梦醒间，不失菩提心。佛答　或村或城，随地有情住处，皆令安住菩提，以是方便，则心不舍。」城邑之量，依经具有十八种工艺为城邑。不具者非。又如文殊庄严刹土经谓　「断除我慢嫉悭，见他富饶生喜，则不舍愿心，不舍愿心者，生生皆不离圆满菩提。」又宝云经谓　「一切威仪中修菩提心，随作何善，以菩提心为前导，则能感世世不离此心。」如是等经，皆明显而说。
辛三、犯已还净法
「犯已还净法者，除不舍愿心，及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪。然以有违誓受之学处，故成恶行。当以四力而忏之。」
以上所说学处，皆愿心学处。犯，分退、舍二种。宗喀大师於此勤加抉择，曾有详说。因道炬论释引有多种异说，谓皆与经教无违，如有谓　「犯四黑法即舍」等语。大师谓　道炬论及略释，皆阿底峡尊者作，但略释中，有由其弟子增补者，非尽尊者语也。故其中杂有他释，其言犯四黑法即舍者，非尊者本意。详见广本。自宗以舍菩提心及离弃有情为舍。其余犯四黑法，与四白相违者，但为退而非舍。除舍菩提心及弃有情外，违诸学处。（誓受学处，如十八重、四十六轻等。）犯四黑六次发心者，乃至未受律仪之间，虽非菩萨随罪，而是恶行。（例如未受戒之居士，曾於佛前誓不杀生，後有犯杀生，以未受戒故，不为犯戒，然是恶行。）可以四力忏悔。如已舍菩提心及弃有情，则须重受。乃至愿行二心戒皆已受者，则不能用四力忏，而须用菩萨戒还净法忏。
己三、发心已学行之法分三　庚初、发心已於学处须修学之因相　庚二、释方便与慧随学一分不能成佛　庚三、正释於学处修学之次第。（但观此科目，即知宗喀大师之善巧。）
庚初、发心已於学处须修学之因相
「如是发愿心已，於施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏解脱经所说，虽亦有大胜利，然若不於菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故於行当学也。三昧王经云　『以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提，不难故也。』又修次初编亦云　『如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏於他已，自於修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。』修者，谓受戒已，於彼学处而修学是也。」如前发心已，若不修习施等学处，虽有前引慈氏解脱经所说如金刚宝等诸胜利，
而於成佛条件则尚不足，故应修学胜行。三昧王经谓　「当以正行施等为心要。何以故？若以正行为心要，无上正等菩提非难得故。」此佛对童子光所说。阿　黎嘎马那西那修次初篇亦谓　「发心菩萨自未调伏，不能伏他。」如是知已，自於施等极应善学，若无正行，不得菩提。所谓修者，即修学处。中士学处，即别解脱戒等。上士学处，即菩提心戒及六度是。伽耶经亦谓　菩提以正行为坚实，非以邪行为坚实。此即明以正行为中心中坚之意。又修即指行菩提心戒十八重，四十六轻。对於此重轻如不先学，则於六即无基础。亦即谓不先学重轻二戒，最初对於施度为障之贪、悭、痴、慢、疑，即不能破除，即不能得施度，。必以持戒为基，而得殊胜施度功德，始为初地菩萨。由施度增进，得戒度功德，为二地。由是增上得忍度为三地。得精进度为四地。得定度为五地。得慧度为六地。以六度为基，得极善巧游戏三昧，为七地。至此，断烦恼障。至八地，断所知障。此依中观地道果之次第而说。
庚二、释方便与慧随学一分不能成佛
「方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此修次第中编所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。大曰经云　『秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。』此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人，於如是之道，起邪分别者曰　『凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系　ㄔ　满A以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。』作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，於修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅盘。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅盘者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。秘密不可思议经云　『智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当於福智资粮而精进也。』又说无垢称经亦云　『诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答曰　无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。』又象头山经云　『诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。』彼等诸义，道炬亦云　『离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。』又云　『具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。』明显而说之。宝髻经云　『须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。』又集研核经云　『诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。』复云　『又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。』倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特於无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非於余等不行也。以十地经说故。谓於一一地，或行六度，或行十度也。特别於八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云　『仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。』如是劝已，於菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至於无上密部最高道时，虽有不同。然总於金刚乘及波罗密多乘，於发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓於彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，於一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道於心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如十地经说，虽声闻独觉，亦有於法性无分别智，於彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则於布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。於说福德资粮之果，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也，如宝　论云　『大王，佛色身，从福资粮生。』教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又於经说，於施等六度，现行耽著，是魔之业。三蕴经亦云　『由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。』又梵问经云　『尽其所有一切行之观察者，分别也；无分别者，菩提也。』如是等处，不应误解。初之义者，由於二　矬A倒耽著，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕於所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！修次第末编中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如瞠慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则於善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，於行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，於此有此功德过失。如是思惟，引生决定。於彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又於法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。於此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如於果时所得之法身及色身二不相违，则於修道时，亦须於二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及於此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦於根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，於一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。於此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等於真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此修次末编中说也。以一分道品而不足者，集经论亦云　『离善巧方便之菩萨，不应於甚深法性精是勤修。』明显说之。秘密不可思议经亦云　『善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。於善根所缘，亦不寂灭。於烦恼所缘，亦不生起。於波罗密多所缘，亦为安住。於空性所缘，亦为分别。於一切有情以大悲心，於所缘亦观也。』谓於别别所说无缘有缘，须判别也。如是於烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。於性遮二罪须坏，於诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿　黎破不作意之理者，谓住於决择胜义理之见上，於余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住於决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，於彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。」
欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见修次中编。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮那现证菩提经谓　「一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟。」方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知现证菩提经义。（康同生注　此句欠明；刘衡如注　无此句。）一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而後得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨　，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，於是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。後阿底峡至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓　「将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。」云云。比堪布圆寂後，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅於桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽　骓h，适相契合，故众皆从之，争学其法，於是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作禅明睡转法轮，及释禅明睡转法轮辩等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最後设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花　，相约败者归其　於胜者而离藏境。辩论大要，如道次所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见修次中篇。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之　初、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。次、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。三、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对於过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。四、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属於分别。五、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献於莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。於是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归於旧。迨後，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由於空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落於境我所存，心无所持一边。又有谓　求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时，即无思、无疑，分别顿无，空无一物，於时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高於此，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为无住涅盘。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅盘体性，即是断除二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何以其後之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证境，当一心专注空性，不须分别俗谛。後人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境作修境，故恰成大错。姑志於此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分别善法（恶更不说），必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云　「任何不见，即属正见。」其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性　　①A则恰与佛语相违。现观庄严论云　「声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。」谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云　「菩萨由一切方便而得成熟有情。」既云一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为现观庄严论最初纲领，亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，亦即与众经相违。至与理相违者，龙树云　「未获俗谛者，即不达真谛。」再有一理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而後转入现量。因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树宝　论相违，以此论言修慈修悲故。即入中论专言空性，而首先亦言大悲。今之所说无余涅盘，非专指空一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，後为福资，前为胜义，後为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而後起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。秘密不可思议经所谓智资粮，即空慧。福资粮，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道时，如有能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云　「以是因缘，菩萨摩诃萨当於福智资粮而精进。」此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。
大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。无垢经所谓菩萨，即是无住涅盘。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚於解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅盘之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达空性之慧所摄之方便，即系缚於生死边。反之则得无住涅盘之解脱。故方便与慧当融而为一。伽耶经亦云　「菩萨道略有二，即方便与慧。」昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡於是造道炬论以答之，云　「离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。」藏王再问　何者为方便？何者为慧？故此论又云　「具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。」谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。宝积经云　「须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。」此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以菩提心得布施等功德，至於究竟，始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引摄研经以证之，经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不甭净。此类愚人，以为一法（空性）而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身喂鹰等为愚痴，宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者，若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地，於无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣。而十地经曾明说　十地菩萨於一一地於施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所谓之空，当於何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，则直毁诸地，以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及　　K地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住於寂灭一切戏论胜义（空性）之中。诸佛於此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地积劫功德。以八地於无分别慧获自在，不但入空时，即在後得，见一切相皆无实执，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓一切显教皆无彼所谓之速，而属於密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，或金刚乘，於发菩提心、修六度，是其所同。九金刚相续经云　「设已得空性，仅此不成佛，因果无余故，方便非空性。」此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因，於得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，金刚，印度文为「班遮」，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又宝　论亦谓，如不学六度，以大悲为本，即不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。倘作是念　「施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。」但细审彼所许之了义，即任何不思，如对能施所施之物，均不执著，不分别，即为具足无缘之施。由是推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有一一度皆摄六度之明文，足为佐证。倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又十地经亦许声缘已得无分别智，以其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度，即此为足，则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即属於忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如母之丧子，忧伤势强，虽在余时言说，其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事，心极兴奋，过後与人谈他事时，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，於余时布施礼拜，其解空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性，而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要著，成佛以後，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊几）。如以烦恼为例，贪行，瞠即不行。以善法论，修空时，空性显现而方便则不现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施，非谓於能施所施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之力量。於此有先後之分，先修空，後修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之，先修方便菩提心，後修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，後行布施，仅能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如宝　论云　「大王，佛色身从福资粮生。」此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是痴烦恼果。如其所谓，则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之睡转轮中亦有此意，以　陉漱　ㄓ嫔O，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚痴大手印，恰为堕入畜生道之正因。至睡，更为痴烦恼之现行，如何反能成佛。至如彼所引经文「著施等即为魔业」，及梵问经、三蕴经等，实为误解经文。经意盖谓於颠倒二我执著所起施等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，如谡由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之所许，岂不慧度亦成魔业耶。再者，六度果皆是魔业，则三蕴经即应总说布施当忏悔矣，又何以必加「坠所缘故」四字耶。所谓坠所缘者，即耽著於实有之心。布施时如有耽著实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道路。但此又为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当忏，试问更从何处积福耶。莲花戒修次末篇答复甚详，尤为重要。若非此答，则必认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为我执，对於贪瞠等理应断除，同时亦将防心舍心一切善分别，视同贪瞠等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依於六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。於此又有当先知者，舍心为善法，不属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕於常，必堕於断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，著四百颂者。）云　「著常则堕畜生，著断则堕恶趣。」是故欲求得果位时，於色法二身不相违，则於修位时，於二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面於从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。於基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即於世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次於因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。於此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言量非指瓶等，乃专指因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故於因果无惑。梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察施等一切行，皆非实有自性生，故於彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。於修施之先，固以空慧摄持，正修时须以舍心为主，而於戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，於加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。声缘修行，唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而生，故龙树菩萨集经论云　「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」意即以菩萨当离二边，若弃方便，缺於悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬　　L缘，以统不分别即为无缘。而在不可思议经则谓「火从因燃，心从缘起。」须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗密者（即已通慧者），对於所缘何者当息，何者不当息，如实了知。於当息者，如实有自性所缘即息之。於不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘後，於善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而於一切有情亦能以大悲心观为所缘。於当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓「让佐」，为自然解脱。「让西」，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，後住於胜义空性见，对於其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分「勒律」与「映律」之区别。「勒律」为外相，於义为是理。「映律」为「内性」，於义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内性，知其胜义空性理，住於胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空法，显密皆同。
庚三、正释於学处修学之次第分二　辛初、总於大乘修学法　辛二、别於金刚乘修学法。
辛初、总於大乘修学法分三壬初、於菩萨学处求学　壬二、学已受菩萨戒　壬三、受已修学之法如何。壬初、於菩萨学处求学
「虽调伏律与密宗戒二者，於未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，於彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣！」

菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著菩萨戒品及释，宗喀大师亦有戒品别释，均可先阅。先知，次学，练习身心，以後受持，始得坚固。戒品释中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览。
壬二、学已受菩萨戒
「学已受菩萨戒者，戒品释中，曾将初如何受戒之规，次彼无间於根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。於受戒之先，决须观览彼释而知之。」
受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。菩萨戒二十颂，略颂云　「现苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。」但於现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知戒条及防法。入中论谓　护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观虚空藏经及戒品释。犯中品缠者，於曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，於一比丘前忏。
壬三、受已修学之法如何分三　癸初、依何处学　癸二、诸学摄於彼　癸三、修学之次第如何。
癸初、依何处学
「菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可於六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。」
即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁南。　　G、诸学摄於彼分二　子初、正义数决定　子二、兼说次第决定。子初、正义数决定~E「世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若於此理获得夺意之定解，则於修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六　第一、观待於增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。於彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须於诸取舍处不颠倒行，善能分别於所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更於诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，後则从始感苦焉。故於余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如庄严经论云　『现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。』第二、观待於成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。於修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。於戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故於他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼於散心不能成故，须以静虑，令心等住，於其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又於彼有懈怠亦不生，故须於一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是於彼二利六度决定。颂曰　『勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。』於此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则於止不误为观也。第三、观待於成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次於有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依於静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。颂曰　『不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。』第四、观待於摄一切大乘数决定。谓於已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。於依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随於何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰　『不贪蓍受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。』第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。於已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，於彼离贪故也。为求得未得境界，於彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住於　刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故於六度决定。颂曰　『於境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。』第六、观待於三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通於三学所摄，故六度决定。颂曰　『三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。』如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住於何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。」
正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒於现观庄严论，依佛密意，开释重要因相，令生定智，即数量决定之理。如於此理，获得定解，则执六度修持为胜教授，亦获定解。
第一、观待增上生数决定。如庄严经论云　「受用身眷属，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、　~四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，又须第六当求对於诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须後二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转，有慧始能善於取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又复化为义利之方便。否则後因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受後有之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食也。
第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大。总之，菩萨利他事业，不外安置有情於善法。欲安置有情於善法，当先令有情欢喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至於自利方面，不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住於所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利後二度之根本。故修二利於六度决定。如云　「勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。」此处利他非属圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云「一切自利行」也。住字或误释为胜观，实则住指定，脱乃指胜观，不容混也。
第三、观待引发圆满一切利他数决定。先於有情施财除匮，次於有情不为损害，且忍耐怨害，於助他等精进无倦；依於神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑，令其解脱。故利生事业初、中、後，共为六度，其数决定。颂曰　「不乏及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。
第四、观待能摄一切大乘数决定。先须於财位受用能舍，不贪，有此始能守护学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘，由此六度无须更多。颂云　「不贪著受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸大乘唯此。」菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度，於此亦知其相违。
第五、依一切种道或方便数决定。於已得境受用无贪道或方便，即布施以修能舍，即离贪故。於未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生瞠，即舍弃有情。防止瞠心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云　「白法由进增。」净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故於六度决定。颂曰　「不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。」此颂意谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学後二度，始能净二障。如　ˇエ宾　A则适得其反。
第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云　「依三学增上，佛正说六度。初学摄前三，後二摄後二，一通三分摄。」此三学，开之为六度，约之为方便与智慧。
由於上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨庄严经论所立。又有阿　黎生根让波（即狮子贤详广本二八页）所立数决定。初，不令出生死之因有二，谓贪资财及著家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二　一、放逸散乱，二、缺慧，对治此为定慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度。後有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对於受用，应生舍心而修施度。次对於三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕於生死，故须忍进二度。
子二、兼说次第决定分三　丑初、生起次第　丑二、胜劣次第　丑三、粗细次第。丑初、生起次第
「若有於受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若於日夜勤行精进，则心於善生起堪能之三昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。」
於财能施不著，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不报复忍，与不厌难行忍。若有後一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力，则能引生正定，心於善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行。以下各条，亦多於此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。
丑二、胜劣次第
「胜劣次第者，前前劣，後後胜也。」
胜劣次第，前前劣，後後胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最後殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可。故云　「若无智慧度，余度如盲引。」故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦然。总之，前者为後者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故後後胜於前前。
丑三、粗细次第
「粗细次第者，前前较於後後，以易转而事易作，故相粗显。反之後後较於前前，知与行俱难，故前粗後细也。庄严经论云　『依前而生後，住於劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。』」
粗细次第，前较後易转、易作，故粗。後较前难转、难作，故细。颂云　「依前而生後，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」　　T、修学之次第如何分二　子初、行者总修学法　子二、别於後二度修学法。
总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。
子初、行者总修学法分二　丑初、学行六度成熟自佛法　丑二、学行四摄成熟他有情。
丑初、学行六度成熟自佛法分六　寅初、布施学处　寅二、戒之学处　寅三、忍之学处　寅四、精进学处　寅五、静虑学处　寅六、智慧学处寅初、布施学处分三　卯初、施之自性　卯二、施之差别　卯三，身心生起之法卯初、施之自性
「舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语於施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍於他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。」
菩萨地释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属於施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心施他，并布施所得果报亦施於他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。
卯二、施之差别分二　辰初、对人不同之差别　辰二、施自性之差别辰初、对人不同之差别
「财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是菩萨别解脱经中所说也。此中密意，谓於闻等当成障难，此集学论中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若於自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云　
『我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。』是於出家之碌碌营求，积集财货，於戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。」
施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出菩萨别解脱经。但出家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。集学论言之甚明，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小，後为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说　「我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。」若出家众汲汲营求，聚集财货，则於戒律多生疮疱，故霞惹瓦谓　如此财施，为不悦耳之言，在诸佛对此，亦不悦耳！
辰二、施自性之差别
「施自性之差别有三　一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，於王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财於他也。」

施自性之差别　一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无罪事业边际，以授於人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最胜，次无畏施，次财施。
卯三、身心生起之法
「於身心生起之法者，若於身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物於他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者、如月灯经　予　　A见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加梦幻，须断除於彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴於恶趣也。次者、如集学论云　『如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。』正生起之法者，如入行论云　『虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。』谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍於一切有情之意乐，当数数而修习之。复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，於有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以後身命亦不能舍，如集学论中说，须从现在而修意乐也。如是若於已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受著自利而受用者，则成染犯，若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。於彼等回向於他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集学论中说也。成他胜理者，谓至心回向於人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！
复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施於有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽於学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护於声闻独觉作意之戒，及於种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向於圆满菩提之静虑。於诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。」

於身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如月灯经说　「身不洁净，命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪著。若不灭除。则由贪著所引，造大恶行而往恶趣。」又如修无边陀罗经云
「诸有情斗诤，根本为摄持，故於境断爱，断爱得总持。」由摄持与人争执，多造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入於恶趣。反之，观施舍胜利。如集学论云　「如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提，岂非获无价。」前四句示人须看穿身心无可贪著。常净菩提，即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不於此努力。则无可努力处。阿黎功德军云　「施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。」又云　「世财如流星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。」入行论云　「舍一切涅盘，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。」又云　「施可获现究二乐。」意谓人天乐不外由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。集经论云　「由施遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。」饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他经论所说尚多。
如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如入行论云　「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」此谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，於一切所有，破除我所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，後有实物，自然能施。且即此仅仅修习施心，功德已无量。如宝　论云　「如所说福德，假若有色相，尽　伽沙数，世界难容纳。」此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。於有情方面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以後亦不能惠施身命。故集学论谓　「当从现在修习意乐。」依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为著自利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱著而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回　V一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，後者则谓供时并非划分，乃於一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。於此则谓论之密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物布施，对境分十　（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无瞠，具慈心施。（三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时。）
又布施有三殊胜因　（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）於物作殊胜想，藉布施缘起，速满施度故。（三）於有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故。又布施当断除者有八　（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）瞠忿心，（四）追悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。入中论云　「无悲具瞠恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。」又於求者，不应作延缓施，以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许後短欠而施，不应违世出世法而施。不应数恩而施，（谓前屡施於汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对於施物，有应舍与不应舍之别。当视所舍物对於求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者　一、父母不应施，以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实物施，总应如无著摄大乘论所说具足六胜利而行布施，云何六胜施　（一）所依正学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。
又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向於施。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自利）对於一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，於不杂二乘心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又於身、财、善根，当行舍、护、　b、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜有情而施，亦非贪著不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净。於布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。卷十一终

卷之十二
寅二、戒之学处分三　卯初、戒之自性　卯二、戒之差别　卯三、於身心生起之法。
寅二、戒之学处
前於中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对於其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至於下士道，则以轻现世重後世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。
卯初、戒之自性
「由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓於外能令有情胥离损害之门。入行论云　『从得远离思，说戒到彼岸』。」
广论谓　从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心，辗转增上，至於圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义　（一）、「起落」，谓回头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。（二）、「帕青」，青字，义谓向彼岸而行，即串习此能断之心至於上上圆满，二者皆称戒波罗密多。入行论云　「鱼等有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」尸罗为印度文，意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为「楚称」，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对於十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。「楚称」，又有合理义，即合於十善法义。合於十善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。
卯二、戒之差别
「戒之差别有三　一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此菩萨地中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘於六度等善，於自身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中，於有情今後无罪之义利。如理而为之。」
戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三　一、律仪戒。论曰　「律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离，此菩萨地说也。」藏文「柬比楚称」即律仪戒，义为防护。如专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲於身业之杀远离，必须於意业之瞠远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关，故云断十不善。菩萨地所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒　孚N，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣。（广论於此引菩萨地文云　「菩萨戒即七众别解脱戒」）。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具七众别解脱戒者，则於己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云　「或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，（如天、龙、非人等。）而具菩萨律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。」律仪戒，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死後即舍，而彼之菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死後因舍别解脱戒，即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又於比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如入中论云　「虽於比丘戒清净。若於法执有自性，如是则亦不能说，彼於菩萨戒清净。」故论又曰　「菩萨身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。」月居士云　「若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。然亦不能定为不善。」此谓菩萨以意为主，不必拘於身语。但凡夫无此堪能而欲妄效，则等於食毒，鲜不自害。
二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨学处相违者，均摄於律仪戒。精勤於三学六度，未生令生，已生令长，均摄於摄善法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄於饶益有情戒。
三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨於诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益有情戒体。都为十一事　（一）作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。（二）胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。（三）作涅盘事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅盘。（四）解救贫困事业。如施衣、食、财用等。（五）作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。（六）同意方便，即和合事业。谓以和合方便，而引他趣入正道。（七）护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。（（八）（九）（十）三事，各本缺记。）（十一）显神通事业。此专对三昧耶有情而言。祥见菩萨戒别释。
卯三、於身心生起之法
「於身心生起之法。戒清净者，由於行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。於彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。於前中士时已说。复次，摄波罗密论云　『坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於兹缓漫不应理。』又云　『彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼於人中成殊胜。』谓依於此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨　同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施於甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，於出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，於出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云　『虽不自赞不致力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。』当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。於别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护於彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此摄抉择分中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须於余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为後二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。於彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。摄波罗密论云　『善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故於此告示当净修。』总之以彼为本，於自所受戒学，数数修学防　之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施，余者如上。」
求戒生起，须对於戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟。此又须对於守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如摄波罗密论谓　「毁戒无能自办力，岂有势力能利他。」又谓　「戒当与悲性平等而修。」意谓具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界（上中下）悦意之香（不违出家众之涂香）。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依於戒，则能令身心在善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云　「未曾出言未力集，能摄所须诸资具。」此言具戒者，能任运得其所需。又云　「无怖世人悉敬礼。」此言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云　「无功未集得自在。」言具戒者，不须世间功用，即可与自在天比拟。又云　「非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。」此言世间礼敬，例如於亲族及为作利除害之人，而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云　「足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供。」又云　「故具尸罗为胜种。」此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言　「初业有情以律仪为主，加行道以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。」此与菩萨地说　「三种戒由律仪戒之所摄持，令其和合。」之义相顺。在现观庄严论则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德，应於十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓「未生善令生，已生善令长」相违，故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓「诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生」相违，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是後二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问　律仪戒是否声闻戒，答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。
又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。摄波罗密多论谓　「不应失此十业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。」又云　「应汉善护身语意。」总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云　「此为摄尽尸罗本，故於此等应善修。」谓以十善戒为本，於其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。
寅三、忍之学处分三　卯初、忍之自性　卯二、忍之差别　卯三、身心生起之法。卯初、忍之自性
「耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思胜解。彼相违品，谓瞠恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。」

忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三　（一）、即瞠恚；（二）、即怯弱。（无勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，於正法不生欲乐。（如对於道次法、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圆满，专就自心瞠恚、怯弱、不解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云　「恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。」　f二、忍之差别
「忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，於法决心堪忍也。」
他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。於法，指修法所遭之苦。不动，谓心如木石然。
卯三、身心生起之法
「於身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之後，当生天中也。如摄波罗密论云　『於有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，於瞠过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今後诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称　。』又云　『具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是。』於此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，入行论云　『千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一瞠皆能坏。』此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。文殊游戏经中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须於菩萨。一说於普遍之境。前者与入中论中　『何故以瞠诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。』所说同也。生瞠之所依者，虽菩萨若瞠犹坏善根，况非菩萨而瞠菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可瞠之原因，随实不实，皆如前说能坏善根，同入中论注中说也。总之坏善根者，不必须瞠菩萨，如集学论引说一切有部律云　『　刍於发爪　堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。』又云　『彼善根者，若於同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若於株杌犹不起瞠，况於具识之身耶？』坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生瞠之果，以後遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其後遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云　『业向重处牵。』谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿　黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见瞠恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，後虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一类则谓　虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不瞠记●菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一瞠恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭於他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，後不复得，不能安眠，心不正住。若瞠增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此入行论所说也。又入行云　『无罪恶如瞠，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。』思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯瞠。如诽谤因果之邪见及谤正法，於菩萨师长等前，生起轻　我慢等。於集学论中，应当了知。」
思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见果。（又称随顺果）後生善趣为异熟果，以上为十地经所说。摄波罗密多云　「若有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。」以弃他心多由瞠恚故，惟忍能对治之。又云　「世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。」以劫夺善事亦由瞠恚故，惟忍能救护。又云　「是具力者胜庄严。」以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为庄严。又云　「是难行者最胜力。」难行即息瞠，息瞠最难，惟忍为能。又云　「能息害心野火流。」害心如旷野之火，惟忍能息。又云　「现、後众害由忍除。」　S云　「诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。」具有忍力即胜士夫。又云　「反成赞叹微妙花，名称花　极悦意。」名称花　，即指能忍之名称，能次第远播之意。又云　「忍为巧处成色身，功德端严相好饰。」此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。
不忍之过患，如入行论云　「千劫所积供养善逝等一切善行，瞠悉能坏。」此与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那瞠心即可坏尽。曼殊游戏经则谓　「一瞠能坏百劫之善。」此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切有情均有此力。但後说稍嫌过泛，以任对何境皆不生瞠，不易办到，则将无一人能有善根矣。前说与入中论相符。又以非菩萨瞠菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨瞠菩萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力瞠大力，坏百劫善，或大力瞠小力，坏百劫。或谓小力瞠大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨瞠菩萨言，尚且如此，则以非菩萨瞠菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一瞠即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，瞠心一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说　「比丘以清净心五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患（即生瞠恚），则此福报即失！」因是之故，即对枯树尚不应引起瞠心，何况对於有识之身。至坏善程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，於应速感果功能，令善果缓远，瞠果先生。然非谓後遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知瞠心仅能坏善根感果功能，不能坏其种子，以後遇缘，仍然可生。自宗则谓　前说推缓感果功能，固说不错，唯种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清净，以後遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅盘，善根方面无有动摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅盘，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言　业力强者先引果，先造者先引果，但就十恶论，仅瞠心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓　四力忏罪及瞠心邪见坏善根，如种子经火，後虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等瞠心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等瞠心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再瞠心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治瞠心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然於生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说瞠心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就瞠心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起瞠，一劫即可证上位。若起瞠，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一瞠所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
瞠心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止瞠心转感人天悦意果，而瞠心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如入行论说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安　　C後不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆瞠现前过患可见者。本生经亦云　「忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。」又入行论云　「此生後世一切乐，皆由修忍，此生後世一切苦，皆由不忍。」此包显与不显二法而言。又云　「无如瞠心恶。」即以瞠心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云　「无难能如忍。」即以摧毁瞠心无过於忍，故一切难能之行无过於忍者，故结云　「由是应精勤，依理而修忍。」依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天集学论。
「修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，於不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此於他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，於自无主。被他劝使而作损害，故瞠不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。於彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。四百颂云　『瞠亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。』又如月称阿　黎亦云　『此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。』复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依於彼故，此业当尽。苦於彼修忍，则不新集於後受苦之因。苦瞠恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍於针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。」
谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止瞠心比较为难。故入行有三种修忍法（比菩萨地详）　（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察後，则知彼能作害者，对於作与不作原无自在性，一则作害由於瞠心，二则瞠心由於过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作瞠怒加行，势不可能。瞠怒既现行，或能失前安乐，或能生後苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓　凡有为法由於缘生，须依他而起，故无自在。外道则於因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。瞠心之生亦复如是，由众缘催促而生瞠心。加行损害诸事，又由瞠心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害於人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对於为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生瞠，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对於作害有情亦复如是。四百颂云　「虽忿由魔使，医师不瞠怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。」月称论师亦云
「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞠诸有情。」以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓　「设若能自立，如何时自害，观此不应瞠，一切如魔事。」又对真实作害事物不应生瞠，如刀仗等。又对作害之因，不应起瞠，如作害之因为瞠，以瞠因为过去业力，故不应对之起瞠。又对作害自性不应起瞠，如火以烧热为自性，不应瞠烧热。又对作害偶然性不应起瞠，如天气雨阳乍变，不应瞠雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑瞠心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应瞠。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，於此能忍，则後因不起，倘不能忍，则重起恶因，後当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，於他应悯，於我应忏。以上为入行论所说。又当於彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓　一切称誉，徒空悦耳，於财无益，於寿无用，於此生後世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁於我，即是摧我虚誉　W种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生瞠。又凡粗恶语之来，於我身心无损。霞惹瓦云　「如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。後人耳根薄弱，故少安乐。」凡夫於名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无异摧我执著，故不应瞠。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，於怨敌之衰损生喜，顺则生瞠，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰　如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置於涅盘城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故於仇怨衰损，应生悲悯，於其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。入行论於此言之颇详，应多参阅。
「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则於生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有於罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有於修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，於轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云　『若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。』执持安受苦意乐之甲胄，渐於小苦受之，则安受苦力当愈增广也。」
其次，修安受苦忍，凡瞠心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生瞠何益。如其未熟，则尚有治法，又何用瞠。凡夫受苦不能不瞠者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。入行论云　「苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。」故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之骄慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修行希求处，当於苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事。能习忍小苦。即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，於此即当思，过去生中，为小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，纵受诸苦，与诸佛菩萨同其道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农、商，乃至为盗窃，亦莫不备受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至後世，或堕三途，其苦更猛利而长远。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人生不过数十年，纵有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，生起悦心。又本生经佛昔修忍事业，可资参阅。依广本有八处生苦，均应当忍　（一）、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等，於上所生诸苦应忍。（二）、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种，於上所生诸苦应忍。（三）、威仪处。行、住、坐、卧，初、後夜，从诸障法净修其心等，於上所生诸苦应忍。（四）、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等，於上所生诸苦应忍。（五）、乞活处。出家人对於人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，於上所生诸苦应忍。（六）勤劬处。勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。（七）利有情处。如利众十一事，如上所生诸苦应忍。（八）、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等，所生诸苦应忍。（邪命生活不应忍。）总上诸忍，须数数修习。
「修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，　豸完　袢胶　c行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。於彼等须无类别而修胜解也。」
再次，法思胜解忍，对於一法，依理依教，经思惟後，得决定知，不随他转，即为法思胜解忍。（一）、住境，谓对三宝功德。（二）、证境，谓人法二无我。（三）乐境，谓诸佛菩萨大神力。（四）取舍境，谓诸妙行恶行因及果。（五）修习境，谓大菩提及得彼之方便。（六）闻思境，谓十二分教（包括一切佛法）。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。寅四、精进学处分三　卯初、精进自性　卯二、精进差别　卯三、身心生起之法。卯初、精进自性
「於摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如菩萨地中说。」
精进自性，依菩萨地说，为对於善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不善分，此属善法。即心所对於善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
卯二、精进差别
「精进差别有三　一、擐甲精进者，菩萨於精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住於精进，犹且不舍。况於短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度故，於彼应行。三、饶益有情精进者，同前。」

精进差别，无著摄论称五种　擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种　一、擐甲精进，二、摄善法精进（包加行、不退、不疲、不止。）三、饶益有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨於精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对於菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，於自计方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则经一刹那而後成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最後成功。菩萨於行六度之前，亦须著意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三无数劫处地狱而後成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面於善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。
云何摄善法精进，如於六度真实而行，即为摄善法精进。
云何饶益有情精进？即对於利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种利生事业甚广，但如修菩提心者，於一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时可以相摄。如配合摄论所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而不更求进步，则失无厌足精进。
卯三、身心生起之法
「於身心生起之法中，勤发精进之胜利者，庄严经论云　『善法聚中精进胜。由依此故彼随得，以精进後住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。』摄度论亦云　『若具无厌大精进，不得不成悉皆无。』又云　『非人於彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花』。」

精进属於心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。庄严经论云　「资粮善中进第一，谓依此故彼後得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得　蔡M净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。」胜乐住，指得定。善清净，指得下士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云　「非人皆喜饶益彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增长。」即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩地（如勇猛摩地，金刚三摩地等），皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝不劣於其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。（此花种子极小，能发坚固粗大之茎，及茂盛之花叶）。
「不勤发之过患者，海慧问经云　『具懈怠者，於菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。』又念住经亦云　『唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。』如说应思。正生精进之违缘有二　一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二　一、念後有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，後难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现後无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发後世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三　一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、以处所须於生死受无边生故，而念於尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然於生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则於心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。」
其次，不精进过患，海慧问经谓　具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行於六度中，须具进度。於进度须先具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨，即常人不勤，亦百无一成。故月称云　「一切功德以精进为母。」念住经亦云　「须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。」吾人过去与释迦尊同为众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前，而成佛在释迦後，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门，初、中、後，皆须精进。修精进应去二违缘　一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。（一）见菩提可得，而推延懈怠，谓後时有暇能修。或贪著俗事，为所覆蔽。初之对治，须思已得之身当速坏灭，命终之後，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，（除为善法顺缘而作无罪性农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸牢狱。）坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生後来大利也。为此引发未来无义众苦，无依之处而断除之。（二）、怯弱过患分三　.於应得怯弱（於果生怯），谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。.於方便怯弱（於因生怯），谓施头目等，我有不能。.於所安住处怯弱（於时生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必须於佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义，以其心乐於简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓　三世诸佛非由先成佛而後现正　情A皆由凡夫而成佛。入行论亦云　「如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何不证菩提。」此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者则觉六度难行。於此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染。颇师云　菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生苦，以自如幻师观於幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又於方便怯弱者，如谓菩萨须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处於地狱，亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边　一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之。如本生经云　佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。
「精进所依之顺缘有四　一、胜解力者，修习业果，於取舍而生欲乐也。二、坚固力者，於未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他於精进，是精进之布施，余得同前。」
其次，精进顺缘分四　（一）发胜解力，（二）发坚固力，（三）发欢喜力，（四）止息力。一、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即於布施、持戒等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对於六度四摄功德方面，思惟抉择，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇，是即胜解。对於六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。二、坚固力，亦称我慢力，凡事先观察而後起行，一经起行，即不退转，必至究竟而後已，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。（一）业慢，谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此心生已，即不为外境所夺。（二）功能慢，见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。（三）烦恼慢，念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，今於初慢即预遮此过。於次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，後成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。三、欢喜力，发愿欢喜，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小儿游戏，终日无厌无疲。四、息止力，发起精进之後，如过勇猛，其进锐，其退速。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。
凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，於应舍者，用正知正念精进而舍，於应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基础，即建立於教法应取应舍之上。於是先应多闻，於善法业果等生起闻慧，然後用　羲墨罹擎　　芊A乃能圆满地道诸果。如专以念知注於一种所缘，充其量不过得定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为瞠，此乃布施违缘，此为持戒违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精勤修习。精进要著即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否？答　不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答　无所见，惟一心视此油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，於时身心轻利（谓轻安利乐），如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入於善法之後，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心於善法疲厌，不乐趣入，於恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对於善法日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人於精进，即进之施度，余类推。寅五、静虑学处分三　卯初、静虑自性　卯二、静虑差别　卯三、身心生起之法。卯初、静虑自性
「於随一妙善所缘，心一境性，心正安住。」
静虑自性，即对於随一妙善所缘一心安住之谓。
卯二、静虑差别~E「差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、於何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。」
静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列於静虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟後，所缘之境即遍一切，如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形（指大小言）、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对於饶益有情时一心不乱之谓。
卯三、身心生起之法
「生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，於下奢摩他时，当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他於彼是也。其余如前。」
身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自修定，亦安置他於定，即定之施度，余类推。
一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲
因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。
寂天云　一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心　C如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法，而後圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。
发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依於龙树、无著二大轨则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著道次。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心，对於任一有情微苦，皆如慈母之於独子油然不忍，而後合於大悲之量。合量大悲又因於观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为道次。若问宗喀大师未作道次之前，过去诸佛如何而成。於此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，道次即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师於其语录曾言，三士道为三藏十二部精髓。又言，道次为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合於上士，即由上士道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。道次科目分四大干　（一）明法源无染，释作者重要。（二）为於教授生敬，释法重要。（三）如何说听。（四）引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为　一、依师为入道根本，次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科　一、发心为入大乘之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三　一、学处之相。六度二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度、四摄（於大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。）
寅六、智慧学处分三　卯初、智慧自性　卯二、智慧差别　卯三、身心生起之法。卯初、智慧自性
「总言慧者，於所观境，事物或法，能具拣择，此通於五明处善巧之慧也。」
智慧自性，总说谓对於一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依菩萨地，善巧五明学处，为智慧相。再详言之，对於三性法，依教依理分别思惟，对於为功德，为过失，最後生起决定心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。菩萨地所谓，善巧五明学处，通於凡夫与菩萨智慧。
卯二、智慧差别
「慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现後无罪义利，如何修行之理也。」
智慧差别分三　一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故於真俗二慧中开出此一。（一）何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义　W亦可比知。（二）何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。庄严经论作如是说，因菩萨不仅当於等持中通达胜义，亦当於後得中通达世俗，双具二谛智慧。除庄严经论所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，若於内明之一切经教未能闻思修，而竞竞於声、工、医等明，不过得世间名闻利养而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法，亦须衡其轻重。（三）何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福德，以成报身。
卯三、身心生起之法
「生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，般若百颂云　『见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。』菩萨於乞者，虽施身肉，如取之於药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅盘衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，於彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著。虽於有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，然心於所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然於众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又於能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如赞所应赞云　『不舍於法性，而随顺世俗。』谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而於得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故於诸无慧力者，最极乖违之事，而於具慧者不违且顺。又如彼论云　『开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。』谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然於善巧则不相违。亦是以慧而为之也。」
於身心中生起智慧之法分二　一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何过患？初中如般若四百颂（龙树造）云　「见不见功德，以慧为根本。」见，谓现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨於施身，亦无自怯自弱之心，谓我不能。其能完全无慢无瞠无怯而作清净布施者，皆由於其智慧了达空性故。施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅盘均为衰损（涅盘衰损，指小乘言，小乘虽断生死流，而住於清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利众生。佛则为无余涅盘，与彼不同）。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，亦由於慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基，乃能迅速圆满地道诸果，此则由於有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲净五度，均须由慧。
马鸣菩萨云　「以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。」唯依精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如　四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪著，如臣於主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪　P染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必沦於忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而於医药培福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而入於散乱，得意忘形，藏语为「耶耶播」，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而於有情义利刹那不舍。常人於中庸一境，虽略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害而已。菩萨於慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪著，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞（麻底止渣阿　黎作）所谓　唯具慧，乃能二谛圆融，不舍於法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住於空性，而於有此因生此果之缘起法不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧於一切实有所缘，了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对於内外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不违而随顺。
此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住於空之一面。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云　「若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。」因佛语有开（许作）、有遮（不许作）、有应行（非作不可）三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅盘，而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。於此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对於无量经论寻求密意闻思，依时节因缘而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注於修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者後修、具足次第、迅速成就，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均有其修学关键处所，自道炬论至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。
「次、慧不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。摄度论云　『若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。』又云
『不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。』又云　『由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。』又云　『於诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。』又云　『於慧无勤心若执，彼见不成遍清净。』其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦於清净之经典，与心之能力相称而为听闻。摄度论云　『寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。』至尊慈氏亦云　『三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。』集学论亦云　『应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。』前贤亦云　『须先闻诸法而铭於心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则於修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，於恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。』修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他於慧，是为慧施，余者如前。」
二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨摄度论说　「无慧而求果，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能　W财，无大意义，亦无大果。又云　「无破　慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成染犯。」持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则於三者不能明辨，故持戒多所违犯，而戒反为烦恼浊染。又云　「慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无德名王。」慧倒，指见使等，由於邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，而执於不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云　「智者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。」道，指甚深道之空性，空性为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚深道，无慧不能住。又云　「心不勤修慧，其见不能净。」意谓如其心认为慧不必勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池，乾後毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云　从天而降，众兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，无导岂能引至涅盘之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人生慧，但非正因。正因为清净经论（外道典籍，不为清净），与自己能力相称者（不相称则不能消融得其受用），依而闻思。藏中每於一法皆有广、中、略之分。如朗忍穷瓦（道次略论）为中，能受固善，不能则有功德四十颂，又加略焉，可以依之而闻。闻而取修，则又有朗忍马扯，最易在心受持。於受持马扯与四十颂後，心有轮廓，再闻穷瓦。如欲更加广求，再闻钦波（广论）。由是推而广参帕青、伍马（中论），乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关於听闻，不问利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨链，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对於其性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依於思後决定不错之理趣，不闻不思，如何得此。故云　「寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求多闻，因此思修慧广生。」慈尊云　「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。」以三轮分别执实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。集学论云　「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」意谓凡学法皆应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定後，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德（噶丹派）修学成规。如先觉云　「先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘其法，专学持心，则无补益。」（若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，是为忘其法执心）。上修者闻上（上修包明师、广闻二者。），中修者闻中，仅缘心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓　持心者，下等生畜生道，中等生声闻险处（刘衡如笔记，谓为化城），上等生无色界，故无补益。狮子问经云　「善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。」宗喀大师关於闻与慧所引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，以所闻明记於心，称量观察为修。霞惹瓦云:「吾人未成佛以前，均以闻思为主。必成佛已，乃舍此药。」如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说法四十九年皆无益於有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当於所闻几许，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而後有增慧。如是生起思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事　谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那（　Y摩诃衍那）亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法，以仗或谓以钵旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔後藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至於手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，於我法应善妙观察。菩萨地标示四依。於说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何，方不致如湍水之东西随流也。有颂云　「道之根本应依师，依已如理受尸罗，师前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。」又登巴助墨（宗喀承传者）修行语录亦云　「根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世一切著，此後应於宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，可喜胜此无复有。」此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。於此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间名闻利养而不入於道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住於慧，住他於慧，是为慧施。学存在不为自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。
丑二、学行四摄成熟他有情
「学行四摄，成熟他有情　一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，於所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，於如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立於何义利，而自住於彼，与彼相顺修学也。庄严经论云，『施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。』何故於四摄而决定耶，为令徒眷於善修行，故於摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，於身饶益而後欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修於他教诫行止，须如是作者。彼即诘云　汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，即不受教。若自修者，彼即念云　令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，於我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故於彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依於此。颂曰　『诸摄徒眷者，於此当善依，成办诸义利，善方便极赞。』彼等於定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云　『菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。』受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度，六度有於定中修，有於後得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那，於定中修。前三度，及静虑般若之少分，於後得中修。精进者，通於定动之二。忍之一分，於甚深法决定思惟者，亦於定中修也。阿底峡尊者云　『於出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定後修分别。学方便为主。於诸等引时，止观分平等，常应相续修。』如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，於最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，後则不待努力，任运而转，故於修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则於清净之道极为迟缓。无边功德赞云　「若有闻已亦於世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习後时成任运，故诸功德若不修义难增长。』是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若於所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及於菩萨行总修学之道次第竟。」
上士道三大科　一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，必加学行。学行分二　一为自成熟，学行六度。一为成熟他，学行四摄。　　四摄中　一、施，亦如施度所说。二、爱语，於所化机，宣说诸度。三、利行，於所说法，令诸有情依之净修。四、同事，於令有情所应行之事，自取同行。简言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。庄严经论云　「施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」何故定为四摄？凡摄眷属令修善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须於同事。总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情於地道诸果。欲安置他有情於地道诸果，必须先自安立於地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依法修行。但自如不行，即等於自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合於法器故。爱语关键，为使所化机於所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，於已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，於所受持法能恒久故。再爱语一分，不限於说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限於修法，如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限於正法，即如积财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙方便，如颂曰　「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。」又四摄总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此於定中动中如何修，阿底峡尊者云　「六波罗密等，菩萨广大行，由本後瑜伽，坚修资粮道。」（本，谓根本；後，谓後得）。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒後，即应住资粮道。如何住法，六度皆应修，而於智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而於空性有证，即为入加行道。证入空性後，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空性，而於与空性相违品渐断，即入修道位。入修道後，对於六度不须再学，即入无学位。故自发心受戒後直至无学位（成佛），均须不离六度四摄。定中与动中，以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通於动定二位。忍度之一分，关於定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云　「起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。於根本定时，应恒常修习，止观分平等。」意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修法，止观双运为如空修法。八喻者　如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影（阳焰）如伪装（傀儡）、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦，谓梦中所见假相；水中月，假相。谷中响，假相；镜中影，假相；阳焰，假相；伪装，假相；海市蜃楼，假相；菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之後，自能任运而行。故初业者纵有所不能，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞（印度阿
黎土却棒造）云　「若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至任运转。是故诸功德，不修难增长。」次句谓　佛初亦长时未能实行。三句谓　佛能长时串习而成任运。故於受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励力修欲学心。若於诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。
总之，菩萨於六度，皆应修学。止，摄於定度，观，摄於慧度。然不能说一切　　　　　w度，一切观皆摄於慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩提行中之止观，故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄於菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度於相似菩提心亦应能具，而後修止观为合量。别修後二度法，详下。
卷十二终

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。