TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　第十七　说慧地品

　　慧地之六——释缘起

　　如前面所说的“蕴处界根谛缘起等种种法是慧地”的慧地诸法之中，只留下
　　缘起及包摄于“等”字之中的缘生法了，所以现在当来说明它们。
　　此中当先知道无明等法是“缘起”。即如世尊说：“诸比丘，什么是缘起？
　　无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘
　　取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼，如是这是
　　一切苦蕴的集（生起）。诸比丘，是名缘起”。其次当知老死等为“缘生法”即
　　如世尊说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是无常、有为、缘生、尽
　　法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，生……乃至……有、取、爱、受、触、六
　　处、名色、识、行……诸比丘，无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪
　　法、灭法。诸比丘，是名缘生法”。

　　（一）缘起的语义之一

　　这是（缘起和缘生法的）简略的解释：“缘起”是缘的法。“缘生法”是由
　　那些缘所生的法。怎么能够了解这些呢？当知依照世尊的语言，即如世尊在指示
　　缘起与缘生法的经中说：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无
　　论诸佛如来出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不
　　变性、是此缘性。如来于此现正觉，现观；现正觉、现观之后，讲它、说它、施
　　设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见’！诸比丘，以生为缘有老
　　死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃
　　至……分别显示，而说‘汝等当见’！诸比丘，以无明为缘有行。诸比丘，这里
　　的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘，是名缘起”。如是依佛所示
　　的缘起，与如性等是同义语，所以说缘的法为缘起。
　　是故当知“缘起”是以老死等诸法的缘为特相，有与苦结合的作用，邪道
　　（轮回）是它的现状，这（缘起）由于这样不少不多的缘而发生那样的法，故说
　　“如性”；因为诸缘和合之时，虽一须臾，想不从此而发生诸法是不可能的。所
　　以说“不违如性”。不能由其他诸法的（生起之）缘而生起别的法，所以说“不
　　他性”；是上面所述的此等老死等的缘之故，或为它们的缘的聚合之故，说为
　　“此缘性”。而此（此缘性的）语义是这样：是此等（老死等）的缘为此缘，此
　　缘即为此缘性；或以此缘的聚合为此缘性。而此（缘起的语）相则应于文法中求
　　之。
　　有人不顾外道（数论）所遍计的自性、神我等的原因，却说缘正生起为缘
　　起，如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的！何以故？（１）无有经说
　　故，（２）与经相违故，（３）缺乏甚深之理故，（４）破坏语法故。
　　（１）没有什么经中说只以生起为缘起的。
　　（２）那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故，怎么相违呢？因
　　为依据世尊所说的“尔时世尊，于初夜分对缘起顺逆地作意”等语之故，则缘起
　　作意是最初的正觉住的部分住——即是彼世尊的一部分住。所谓：“诸比丘，我
　　以那最初正觉的住法而住，以那部分住而住”。是故那时的世尊是见缘相而住，
　　不是仅见生起而住的。他又说，“那我作如是了解：有的是以邪见之缘的觉受，
　　有的是以正见之缘的觉受，有的是以邪思惟之缘的觉受”等等。如是那主张只以
　　生起为缘起的人，是违反于部分住的经中的意思的，同时亦与《迦旃延经》相
　　违。即如迦旃延经中说：“迦旃延，世间的集（因），以正慧如实而见者，对于
　　他是不会以为世间是非有性的”。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集
　　（因），是为断除断见而说的；但说只是生起则不然，因为只见生起是不会断除
　　断见的；只有由于见缘的相续才能断它，因为有缘相续之时而果亦不断之故。如
　　是那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
　　（３）“缺乏甚深之理故”，即如世尊说：“阿难，这缘起甚深、甚深”！
　　有四种而名甚深，后面当说。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的，即是古
　　人赞说这缘起有四种道理（四句分别）而庄严，而此四法是不会存在于仅仅生起
　　之中的。所以说因为缺乏甚深之理，故不是仅以生起为缘起。
　　（４）“破坏语法故”，这里的“缘”（ｐａｔｉｃｃａ）（由于缘）字是
　　结合于过去时（ｐｕｂｂａｋāｌｅ），对于同一主词而完成其意义（与动词起
　　字的作用相同）。例如：“由于眼与诸色的缘而起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）眼
　　识”。如果这里与动名词的“起”（ｕｐｐāｄａ）结合，则因为缺乏（两个动
　　词）同一主词之故，便破坏了语法，还能够完成些什么意义呢？所以说因为破坏
　　语法之故，不可仅以生起为缘起。
　　这里更有以为（缘起一语）可与动词“成”（ｈｏｔｉ）字结合，而成为
　　“缘起成”（ｐaｔｉｃｃａｓｍｕｐｐāｄｏ　ｈｏｔｉ），这也是不合理
　　的！何以故？因为不可能这样结合的，并且（如果这样结合）会成为生起的生起
　　的错误。即如：“诸比丘，我为汝等说缘起。诸比丘，什么是缘起？……乃至…
　　…诸比丘，是名缘起”。在这些句子中，没有用一个“成”字来结合的，并非是
　　生起的。如果是那样结合，则应有一个生起的生起？
　　又有人想道：“此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相，是行等现
　　前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起”。他这种说法也是不合理的！何以
　　故？因为已说无明为因之故。即如世尊说：“是故阿难，只有生是老死的因、是
　　它的因缘、是它的集、是它的缘……乃至……只有无明是行的……缘”。如是佛
　　陀只说无明等是因、不是说它们的变化（是因）。是故当知缘起便是缘的法，唯
　　此说为正说。

　　（二）缘起的语义之二

　　其次关于缘起，由于文字的遮蔽（错误），而说它只是生起，对于此语应采
　　取下面这样的意义，而除去其（错误的）想念。即如世尊说：
　　于彼从缘而起的法聚，
　　说此缘起一语有二义，
　　是故说它的缘为缘起，
　　这是用果之语而说的。
　　（智者）主张即于从此缘性转起的法聚中而说缘起一语有二种意思：（１）
　　此缘起，因为了解它有助于利益和幸福，故智者值得去领解（ｐａｃｃｅｔｕ
　　ｍ），是名为“缘”（ｐａｔｉｃｃａ），生起之时，是俱（ｓａｈａ）（生起
　　ｕｐｐａｊｊａｔｉ）而非单独，是正（ｓａｍｍａ）生起（ｕｐｐａｊｊａｔ
　　ｉ）而非无因，是名为“起”（ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。如是缘与起故为“缘
　　起”（ｐａｔｉｃｃａ－ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。（２）其次是俱生起故为
　　“起”。诸缘的和合而不是拒绝（诸缘的和合）故为“缘”。如是缘与起故为
　　“缘起”。因为此等因聚是彼等（果）的缘故为“彼缘”，是彼等的缘故此是
　　因。譬如世间的糖块是痰的缘，便叫它痰糖块；又如教法中说，乐的缘是诸佛的
　　出世，所以说：“诸佛出世乐”。故知这缘起是用果的语言而说（因）的。
　　（３）或者说：
　　由此因聚向于果，故说为“缘”。
　　因聚生起俱生法，故说为“起”。
　　即是那使行等现前而以无明等一一因的名目而说的因聚，因为由此而产生共
　　同（一定）的成果的意义，以不缺乏的意义，及由此诸和合支（因聚）的互相趋
　　向于果之义，故说为“缘”。因为它们（因聚）生起共同互相不可分离的法，故
　　说为“起”。如是缘与起故为“缘起”。
　　（４）还有别的说法：
　　由此缘性的互相为缘，
　　平等俱时的生起诸法，牟尼如是说缘起。
　　即因为那些以无明等名目而说的诸缘中的缘，生起行等的法，如果它们不互
　　相为缘及互相缺乏之时，（诸法）是不可能生起的，故为缘。由于缘性的生起诸
　　法，是以平等而非各各参差，是以俱时而非前后（故为起）。那随顺义理言说善
　　巧的牟尼如是说此缘起之义。（世尊）曾作如是说，
　　以前句说常等的非有，
　　以后句说断等的破灭，
　　以此两句说明正的道。
　　“以前句”——即以说明缘的和合的“缘”的一句，因为存在的诸法是依于
　　缘的和合而生起，故（缘的一句）是说明常论、无因论、（自性、微、时等的）
　　异因论及自在天论等类的“常等的非有”；因为是由于缘的和合、那里是由于常
　　等或无因等的呢？“以后句”——即以说明诸法生起的“起”的一句，由于缘的
　　和合而得诸法的生起，所以是破灭断论、非有论及无作论等，故（以起的一句）
　　“说明断等的破灭”，因为由于前前的缘而数数生起后后的法，怎么是断、非有
　　或无作的呢？“以此两句”——是以缘与起的全句——由于那样那样的缘的和合
　　相续不断而有那些那些的法生起，说明中道，即舍弃“作者与受者是一，或作者
　　与受者是异”的（邪论），不着于世人所用的语言，亦不超越世俗的名称，这是
　　“说明正道”。上面是先说缘起的语义。

　　（三）各缘起支的解释

　　其次世尊演说缘起，曾于经典中用“由无明的缘而有行”等的方法说，要解
　　说它的意义的人，应去入于分别论者的会众。不诽谤诸阿阇梨，不放弃自宗的意
　　义，不攀他宗的意义，不违于经，随顺于律，见大法教，了解于法，把握其义，
　　再三思虑及以其他的各种方法来解说其意义。解释缘起之义，自然困难，即如古
　　人说：
　　谛、有情、结生、缘相的四法，
　　难见极难说。
　　所以除了精通及证得经典之义的人之外，去解释缘起之义实在不易，这样考虑了
　　之后：
　　现在我想解释此缘相，
　　如入大海而无立足处，
　　然此教法严饰着种种的说法，
　　并有存在着不断的古师之道。
　　我依此二来释缘起义，
　　希望你们等持心来听。
　　古代的阿阇梨亦曾这样说：
　　谁人乐我而听者，
　　获得前后（永久的）胜法：
　　获得前后的胜法，
　　到达了死王不见的境地。
　　（１）（无明缘行）先就“无明缘行”等的句子说：
　　（Ⅰ）以说法的差别，
　　（Ⅱ）以义，
　　（Ⅲ）以相等，
　　（Ⅳ）以一种等，
　　（Ⅴ）以缘起支的差别。

　　如是当知抉择说。
　　此中：（Ⅰ）“以说法的差别”，世尊有四种缘起的说法，犹如四位采蔓的
　　人相似，从最初或从中间开始而至于最后，及从最后或从中间开始而至于最初。
　　即（１）譬如四位采蔓的人中一人先看见蔓的根，他便割断根，一切都拉来，取
　　而使用；世尊亦这样从最初开始而至最后说缘起：“诸比丘，无明缘行……乃至
　　……生缘老死”。（２）譬如彼等四人之中，一人先看见蔓的中部，他便割断中
　　部，只拉其上部，取而使用。世尊亦这样从中间开始而至最后说：“对于他的受
　　而欢喜而欢迎而耽著者生起喜，那于受中的喜是取。以取为缘的是有。以有为缘
　　的是生”。（３）譬如四人中的一人，先看见蔓的尾端，便执其尾端，从尾至
　　根，取其全部而使用。世尊亦这样从最后而至最初说缘起：“我说生缘老死。诸
　　比丘，是否生缘老死，你们的意思怎样？尊师，生缘老死，我们的意思是生缘老
　　死。我说有缘生……乃至……无明缘行。诸比丘，是否无明缘行，你们的意思怎
　　样？尊师，无明缘行，我们的意思是无明缘行”。（４）在这些人里面的一人，
　　先看见蔓的中部，他便割断中部，向下而至于根，取而使用。世尊亦这样从中开
　　始而至最后说：“诸比丘，此等四食，是什么因缘？是什么集？是什么生因？是
　　什么原因？此等四食以渴爱为因缘，以渴爱为集，以渴爱为生因，以渴爱为原
　　因。渴爱是什么因缘？…受…触…六处…名色…识…行是什么因缘？……行以无
　　明为因缘……乃至……行以无明为原因”。
　　为什么他要这样说？因为缘起的完善及他（世尊）自己到达说法的微妙之
　　故。即缘起的确是完善的，由（四种说法的）任何一种都得通达正道。因为世尊
　　以无畏及四无碍相应并到达四种甚深的状态，故为到达说法的微妙，因他到达说
　　法的微妙，所以才能以种种的方法而说法。
　　特别是：（１）他从最初开始的顺说，因为他观察其所化的人（弟子们）迷
　　昧于（诸法）进行的原因的分别，为示各各以自己的原因而进行，为示其生起的次
　　第，所以他曾这样说。（３）他从最后开始的逆说，因为他以此等方法而见世人
　　陷于苦恼：“这世人实在陷于苦恼！有生、有老、有死、有死灭、有再生”等，
　　为示从他在（成道的）前分所通达（的缘起）而自证的老死等苦的原因。所以这
　　样说。（４）从中间开始而至最初的说法，是为了从确定食的因缘而回溯到过去
　　世，再示从过去世以来的因果次第，所以这样说。（２）从中间开始而至最后的
　　说法，是为了指示那未来世的因即于现在世起始的未来世的状态。
　　于此等说法中，为了对于迷惑了转起的原因的所化之人，提示各各由于自己
　　的原因而进行及其生起的次第，而说从最初开始的顺的说法，当知这里便是这一
　　种。
　　为什么于此（顺缘起）中最先说无明？这无明是否无因而为世间的根本因犹
　　如自性论者（数论派）的自性呢？不是无因的，因为“由于漏集故有无明之
　　集”，所以说为无明的原因。
　　那末，有以（无明）为根本的原因的说法怎么说的呢？于轮转说（无明）成
　　为首，即世尊于轮转说中曾说（无明及有爱）二法为首，第一是无明（为首），
　　即所谓：“诸比丘，因为不知无明的前际，所以说‘无明以前不存在，从此以后
　　而发生’。诸比丘，虽然这样说，但应知道由此（漏）缘有无明”。第二是有爱
　　（为首），即所谓：“诸比丘，因为不知有爱的前际，所以说‘有爱以前不存
　　在，从此以后而发生’。诸比丘，虽然这样说，但应知道由此（受）缘而有有
　　爱”。
　　然而世尊于轮转说中，为什么以此二法为首？因为它们是至善趣及恶趣的业
　　的特别原因之故，即（一）无明是至恶趣的业的特别原因，何以故？因为给无明
　　所克制的凡夫，而造杀生等种种至恶趣的业，那是有烦恼的热苦而无乐味，并且
　　会堕恶趣而对自己是不利的；譬如因为给火所烧为棍所打而逼使力竭的屠牛，饮
　　了热水一样，那是痛苦而无乐味，并对自己是不利的。（二）有爱是至善趣的业
　　的特别原因。何以故？因为给有爱克制的凡夫，为了去烦恼之热而有乐，及为至
　　于善趣而除自己的恶趣之苦，而行离杀生等种种至善趣的业；譬如上述的屠牛，
　　因爱冷水有清凉之乐，并且为了除去自己的疲乏，而饮冷水一样。
　　在轮转说的开头的此等（无明及有爱的二）法中，有时世尊说一法为根本。
　　即所谓：“诸比丘，以无明为亲因而有行，以行为亲因而有识”等。又说：“诸
　　比丘，于令其取著的诸法中而视为乐的住者，则爱增长，以爱为缘而有取”等。
　　有时亦说两者为根本，即所谓：“诸比丘，有无明盖及爱相应的愚夫，得成如是
　　之身，此身与外的名色为二种，由此二缘有触与六处，以此等触，愚者有苦受乐
　　受”等。于此等的说法中：“以无明为缘而有行”，这样以无明一法为根本的说
　　法，当知为此处之意。
　　——如是当知先以说法的差别的抉择——

　　（Ⅱ）“以义”，即以无明等句之义。即所谓：
　　（无明）（１）以不应成就的身恶行等名为不当有——不应得的意思，那不
　　当有而有，故为无明。（２）相反的，身善行等名为当有，那当有而不有，故为
　　无明。（３）因为对于蕴的聚义，处的努力义，界的空义，根的增上义，谛的如
　　实义，都不知故为无明。（４）不知以逼恼等而说苦等四种之义，故为无明。
　　（５）于无始的轮回，令诸有情徘徊于一切胎，趣、有、识住、有情居之中，故
　　为无明。（６）奔走于第一义不存在的男女等之中，而不奔走于第一义存在的蕴
　　等之中，故为无明。（７）障蔽眼识等的所依、所缘及缘起。缘生法等之故为无
　　明。
　　（缘）果从彼缘而来故为“缘”。“从缘”，是非无及不拒绝之义。“来”
　　即生起及进行之义，又缘的意义为资助之义。无明即缘为“无明之缘”；所以说
　　“由无明之缘”（而有行）。
　　（行），行作有为故为“行”。行有二种：（一）“由无明之缘而有行”的
　　行；（二）由于说行的语句而来的行。此中：（一）福行、非福行、不动行三
　　种，及身行、语行、心行三种的此等六种为“由无明之缘而有行”的行；它们都
　　只是世间的善及不善的思而已。（二）由于说行的语句而来的行有四种：（１）
　　有为行，（２）曾行作行，（３）在行作的行，（４）加行的行。此中：
　　（１）在“诸行无常”等句，是说一切有缘的法，名“有为行”。（２）在
　　义疏中说业所生的（欲、色、无色界）三地的色法及非色法，为“曾行作行”；
　　这亦包摄于“诸行无常”的句子中，但其各别叙述的来处则不清楚。（３）三地
　　的善与不善的思，名为“在行作的行”。它的来处，见于“诸比丘，这在无明中
　　的人，在行作福行”等句。（４）由于身心的精进，名“加行的行”，它来自
　　“直至车轮行作之时，停止车轴都固定”等句。
　　不只是此等方法而已：并有其他由行字而来的方法，如“朋友，毗舍佉，那
　　于想受灭入定的比丘，先是语行灭，其次身行，其次心行灭”等。然而此等一切
　　行，没有不包摄于有为行里面的。
　　其次于“行缘识”等句之中，亦如上述的方法。还没有说明的如下：识知故
　　为“识”。倾向故为“名”。可坏故为“色”。来者伸展及扩大的引导故为
　　“处”。觉受故为“受”。渴故为“爱”。取着故为“取”。成有及使有故为
　　“有”。生的故为“生”。老的为“老”。（人）以此而死故为“死”。忧愁的
　　为“愁”。悲痛的为“悲”。苦痛为苦；或依破坏于生住二种故为“苦”。不快
　　意的状态为“忧”。深忧为“恼”。“发生”即生起。“发生”一字，并非只与
　　愁等诸字结合，当知是和一切句结合的，不然的话，说“由无明缘而行”，而行
　　做什么呢？则不清楚；如有“发生”来结合之时，则无明即是缘为无明缘，所以
　　形成“由无明缘而行发生”，则确定其缘与缘生的意思了。其他各句也是同样。
　　“如是”即指刚才所说的方法，便是说无明等是原因，而不是自在天等所化作。
　　“这”是如上所说的。“一切”是不杂或全体之义。“苦蕴的”是苦聚的，不是
　　有情的，不是乐净等的。“集”即生。“是”即成为。
　　——如是当知以义的抉择——

　　（Ⅲ）“以相等”，即以无明等的相等，所谓：“无明”有无明的特相，有
　　蒙昧的作用（味），有障蔽的现状（现起），以漏为近因（足处）。“行”有行
　　作的特相，有奋勉的作用，思是它的现状，无明是它的近因。“识”有识知的特
　　相，有先行的作用，结生是它的现状，以行为近因，或以所依及所缘为近因。
　　“名”有倾向的特相，有（与识）相应的作用，不分别是它的现状，以识为近
　　因。“色”有毁坏的特相，有散布的作用，无记是它的现状，以识为近因。“六
　　处”有努力的特相，有见等的作用，（识的）所依及（识的）门是它的现状，以
　　名色为近因。“触”有接触的特相，有冲击的作用，结合是它的现状，以六处为
　　近因。“受”有领纳的特相，有受用境味的作用，苦乐是它的现状，以触为近
　　因。“爱”有因的特相，有欢喜的作用，不满足是它的现状，以受为近因。
　　“取”有执取的特相，有不放的作用，强烈的爱及恶见是它的现状，以爱为近
　　因。“有”业和业果是它的特相，令存在及生存是它的作用，善、不善、无记是
　　它的现状，取是它的近因。“生”等的相等，当知如谛的解释中所说。
　　——如是当知以相等的抉择——

　　（Ⅳ）“以一种等”，此中：“无明”——因无智、无见、痴等之性，故为
　　一种。因不行道、邪行道之故为二种；或依有行、无行之故为二种。三受相应故
　　为三种。四谛不通达故为四种。隐蔽五趣的过恶故为五种。于（六）门（六）所
　　缘（而起）故；亦于一切非色法中故为六种。
　　“行”——在有漏异熟法的法等之性故为一种。善、不善故有二种；亦依
　　大、小、劣、中、邪、正、定、不定故有二种。依（三）福行等之性故为三种。
　　依（胎、卵、湿、化的）四胎而起故为四种。导至五趣故为五种。
　　“识”——依世间（有漏）异熟等性故为一种。依有因、无因故为二种。是
　　三有所摄故，三受相应故，又无因、二因、三因故为三种。（四）胎、（五）趣
　　故为四种及五种。
　　“名色”——于识为依止故、以业为缘故为一种。有所缘及无所缘故为二
　　种。因有过去（现在、未来）等故为三种。依（四）胎、（五）趣故为四种及五
　　种。
　　“六处”——是（心、心所的）发生、会合之处故为一种。是种净及识等之
　　故为二种。有到达于境、不到达于境及非二之故为三种。因为包摄于（四）胎及
　　（五）趣之故为四种及五种。关于“触”等的一种等，亦可以此同样的方法类推
　　而知。
　　——如是当知以一种等的抉择——

　　（Ⅴ）“以缘起支的差别”——在此（缘起支）中，愁等是为示有轮的不断
　　而说的，因为给老死所袭击的愚人而发生了愁等。即所谓：“诸比丘，无闻的凡
　　夫，接触身的苦受、愁烦悲痛、捶胸哭泣、陷于蒙昧”。直至愁等进行之时，而
　　彼无明进行，再由无明之缘而有行，如是成为有轮相续。所以愁等即与老死作为
　　一起，仅成十二缘起支。如是当知以缘起支的差别的抉择。然而这里只是略说其
　　差别而已。详说如次：
　　“无明”——依于经说，是对于苦等的四谛处无智。依照阿毗达磨说，是对
　　于前际等及四谛的八处无智，即所谓：“此中，什么是无明？是对于苦无智……
　　乃至……对于苦灭之道无智，对于前际无智，对于后际无智，对于前后际无智，
　　对于此缘性及缘生法无智”。此中，虽然是除了出世间的（灭道）二谛，于其他
　　的诸处为所缘而生起无明，但这里是以障蔽之意为无明。即因为这（无智的）生
　　起是由于障蔽了苦谛，不得通达（苦谛的）如实自然之相。如是关于集、灭、
　　道，称为前际的过去的五蕴，称为后际的未来的五蕴，称为前后际的两者，亦是
　　同样，乃至由于障蔽了称为此缘性缘生法的此缘性（缘起）及缘生法，不得通达
　　这是无明，这是行的（缘起及缘生法的）如实自然之相，所以说是“对于苦无智
　　……乃至……对于此缘性及缘生法无智”。
　　“行”——即前面曾经略说的福等三种及身行等三种的六种。这里再详说：
　　（一）“福行”，有十三种思：即依于进行施戒等所起的八种欲界善思及依于进
　　行修习所起的五种色界善思。（二）“非福行”，即依于进行杀生等所起的十二
　　种不善思。（三）“不动行”，即依于进行修习所起的四种无色界善思。如是这
　　（福行等）三行共有二十九种思。在其余的三种之中：（四）由于身的思为“身
　　行”。（五）由于语的思为“语行”。（六）由于意的思为“心行”。这三法是
　　为示在造业的刹那，为福等三种转起之门而说的。因为八种欲界的善思及十二种
　　不善思的正二十思，在身表等起之后而由身门转起的，名为“身行”。彼等（同
　　样的二十思）在语表等起之后而由语门转起的，名为“语行”。可是在此（二十
　　思之）中，那神通的思因为是属于另一种东西，不能作为（行缘识的结生）识之
　　缘，所以是不包含在内的。与神通思一样，悼举思亦不包含于此，所以那（悼举
　　思）亦应除去为识之缘。但此等一切思（连神通思及悼举思在内）都是由无明之
　　缘而生（的行）。其次一切二十九思，在（身语）二表不等起，而从意门生起的
　　为“心行”。如是因此（身行等）三法而入（福行等）三法之故，由于此义，当
　　知即以福行等是由于无明的缘性的。
　　或者有人发问：如何得知此等行是由无明之缘而成？
　　（答）因为有无明之时而有行故，即对于苦等不断称为无明的无智之人，他
　　对于苦乃至前际等，由于无智，把轮回之苦作为乐想，开始作此（苦之）因的
　　（福行等的）三种行。又对于集，由于无智，开始作此苦的因及爱的工具的行，
　　却思惟为乐之因。又对于灭、道，由于无智，把不是苦的灭的（梵天等的）胜趣
　　作为苦灭之想，把不是苦灭之道的祭祀、苦行等作为苦灭之道想，欲求苦之灭，
　　开始以祭祀、苦行等而作三种行。又因为彼无智者对于四谛的无明不断之故，特
　　别是对于那些混着生老病死等许多危险而都称为福果的苦，不知是苦，为了获得
　　它（福果），开始作身语心行等的福行，正如为求天女者而跳悬崖一样，又因为
　　他不见那虽然认为是乐的福果，但在终了之时，生大热恼的坏苦性及不乐性，于
　　是开始实行那为福果之缘的前面所述的（祭祀苦行等的）福行，这好象灯蛾的扑
　　灯，亦如贪图蜜滴之人，涂蜜于刀口而舔之。又于业报中受用诸欲而不见其过失
　　者，由于作为乐想及为烦恼所克服，而作（身语心）三门转起的非福行，这好象
　　愚人的玩粪，亦如求死者的服毒相似。又于无色之报中，不知其为行苦及坏苦，
　　由于常等的颠倒，而作称为心行的不动行，这好象是迷了方向的人，行向恶鬼的
　　城市的道路一样。如是故说无明有故行有，不是无（无明）有（而行有），所以
　　应知此等行是由于无明之缘而生。即所谓：“诸比丘，无知者，有无明者，造作
　　福行，造作非福行，造作不动行。诸比丘，如果比丘的无明断除，则明生起，因
　　为他离去无明而明生起，故不造作福行”。
　　或有人问道：我们已经领解无明是行的缘，但更要问：对于那一种行以及怎
　　样为缘呢？（答）即如世尊说这样的二十四缘：“因缘、所缘缘、增上缘、无间
　　缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数修
　　习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无
　　有缘、离去缘、不离去缘”。
　　（１．释二十四缘）（一）（因缘）以之为因，又以为缘名为“因缘”。即
　　成为因故为缘——是说依于因的状态而为缘。于前缘缘等也是同样的意思。此
　　（因缘）中：“因”与（一）论式的部分（二）原因（三）根，是一同义语。即
　　（一）于论式的部分，如宗、因（喻、合、结）等的地方，是世间说之为
　　“因”。（二）在佛教中所说“诸法从因生”等处，是说原因为因。（三）在
　　“三种善因三种不善因”等处是说（善不善）根为因，这里正是“根”的意思。
　　“缘”的语义是这样：“以缘故从此而行”为缘——即不除去它而（一法）进行
　　之意。（何以故？）凡是某法不除去另一法而住或生起的，则说那（后）法为
　　（前）法的缘。但以相说，缘有资助的特相；凡是某法助成另一法的存在或生
　　起，则说那（前）法为（后）法的缘。如缘、因、原因、因缘、生起、发源等，
　　都是异文同义之字。这里是以根义为“因”，以资助之义为“缘”，故略说即以
　　根之义的资助法为“因缘”。
　　诸阿阇梨的意见：则以为它（因缘）对于善等是善等之性的成就者，犹如对
　　于稻等的稻的种子等，对珠光等的珠的色泽等。
　　如果这样说（因缘是成就善等之性者）。（１）则于那（因缘）等起的诸色
　　便不成为因缘性；（何以故？）因为它（因缘）不成就彼等（色）的善等之性
　　故。然而亦非不是因缘，因为曾作如是说：“因是对于因相应的诸法及彼等起的
　　诸色，由于因缘而为缘”故，于诸无因心的无有（因），是为成立它的无记性。
　　（２）又那有因心，是由于如理作意等的关系而成善性，不是由于相应因的关系
　　而成。如果说于相应因中是由自性便有善等之性，那末，于诸相应法中依因的关
　　系的无贪，亦应是善或无记；因为两者（善与无记）都有之故。于是应于诸相应
　　法中，于如是诸因中，而求善等之性。然而如果不以善等之性的成就来解释此因
　　的根义，而取完成善安住的状态，则没有什么矛盾；因为获得了因缘的诸法，好
　　象长成了深固的根的树而善安住之故，那无因的（诸法），则如胡麻芽等的水草
　　而不善安住之故。如是以根的意义的资助以完成善安住的状态的资助法，当知为
　　因缘。
　　（二）（所缘缘）于此（因缘之）后的其他（二十三缘）中：由于所缘为助
　　成法，故为“所缘缘”。论中曾举“色处对于眼识界”为始，乃至结论以“凡是
　　以此等诸法为缘，而彼等诸法——即诸心、心所法生起，则此等诸法对于彼等诸
　　法，由所缘缘为缘”为终，故不论何法莫非为所缘缘。譬如力弱之人，凭于杖或
　　绳而得起来站立，如是诸心、心所法亦以色等所缘为缘而得生起及住。是故所缘
　　诸法对于一切心、心所法、应知为所缘缘。
　　（三）（增上缘）依于主要义而助成之法，为“增上缘”。它依俱生及所缘
　　有二种。此中：（一）依照“欲增上对于欲相应诸法及彼等起的诸色，由增上缘
　　为缘”等的语句看，故知称为欲、精进、心、观的四法为“俱生增上缘”。但不
　　是（这四法）一起（为增上缘）的。因为以欲为首以欲为主而心转起之时，则唯
　　以欲为增上，而非其他的几种。余者（精进、心、观）亦同此理。（二）其次若
　　以某法为主而使非色法（心及心所法）转起的，则某法为彼等（非色法）的“所
　　缘增上”。所以说：“凡以某等法为主而彼等法——心及心所法生起，则某等法
　　对于此等法，由增上缘为缘”。
　　（四）（无间缘）（五）（等无间缘）由于无间而助成之法为“无间缘”，
　　由于等无间而助成之法为“等无间缘”。对于此二种缘，虽有多种解说，但其要
　　义如下：即于眼识之后必为意界，意界之后必为意识界等，这是心的规则，必依
　　于前前之心而成立，不是由于别的，所以若于各自之后而能够无间的使适当的心
　　生起的法，为无间缘。故说：“无间缘，是眼识界及其相应诸（心所）法，对于
　　意界及其相应诸（心所）法，由无间缘为缘”。
　　无间缘即是等无间缘。譬如积集和相续、增语和词的二法，只是名称的各
　　别，不是意义的不同。
　　诸阿阇梨的意思，则以世的无间性为无间缘，以时的无间性为等无间缘。但
　　此说与“从灭尽（定）出定者的非想非非想处善，对于果定，是由于等无间缘而
　　为缘”等的文句相违。这里他们（诸阿阇梨）又说：“（非想非非想处善的）诸
　　法等起性的能力尚未消失，因为由于修习之力的阻止，故令诸法于等无间不生
　　起”，这正是没有时无间性存在的证明。在这里由于修习之力而无时无间，亦即
　　是我们的主张。因为没有时无间，所以不应说等无间性。因为“依时无间为等无
　　间缘”是他们的主张，所以（我们）不执着他们的说法，应该知道这里只是名称
　　的各别，不是意义的不同。何以故？因于此中无有间断，故为无间；因为无形而
　　全无间，故为等无间。
　　（六）（俱生缘）（一法）生起之时，依俱生性（对于他法）而助成之法，
　　为“俱生缘”。如对于光的灯相似。由于非色蕴等有六种：即所谓“（１）四非
　　色蕴相互由俱生缘为缘，（２）四大种相互（由俱生缘为缘），（３）入胎的刹
　　那名与色相互（由俱生缘为缘），（４）心、心所法于心等起的诸色相互（由俱
　　生缘为缘），（５）四大种对于诸所造色相互（由俱生缘为缘），（６）诸有色
　　法（心所依处）对于诸非有色法（心与心所），有时由俱生缘为缘，有时（对于
　　无色界的心，心所法等）非由俱生缘为缘”。这里（的诸有色法）正指心所依处
　　（心脏）而说的。
　　（七）（相互缘）以相互生起与支持性质而助成之法，为“相互缘”。如三
　　根杖的相互支持相似。此依非色蕴等有三种：即所谓：“（１）四非色蕴由相互
　　缘为缘，（２）四大种（由相互缘为缘），（３）入胎刹那的名与色由相互缘为
　　缘”。
　　（八）（依止缘）依于作住处及依止的方式而助成之法，为“依止缘”。如
　　大地、布帛对于树木及绘画等。如说“四非色蕴相互由依止缘为缘”，如是当知
　　依照俱生缘中所说的同样方法（亦有六种），不过这里在第六部分应作这样的分
　　别：即“眼处对于眼识界（及彼相应的心所法）……乃至耳、鼻、舌、身处对于
　　（耳、鼻、舌）身识界及彼相应诸（心所）法，由依止缘为缘。凡依止于某色
　　（心脏）而意界及意识界得以生起，则那色对于意界、意识界及彼等相应诸（心
　　所）法，由依止缘为缘”。
　　（九）（亲依止缘）“亲依止缘”，这里先就如下的语义来说：因为依彼而
　　起故，为了自己的成果而他依止而不违拒，故为“依止”。譬如强烈的痛恼为激
　　恼，如是强力的依止为“亲依止”——即与强力的原因是一同义语。故知以强有
　　力的原因而助成之法为“亲依止缘”。有所缘亲依止、无间亲依止及本性亲依止
　　的三种。此中：
　　（１）“所缘亲依止”先就所缘亲依止与所缘增上似乎没有什么差别而分别
　　说：“行布施，受持戒律，行布萨业，尊重其事而行观察。尊重过去的善行而观
　　察，从禅那出定尊重禅那而行观察。诸有学者，尊重种姓而行观察，尊重清白
　　（心）而行观察。诸有学者，从道（定）出，尊重其道而行观察”等。然而此
　　中：因尊重某所缘而心、心所法生起。则彼所缘决定于彼等（心、心所法）诸所
　　缘之中是强有力的所缘。如是但以应所尊重之义为所缘增上，以强有力的原因之
　　义为所缘亲依止，当知这是它们的差别。
　　（２）“无间亲依止”亦曾与无间缘一起作没有什么差别的方法而分别说：
　　“前前诸善蕴对于后后诸善蕴，由亲依止缘为缘”等。但在（二十四缘的）论母
　　的概论中，对无间缘的说法是：“眼识界及彼相应诸（心所）法，对于意界及彼
　　相应诸（心所）法，由无间缘为缘”等。对亲依止（缘）的说法，则为“前前诸
　　善法，对于后后诸善法，由亲依止缘为缘”等。所以来自概论的文句是有差别
　　的，可是在意义上亦唯同一而已。虽然如是，当知在各自之后无间而有适当之心
　　生起的可能性，故为无间性，在后心生起之时，是由于前心的强力性，故为无间
　　亲依止性。譬如在因缘等中，即无任何法，而心亦得生起，但没有无间心，则心
　　决不生起，是故此（无间心）为强有力的缘。如是由各自之后无间的生起适当之
　　心的为无间缘，由强有力的原因的为无间亲依止缘，当知这是它们的差别。
　　（３）其次“本性亲依止”，本性的亲依止为本性亲依止。于自己的相续中
　　生起的信戒等或习惯的时节食物等，名为“本性”。或者由于自然的亲依止为本
　　性亲依止。其意义是和所缘（亲依止）及无间（亲依止）不混杂的。当知它有这
　　样种种不同的分别法：“本性亲依止，是以信为亲依止而行布施，受持戒律，行
　　布萨业，生起禅那，生起毗钵舍那（观），生起道，生起神通，生起三摩钵底
　　（定）。以戒、闻、施舍、慧为亲依止而行布施……乃至生起三摩钵底。则信、
　　戒、闻、舍、慧之对于信、戒、闻、舍、慧，由亲依止缘为缘”。如是由于此等
　　信等的本性及以强有力的原因之义的亲依止，故为本性亲依止。
　　（十）（前生缘）由于先生起而进行助成之法，为“前生缘”。这由于五门
　　的所依及所缘并心所依而有十一种，即所谓：“眼处对于眼识界及彼相应诸（心
　　所）法、由前生缘为缘。耳、鼻、舌、身处，色、声、香、味、触处，对于（耳
　　鼻舌身识界、眼耳鼻舌）身识界及彼相应诸（心所）法，由前生缘为缘。色、
　　声、香、味、触处，对于意界（及彼相应诸心所法，由前生缘为缘）。因为意界
　　及意识界依止于彼色（心所依处）而转起，所以那色之对于意界及彼相应诸（心
　　所）法，由前生缘为缘；对于意识界及彼相应诸（心所）法，则有时由前生缘为
　　缘，有时不由前生缘为缘”。
　　（十一）（后生缘）对于前生的色法以支持之义而助成的非色法，为后生
　　缘。如对于小鹫儿的身体而依求食之思相似。所谓：“后生的心及心所法对于前
　　生的此身，由后生缘为缘”。
　　（十二）（数数习行缘）依照数数习行的意义，对于（在自己之后而来的）
　　无间（法）的熟练及强力性而有资助的法，为数数习行缘。如于典籍等的预习。
　　这由于善、不善、唯作的速行而有三种。即所谓：“前前诸善法，对于后后诸善
　　法，由数数习行缘为缘。前前诸不善法……乃至诸唯作无记法，对于后后诸唯作
　　无记法，由数数习行缘为缘”。
　　（十三）（业缘）称为心的加行而以作用性的助成之法为业缘。这由于许多
　　刹那的善与不善的思、及俱生的一切思，有二种。即所谓：“善及不善业，对于
　　异熟诸蕴及业果诸色，由业缘为缘。俱生的思，对于相应诸（心、心所）法及彼
　　等起诸色，由业缘为缘”。
　　（十四）（异熟缘）由于无精勤的寂静性，对于无精勤的寂静性而助成的异
　　熟法，为异熟缘。它在（五门）转起之时，是彼（异熟识）等起诸色的缘，在结
　　生之时，是业果诸色的缘，在一切时，是（与异熟）相应诸法的缘。即所谓：
　　“异熟无记的一蕴，对于（其他的）三（异熟无记）蕴及心等起诸色，由异熟缘
　　为缘……乃至在结生刹那异熟无记的一蕴，对于三蕴及业果诸色……三蕴对于其
　　他的一蕴……二蕴对于其他的二蕴及业果诸色，由异熟缘为缘。（异熟识的）诸
　　蕴对于（心）所依，由异熟缘为缘”。
　　（十五）（食缘）对于色与非色，依支持之义而助成的四食、为食缘。即所
　　谓：“段食对于此身，由食缘为缘。（触、意思、识的）诸非色的（三）食，对
　　于诸相应的（心、心所）法及彼等起诸色，由食缘为缘”。又在（发趣论的）问
　　分中说：“在结生刹那的诸异熟无记食，对于相应诸蕴及诸业果色，由食缘为
　　缘”。
　　（十六）（根缘）除去女根男根，依增上的意义而助成的其余二十根，为根
　　缘。此中：眼根等（五根）只对非色法为缘，余者（十五根）对诸色与非色
　　（法）为缘。即所谓：“眼根对于眼识界（及彼相应诸心所法）……乃至耳、
　　鼻、舌、身根对于（耳、鼻、舌）身识界及彼相应诸法，由根缘为缘。色命根对
　　于诸业果色，由根缘为缘。非色的诸根对于相应诸（心、心所）法及彼等起诸
　　色，由根缘为缘”。又在问分中说：“在结生刹那的异熟无记根对于相应诸蕴及
　　业果诸色，由根缘为缘”。
　　（十七）（禅缘）依审虑的意义而有资助的，除去于二种五识中的乐受与苦
　　受的二（身识），一切有善（不善、无记）等各别的七禅支，为禅缘。即所谓：
　　“诸禅支对于与禅相应的诸（心、心所）法及彼等起诸色，由禅缘为缘”。又在
　　问分中说：“在结生刹那的异熟无记的诸禅支对于相应的诸蕴及业果诸色，由禅
　　缘为缘”。
　　（十八）（道缘）于任何处依导引之义而资助的，有善（不善、无记）等各
　　别的十二支，为道缘。即所谓：“诸道支对于相应的诸（心、心所）法及彼等起
　　诸色，由道缘为缘”。又在问分中说：“在结生刹那的异熟无记的诸道支对于相
　　应的诸蕴及业果诸色，由道缘为缘”。当知此等禅缘及道缘二种，在无因的二种
　　五识心中是不可得的。
　　（十九）（相应缘）依于所谓同一所依、同一所缘、同时生、同时灭的相应
　　状态而资助的非色法，为相应缘，即所谓：“四非色蕴相互由相应缘为缘”。
　　（二十）（不相应缘）不依同一所依等的状态而资助的，为不相应缘，有色
　　的诸法对于非色的诸（心、心所）法（为缘），非色的诸（心、心所）法对于有
　　色的（诸法为缘）。此有俱生、后生、前生三种。即所谓：“俱生的诸善蕴对于
　　心等起诸色，由不相应缘为缘。后生的诸善蕴对于前生的此身，由不相应缘为
　　缘”。于无记句的俱生（不相应缘）的分别亦说：“在结生刹那的异熟无记诸蕴
　　对于业果诸色，由不相应缘为缘。诸（非色）蕴对于所依（色），所依（色）对
　　于诸（非色）蕴，由不相应缘为缘”。又前生（不相应缘）依眼根等所依当知。
　　即所谓：“前生的眼处对于（后生的）眼识……乃至（前生的）身处对于（后生
　　的）身识、由不相应缘为缘。（前生的心）所依对于（后生的）异熟无记及唯作
　　无记诸蕴……（前生的心）所依对于（后生的）善的诸蕴……乃至（前生的心）
　　所依对于（后生的）不善的诸蕴、由不相应缘为缘”。
　　（二十一）（有缘）由现在相及由有的状态，对于同样（状态的）法，依支
　　持义而助成之法，为有缘。这（有缘）曾以非色蕴、大种、名色、心心所、大
　　种、处、所依等七种论母来说。即所谓：“（１）四非色蕴相互由有缘。（２）
　　四大种（相互亦然），（３）在入胎刹那的名色相互……（４）心、心所法对于
　　心等起诸色……（５）诸大种对于诸所造色……（６）眼处对于眼识界（及彼相
　　应诸心所法）……乃至身处……色处……触处对于身识界及彼相应诸（心所）法
　　由有缘为缘。色处……乃至触处对于意界及彼相应诸（心所）法（由有缘为
　　缘）。（７）凡依止于某色（心所依处）而意界及意识界得起作用，则彼色之对
　　于意界与意识界及彼相应诸（心所）法，由有缘为缘”。其次在问分中亦曾以俱
　　生、前生、后生、食、根（的五种）来说。先于俱生，以“一蕴对于其他三蕴及
　　心等起诸色，由有缘为缘”等的方法解说。次于前生，由于前生的眼等的方法而
　　说。次于后生中，则以对于前生的此身是由于后生的心与心所法为缘等解说。又
　　于食及根中，则作如是解说：段食对于此身，由有缘为缘；色命根对于业果诸
　　色，由有缘为缘。
　　（二十二）（非有缘）对于在自己之后无间生起的非色诸法，给以转起的机
　　会而资助的等无间灭的非色法，为非有缘，即所谓：“等无间灭的诸心、心所法
　　对于现在的诸心、心所法，由非有缘为缘”。
　　（二十三）（离去缘）即彼等（前非有缘的非色法）由于离去而助成故，为
　　离去缘。即所谓：“等无间离去的心、心所法对于现在的诸心、心所法，由于离
　　去缘为缘”。
　　（二十四）（不离去缘）即诸有缘法，应知依不离去的状态而助成之故，为
　　不离去缘。然而这里，是依于说法的微妙或为化导其所化（的弟子），故（于有
　　缘、非有缘之外）再说此（离去缘及不离去缘）二法。正如已说无因（及有因）
　　等二法，更说因不相应（及因相应）等的二法。
　　（２．无明与行的缘的关系）如是在此等二十四缘中，这无明
　　对于福行为二种缘，
　　对于其他（的非福行）为多种缘，
　　对于后者（的不动行）只为一种缘。
　　此中：“对于福行为二种缘”，即依所缘缘及亲依止缘为二种缘。即彼（无
　　明），在（良善凡夫）思惟无明为“尽灭法，衰灭法”的时候，则对于欲界诸福
　　行，由所缘缘为缘；以神通心（他心智）而知有痴心的时候，对于色界（诸福行
　　由所缘缘为缘）。其次对于为超越无明而完成施等的欲界的福业之事者及（为超
　　越无明）而生起色界禅者的二种人，则（无明）由亲依止缘为缘；同样的，对于
　　为无明所痴迷故，希求欲有、色有的幸福而行彼等（欲界色界的）福行者（则无
　　明亦由亲依止缘为缘）。
　　“对于其他（的非福行）为多种缘”，即（无明）对于非福行为多种的缘。
　　怎么样呢？若依无明为缘而生起贪等之时，则由增上缘（为缘）；若尊重（无
　　明）而欣赏之时，由所缘增上缘及所缘亲依止缘为缘；对于为无明所迷惑不见其
　　过失而行杀生等人，则由亲依止缘为缘；对于（不善的）第二速行等，则由无间
　　缘、等无间缘、无间亲依止缘、数数习行缘、非有缘、离去缘（为缘）；对于任
　　何等的不善行者，则以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去
　　缘（为缘）。如是成为多种的缘。
　　“对于后者（的不动行）只为一种缘”：即（无明）对于不动行只由亲依止
　　缘的一种为缘。而此（无明）的亲依止缘的状态，当知在福行中所说的相同。
　　有人问道：“怎么？只是无明一种为行的缘，还是另有其他为（行的）缘
　　呢？这里如果只有（无明）一种（为行的缘），则陷于一因说；若更有别的缘，
　　则说明“由无明之缘而有行”的一种原因为不适合了？（答）这不是不适合的，
　　何以故？
　　不是从一因而生一果或多果，
　　亦非从多因而只生一果，
　　然而说一因果是有意义的。
　　在此世间，不是从一因而生一果或多果，亦非从多因而只生一果。但是由于
　　多因而成多果。如从气候、土地、种子及水等的种种因，我们看见生起具有色、
　　香、味等而称为芽的果。然而这里说“由无明缘而有行，由行缘而有识”的一因
　　一果，是具有意义及目的的，即世尊的微妙说法为适应其所化的弟子有些依主要
　　故，有些依明了故，有些依不（与他）共故，所以说一因一果。如说“由触缘而
　　有受”的一因一果，是依（因果的）主要之故，触是受的主要原因，因为受依于
　　触而确定之故。受是触的主要之果，因为触依于受而确定之故。如说“病由痰等
　　起”，是依明了的一因之故，因为这里明了的是痰，而不是业等。如说“诸比
　　丘，任何诸不善法，都以不如理作意为根本（因）”，是依不（与他）共的一因
　　说；因为不如理作意是不善的不（与其他善等所）共，而所依及所缘等是（其他
　　善等所）共的。
　　虽然在行的原因中也有其他的所依、所缘及俱生法等存在，但依“视为乐者
　　而爱增长”及“由于无明之集而为漏之集”等语，虽存有其他的爱等的原因，而
　　无明为行的主要原因之故。又依“诸比丘，无知而有无明者，行作福行”之语。
　　则（无明为行的因）甚明了故，且不（与他）共故，所以说此无明为行的因。如
　　是以上面所说明的一因一果（的目的），当知亦是说明（其他）一切（缘起支）
　　的一因一果的目的。
　　兹有反问者：“如果这样，那一向取不善的果而且有过恶的无明，却为福行
　　及不动行之缘，岂能妥当？决无尼婆的种子能生甘蔗之理”？（答）怎么不妥
　　当，即于世间之中：
　　相违、不相违、似同与不同，
　　都是诸法的缘的成就。
　　然而它们不只是异熟。
　　于世间中，诸法由于处所、自性、作用等的相违及不相违的缘而成就，即如
　　前心之对于后心是处所相违的缘，以前的工巧等的学习对于后起的工巧等的行为
　　（是处所相违的缘）。业之对于色是自性相违的缘、牛乳等对于酪等（是自性相
　　违的缘）。光明之对于眼识等是作用相违的缘。砂糖等对于酒等（是作用相违的
　　缘）。其次眼与色等对于眼识等是处所不相违的缘。前面的速行等对于后面的速
　　行等是自性不相违及作用不相违的缘。正如缘的相违与不相违的成就，而似同与
　　不同亦然。即所谓时节、食物等的似同之色，为（似同的）色的缘，稻的种子等
　　为稻的果实的缘。不同的色亦为非色的缘，及非色亦为色的缘。牛毛、羊毛、
　　角、酪、胡麻、麦粉等为吉祥草、香草等的缘。然诸法以彼等相违、不相违、似
　　同、不同的诸（法）为缘，但此等诸法不只是彼等诸法的异熟。如是这无明，虽
　　依异熟，一向是取不善的果，并依自性虽是罪恶的，应知对于此等一切福（非
　　福、不动）行等，依适宜的处所、作用及自性的相违与不相违缘及似同与不同
　　缘，则可能为缘。
　　那（无明）缘的状态，即以此等方法说：因彼不断对于苦等无智而称为无明
　　的人，他对于苦乃至前际等，由于无智，把轮回的痛苦作为乐想，而开始作那轮
　　回之因的（福、非福、不动的）三种行等。
　　其次是另一种的解说：
　　对于死生轮回和诸行的相，
　　对于缘生之法的迷妄者。
　　因为他作福与非福及不动的三种行，
　　故此无明是那三种行的缘。
　　（问）然而那对于此等（轮回等）迷妄的人，他怎么会行这三种行的呢？
　　（答）（１）先说对于死而迷妄者，他常常不以为死——即是诸蕴破坏的意思，
　　却妄计是“有情死，而此有情转移到另一个身体去”等。（２）对于生而迷妄
　　者，他不以为生——即是诸蕴现前的意思，却妄计是“有情生，而有情出现于新
　　的身体”等。（３）对于轮回而迷妄者，他不以为轮回的意义是这样说的：
　　诸蕴和界、处的相续，
　　不断的进行名轮回。
　　可是他却妄计“这有情从此世界去其他的世界，从他界而来此界”等。（４）对
　　于诸行的相而迷妄者，他不以为（色受等）诸行的自性相，即（无常无我等的）
　　同相，却妄计诸行是“我、我所、常、乐、净”等。（５）对诸缘生法而迷妄
　　者，不以为由无明等而转起行等，却妄计是“我知或我不知”，“我作或令
　　作”，“我于结生中生起”，“微、自在等，以羯逻蓝等的状态而形成他（自
　　我）的身体，令具诸根，他（自我）具诸根而触而受而爱而取而激励，他更于后
　　有而生存”。或妄计“一切有情是由于命运及偶然的事态而转变”。因为他为无
　　明所迷，而作如是妄计，譬如盲人，行于地上，而行于是道非道高低平坦凹凸之
　　处，同样的，他（亦无知）而作福行非福行及不动行，所以这样说：
　　譬如生盲之人而无别的领导者，　　
　　有时行于正道、有时行于邪道上，
　　那无他人领导而在轮回流转的愚者，
　　有时作福行、有时亦作非福行。
　　如果他知道了法而现观于四谛，　　　　
　　那时则无明寂灭而得涅槃的寂静。
　　－－以上是详论无明缘行一句－－

　　（２）（行缘识）在“行缘识”一句中：“识”即眼识等的六种。此中：眼
　　识有善异熟及不善异熟二种，如是耳、鼻、舌、身识也是同样的。意识有二十二
　　种，即善，不善异熟的二意界，无因（异熟）的三意识界，八有因异熟欲界心，
　　五色界（异熟心）及四无色界（异熟心）。如是此等六识，一共是包摄三十二种
　　世间（有漏）异熟识。那出世间的心是不应作为轮回论的，所以不包摄在内。
　　（问）如何得知如上所述的识是由于行的缘而生的呢？（答）这可由没有积
　　业则无异熟（之报）去了解，因为（此识）是异熟，若无积业之时，异熟是不会
　　生起的。如果（无业亦能）生起的话，则一切有情都能生起这异熟识了。然而决
　　不会这样生起的，是故当知此识是由于行的缘而起的。
　　（（Ⅰ）行与识的关系）然而由什么行的缘而起什么识呢？先说（１）由欲
　　界的福行之缘而生善异熟的眼等五识，意识中的一意界与二无因意识界及八欲界
　　异熟的十六种，即所谓：“因作而积欲界的善业，故生起（善）异熟的眼识。
　　耳、鼻、舌、身识亦然……乃至生起异熟意界……生起喜俱意识界……生起舍俱
　　意识界……喜俱智相应（无行）……喜俱智相应有行……喜俱智不相应（无行）
　　……喜俱智不相应有行……舍俱智相应（无行）……舍俱智相应有行……舍俱智
　　不相应（无行）……舍俱智不相应有行（的意识界生起）”。
　　（２）其次由色界的福行之缘而生五色界异熟。即所谓：“因作而积色界善
　　业，故离诸欲……异熟初禅……乃至第五禅具足住”。如是由福行之缘而有二十
　　一种识（即欲界十六，色界五种）。
　　（３）其次由非福行之缘而生不善异熟的眼识等五种与一意界及一意识界的
　　七种识。即所谓：“因作而积不善业，故生（不善）异熟的眼识……生起耳、
　　鼻、舌、身识……（不善）异熟的意界……（不善）异熟的意识界”。
　　（４）其次由不动行的缘而生四无色异熟的四种识。即所谓：“因作而积无
　　色界的善业之故，超越一切色想……空无边处想俱（异熟识）……识无边处……
　　无所有处……非想非非想处想俱（异熟识）及舍断乐与苦之故……第四禅具足
　　住”。
　　（（Ⅱ）异熟识的转起及结生的活动）既然这样知道了由行的缘而有此识，
　　其次应知此识有这样的活动：即此一切识是依转起及结生二种而活动。此中：
　　（前）二种五识、二意界及喜俱无因意识界的十三种，只于五蕴有（欲界及色
　　界）中转起而活动，其他的十九种，则于三有（欲、色、无色）中适宜转起及于
　　结生而活动。怎样的呢？
　　先说善异熟的眼识等五种，由现于从善异熟或不善异熟而生——并随于业而
　　根已成熟的人的眼等之前的好与中好的色等所缘为缘，依止于眼净（眼根）等，
　　实行其见、闻、嗅、尝，触等的作用。不善异熟的五（识）亦然，不过此等只有
　　不好与不中好的所缘不同而已。此等十（识）是有一定的（认识之）门、所缘、
　　所依、处所及有一定的作用的。从此于善异熟的眼识等之后的意界，即于彼等
　　（眼识等）的所缘为缘，依止于心所依，而实行领受的作用。如是于不善异熟的
　　（前五识之）后的不善异熟（的意界）亦然。此二（意界）是无一定的门及所
　　缘，而有一定的所依及处所并有一定的作用。其次喜俱无因（异熟的）意识界，
　　于善异熟意界之后，即以彼（意界）的所缘为缘，依止于心所依，而实行推度的
　　作用，（此喜俱无因意识界）若于六门的强有力的所缘，于欲界诸有情多起贪相
　　应的速行之末，断有分的路线，即对于速行（心）所取的所缘，由彼所缘（作
　　用）而转起一回或二回－－这是根据中部义疏的说法。然依阿毗达磨的义疏，则
　　于彼所缘（作用）有二回心转。此心有“彼所缘”及“有分顶”的二名。（此
　　心）无一定的门及所缘，有一定的所依，并无一定的处所及作用。如是先说十三
　　（心）于五蕴有中转起而活动。
　　其他的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动。但于转起，先
　　说善、不善异熟的二无因意识界，（１）于五门的善、不善异熟意界之后行推度
　　作用，（２）于六门亦如前面所说的方法而行彼所缘作用，（３）由它们自己给
　　与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，行有分作用，（４）于（生活的）最
　　后而行死作用，如是实行四种作用，有一定的所依，无一定的门、所缘、处所及
　　作用。八欲界有因（异熟）心，（１）如前所说的方法于六门而行彼所缘作用，
　　（２）由它们自己给与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，而行有分作用，
　　（３）于最后而行死作用，如是实行三种作用，有一定的所依，无一定的门、所
　　缘、处所及作用。五色界（异熟心）及四无色（界异熟心) ，（１）由它们自己
　　给与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，而行有分作用，（２）于最后而行
　　死作用，如是实行二种作用。于此等之中，色界（心）有一定的所依、门及所
　　缘，都无一定的处所及作用，其余的（无色界心）有一定的所依、一定的所缘，
　　而无一定的处所及作用。如是先说三十二种识由行之缘于转起而活动。这里，彼
　　等诸行之对于识，是依业缘及亲依止缘为缘。
　　（（Ⅲ）三界诸趣的业与结生）其次关于“其他的十九种的任何一种不能说
　　不适合于自己的结生而活动”的一句，未免太简略而难知，所以再对此语详为指
　　示：（１）有多少结生？（２）有多少结生心？（３）以何心而于何处结生？
　　（４）结生心的所缘怎样？
　　（１）连无想（有情）的结生共有二十结生。（２）如上面所说的有十九种
　　结生心。（３）在此（十九心）中，以不善异熟的无因意识界，是在恶趣中结
　　生。以善异熟（的无因意识界），是在人界中的生盲者，生而聋者，生而精神错
　　乱者，生而哑者及非男非女（阴阳人）等中结生。以八有因欲界异熟（心），是
　　在欲界诸天及人中的具福者之中结生。以五色界异熟（心），是在有色梵界中结
　　生。以四无色界异熟（心），是在无色界中结生。以何心于何处结生，此（结
　　生）心即适合结生。（４）略说（结生心的所缘），结生心有过去、现在、不可
　　说的三种所缘；而无想（有情的）结生则无所缘。此中：于识无边处及非想非非
　　想处结生心的所缘为过去。十欲界（结生心）的所缘为过去或现在。其他的（结
　　生心的所缘）为不可说。如是对于三所缘而转起的结生，是在（以）过去所缘或
　　不可说所缘（为所缘）的死心之后而转起的，决无死心是以现在所缘（为所缘）
　　的。是故应知如何于（过去、不可说的）二所缘中以任何所缘（为所缘）的死心
　　之后而转起于（过去、现在、不可说的）三所缘中以任何所缘（为所缘）的结生
　　心于善趣及恶趣中而转起行相。例如：
　　（１．于欲界善趣而有恶业者的结生）先说在欲界善趣而有恶业之人，依据
　　“临终之时他的恶业悬于他前”等语，当他卧在临终的床上，依他生前所积的恶
　　业或恶业之相，即来现于他的意门之前。由于那（恶业或业相之）缘的生起，即
　　在以彼所缘为终的速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心。在（死心）
　　灭时，即以那现（于意门的）业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为
　　恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以过去所缘
　　（为缘）的结生。另一种人，在临终之时，由于上述之类的业，而地狱等的火焰
　　之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时，有三种路线心
　　生起：即以彼（恶趣相）所缘为缘而起一（刹那的）转向心，并且因近于死而速
　　力迟钝之故，只起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分
　　之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心刹那。此时他在五心刹那的残余之
　　寿于彼同样的所缘生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以
　　现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，于临终之时，有以贪等为因的恶劣所缘来现于五门中的任何一门
　　之前。他在顺次的生起，于确定作用之末，因近于死而速力迟钝之故，只生起五
　　（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而生起一
　　（刹那的）死心。至此业已经过十五心刹那：即二有分、一转向、一见（作
　　用）、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘及一死心。此时在一心刹那
　　的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这也是在以过去所缘（为缘）的死心之
　　后，而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　上面是先说在以过去所缘（为缘）的善趣死心之后而以过去或现在所缘（为
　　缘）的结生心于恶趣中转起的行相。
　　（２．于恶趣而有善业者的结生）在恶趣而积有非恶业者，依照前述的方
　　法，他的非恶业或（非恶）业的相来现于意门，所以（在前面所说的）黑分之处
　　而（在这里）易之以白分之外，当知其他的方法和前面相同。这是在以过去为所
　　缘的恶趣死心之后而以过去或现在所缘（为缘）的结生心于善趣中转起的行相。
　　（３．于欲界善趣而有善业者的结生）其次在善趣而积有非恶业的人，依据
　　“临终之时他的善业悬于他前”等语，当他卧于临终的床上，依他生前所积的非
　　恶业或（非恶）业的相，即来现于他的意门之前——这（非恶业或业相）是只指
　　（现于）积有欲界的非恶业的人而说；如果（生前）积有大业（上二界的禅定）
　　的人，则只有业相来现。由于那（非恶业或业相的）缘的生起，即在以彼所缘为
　　最后或仅于速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心，在（死心）灭时，
　　即以那（于临终）来现的业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为善趣
　　所摄的结生心。这是在以过去为所缘的死心之后而转起以过去所缘或以不可说所
　　缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，由于欲界的非恶业，那在人界而称为母胎的形相，
　　或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相，来现于意门之前。在他
　　的死心之后，如在恶趣相中所示的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘
　　（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，他的亲属拿一些东西到他的五门之前，如以花环、
　　幢幡等色的所缘，或以闻法及供养的音乐等声的所缘，或以香的烟及薰香等香的
　　所缘，对他说：“亲爱的，这些供佛的供品，是替你作供养的，你应心生喜
　　乐”；或以蜜及砂糖等味的所缘，对他说：“亲爱的，这些东西是替你作布施
　　的，你尝尝吧”；或以支那的绸布及苏摩罗的绸布等触的所缘，对他说：“亲爱
　　的，这是替你作布施的东西，你触摸此物啊”。对于此等现在他的面前的色等所
　　缘，次第的生起确定作用之后，因近于死而速力迟钝之故，只生起五（刹那的）
　　速行及二（刹那的）彼所缘。此后即以有分之境为所缘生起一（刹那的）死心，
　　于彼心后，对于一心刹那住的同样的所缘而生起结生心。这也是在以过去所缘
　　（为缘）的死心之后，而转起以现在所缘（为缘的结生）。
　　（４．从色界的结生）其他一种由于地遍禅等而获得大界（色界定）及住在
　　（色界）善趣者，在临终之时，有欲界的善业、（善）业相、（善）趣相的任何
　　一种，或地遍等相，或大心（上二界心）来现于意门；或有生起于善的因的殊胜
　　所缘来现于眼及耳的任何一种之前，在他的次第生起确定作用之后，因近于死而
　　速力迟钝之故，只生起三（刹那的）速行。因为在大趣者（上二界的有情）是没
　　有彼所缘的。所以在速行之后，即以有分之境为所缘而生起一死心。此后便生起
　　以所现起属于欲界及大界（上二界）的任何善趣的诸所缘之中的任何所缘（为所
　　缘）的结生心。这是在以不可说所缘（为缘）的（色界）善趣的死心之后而转起
　　以过去、现在或不可说诸所缘的
　　任何一种为所缘的结生。
　　（５．从无色界的结生）在无色的死心之后的结生，应该照此类推而知。这
　　是在以过去或不可说所缘的善趣的死心之后而（转起）以过去不可说、现在所缘
　　的结生转起的行相。
　　（６．于恶趣而有恶业者的结生）其次在恶趣而有恶业者，依照前述的方
　　法，有（恶）业、（恶）业相、或（恶）趣相来现于意门，或者有生起不善之因
　　的所缘来现于五门之前。如是在他的次第转起死心之后，便生起以属于恶趣的彼
　　等所缘的任何一种为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣的死心之后而（转
　　起）以过去或现在所缘的结生转起的行相。
　　（（Ⅳ）结生识与诸色法的关系）以上曾以十九种识的结生而说明其活动。
　　并且此等识是这样的：
　　其活动于结生依业有二种，
　　若依混合等的差别则有二种与多种。
　　即此十九种异熟识在结生中活动，由于业有二种。各自的生业，由多刹那的业缘
　　及亲依止缘是它的（异熟识的）缘。即所谓：“善与不善的业，依亲依止缘，是
　　异熟的缘”。如是活动，当知由它（异熟）的混合的差别，则有二种与多种。即
　　此（异熟）由于结生虽只一种，但依与色的混合及不混合的差别，故有二种；依
　　欲有、色有、无色有的差别，故有三种；依卵生、胎生、湿生、化生，有四种：
　　依（五）趣有五种；依（七）识住有七种；依（八）有情居有八种。此中：
　　性的混合有二种，其中有性又二种。
　　若与初说的相共，至少有二三十法。
　　“性的混合有二种”——此（十九结生识之）中，除开无色有（的结生），
　　与色混合所生起的结生识，则有有性和无性的两种：因为它在色有中是没有所谓
　　女根及男根的性生起的，并在欲有中，除开生成半择迦（无性者的），是有性的
　　生起的。
　　“其中有性又二种”——此（前二种）中的有性，又因是具女性或男性的任
　　何一种生起的，所以有二种。
　　“若与初说的相共，至少有二三十法”——在（与色）混合及不混合的二者
　　中，若与初种的色混合的结生识，则与此（结生识）相共的，至少亦有所依（十
　　法）及身十法的二种十法或所依、身、性十法的三种十法共同生起，因为此色是
　　更不能减少这些成分了的。于卵生、胎生的二种胎中所生起如是最少分的色，犹
　　如用一根最微细的羊毫所沾引出来的乳酪那样大的数量，此即名为羯罗蓝的生
　　起。于此（结生之）中，当知由于趣的差别而可能有怎样的生的差别；于此等
　　（的差别）即是这样：
　　地狱与除了地（居天）的诸天
　　没有前面的三生，
　　（人、畜、饿鬼的）三趣
　　则具有四生。
　　此中：“与诸天”的“与”字，即于地狱与除了地（居天）的诸天，应知并
　　包摄一种烧渴饿鬼，都没有前面的（胎、卵、湿）三生；因为他们只有化生的。
　　而于其余名为畜生、饿鬼及人的三趣，并于上面所除去的地居天，则有四种生。
　　于有色界中三十九种色，
　　于胜者、湿生及化生
　　则有七十种的色，
　　或于劣者三十色。
　　先说于化生的有色的诸梵天（色界天），依照眼、耳、（心）所依的十法及
　　命的九法的四聚，则有三十九种色与结生识共同生起。除却有色的梵天，于其他
　　的湿生、化生的胜者，依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法，有七十色；这
　　些色是常在诸天的。
　　此中：色、香、味、食素及（地、水、火、风）四界，加净眼及命的十色
　　量、色聚，名为眼十法，其他的亦应推知。
　　其次于劣者的生盲、生聋、无鼻、非男（非女）者，则生起依舌、身、所依
　　的十法的三十法。如是于胜者及劣者之间，当知适宜的分别。
　　已知如是，更有：
　　以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺，
　　而知死（心）与结生（心）的别与差别的不同。
　　即（无色）混合及不混合，有二种结生，及于（结生之）前的死，意即由此
　　等之蕴有别无别的不同之义。怎样的呢？即有时于四蕴的无色界的死之后，亦以
　　四蕴为所缘的结生是（与死心的所缘）无差别的，有时于非大趣（欲界）以外
　　（蕴）为所缘（的死之后）而以大趣（无色）的内（蕴）为所缘（结生）。这两
　　种是先于无色地（结生）的方法。有时于四蕴的无色的死之后，以欲界的五蕴而
　　结生。有时于五蕴的欲界的死或色界的死之后，而以四蕴的无色界（结生）。如
　　是于过去为所缘的死之后而（转起）以现在为所缘的结生。有的于善趣死后，或
　　于恶趣结生。于无因心的死之后，以有因心结生。于二因心的死后，以三因心结
　　生。于舍俱心的死后，以喜俱心结生。于无喜心的死后，以有喜心结生。于无寻
　　心的死后，以有寻心结生。于无伺心的死后，以有伺心结生。于无寻无伺心的死
　　后，以有寻有伺心结生。当以如是等的相对而成适当的组合。
　　只是得缘之法
　　而起他有，
　　这不是从过去有的转生，
　　亦非从彼而无因。
　　即此只是获得了缘的色与非色之法的生起，名为”生起他有”。不是有情、
　　亦非是命。然亦不是从过去有而转生于此，亦非从彼（过去有）无因而显现于此
　　的。
　　这种意思，我们将以明显的人类的死与结生的次第来说明。即于过去有，无
　　论是由于自然或以手段而迫近于死的人，他难受那刀剑的集合而切断一切四肢五
　　体的关节连络的难堪的临死之苦，身体渐成憔悴，犹如多罗（棕榈）的青叶曝晒
　　于烈日之下一样，眼等诸根的消灭，及身根、意根、命根而存在于心所依之时，
　　在这一刹那而依止于残留的心所依的识，便转行于重、数习、近死、宿作的诸业
　　的任何一种获得了残余的（无明等的）缘而称为行的业，或于现起的业相、趣相
　　之境。如是转起的识，因为未断渴爱与无明，故渴爱使它倾向于由无明障蔽了利
　　害的（恶趣等）境，及俱生的诸行投它于此境。彼识于相续中，由于渴爱所倾
　　向，由于诸行所投，放弃于前依止。譬如有人悬于结缚于此岸的树上的绳而越过
　　水道，无论他喜乐或不喜乐，由业而等起后依止，及由所缘（缘）等的缘而转
　　起。此处因为前面的识的死亡故名为死，而后面的识于他有结生故名为结生。然
　　而此识不是即从前有而来于此，亦非从前有毫无业、行、倾向于境等之因而现前
　　的。
　　兹以回声等譬喻，
　　因为相续连接，
　　不一亦不异。
　　此识不是从前有而来于此，却由属于过去有的诸因而生起。正如回声、灯
　　光、印章、映像等法的譬喻。即如回声、灯光、印章、影等是由于声等之音，不
　　移于他处，此心亦然。所以这里说：
　　“因为相续连接，不一亦不异”。
　　即于相续连接中，若决定是一，则不能从牛乳而成为酪，若决定是异，则无酪是
　　依于牛乳的了。一切因与生起的关系都是这样。如果那样（决定是一是异），则
　　一切世间的语言都将割断，那是不成的。所以这里当取不决定是一或是异。
　　这里或有人（问）道：“如果（从前生至今生）这样无转生而现前，那么属
　　于那人身体的蕴即已灭亡，而为果之缘的业又不转移至果，难道这是别人的果？
　　及能另从他因而有此果？并无（业果的）受用者，此果给与谁？所以此说不
　　妥”！回答如下：
　　于相续中而有果，
　　此果不是其他的，
　　亦非从他因而有。
　　以播种义得成就。
　　即于一相续中而生果，因为不可能说决定是一是异之故，所以说“不是其他
　　的，亦非从他因而有”。这可“以播种之义而得成就”——即如以行作而种下芒
　　果的种子，而此种子在（发芽成长的）相续中，因获得了缘，他日生起（和种子
　　同样的）特殊之果，这不是其他种子的果，亦非由于别的行作之缘而生起。又非
　　就是那些种子或行作本身到达于果处，（此识之因果）应知如是配合。
　　亦应知此义亦如在幼年时勤习学术、技艺、医药等，而在他日长大成人之时
　　给与效果。
　　关于“无受用者，此果给与谁”的问题则这样：
　　果之生起故，
　　世说受用者；
　　如因生果实，
　　世说树结果。
　　譬如只称为树的一部分之法的树果的生起，被称为树结果或已结果，同样
　　的，由于只称为天、人的蕴的一部分而被称为受用之物的苦乐之果的生起，而说
　　天或人受乐或苦。所以这里实无说有任何受用者的必要。
　　（问）：“如果这样，是彼等诸行存在为果之缘，抑不存在？若存在（而为
　　果之缘），则应于彼等（诸行）转起的刹那而有它们的异熟？若不存在（而为果
　　之缘），则得在（诸行）转起之前及以后常能感果”？对他的答复如下：
　　因为行作故它们为缘，
　　但它们不是常常感果的。
　　这里应知保证等的譬喻。
　　即因诸行的行作故为自果之缘，并非由存在或不存在故（为自果之缘）。所
　　谓：“因行作欲界的善业及积集之故，生起异熟的眼识”等。（诸行）即适应于
　　自果之缘以后，由于异熟已熟之故，不再感果。为了辨知此义，当知保证者等的
　　譬喻。即如在世间，为了达到某种目的而作保证者。他买东西、或借钱，他的事
　　业推行是为达到目的之缘，并非事业的存在或不存在。到了达到目的之后，亦无
　　保证了。何以故？目的已达之故。如是诸行的行作故为自果之缘，且于适应自果
　　之后，便不再感果了。
　　以上是说明由于行的转起为与色混合及不混合二种结生识的缘。
　　（（Ⅴ）行与识的缘的关系）现在为除对于此等一切三十二异熟识的迷惑：
　　于诸有等之中的结生与转起，
　　应知此等诸行怎样为异熟识的缘。
　　此中，三有、四生、五趣、七识住、九有情居为“诸有等”。意即于此等的
　　诸有等之中的结生和转起，当知此等诸行是异熟识的缘，及怎样为缘。
　　此中：（１．福行与结生）先于福行，而欲界的八思差别的福行，通常说对
　　于欲有的善趣中的九异熟的结生，依多刹那的业缘及亲依止缘的二种为缘。而色
　　界的五善思差别的福行，只于色有的五结生（依多刹那的业缘及亲依止缘的二种
　　为缘）。
　　（２．福行的转起）如上述的欲界的（八福行），于欲有的善趣中，除舍俱
　　无因意识界，对于七小异熟识，不于结生只于转起而依前述的（业缘及亲依止
　　缘）二种为缘。彼同样的（福行），对于色有的五异熟识，不于结生只于转起为
　　同样的（二种）缘。次于欲有的恶趣，则对于八小异熟识，不于结生只于转起为
　　同样的（二种）缘。
　　这里在地狱中，如大目犍连长老的旅行地狱之时，和那样的可喜的所缘会
　　合，则彼（福行）是（识的）所缘。其次有大神变的畜生及饿鬼，亦得有可喜的
　　所缘。而此（福行）于欲有的善趣，对于十六善异熟识，则同于转起及结生为
　　（二种）缘，通常说福行，于色有中，对于十异熟识，亦同于转起及结生为缘。
　　（３．非福行与结生及转起）有十二不善思的差别的非福行，对于欲有中的
　　恶趣的一（无因异熟意）识，不于转起只于结生为（二种）缘。（此非福行）对
　　于（除上述的一识的）六（不善异熟识），不于结生只于转起为缘。对于（恶趣
　　的）七不善异熟识，则于转起及结生为缘。次于欲有，对于善趣的此等七（不善
　　异熟识），不于结生但于转起为缘。次于色有，对于四异熟识，不于结生，但于
　　转起为缘。而此（非福行）亦于欲界，由于见不喜之色及闻不喜之声为缘。于梵
　　天界，则无不喜的色等。于欲界中的天界也是同样。
　　（４．不动行与结生及转起）其次不动行，于无色有，对于四异熟识，于转
　　起及结生为同样的二种缘。
　　如是先于诸有由结生及转起而此等诸行为彼（异熟识）之缘，如何为缘，当
　　知如上。于胎等中，亦以同样的方法可知。
　　其次再说明自最初以来的概要：即于此等（福、非福、不动的三）行中，
　　（１）福行，于（欲、色）二有中给以结生之后而生起自己的异熟。同样的，于
　　卵生等的四生，于天人的二趣，于异身异想（如人类），异身一想（如梵众天初
　　生），一身异想（如光音天），一身一想（如遍净天）的四识住，及只于——因
　　为在无想有情居而此（福行）只是色的造作（故除）——四有情居而给以结生之
　　后生起自己的异熟。是故这（福行）于此等的二有、四生、二趣、四识住及四有
　　情居中，对于二十一（善）异熟识之于结生及转起，依上述的（业缘及亲依止
　　缘）为缘。
　　（２）非福行，于一欲有，于四生，于其余的（地狱、饿鬼、畜生）三趣，
　　于异身一想的一识住，于同样的一有情居，由结生而给与异熟；所以这（非福
　　行）于一有、四生、三趣、一识住及一有情居，对于七（不善）异熟之于结生及
　　转起，依前述的（二种）为缘。
　　（３）不动行，只于一无色有，于一化生，于一天趣，于空无边处等的三识
　　住，于空无边处等的四有情居，由结生而给与异熟；所以这（不动行）于一有、
　　一生、一趣、三识住及四有情居，对于四（无色界的）异熟之于结生及转起，依
　　于如前所述的为缘。如是：
　　于诸有等之中的结生与转起，
　　应知此等诸行怎样为异熟识的缘。
　　——这是详论“行缘识”的一句——

　　（３）（识缘名色）关于“识缘名色”的一句：
　　（Ⅰ）以名色的分别，
　　（Ⅱ）以于有等的转起，
　　（Ⅲ）以摄，
　　（Ⅳ）以缘的方法而知抉择。
　　（Ⅰ）“以名色的分别”：这里的“名”，因为倾向于所缘，所以是受等的
　　三蕴。“色”，即四大种及四大种所造色；彼等的分别，已如蕴的解释中所说。
　　如是先以名色的分别而知抉择。
　　（Ⅱ）“以于有等的转起”：此中，“名”则转起于一切有、生、趣、识住
　　及除去（无想有情）一有情居的其余的（八）有情居中。“色”则转起于二有、
　　四生、五趣、前四识住及（前）五有情居中。此名色在如是转起之时，因为
　　（１）无性（无男女性）的胎生者及卵生者在结生的刹那，而所依及身十法的二
　　色相续要目与三种非色蕴现前，所以详言之，即色色（这里指所依十法及身十
　　法）的二十法及三种非色蕴的此等二十三法，当知是以识为缘（而生起）的“名
　　色”。如果除去重复的一相续要目的九种色法则为十四法。
　　（２）加入有性的性十法则为三十三法（现前）。如果除去重复的二相续要
　　目的十八色法，则为十五法。
　　（３）因为在化生的有情中，于梵众天等的结生的刹那，而眼、耳、所依的
　　十法及命根的九法的四色相续要目与三非色蕴现前，所以详言之，即色色的三十
　　九法及三非色蕴的此等四十二法，当知是以识为缘（而生起）的名色。如果除去
　　重复的三相续要目的二十七法，则为十五法。
　　（４）其次于欲有，因为其余的化生者、湿生者或有性而具（内六）处者在
　　结生的刹那，而（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的）七色相续要目及三非色蕴
　　现前，所以详言之，即色色的七十法及三非色蕴的此等七十三法，当知是以识为
　　缘（而生起）的名色，如果除去重复的六色相续要目的五十四法，则为十九法；
　　这是指胜者而说。
　　（５）但依劣者，减去其缺乏的色相续要目，其简与详，当知于结生以识为
　　缘的名色的数目。
　　（６）于无色（有的结生）者，只有三非色蕴（现前）。
　　（７）于无想（有的结生）者，只有色的命根九法（现前）。以上是先于结
　　生的方法。
　　（８）其次于转起，于一切有色转起的地方，于结生心存续的刹那，即有与
　　结生心共同转起的时节（寒暑等）及由时节等起的单纯八法现前。但结生心不能
　　等起色，因为由所依的柔弱而彼（结生心自）柔弱故不能令色等起，譬如跌落悬
　　崖之人不能为（助）他人之缘一样。自结生心之后的最初的有分开始，而由心等
　　起的单纯八法现前。
　　（９）于声现前之时，在结生之后由转起的时节及心（转起）的声九法现
　　前。
　　（１０）致于依段食而活命的那些胎生的有情，由于此等之语：
　　他的母亲所食的食物和饮料，
　　维持住在母胎的胎儿的生命。
　　即由于母亲所吃的食物消散于身体之时（由食等起的单纯八法现前）。
　　（１１）于诸化生（的有情），则在（结生后）吞下最初由自己口中所生唾
　　液之时，由食等起的单纯八法现前。
　　这由食等起的单纯八法，并于胜处由时节及心等起的二（声）的九法，有二
　　十六种，如前所说于一一刹那有三回生（住灭）而由业等起的（眼、耳、鼻、
　　舌、身、所依、性十法）有七十种，合为九十六种色并加三非色蕴，统计九十九
　　法（现前）。或者因为声是不定的，只在有的时候现前，所以除去这二种声，当
　　知此等九十七法，对于一切有情的发生，是以识为缘（而生起）的名色。即彼等
　　（有情）无论在睡眠、在放逸、在食、在饮、于昼于夜，而此等（九十七法或八
　　十一法）是以识为缘而转起的。彼等的识缘的状态，我们将在以后解释。
　　然而这里的业生色，虽系最初建立于有、生、趣、（识）住及有情居中，若
　　无由（时节、心、食）三等起的色来支持，它是不可能持续的。而三等起色若无
　　业生色的支持，亦不可能（持续）。譬如芦束，虽为风吹，因由四方而得站立，
　　亦如破船，虽为怒涛所击，因于大海之中获得了避风之处（故得不动）。而此等
　　（四等起色）由于互相支持，故能不倒而持续，一年二年乃至百年，直至彼等有
　　情的寿终或福尽而得转起。这是于有等的（名色的）转起当知抉择。
　　（Ⅲ）“以摄”，于无色（有）的转起、结生，并于五蕴有（欲界及色界）
　　的转起，只是以识为缘而有名。于无想（有）的一切处及于五蕴有的转起，只是
　　以识为缘而有色。于五蕴有的一切处，则是以识为缘而（生起）名色。这一切的
　　名、色、名色，如是由各自特质的一分，统摄为“名色”一语，而说“识缘名
　　色”应知。
　　（问）于无想（有）因无有识（说识缘名色）岂能妥当？（答）非不妥当。
　　即所谓：
　　识为名色因，而彼有二种：
　　异熟非异熟，是故为妥适。
　　即为名色之因的识有异熟及非异熟的两种。因为于无想有情的色是由业等起的，
　　它是由于以五蕴有转起的（业）行作识为缘的；同样的，（此色）是在五蕴有转
　　起善等之心的刹那而由业等起的，所以说是妥当的。如是当知以摄的抉择。
　　（Ⅳ）“以缘的方法”，即：
　　异熟识是名的九种缘，
　　是所依色的九种，
　　也是其他的色的八种缘。
　　行作识是色的一种缘，
　　其他的识——
　　是其他的（名色的）适合的缘。
　　即（１）结生或其他的异熟识，对于那些在结生或于转起而称为异熟的名无
　　论是与色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离
　　去缘的九种为缘。（２）于结生（的异熟识）对于所依色，由俱生、相互、依
　　止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘的九种为缘。（３）除了所依色，对
　　于其他的色，即于上面的九（缘）中除去一相互缘，由其余的八缘为缘。（４）
　　其次行作识对于无想有情的色，或对于五蕴有的业生色，依于经的方法由一亲依
　　止缘为缘。（５）其他的从最初有分开始的一切识，当知是它是那些名色的适当
　　的缘。如欲详细指示缘的方法，则应详述全部的《发趣论》，我们不便在这里引
　　述。
　　或有人问：如何得知于结生的名色是以识为缘的呢？（答）依经典及合理之
　　故。即于经典之中，以“诸法随心转”等的种种方法，便成就对于受等是以识为
　　缘的。次以合理：
　　由已见的心生之色，
　　证明未见的色以识为缘。
　　即于心中欣喜或不欣喜之时，而见生起（与心）相合的色（如面有喜色及不
　　悦之色等）。如是由已见的色而推知未见的色，即当以可见的心生之色而推知不
　　可见的结生色是以识为缘的。对于业等起的（色），亦如心等起的色，是以识为
　　缘的，此说来自《发趣论》。如是“以缘”而知抉择。
　　——这是详论“识缘名色”一句——

　　（４）（名色缘六处）关于“名色缘六处”的一句，
　　三蕴为名，
　　大种、所依等为色。
　　此等综合的名色，
　　是那同样的六处之缘。
　　即彼六处之缘的名色中，受等的三蕴为”名”。“色”即属于自身相续的四
　　大种、六所依及命根，如是当知“大种、所依等为色”。那名、色及名色所综合
　　的“名色”，当知是第六处及六处所综合的“六处”之缘。何以故？因为于无色
　　（有）中，此名只是为第六处的缘，不是他处的缘，即如《分别论》说：“第六
　　处以名为缘”。
　　或有人问：如何得知名色为六处之缘？（答）因名色存在之时而（六处）存
　　在故。即此名此色存在之时而有彼彼之处，非因其他。这种“此有故彼有”（的
　　意义），将于（下面）论缘的方法中说明。是故：
　　在于结生或转起，彼为彼之缘，
　　并以何法而为缘，智者应知之。
　　此义之解释如下：
　　（（Ⅰ）名缘）（于无色的结生与转起）
　　于无色（有）的结生和转起，
　　最少，名是七种和六种的缘。
　　怎样的呢？先说于（无色有的）结生，此名对于第六处，至少由俱生、相
　　互、依止、相应、异熟、有、不离去缘的七种为缘。但有些（名）则由因缘，有
　　些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知如是由最多和最少的数目为缘。
　　次于（无色有的）转起，异熟（名）亦由如前所述的（俱生等七种缘）为
　　缘。其余的（非异熟名）至少亦以如前所述的七缘之中而除去异熟缘的六缘为
　　缘。但有些（名）则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样
　　由最多和最少的数目为缘。
　　（于五蕴有的结生）
　　名于他有的结生，
　　对于第六处是同样的。
　　对于其他的（五处），
　　由六种为缘。
　　即于无色有之外的其他的五蕴有（的结生），那与心所依为伴的异熟名，对
　　于第六处，至少由七种缘为缘，如于无色有中所说。对于其他的眼等五处，那与
　　四大种为伴的（名），由俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去缘的六种为
　　缘。但有些则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样由最多
　　和最少的数目为缘。
　　（于五蕴有的转起）
　　于转起，异熟为异熟的缘是同样的，
　　非异熟为非异熟的第六处的六种缘。
　　即于五蕴有的转起，亦如于结生所说，而异熟的名对于异熟的第六处，至少
　　由七种缘为缘。而非异熟的（名）对于非异熟的第六处，至少由除去那七种之中
　　的异熟缘的六种为缘。这里最多和最少的数目如前可知。
　　于同样的五蕴有，
　　异熟是其他的五处的四种缘。
　　非异熟也与此说同样的。
　　即于彼处（五蕴有）的转起，依净眼等所依的其他的异熟名，对于其余的眼
　　处等的五处，由后生、不相应、有、不离去缘的四种为缘。非异熟（对于眼等的
　　五处）亦如异熟所说的一样。是故种种的善等（心、心所）对于彼等（眼等五
　　处），当知由四种缘为缘。如是当知先说名于结生或转起，是彼等何处的缘，及
　　如何而为缘。
　　（（Ⅱ）色缘）
　　这里的色于无色有
　　不成为任何一处的缘。
　　色于五蕴有的结生，
　　所依为第六（处）的六种缘，
　　大种对于五处
　　总说为四种缘。
　　即色于（五蕴有的）结生，所依色对于第六意处，由俱生、相互、依止、不
　　相应、有、不离去缘的六种为缘。其次四大种于（五蕴有的）结生与转起，就任
　　何生起的处，总而言之，对于眼处等五，由俱生、依止、有、不离去缘的四种为
　　缘。
　　命与食在于（结生及）转起，
　　是此等（五处）的三种缘，
　　此等（五处）是第六处的六种缘，
　　所依是它的五种缘。
　　其次于（五蕴有的）结生及转起，那色的命对于眼等的五（处），由有、不
　　离去、根缘的三种为缘。食则由有、不离去、食缘的三种为缘。如以食而生活的
　　有情的食物循环于他们的身体，则此食只是于转起的缘，不是于结生的。
　　其次此等眼处等五，对于称为眼、耳、鼻、舌、身识的第六意处，但于转起
　　不于结生，由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。如是当知色
　　于结生或转起，是彼等何处的缘及如何而为缘。
　　（（Ⅲ）名色缘）
　　名色二种是何处的缘，
　　智者应知于一切处是怎样的缘。
　　即所谓先于五蕴有的结生，称为三蕴及所依色的名色，对于第六处，由俱
　　生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘等为缘。这只是说其要
　　点；因为依此方法可以推知一切，所以这里便不详示了。
　　——这是详论“名色缘六处”一句——

　　（５）（六处缘触）关于“六处缘触”一句：
　　略说触有眼触等的六种，
　　详说他们则有如识的三十二。
　　即于“六处缘触”（的句中），略说触有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、
　　意触的此等六种。详说则有眼触等五种善异熟、五种不善异熟的十种及与二十二
　　世间异熟相应的二十二种，如是一切正如“行缘识”所说的三十二种一样。其次
　　为此三十二种之缘的六处中：
　　智者对于六处的主张：
　　和第六处相共的眼等内六处与外六处。
　　此中，先说那些人指出：因为这是有执受（身心）的转起论，只是属于自己
　　相续中的缘及缘所起的，依据经典所说：“以第六处为缘而有触”，则是在无色
　　有的第六处及包摄一切在其他（欲有色有）的六处而为触的缘，即取（第六处
　　的）一部分的自性而含（六处的）一分，所以主张是“和第六处相共的眼等内六
　　处”。这便是说第六处与六处共称为六处。
　　其次那些人只指出缘生（果）是属于（自己的）一相续的，而缘则属于不同
　　的相续的，只以那样的处是触的缘，所以主张包括于一切处和第六（处）相共的
　　内（眼处等）及外色处等为六处。这便是说以第六处与（内）六处及（外）六处
　　一起合称为六处。
　　这里有人问：不能从一切处而生一触，亦不能从一处而生一切触，然而这
　　“六处缘触”是从单数说的，是什么缘故？对他的答复如下：那是真的，从一切
　　不能生一，从一亦不能生一切，但从多（处）而生一（触）。譬如眼触是从眼
　　处、色处，称为眼识的意处及其他相应的法处而生的，如是亦可适当的应用于一
　　切处。所以说：
　　如如者（世尊）以单数之语而说法，
　　指示一触是从多处而生的。
　　“以单数之语而说法”，即是如如者以“六处缘触”的单数之语而说法，以
　　示从多处而成一触之义。其次于诸处之中。
　　于五是六种的缘，
　　其后之一是九种的缘，
　　外六于适当而发生，
　　如是辨别它（意触）的缘。
　　这里的解释如下：（１）先说眼处等五（处）对于眼触等的五种触，由依
　　止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。（２）此后的一异熟意处对
　　于各种的异熟意触，由俱生、相互、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去缘
　　的九种为缘。（３）于外（处）中：色处对于眼触，由所缘、前生、有、不离去
　　缘的四种为缘；声处等对于耳触等也是同样的。（４）其次彼等（现在的色等五
　　处）及法处（所摄的色）对于意触亦同样的（由四种为缘）。（５）（非现在的
　　色等五处及法处对于意触）只由所缘缘为缘。所以说“外六于适当而发生，如是
　　辨别它（意触）的缘”。
　　——这是详论“六处缘触”一句——

　　（６）（触缘受）在“触缘受”的句中：
　　依于门，故说受只有眼触所生等六种，
　　由于区别则它们有八十九。
　　在《分别论》中解释此句说：“眼触所生的受、耳、鼻、舌、身、意触所生
　　的受”，这样是依于门，故只说六种受。其次由于区别，因它们是和八十九心相
　　应的，所以说有八十九。
　　在这些受里面，
　　这里是说与异熟心相应的三十二受的意思。
　　此中，于五门（此触）是五（受）的八种缘，
　　此触是其余的一种缘，
　　于意门中也是同样的。
　　这里，（１）眼触等的触，于五门中，对于以净眼等为所依的五受，由俱
　　生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去缘的八种为缘。（２）其次这眼
　　触等的触，于一一门，对于由领受、推度、彼所缘（作用）而转起其余的欲界诸
　　异熟受，只由亲依止缘一种为缘。（３）“于意门中也是同样的”，即于意门，
　　那称为俱生意触的触，对于由彼所缘而转起的欲界诸异熟受，也是由同样的八种
　　缘为缘。（此俱生意触）对于由结生、有分及死而转起的三地的异熟受亦然（由
　　八种为缘）。（４）其次意门转向（心）相应的意触，于意门，对于由彼所缘而
　　转起的欲界诸受，由亲依止缘的一种为缘。
　　——这是详论“触缘受”的一句——

　　（７）（受缘爱）在“受缘爱”的句中：
　　这里的爱，由色爱等的差别有六种，
　　由于转起的行相，一一有三种。
　　于此句中，如《分别论》中说：由所缘而得名的（渴爱），有色爱、声爱、
　　香爱、味爱、触爱、法爱，譬如说长者子、婆罗门子，此子是从父而得名的。在
　　彼等渴爱中，从一一渴爱而转起的行相，有欲爱、有爱及无有爱的三种。即色爱
　　转起以欲乐而享受现于眼的视线之前的色所缘之时，名为“欲爱”；当它与认为
　　所缘，“是恒是常”的常见共同转起之时，名为“有爱”——与常见作伴的贪而
　　名有爱；当它与认为所缘“是断是灭”的断见共同转起之时，名为“无有爱”—
　　—与断见作伴的贪而名无有爱。于声爱等的方法也是同样的。如是则此等（六
　　爱）而成十八渴爱。彼（爱）于内色等十八及外（色等）十八而成三十六。如是
　　过去三十六，未来三十六，现在三十六，故成一百零八的渴爱。其次略而言之，
　　彼（爱）依色等所缘而为六，依欲爱等则只有三爱而已。因为此等有情，如爱
　　（自己的亲生）子，由于爱子而尊敬（此子的）保姆，因爱由色等所缘而生起的
　　受；由于爱受而给以色等所缘的尊敬，如给与画家、音乐家、制香者、厨师、织
　　者及供给药品的医生的最大的尊敬一样。是故应知由此等一切受缘而有爱。
　　因为这里是一异熟的乐受的意思，
　　故此（乐受）是爱的一种缘。
　　“一种”即是只由亲依止为缘。或因：
　　苦者求乐、乐者求更多的乐，
　　舍则寂静，所以说是乐。
　　因为三受是渴爱的缘，
　　大仙便说受缘爱。
　　受缘爱，若无随眠则不成，
　　是故此爱不存于梵行已立的婆罗门。
　　——这是详论“受缘爱”一句——

　　（８）（爱缘取）关于“爱缘取”一句：
　　对于四种取，以义而分别，
　　以法之广略，依次序辨别。
　　取的辨别如下：“四种取”，即欲取、见取、戒禁取、我语取。
　　（（Ⅰ）以义分别）这是它们的意义的分别：即执取称为事（对象）的欲，
　　故为“欲取”。欲即是取，故为欲取。取（ｕｐａｄａｎａｍ）是坚执之意。因
　　为这（取字的）“邬波”（ｕｐａ）一音含有坚的意义，如在恼（ｕｐａｙａｓ
　　ａ）及接近（ｕｐａ－ｋａｔｔｈａ）等字之中一样。同样的，见即是取，故为
　　“见取”或执取于见故为见取。即于“我与世间是常”等，以后见取于前见。同
　　样的，执取戒禁故为“戒禁取”，或戒禁即是取故为禁取。因为执着为净，故牛
　　戒、牛禁等的自身即是取。同样的，（人们）以此而语故为“语”。（人们）以
　　此而取着故为“取”。语什么或取什么呢？即自取自己的语为“我语取”。或
　　（人们）以此而取我语是我故为我语取。这是先就它们（四取）的意义的分别。
　　（（Ⅱ）以法的广略）其次依法的广略，先说欲取：“此中什么是欲取？即
　　对于诸欲的欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲粘、欲热恼、欲迷、欲缚、是名欲
　　取”，这是来自经典的略说坚持的渴爱。坚持的渴爱，即是由前面的渴爱的亲因
　　缘而强化了的后面的渴爱。也有人说：“未达境的希求为渴爱，如盗贼在黑暗中
　　伸出他的手相似，已达境的取为（欲）取，如彼（盗贼）已取东西。少欲知足是
　　彼等（欲取）的相对法。同时它们（欲取）是遍求及守护之苦的根本”。关于其
　　余的三取，略说只是见而已。其次详细地说：渴爱之强烈的为欲取，亦如前面的
　　色（爱）等中所说，有一百零八种。十事邪见为见取，即所谓：“此中见取如
　　何？一、无布施，二、无供养，三、无祭祀，四、无善行恶行诸业的果报，五、
　　无此世，六、无他世，七、无母，八、无父，九、无化生有情，十、于世间中无
　　有依正直行道而于此世他世自证及（为世人）说法（的沙门、婆罗门），这样的
　　见……乃至颠倒执着，名为见取”。其执取由戒禁而清净的为戒禁取；即所谓：
　　“此中戒禁取如何？……由戒而净，由禁而净，由戒禁而净的这样的见……乃至
　　颠倒执着，名为戒禁取”。二十事有身见为我语取；即所谓：“此中我语取如
　　何？兹有无闻凡夫……于善人法不能调顺，（一）视色是我，（（二）视我有
　　色，（三）视色在我中，（四）视我在色中，（五～八）视受是我……（九～十
　　二）想是我……（十三～十六）行……（十七～二十）视识是我，我有识，识在
　　我中，我在识中，这样的见）……乃至颠倒执着，名为我语取”。这是（四取）
　　法的广略。
　　（（Ⅲ）依次序）其次依它们的次序，有三种：（一）生起的次序，（二）
　　舍断的次序，（三）说法的次序。此中：（一）因为于无始的轮回没有最初的起
　　源，所以不能直接的说诸烦恼生起的次序，只能间接的于一有之中大概来说，我
　　执（我语取）是常与断的住着（见取）的先导。自此执“我为常”者为使我清净
　　而起戒禁取。执“我为断”而不顾他世者则起欲取。如是最初为我语取，次为见
　　取，戒禁取及欲取，这便是此等（四取）于一有中的生起的次序。（二）此（四
　　取之）中，见取等（三种）因为是在须陀洹道所断，所以是最先舍断的，而欲取
　　因为是在阿罗汉道所断，所以为后断，这便是它们舍断的次序。（三）此（四
　　取）中的欲取，因为是大境及明了之故在最先说。即彼（欲取）是与八（贪）心
　　相应的故为大境。其他的（三种）是与四（嗔、痴）心相应的故为小境。大概人
　　们都是乐阿赖耶（五取蕴）的，所以欲取为明了，余者则不然。或以欲取者，为
　　了得欲，往往举行祭典，而彼（祭典）是他（欲取者）的见取，所以此（欲取
　　之）后为见取。这（见取）分为戒禁取及我语取的二种。于此二者之中，戒禁取
　　是粗的，因为见牛的所作及狗的所作易知之故而先说，我语取微细，故于后说。
　　这是它们（四取）的说法的次序。
　　渴爱为此中第一（欲取）的一种缘，
　　它为其他（三取）的七种或八种缘。
　　这便是说，于此四取中，渴爱对于第一欲取，只由亲依止的一种为缘；因为
　　（欲取）是在于渴爱所欢喜的诸境之中而生起之故。而（渴爱）对于其他的三
　　取，则由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘的七种为缘或加亲依止缘
　　的八种为缘。然而它（渴爱）若由亲依止为（三取的）缘之时，那（爱与取）不
　　是俱生的。
　　——这是详论“爱缘取”一句——

　　（９）（取缘有）在取缘有的一句中：
　　以义、以法、以有用、以区分、以摄、以什么为什么之缘，当知抉择。
　　此中，（Ⅰ）“以义”——有故为有，此（有）分为业有及生有二种。即所
　　谓：“什么是二种有？是业有、生有”。此中，业即是有为业有，同样的生即是
　　有为生有。并且这里是生起有故为有。其次，譬如因为是乐的原因故说“诸佛出
　　世乐”，如是应知业是有的原因，故由其果而说有。如是当知先以义而抉择。
　　（Ⅱ）“以法”——首先略说“业有”，便是称为思及与思相应的贪欲等的
　　业的诸法。即所谓：“此中，什么是业有？即属于小地或大地的福行、非福行、
　　不动行，名为业有。亦即至一切有的业为业有”。此中：福行是十三思，非福行
　　是十二思，不动行是四思。如是“属于小地或大地”的一句是只说彼等思的异熟
　　的强弱。而“至一切有的业”的一句是说与思相应的贪欲等。
　　其次略说“生有”，便是由业所生的诸蕴，差别有九种。即所谓：“此中，
　　什么是生有？即欲有，色有，无色有，想有，无想有，非想非非想有，一蕴有，
　　四蕴有，五蕴有，是名生有”。此中：称为欲的有为“欲有”。“色有，无色
　　有”等也是同样。有想者的有、或于此有中有想，故为“想有”。相反的为“无
　　想有”。因为没有粗的想而有细的想（为非想非非想），故于此有而有非想非非
　　想为“非想非非想有”。此有充满着一色蕴、或有一蕴于此有，故为“一蕴
　　有”。“四蕴有、五蕴有”也是同样的。此中：欲有为五取蕴，色有亦然。无色
　　有为四（取蕴）。想有为四、五（取蕴）。无想有为一取蕴。非想非非想有为四
　　取蕴。一蕴有等是依取蕴的一、四、五蕴。如是当知以（取的）法而抉择。
　　（Ⅲ）“以有用”——于此有中的解释正如在前面的行的解释中所说的福行
　　等一样，虽然如是，但前面是说由过去的业而成此世的结生之缘，这里是说由现
　　在的业而为未来的结生之缘，所以重复的说是有作用的。或者前面的解释是说思
　　为行，如说：“此中，什么是福行？即是欲界（色界）的善思……”；但这里根
　　据“至一切有的业”的语句，是也说与思相应的诸法。又前面是说行只是为识之
　　缘的业；这里亦说生起无想有的业。又何必说得这么多呢？在“无明缘行”一句
　　中曾说福行等的善与不善法，在这里的“取缘有”，因为包摄了生有，所以说
　　善、不善及无记法。是故一切处的重说都是有意思的。如是当知以有用而抉择。
　　（Ⅳ）（以区分）“以区分和摄”，即是“取缘有”的区分和包摄。
　　即由欲取的缘所造而生欲有的业为“业有”；由此而生的诸蕴为“生有”。
　　于色、无色有亦然。如是由欲取之缘而有二欲有（业有与生有），在这里并包含
　　了想有及五蕴有。（由欲取之缘）有二色有，这里亦包含了想有、无想有、一蕴
　　有及五蕴有。（由欲取之缘）有二无色有，这里也包含想有、非想非非想有及四
　　蕴有。这样连包含在内的共为六有。由其他的取的缘，亦如由欲取之缘而有六有
　　及包含的（诸有）一样。如是由取之缘的区分为二十四有及包含的（诸有）在
　　内。
　　（Ⅴ）其次“以摄”，即合业有与生有为一及所包含的（诸有）是由欲取之
　　缘而起的一欲有，同样的（由欲取之缘而起一）色、无色有，而成三有。同样的
　　由其余的（三）取之缘（各有三有）。如是连所包含的（诸有）是从取之缘而起
　　的十二有。
　　但总括的说，由取之缘而至于欲有的业为业有，由此而生的蕴为生有。于
　　色、无色有亦然。如是由取之缘而起二欲有、二色有、二无色有及所包含的（诸
　　有），这是依另一种方法而摄为六有。或者不依业有及生有的区分，则连所包含
　　的在内只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的区分，则只成业有及生有的二
　　有。若更不依业与生的区分，则“取缘有”的有只成一有了。如是当知以取缘有
　　的区分及包摄而抉择。
　　（Ⅵ）“以什么为什么的缘”，即以什么取为什么（有）的缘而应知抉择的
　　意思。这里什么是什么的缘呢？即任何（取）为任何（有）的缘。那凡夫如狂
　　人，他不伺察这是适当，这是不适当，只有任何的取希求任何的有而行任何的
　　业。是故有人说：由于戒禁取不成为色及无色有，这是不应接受的。这里应取由
　　一切（取）而成一切（有）的意思。
　　即如有人由于闻或由于见，想道：“这些欲，是在人界、刹帝利、大家族及
　　于六欲天界中满足的”，为了获得彼等（诸欲），并给听了非正法的欺骗，思惟
　　“由此业而得诸欲”，便由欲取而行身恶行等。由于他的恶行，结果生于恶趣。
　　或者为现世的诸欲及护持其已得者，由欲取而行身恶行等，由于他的恶行，结果
　　生于恶趣。这里他的生因之业为业有，从业而生的诸蕴为生有；而想有及五蕴有
　　亦包含在内。
　　另一种由于听闻正法而增智者，思惟“由此业而得诸欲”，更由欲取而行身
　　善行等，由于他的善行，结果生于诸（欲界）天或人中。这里他的生因之业为业
　　有，由业而生的诸蕴为生有，而想有及五蕴有亦包含在内。上面的（二例）是说
　　欲取为欲有及所包含各种区别（的诸有）的缘。
　　另一种人，由于听闻或遍计“于色、无色有中成就（比欲有）更多的欲”，
　　便由欲取而生起色、无色定，由于定力而生色、无色的梵天界中。这里他的生因
　　之业为业有，由业而生的诸蕴为生有，而想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有
　　及五蕴有亦包含在内。这是说欲取为色无色有及所包含的种种区别（的诸有）的
　　缘。
　　另一种人，以为“此我在成就欲界的有（善趣）或于色无色有的任何一处时
　　便断绝、全断”，如是由取断见，而行至彼之业。他的业为业有，由业而生的诸
　　蕴为生有，而无想有等亦包含在内。这是说见取为欲、色、无色三有及所包含的
　　种种（有）的缘。
　　另一种人，以为“此我在成就欲界的有（善趣）或于色、无色有的任何一处
　　时便是离热恼者及乐者（幸福者）”，由我语取而行至彼之业。他的业为业有，
　　由彼（业）而生的诸蕴为生有，而想有等亦包含在内。这是说我语取为三有及所
　　包含的种种（有）的缘。
　　另一种人，以为“圆满此戒禁者，得于成就欲界的有（善趣）或于色、无色
　　有的任何一处时便完成他的乐”，由戒禁取而行至彼之业。他的业是业有，由彼
　　而生的诸蕴为生有，而想有等亦包含在内。这是说戒禁取为三有及所包含的种种
　　（有）的缘。如是当知“以什么为什么的缘”而抉择。
　　其次，什么取为什么有的缘的方法怎样？
　　取之对于色无色有由亲依止缘为缘，
　　对于欲有由俱生缘等为缘。
　　即此四种取，对于色无色有及对于属于欲有的业有中之善业与生有，只由亲
　　依止缘一种为缘。对于欲有中与自己相应的不善业有，由俱生、相互、依止、相
　　应、有、不离去、因缘之差别的“俱生缘的”（七缘）为缘。又对于（欲有中与
　　自己）相应的（不善业有），只由亲依止缘为缘。
　　——这是详论“取缘有”一句——

　　（１０）（有缘生、生缘老死等）在“有缘生”等之中，生等的抉择。当知
　　已如“谛的解释”中所说。但在这里的“有”，是业有的意思，因为它（业有）
　　是生的缘，而非生有。此（有对于生）由业缘及亲依止缘二缘为缘。
　　有人问：“如何得知有是生的缘”？
　　（答）：虽然外缘相等，但见（于生）有劣与胜等的差别之故。即父、母、
　　白（精子）赤（卵子）、食物等的外缘虽然相等，纵使双生子亦见有劣与胜的差
　　别。那种差别不是无因的，因为不是于一切时而一切人都有的。除了业有实无他
　　因，因为在彼所生的有情的内相续中没有别的原因，所以只是业有为（差别之）
　　因。因为业是有情的劣与胜等的差别之因，故世尊说：“这是业分别了有情的劣
　　与胜”，是故当知“有是生的缘”。
　　因为无生之时，则无老死及愁等诸法；然而有生之时，即有老死并有与受老
　　死苦法逼恼的愚人有关于老死的（愁等诸法），或有与受（老死以外的）彼等苦
　　法逼恼的人无关（于老死）的愁等诸法，故知此生为老死及愁等之缘。而此（生
　　对于老死等）只由亲依止缘一种为缘。
　　——这是详论“有缘生”等——

　　（四）十二缘起的杂论

　　（１）（十二缘起的特质）因为此（十二缘起）中，愁等在最后说，所以
　　“无明缘行”在有轮的最初说：
　　无明是由愁等而成就，
　　有轮而不知其始，
　　没有作者和受者，
　　十二种的性空故为空。
　　当知这是在常相续而转起的。然而这里：如何为“无明由愁等而成就”？如何为
　　“有轮而不知其始”？如何为“没有作者和受者”？如何为“十二种的性空故为
　　空”？
　　（Ⅰ）（无明由愁等而成就）因为愁、（苦）、忧、恼与无明是不相离的；
　　悲是在于痴者之故；所以只于彼等（愁悲等）成就，而无明成就。即所谓：“由
　　漏集故有无明集”。同时亦由漏集故有此等的愁等。何以故？（一）当与事欲不
　　相应之时，则愁以欲漏为集（因）。即所谓：
　　若以欲为乘，及欲增长者，
　　失却彼诸欲，苦恼如箭刺。
　　即所谓“愁自欲生”。（二）此等一切（愁等）以见漏为集。即所谓：“那些有
　　‘我是色，色是我的’观念而住者，由于色的不定变易而生起愁、悲、苦、忧、
　　恼”。（三）（愁等）如以见漏为集，如是亦以有漏为集。即所谓：“彼等诸
　　天，虽然长寿、美丽、多乐、长时住于高大的宫殿，但他们听了如来的说法，亦
　　生起怖畏、战栗、悚惧”，即如诸天见到了五前兆（五衰相）为死的怖畏所战
　　栗。（四）（愁等）如以有漏为集，如是亦以无明漏为集。即所谓：“诸比丘，
　　此愚者于现世而受三种的苦与忧”。
　　如是因由漏集而有此等（愁等）诸法，故此等（愁等）成就之时，而成为无
　　明之因的诸漏；诸漏成就之时，由于缘有而（果）有，故无明（果）亦必成就。
　　如是当知这里先说“无明由愁等而成就”。
　　（Ⅱ）（有轮而不知其始）其次，如是于缘有故果有而无明成就之时，再
　　“由无明为缘而有行，由行为缘而有识”，如是因果相续无有终期。是故由于因
　　果的连结而转起的十二支的有轮，是不知其成就之始的。（问）如果这样，岂非
　　与“无明缘行”的（无明）为始之说相矛盾吗？
　　（答）不是（无明）为始之说，这是作最要之法说。即于（业、烦恼、异
　　熟）三种轮转无明为最要。由于执著无明而其余的烦恼轮转及业等障碍于愚者，
　　正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时，则彼等（其余
　　的烦恼及业等）亦得解脱，正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂（的蛇身）一样。即
　　所谓：“由于无明的无余故离贪及灭而行灭”等。如是执著无明而有缚，放弃无
　　明而成解脱，这是说那无明为（缘起支中的）最要之法，而非作起始之说。如是
　　当知此“有轮而不知其始”。
　　（Ⅲ）（没有作者和受者）这（有轮）是由于无明等的因而转起行等之故，
　　所以与（无明等）以外的所谓“梵天、大梵天、最胜者、创造者”的如是遍计为
　　轮回的作者的梵天等是毫无关系的，或与所谓“我的我是说者、是受者”的如是
　　遍计我是苦乐的受者是毫无关系的。如是当知“没有作者和受者”。
　　（Ⅳ）（十二种的性空故为空）此无明，因为是生灭法故恒常性空；因为是
　　染污及可染污故净性空，因为是生灭烦恼故乐性空；因为是依于缘而进行故自在
　　的我性空。行等诸支的说法亦然。或者说无明非我，非我的，非在我中，亦非我
　　有。行等诸支亦然。是故应知“十二种的性空故此有轮是空”。
　　（２）（三世两重因果）
　　（Ⅰ）（二种有轮的三时）如是已知，则应更知：
　　有轮的根本是无明与渴爱，
　　过去等是它的三时，
　　依照十二支中的自性，
　　分为二、八、二的诸支。
　　当知无明及渴爱二法是有轮的根本。这有轮有二种：因为从前际而得来，故
　　无明是根本而受为最后；从后际的相续，故渴爱是根本而老死为最后。此中前者
　　是依见行者说，后者是依爱行者说；因为见行者的无明（是轮回的引导者）及爱
　　行者的渴爱是轮回的引导者。或为除断见而说第一（有轮），因为由于果的生起
　　而显示诸因非断之故；为除常见而说第二（有轮），因为显示其生起之法而成老
　　死之故。或为胎生者而说前者，因为说明依次转起之故。为化生者而说后者，因
　　为显示一时生起之故。过去、现在、未来是它（有轮）的三时。在圣典中，从它
　　们的自性说：无明与行二支为过去时，以有为最后的识等八支为现在时，生及老
　　死二支为未来时，
　　（Ⅱ）（三连结及四摄类）更应知道：
　　这有轮而有以因及果与因为首的三连结，
　　有四分摄及二十行相的辐，
　　有三轮转，
　　辗转不息。
　　此中：行与结生识之间为一因果的连结，受与爱之间为一果因的连结，有与
　　生之间为一因果的连结，如是当知“有以因及果与因为首的三连结”。
　　其次依三连结的初后而差别为四摄类：即无明与行为一摄；识、名色、六
　　处、触、受为第二摄；爱、取、有为第三摄；生、老死为第四摄，如是当知这有
　　轮的“四分摄”。
　　（Ⅲ）（二十行相的辐）
　　过去有五因，今世有五果，
　　今世有五因，未来有五果。
　　当知以此等二十行相的辐为“二十行相的辐”。此中：“过去有五因”，亦
　　不过是说无明与行的二种而已。但因为无知者而渴爱，渴爱者而取，以取为缘而
　　有，故（于无明及行中）亦包摄了爱、取、有。所以说：“于以前的业有，痴即
　　无明，努力为行，欲求为渴爱，接近为取，思即是有。如是此等于以前的业有的
　　五法，是今世结生的缘”。
　　这里的“于以前的业有”，是在以前的业有，意即在过去生时所作的业有。
　　“痴即无明”，即那时对于苦等的痴，并为痴所痴迷而行业，便是无明。“努力
　　为行”，即彼行业者以前所起的思（意志）——即如生起“我将布施”之心，乃
　　至一月、一年而准备其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的
　　思，便名为（业）有。或者于一（意门）转起的六速行中的思，名为努力的行。
　　于第七（速行的思）为有。或者任何思都名为有，而相应的思为努力之行。“欲
　　求为渴爱”，即彼行业者对于生有之果的欲求和希求名为渴爱。“接近为取”，
　　是业有之缘——即如“我作此行，将于某处而受诸欲或断灭”等的转起、接近、
　　执、执取，是名为取。“思即是有”，是说在努力之后的思为（业）有。当知如
　　是之义。
　　“今世有五果”，即如圣典所说的从识至受的五种。即所谓：“此世的结生
　　为识，入胎为名色，净色为处，去触为触，曾受为受。如是此等于此世的生有的
　　五法，是以宿作的业为缘”。此中：“结生识”——此识之所以称为结生，因为
　　是连结于他（过去）有而生起之故。“入胎为名色”——那来入于母胎之中的色
　　与非色诸法，如入来似的，是为名色。“净色为处”——是指眼等的五处而说。
　　“去触为触”——去触所缘而生起触，是名为触。“曾受为受”——与结生识，
　　或与以六处为缘的触共同生起的异熟受，是名为受。此义应知。
　　“今世有五因”，是渴爱等；即来自圣典所说的爱、取、有。说有之时，则
　　包含了它的前分（行）或与它相应的行。说爱与取之时，则包含了与它们相应的
　　（无明）或愚痴者以彼而行业的无明。如是则有（爱、取、有、行、无明的）五
　　因。所以说：“因为此世成熟了的处，痴即无明，努力为行，欲求为渴爱，接近
　　为取，思即是有。如是此等于今世业有的五法，是未来的结生之缘”。此中：
　　“此世成熟了的处”——是显示于成熟了的（内六）处的作业之时的痴迷。余者
　　易知。
　　“未来有五果”，是识等的五种，它们是用生的一语来说的。老死亦即彼等
　　（识等）的老死。所以说：“未来的结生识，入胎为名色，净色为处，去触为
　　触，曾受为受。如是此等五法于未来的生有，是以此世所作之业为缘的”。这是
　　二十行相的辐。
　　（Ⅳ）（三轮转）其次“有三轮转，辗转不息”，此（缘起支）中：行与有
　　为业轮转。无明、渴爱，取为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受为异熟轮转。
　　这有轮以此等三种轮转为三轮转。因为直至烦恼轮转未断，则无间断之缘，故为
　　“不息”；再再回转，故为“辗转”。
　　（３）（缘起的决定说）如是辗转的有轮：
　　以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，
　　以甚深，以法理的差别，当适宜而知。
　　此中：（Ⅰ）（以谛的发生）因为善、不善业，依据于谛分别所说的总体的
　　集谛，故知于“无明缘行”（等句），以无明为缘而有行，是由第二谛发生第二
　　谛。由行而生识，是由第二谛发生第一谛。由识而生名色乃至异熟之受，是由第
　　一谛发生第一谛。由受而生渴爱，是由第一谛发生第二谛。由渴爱而生取，是由
　　第二谛发生第二谛。由取而生有，是由第二谛发生第一和第二谛。由有而有生，
　　是由第二谛发生第一谛。由生而有老死，是由第一谛发生第一谛。如是当先适宜
　　而知（此有轮）由谛的发生。
　　（Ⅱ）（以作用）此（缘起支）中：无明使有情对于事物的痴迷，并为行的
　　现前之缘。行则造作有为，并为识的现前之缘。识则认识事物，并为名色之缘。
　　名色则互相支持，并为六处之缘。六处则于自境转起，并为触的缘。触则去接触
　　所缘，并为受的缘。受则尝于所缘之味，并为渴爱之缘。爱则染著于可染著的诸
　　法，并为取的缘。取则取其可取的诸法，并为有的缘。有则散于种种的趣中，并
　　为生的缘。生则生起诸蕴，并且由于彼等（诸蕴）的生而转起故为老死之缘。老
　　死则主持诸蕴的成熟与破坏，且为愁等的住处（原因）故为他有的现前之缘。是
　　故当适宜而知于一切句都转起二种的作用。
　　（Ⅲ）（以遮止）此中：“无明缘行”是遮止有作者的见。“行缘识”是遮
　　止有自我转生的见。“识缘名色”是遮止因为见事物的区别而遍计自我的浓厚之
　　想。“名色缘六处”等是遮止我见……乃至识、触、觉受、渴爱、取、有、生、
　　老死等亦然。是故当适宜而知这有轮是遮止邪见的。
　　（Ⅳ）（以譬喻）于此（有轮）之中，无明如盲者，因为不见诸法的自相及
　　共相之故；以无明为缘的行如盲者的颠踬；以行为缘的识如颠踬者的跌倒；以识
　　为缘的名色如跌倒者（被击伤）所现的肿物；以名色为缘的六处如肿物所成将破
　　裂的脓疱；以六处为缘的触如脓疱的触击；以触为缘的受如触击的痛苦；以受为
　　缘的渴爱如热望痛苦的治愈；以渴爱为缘的取如以热望治愈而取不适当的药；以
　　取为缘的有如涂以不适当的药；以有为缘的生如因为涂了不适当的药而肿物起了
　　变化；以生为缘的老死如肿物的破裂。
　　或者，无明以不行道及邪行道的状态而迷惑有情，如白内障对于两眼相似。
　　为无明所迷惑的愚人以能取再有的行包裹自己，如蚕作茧自缠自缚。由行取来的
　　识而得住于诸趣，如由首相扶持的王子（得住）于王位。因为遍计生起之相，而
　　识于结生中生起多种的名色，如幻师之现幻相。于名色中存在的六处而至增长广
　　大，如存在于沃土的丛林（而至增长广大）。由于处的击触而生触，如从燧木的
　　摩擦而生火。由触于所触而现起受，如为火触者而现起伤。由于（苦乐受的）受
　　者而渴爱增长，如饮盐水者而增渴。渴爱者热望于诸有，如渴者热望于水。而彼
　　（热望）是他的取，由（四）取而自取于有，如鱼贪味而上钩。有了有则生，如
　　有了种子则发芽。生者必有老死，如生的树必倒。是故当以适宜的譬喻而知有
　　轮。
　　（Ｖ）（以甚深的差别）其次关于以义、以法、以说法、以通达（而说明这
　　缘起的）甚深性，世尊说：“阿难，此缘起甚深，具甚深相”，故应以适宜的甚
　　深的差别而知有轮。
　　（义甚深）此中：无生无老死，不是从生以外的其他而有（老死），而此
　　（老死）是从生而来的。如是这以生为缘而生起之义难知，故此老死以生为缘而
　　生成生起之义甚深。同样的，生以有为缘……乃至行以无明为缘而生成生起之义
　　甚深。是故这有轮义甚深是先说“义甚深”。这里是以因的果而名为义。即所谓
　　“关于因之果的智为义无碍解”。
　　（法甚深）其次以什么行相及什么位置的无明，为什么行的缘，实难觉知，
　　故无明为行的缘的意义甚深。同样的，行……乃至生为老死的缘的意义甚深。是
　　故这有轮的法甚深。这是说“法甚深”。这里是以因为法。即所谓：“对于因的
　　智为法无碍解”。
　　（说法甚深）其次这缘起，因为是由种种的原因而转起种种的说法，故亦甚
　　深。除了一切知的智以外的智而不得住（不能说缘起法）。而这（缘起），在有
　　些经中顺说，有些逆说，有的顺逆说，有的从中间开始或顺说或逆说，有的作三
　　连结及四种略说，有的作二连结及三种略说，有的作一连结及二种略说，是故这
　　有轮的说法甚深。这是“说法甚深”。
　　（通达甚深）其次此（缘起）中：这无明等的自性，是由于通达无明等的自
　　相（的智）而正通达，因此甚难洞察故甚深。所以这有轮的通达甚深。因为无明
　　的无智无见及谛不通达之义甚深；行的行作、造作、有贪及离贪之义甚深；识的
　　空性、不作为、不转生及结生现前之义甚深；名色的同时生起、各别（互不相
　　应）、不各别倾向（名）及恼坏（色）之义甚深；六处的增上、世间、门、田及
　　具境之义甚深；触的接触、击触、会合及集合之义甚深；受的尝所缘之味、苦、
　　乐、中庸（舍）、无命者及所受之义甚深；渴爱的欢喜、缚著、如流水、如蔓、
　　如河、爱海及难充满之义甚深；取的取着、把持、住着、执取及难度越之义甚
　　深；有的造作、行作、投之于生、趣、（识）住及（有情）居之义甚深；生的
　　生、入胎、出胎、生起及现前之义甚深；老死的灭尽、衰灭、破坏及变易之义甚
　　深。是为此（缘起的）“通达甚深”。
　　（Ⅵ）（以理法的差别）于此（缘起），有同一之理、差别之理、不作为之
　　理、如是法性之理的四种义理，是故“以理法的差别”适宜而知有轮。
　　（同一之理）此中：象“无明缘行、行缘识”，并如由种子的发芽等的状态
　　而成树木的状态，相续不断名为“同一之理”。正见者，由于觉知因果的连结相
　　续不断，故舍断见；邪见者，因解因果的连结而转起相续不断以为是同一的，故
　　取常见。
　　（差别之理）无明等的各各自相差别为“差别之理”。正见者，因见（事
　　物）常常有新的生起，故断除常见。邪见者，于似乎有多种相续的一相续中，认
　　为差别法，故取断见。
　　（不作为之理）于无明，没有“诸行由我生起”的作为于诸行，没有“识由
　　我等生起”的作为，此等名为“不作为之理”。正见者，因觉知无有作者，故断
　　除我见。邪见者，因不解无明等虽无作为，但依自性而决定成为因性，所以他取
　　无作见。
　　（如是法性之理）只由无明等的原因而成行等，如从牛乳等而成酪等，不是
　　由其他（而成）是名“如是法性之理”。正见者，因觉知随顺于缘而有果，故断
　　除无因见及无作见。邪见者，因不知随顺于缘而起果，以为可从任何事物而生任
　　何事物，故取无因见为决定论。是故于此有轮：
　　以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，
　　以甚深，以法理的差别，当适宜而知。
　　因此（有轮）非常的深故甚难究竟，而种种法理的密林实难通过。甚至在殊胜的
　　定石上磨利了的智剑亦难击破有轮，如雷电之轮而常摧碎于人的轮回的怖畏，即
　　在梦中也没有谁能超越的。
　　世尊这样说：“阿难，这缘起法甚深，具甚深相。阿难，因此人类对于此法
　　不知不觉，故如一束缠结的丝，如俱罗鸟巢的线球，如们义草及波罗波草，不得
　　出离于苦界、恶趣、堕处、轮回”。是故当为自己及他人的利益和安乐而行道，
　　而舍弃其他的工作。
　　于甚深的种种的缘相，
　　智者当知得彻底而常念精进。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完
　　成了第十七品，定名为慧地的解释。

　　第十八 说见清净品

　　 慧体之一——见清净

　　现在再说那前面已经说过的：“既以学习及遍问而熟知（慧
　　的）地的诸法之后，当完成二种是（慧的）根的清净：即戒清净与心
　　清净”。此中：“戒清净”，即极清净的别解脱律仪等四种戒，业已在
　　“戒的解释”中详细地说；而“心清净”，即与近行（定）相共的等
　　至，这也曾于以心为题目的“定的解释”中以一切行相而详细
　　地说过了。是故应知那些详说过了的方法。其次那里说：“见清
　　净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的五清净
　　是（慧的）体”。此中：如实而见名色为“见清净”。

　　（一）名色的观察

　　（１）（简略的方法）先说为欲完成（见清净）的奢摩他（止）行者，
　　当从除了非想非非想处之外的其余的色及无色界禅的任何一种
　　禅出定，以相、味（作用）等而把握寻等诸禅支及与它相应的诸法。
　　有了把握之后，则应确定它们以倾向之义而为“名”，因为面向于一
　　切所缘之故。譬如有人看见了蛇在屋中，便追逐它而发现它的洞，
　　如是此瑜伽行者，遍观此名而作遍求：“此名是依止什么而起的
　　呢”？便见其所依的心色（心的所依处）。自此他便把握了心色的所
　　依的大种及以大种为依的其他的所造色的色。他确知一切（色）都
　　是恼坏之故为“色”。于是他简略地确知名色，即有倾向之相的为
　　名，有恼坏之相的为色。
　　（２）（四界的差别法）其次那纯毗钵舍那（观）的行者或奢摩他
　　的行者，即以在四界差别（的解释）中所说的诸界的把握门中的
　　任何一门而简略或详细的把握四界。此时，当他在由于如实的自
　　作用（味）及自相上而明了的诸界之中，先于业等起的发，而知有
　　（地水火风）四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。于
　　同样的（发）中，因有性的存在，亦有性十法的十色。又于发中，亦
　　有由食等起的而以食素为第八（的八法），及由时节等起的和心等
　　起的（以食素为第八的各八法）共二十四色（和前面的身十法及性
　　十法合为四十四色）。如是于（三十二身分之中由业、食、时节、心
　　的）四等起的二十四部分，各各（部分）有四十四色。其次在由
　　于时节及心等起的汗、泪、唾、涕的此等四种之中，各各有二种以食
　　素为第八的十六色。在由于时节等起的胃物、粪、脓、尿的此等四
　　种之中，则各各只有由时节等起而以食素为第八的八色。这是先
　　于三十二行相中（把握色法）的方法。
　　其次明白了这三十二行相之时，则亦明了其他的十种行
　　相。此中，先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分，有以
　　食素为第八（的八法）及命的九色。同样的，在由心生的出息入息的
　　（风界的）部分，亦有以食素为第八（的八法）及声的九色。再明了
　　在四处起的其他的八（部分）中，各各有命九法及三种以食素为第
　　八的三十三色。
　　他（修习者）这样详细地由四十二行相而明了此等大种及
　　所造色的种类之时，更由所依及（认识之）门而明白了眼十法等及
　　心所依十法的六十色。
　　他把此等一切（色）以恼坏之相而作为一以观“色”。他这样把
　　握了色，再由（认识之）门而明了非色法。即二种（前）五识。三意
　　界及六十八意识界的八十一世间心。与此等（八十一）心俱生的心
　　所，总说有触、受、想、思、命、心止、作意的此等七种。对于出世间
　　心，既非纯毗钵舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的，因为未得证
　　达之故。他把一切的非色法以倾向之相而作为一以观“名”。如是
　　有人以四界差别门而详细地确知名色。
　　（３）（十八界的观察法）另一种人则以十八界（而确知名色）。怎
　　样的呢？兹有比丘如是忆念诸界：“于此身体，有眼界……乃至意识
　　界”，而他不取世人所想念饰以黑白球而在眼窝之中结以腱筋及有
　　广长的肉团为眼，却依蕴的解释的所造色中所说的眼净而确知
　　为眼界。亦不确定（眼净）以外的其他的五十三色为眼界，即为眼
　　净所依的（地水火风）四界及其所属的色、香、味、食素的四色与保
　　护（眼净）的命根的九种俱生色，在彼（眼中）的身十法、性十法的二
　　十业生色，由食等起（心等起、时节等起）等的三种以食素为第八的
　　二十四无执受色（非业等起的），如是为其他的五十三色。于耳界
　　等亦然。但于身界为（除了眼十法等的）其余的四十三色。然而也
　　有人说，（于身界）由时节及心等起（的色）各各加一声为九色，如是
　　共有四十五色。这样此等（眼等的）五净及它们的境的色、声、香、
　　味、触五种的十色为十界。其余诸色为法界。依止于眼及以色为
　　缘而转起的心为眼识界。如是二种（前）五识为五识界，三意界心
　　为一意界，六十八意识界心为意识界，如是一切八十一世间心为七
　　识界。与彼（诸识）相应的触等为法界。于是此（十八界）中，有十
　　界半为“名”；有七界半为“色”。如是有人由十八界而确知名色。
　　（４）（十二处的观察法）另一种人以十二处（确定名色）。怎样的
　　呢？即如在眼界所说的方法，除了五十三色，他只以眼净而确定为
　　眼处。同样的，以耳、鼻、舌、身界所说的方法而确定耳、鼻、舌、身
　　处。为它们的境的（色等）五法为色、声、香、味、触处。世间的七识
　　界为意处。与它相应的触等及其余的色为法处。如是此（十二处）
　　中，十处半为“色”，一处半为“名”。这样有人由十二处而确知名色。
　　（５）（五蕴的观察法）另一种人以更简单的蕴而确定（名色）。怎
　　样的呢？即于此身中，由四等起的（地水火风）四界，及以彼为依止
　　的色、香、味、食素、眼净等的五净、所依色、（男女）性、命根、及由
　　（时节、心）二等起的声，此等十七色是可得专精的完色及色色。
　　而身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老
　　性、无常性的此等十色是相（色）、变化（色）及区划（色），而非完
　　色及色色。因为此色的相，变化与区分之故而称为色。如是此等
　　一切的二十七色为色蕴。与八十一世间心共同生起的受为受蕴。与
　　彼相应的想为想蕴。行为行蕴。识为识蕴。这样色蕴为“色”，四
　　非色蕴为“名”。如是有些比丘由五蕴而确知名色。
　　（６）（简单的观察法）另一种人，则以最简单的方法而确定名
　　色。他以为一切色，即是四大种及四大种所造色，如是简略地于此
　　身体而把握于“色”，同样的，他把握意处及法处的一部分为“名”，
　　即此是名，此是色，是为名色。

　　（二）现起非色法的方法

　　如果那瑜伽者以诸门（观察法）把握了色，而后去把握非色，然
　　因微细、非色不能现起，但他不可放弃重任（修行），必须把色数数
　　思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之
　　时，则以彼（色）为所缘的非色法亦自明了。
　　譬如有眼的人，对不净的镜而看他的面相，然不见相，但他并
　　不以为“不能见相”而丢了镜，却数数摩擦，当他把镜擦得非常干净
　　之时，而他的相亦自明了。又如需要油的人、把胡麻粉放到桶内，
　　洒了水，经一二次的压榨，然不出油，但他并不丢掉胡麻粉，却加以
　　热水数数压榨，这样，他便压出清明的油来。亦如想把水澄清的
　　人，拿了迦答迦的子，把手伸入水缸之内，经一二次的摩擦，水
　　仍不能澄清，但他并不丢掉迦答迦的子，却数数摩擦，这样则污泥
　　沉落而水自清。
　　如是这比丘既不放弃他的重负，而对于色数数思惟、作意、把
　　握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则他的障碍
　　的烦恼沉落，如无浊泥之水，心得清净，对于以彼（色）为缘的非色
　　法亦自得明了。
　　此义亦可用其他的甘蔗（榨糖）、盗贼（的拷打成招）、牛（的调
　　御）、酪（作醍醐）及（烹）鱼等的譬喻来说明。
　　其次对于这样把握了极清净的色（的瑜伽）者，则由触、受、或
　　识的三种行相而现起非色法。怎样的呢？
　　（１）（由触现起非色法）先说有人，以“地界有凝固之相”等的
　　方法而把握诸界的，最初现起冲击的触，与彼相应的受为受蕴，想
　　为想蕴，与触俱的思为行蕴，心为识蕴。同样的，于发中，以地界有
　　凝固的相……乃至于入息出息，以地界有凝固的相（等的方法而把
　　握诸界者），而最初现起冲击的触，与彼相应的受为受蕴……乃至
　　心为识蕴。如是由触而现起非色法。
　　（２）（由受现起非色法）有人以地界有凝固之相的，现起享受
　　彼所缘（地界）之味的受为受蕴，与彼相应的想为想蕴，与彼相应的
　　触及思为行蕴，与彼相应的心为识蕴。同样的，于发中，以地界有
　　凝固之相……乃至于入息出息，以地界有凝固之相者，现起享受彼
　　所缘之味的受为受蕴……乃至与彼相应的心为识蕴。如是由受而
　　现起非色法。
　　（３）（由识现起非色法）有人以地界有凝固之相的，而现起知
　　识所缘（地界）的识为识蕴，与彼相应的受为受蕴，想为想蕴，触与
　　思为行蕴。同样的，于发中，以地界有凝固之相……乃至于入息
　　出息，以地界有凝固之相者，现起知识所缘的识为识蕴，与彼相应
　　的受为受蕴，想为想蕴，触与思为行蕴。如是由识而现起非色法。
　　兹当说明：于发等的四十二界的部分中的各各四界，则以同样
　　的方便，即于业等起的发，以地界有凝固之相等的方法，而于其他
　　的眼界等的色的把握之门，则以完全不同的方法。因为对于如是
　　把握了极清净的色的人，由三种行相而得明了于非色法，所以只有
　　由把握清净之色者而能作把握非色的努力，实无其他之人。如果
　　现起一色法或二色法之时，便舍色而取非色，则将退失业处，如于
　　地遍修习的解释中所说的山顶之牝牛相似；若以把握极清净的
　　色而作把握非色的努力者，则得使业处增长广大。他这样由触等
　　所现起的四种非色蕴而确定为“名”，为彼等（非色法）的所缘的四
　　大种及四大种所造色而确定为“色”。
　　他这样把十八界、十二处、五蕴一切的（欲，色、无色的）三地之
　　法而确定为名与色二种，正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为
　　二相似，于是他获得结论：除了名色之外，更无其他的有情、补特伽
　　罗、天或梵天等。

　　（三）依经典及譬喻而确定名色

　　他既然以如实自性而确定了名色，为了更舍有情及补特伽罗
　　等的世间之想，为了超越对有情的痴迷，为了置其心于无有痴迷之
　　地，依诸经典，确定“只是名色，而无有情及补特迦罗”，并以比喻而
　　确定（名色）。即如这样说：
　　譬如部分的结集说为车，
　　有了诸蕴而成有情的假名。
　　他处说：“贤者，譬如因为以木材为缘，以蔓为缘，以泥为
　　缘，以草为缘，围盖空处，故名为屋，如是诸贤，以骨为缘，以腱为
　　缘，以肉为缘，以皮为缘，围盖空处，故名为色”，他处又说：
　　仅为苦之生，苦住与苦灭，
　　除苦无有生，除苦亦无灭。
　　如此曾有数百经，但说名色，而无有情及补特伽罗。是故譬如
　　车轴、车轮、车厢、车辕等部分集成一形之时，说它为车，依第一义
　　说，于一一部分去观察之时，则无有车；亦如木材等的造屋材料，围
　　盖空间而成一形之时，而名为屋，于第一义中，则无有屋；又如手
　　指、拇指等形成一相，而说为拳，譬如胴、弦等名为琵琶，象、马等名
　　为军队，城墙、房屋、城门等名为城市，干、枝、叶等形成一相之时，
　　而名为树，于第一义中，一一观察之时，则无有树，如是仅于五取蕴
　　存在之时而名有情及补特伽罗，于第一义中，观察一一法，则无执
　　着者的所谓“我”或“我是”的有情，只是第一义的名色而已。作如
　　是观者的见名为如实之见。
　　其次如果舍此如实之见而执有“有情”者，则认为（自己）有灭
　　或不灭。认为不灭者则堕常见，认为灭者，则堕断见。何以故？因
　　为没有为彼（有情）出生的其他之法象从乳出酪那样的，所以那执
　　“有情为常”者名为滞着，执“有情为断”者名曰过度。
　　世尊说：“诸比丘，为二种恶见缠缚的天人，或者滞着，或者
　　过度。唯具（正）眼者而见（真实）。诸比丘，如何为或者滞着？诸比
　　丘，即乐于有，喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时，
　　则心不踊跃、不欢欣、不安住、不信解。诸比丘，是为或者滞着。诸
　　比丘，如何为或者过度？即有人为有所逼恼而觉羞惭厌恶、欢喜无
　　有，以为此我于身坏死后，是断、是灭，死后更无存续，故为寂静、胜
　　妙、真实。诸比丘，是名或者过度。诸比丘，如何为具（正）眼者而
　　见？诸比丘，兹有比丘，见五蕴如实，既见五蕴如实，便为它们的厌
　　离、离贪与灭而行道。诸比丘，是为具眼者而见”。
　　所以譬如木偶，是空、无命、无力，但由于木与线的结合而行而
　　止，看来似乎有力、会动；如是当知此名与色，是空、无命、无力，但
　　由于相互的结合而行而止，看来似乎有力、会动。古人说：
　　实际只是名与色，
　　没有人和有情的存在；
　　空如造作的木偶，
　　一团苦，如草木。
　　而此（名色）不但如木偶，亦应以其他的芦束等的譬喻来说
　　明。即譬如二芦束，互相依止而立，此一为另一的支持，一束倒
　　时，另一亦倒；如是于五蕴有中，名色互相依止而生存，此一为另一
　　的支持，由于死，此一倒时，另一亦倒。古人说：
　　名色一双是互相依止的，
　　一破坏时则两缘都破坏了。
　　譬如由于以棍击鼓而发声之时，鼓是一物，而声是另一种，鼓
　　与声是不相混杂的，于鼓无声，于声无鼓。如是依于称为所依、（认
　　识之）门的所缘的色而起名时，色是一物，名是另一种，名与色是不
　　相混杂的，于名无色，于色无名；更如依鼓为缘而发声，依色为缘而
　　起名。古人说：
　　以触为第五的（识、受、想、思、触）不从于眼生，
　　不从色生，亦不从（眼、色）两者之间而生。
　　有为诸法由因缘而生，
　　譬如由于击鼓而发音。
　　以触为第五的不从于耳生，
　　不从声生，亦不从两者之间而生……。
　　以触为第五的不从于鼻生，
　　不从香生，亦不从两者之间而生……。
　　以触为第五的不从于舌生，
　　不从味生，亦不从两者之间而生……。
　　以触为第五的不从于身生，
　　不从所触生，亦不从两者之间而生……。
　　有为诸法不从所依色而生，
　　亦非从诸法处而出生。
　　有为诸法从因缘而生，
　　譬如由于击鼓而发音。
　　于此（名色）中，名是无力，不能由自己的力量转起，不食、
　　不饮、不说、不作（行住坐卧的）威仪。色亦无力，不能由自己的力
　　量而转起，不欲食、不欲饮、不欲说、不欲作威仪。但色依于名而转
　　起，名依于色而转起。由于名的欲食、欲饮、欲言、欲作威仪之时，
　　而色食之、饮之、言之、作诸威仪。
　　其次再引用这譬喻而说明此义：譬如生盲者和跛子，欲去他
　　方。生盲者对跛子说：“我能以两足行其所行，但无眼睛以见高低”。
　　跛子对生盲者说：“我能以眼睛见其所见，但无足以向前向后”。生
　　盲者非常满意，即负跛子于自己的背上。跛者乘于盲者的背上指
　　导他说“离左边走右边，离右边走左边”。这里生盲者无力，不能依
　　自己的力量单独而行，而跛子亦无力，不能依自己的力量单独而
　　行。但他们互相依止，则非不能步行。
　　如是名亦无力，不能依自己的力量生起，而行其种种的工作；
　　色亦无力，不能依自己的力量生起，而行其种种的工作。但它们互
　　相依止，则不能不生起或转起。所以这样说：
　　不能由自己的力量而生，
　　不能由自己的力量而住，
　　有为诸法自己的力弱，
　　依于他法的力量而生。
　　从他缘生及从其他的所缘而起，
　　此等（有为）是从所缘缘及其他的诸法而生。
　　譬如人在海洋依于船，
　　如是名身转起依于色。
　　譬如船行海中依于人，
　　如是色身转起依于名。
　　人船相依行海中，
　　如是名色共相依。
　　如是以种种的方法而确定名色者，克服了有情之想，立于无痴
　　之地如实而见名色，当知为见清净。确定名色及行的辨别，也是见
　　清净的同义语。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中
　　完成了第十八品，定名为见清净的解释。


　　第十九 说度疑清净品

　　慧体之二——度疑清净

　　以把握名色之缘，而越度了关于（过去、现在、未来）三世的疑
　　惑所建立的智，名为“度疑清净”。希望完成它（度疑清净）的比丘，
　　如是忆念而求名色的因缘，犹如名医，见疾病而求其起因相似，或
　　如具有怜悯之心的人，看见了仰卧路上的天真的小孩，想念“这是
　　谁的孩子”而求其父母一样。

　　（一）把握名色之缘一

　　他最初这样观察：“因为于一切处、一切时、一切人，这（名色）
　　都是一如的状态，故此名色不是无因的；也不是以自在天等为因，
　　因为没有名色之外的自在天等之故。有些人说自在天等即是名色，
　　据他们，则称为名色的自在天等便成为无因的状态。于是这名色
　　必有他的因缘的。然而什么是它的因缘呢”？
　　（１）（把握色身之缘）他如是忆念名色的因缘，而先这样的把握
　　色身的因缘：“此身生时，不是生于青莲、红莲、白莲、睡莲之间，亦
　　非生于宝石及珍珠等之间，但生于生脏（胃）及熟脏（直肠）之间，在
　　腹膜之后，背椎之前，围着肠与肠间膜，自己亦觉厌恶臭秽而极狭
　　窄之处，正如蛆虫生于腐鱼、烂尸、腐乳、污池、泥塘等相似。对于
　　这样而生的色身，那无明、爱、取、业等的四法，因为是生它的故为
　　因，那食物因为是支持它的故为缘，这五法便是色身的因缘。在它
　　们之中，无明等三之对于此身，是亲依止缘，故如儿子的母亲，业是
　　生缘，如儿子的父亲，食物是支持者，如儿子的乳母”。
　　（２）（把握名身之缘）如是把握了色身之缘，更以“由眼与色
　　的缘而生起眼识”等的方法把握名色之缘。
　　（舍三世的十六疑）他以如是之缘而见名色的转起之后，亦如
　　于现在，而观察于过去世由缘而转起，于未来世亦将由缘而转起。
　　他如是观察关于所说的前际的五疑：“（一）我于过去世存在吗？
　　（二）我于过去世不存在吗？（三）我于过去世是什么？（四）我于过
　　去世是怎样（的状态）？（五）我于过去世从什么至什么”？关于所
　　说后际的五疑：“（一）我于未来世存在吗？（二）我于未来世不存
　　在吗？（三）我于未来世将是什么？（四）我于未来世将是怎样（的
　　状态）？（五）我于未来世将从什么至什么”？关于所说的现在的六
　　疑：“其次关于现在世的疑惑：（一）我是存在的吗？（二）我是不
　　存在的吗？（三）我是什么？（四）我是怎样（的状态）？（五）而此有
　　情（我）从何处而来？（六）他将至何处去”？他断此一切的疑。

　　（二）把握名色之缘二

　　另一（瑜伽者），以共、不共而观二种名的缘，以业等而观四种
　　色的缘。（名的缘）即名的缘有共与不共二种。此中：眼等的六门
　　及色等的六所缘为名的“共缘”，因为善等差别的一切行相都是从
　　彼等（六门及六所缘）而起之故。作意等为（名的）“不共缘”，因为
　　如理作意及听闻正法等只是善的（缘），相反的为不善的（缘），业等
　　为异熟的（缘），有分等为唯作的（缘）。（色的缘）其次色的缘为业、
　　心、时节及食的四种。此中：过去的“业”为业等起色的缘，生起的
　　“心”为心等起色之缘，“时节及食”为时节及食等起色于存续刹那
　　的缘。
　　有人是如上面所说的这样把握名色之缘。他既然以如是之缘
　　而见名色的转起，亦如现在，而观过去世依这样的缘而转起，于未
　　来世亦以这样的缘而转起。如是观察，他便舍弃了如前所述的关
　　于三世的疑惑。

　　（三）把握名色之缘三

　　其他的（瑜伽者），既见此等称为名色的诸行而老，老而衰，衰
　　而坏，便以这样的逆的缘起而把握名色之缘：即此诸行的老死是
　　由于有生之时而有，生是由于有有之时，有是由于有取之时，取是
　　由于有爱之时，爱是由于有受之时，受是由于有触之时，触是由于
　　有六处之时，六处是由于有名色之时，名色是由于有识之时，识是
　　由于有行之时，行是由于有无明之时。他如是观察而断了如前所
　　说的关于三世的疑惑。

　　（四）把握名色之缘四

　　其他的（瑜伽者），则以“由无明之缘而有行”等已如前述的顺
　　的缘起而把握名色之缘。他亦断了如上所说的疑惑。

　　（五）把握名色之缘五

　　其他的（瑜伽者），以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘，便是
　　这样的：“于过去的业有，痴为无明，造作为行，欲求为渴爱，接近
　　为取，思为有。此等于过去业有的五法，为此世的结生之缘。于此
　　世的结生为识，入胎为名色，净（色）为处，曾触为触，曾受为受。此
　　等于此世生有的五法，是宿作之业的缘（的果）。从此世成熟的（内
　　六）处（所生）的痴为无明……乃至思为有。此等于此世业有的五
　　法，是未来的结生之缘”。
　　（业轮转）此中有现法受（业）、次生受（业）、后后受（业）及既有
　　业（无机会受果的业）的四种业。于一速行的过程中的七（速行）
　　心，善或不善的第一速行思名为“现法受业”。此业是即于此身（现
　　世）给与异熟的。如果它不能这样给与异熟的为既有业，由于过去
　　无业异熟，未来将无业异熟，现在无业异熟的三种，故名“既有业”。
　　其次达到目的的第七速行思名为“次生受业”；因为此业是于（现
　　世）以后之身而给与异熟的。如果它不能这样，则依上面所说的名
　　为“既有业”。于（第一及第七速行思）两者之间的五速行思名为
　　“后后受业”；因为此业是于（次生以后的）未来之身得有机会之时
　　才给与异熟的。直至有轮回转起之时，这（五速行思）是没有“既有
　　业”的。
　　更有重（业）、多（业）、近（业）、已作业的四种业，此中：无论是
　　善或不善，在重与轻之中，如弑母等之业或大（上二界）业的“重
　　业”，则最初成熟（受报）。同样的，于（次数的）多与少之中，那“多
　　（数的）”善性的或不善性的（业）先成熟。于临终之时所忆念的业
　　名为“近业”；即近于死者能去忆念并以此业而生的。其次除了此
　　等三种业之外而得数数行作的业为“已作业”，是在没有那三种业
　　之时而引起结生的。
　　更有令生业、支持业、妨害业、破坏业（的四种）。此中：“令生
　　业”是善与不善并于结生及转起令生色与非色的异熟蕴之业。而
　　“支持业”是不能生异熟，但支持、持续由于其他的业给与结生之时
　　而生的异熟中所生起的苦乐。“妨害业”是妨害障碍及不予持续由
　　于其他的业给与结生之时而生的异熟中所生起的苦乐。“破坏业”
　　自己虽亦是善或不善，但破坏其他力弱的业及排斥它的异熟，而作
　　为自己的异熟生起的机会。
　　于此十二种业中的业及异熟的差别，唯有不与诸声闻所共的
　　诸佛所具的业及异熟之智而得明了其如实的自性。其次毗钵舍那
　　的行者能知业与异熟的差别的一部分。是故略示这（十二业之）门
　　以说明业的差别。
　　如是这十二种业是包含于业轮转之中，有人即以这业轮转及
　　异熟轮转而把握名色之缘。他既这样依业轮转及异熟轮转而见名
　　色是由于缘而转起的，犹如现在，亦以业轮转及异熟轮转而观于过
　　去世由缘而起，并以业轮转及异熟轮转而观于未来世由缘而起。如
　　是业与业的异熟，业轮转与异熟轮转，业转起与异熟转起，业相续
　　与异熟相续，所作与所作的果，他这样的观察：
　　从业起异熟，异熟业为因，
　　从业而再有，世间起如是。
　　如是观察的人，则完全断除关于前际的所谓“我于过去世存在
　　的吗”的此等的一切十六种疑惑。于一切的有、生、趣、（识）住、（有
　　情）居中，他认识了只是由于因果的连续而转起名色。他见到于原
　　因之外无作者，于异熟的转起之外没有异熟的受者。他以正慧而
　　见得很清楚：说有原因之时为“作者”，有异熟的转起之时为“受
　　者”，这不过是智者依于世俗的概念的言说而已。古人说：
　　没有业的作者，也无异熟的受者，
　　只是诸法的转起；这是正确的见解。
　　这样的业和异熟有因而转起，
　　犹如种子和树等，不知其前际。
　　于未来的轮回亦不知他们的不起，
　　不知此意而诸外道的见解不自在。
　　他们执着有情之想而有常见与断见，
　　执诸六十二见而使他们的意见自相违。
　　他们为自己的见缚所缚，被爱流冲去了，
　　被渴爱之流冲去了，自己的痛苦不解脱。
　　佛的弟子比丘而以自己的通智知此义，
　　通达甚深微妙的空与缘。
　　异熟之中无有业，业中亦不存异熟，
　　两者互相都是空，可是离了业无果。
　　譬如太阳、宝珠、牛粪之中无有火，
　　亦非从彼等之外而有，但以此等资料而生火。
　　如是异熟不在于业中，亦非在于业之外，
　　业亦不是存于异熟中；
　　果中无有业，业中亦无果，
　　但因由于取业而生果。
　　没有天与梵天为轮回的作者，
　　但由因、缘而诸法的转起。
　　如是以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘，及断除对于三世
　　的疑惑者，以死与结生而知一切过去未来及现在的诸法。这是他
　　的遍知之智。

　　（六）遍知智——法住智

　　他这样的了解：于过去由业缘而生的诸蕴，已在彼处而灭；由
　　于过去的业缘而于此有生起别的诸蕴；但没有一法是从过去有而
　　来于此有的。于此有由于业缘而生的诸蕴将灭，于再有（来世）别
　　的（诸蕴）将生；自此有亦无一法将去于再有。
　　譬如讽诵，不是从阿阇梨之口而入于弟子之口，但不能说不是
　　由于他的讽诵之缘，而于弟子之口起了讽诵。又如（病者的）使者
　　所饮的咒水并未入于病者的腹中，但不能说不是由于此缘而得治
　　病。亦如对镜化妆他的面，并未施于镜中的面像，但不能说不是
　　由于此缘而得知其化妆。（譬如从灯点灯）并非从这一盏灯芯上的
　　灯焰跑走另一盏的灯芯上面去，但不能说不是由于此缘而生那一
　　灯芯的灯焰。如是没有任何一法是从过去有而转移至此有，亦不
　　从此有而转移至再有的，但不能说不是由于过去有的蕴、处、界之
　　缘而生此世（的蕴处界），或由此世的蕴、处、界之缘而生再有的蕴、
　　处、界的。
　　譬如意界之后的眼识，
　　不自彼处来，但在彼后生，
　　同样的，结生之时是由心相续而起，
　　前心破坏了，后心继之生。
　　他们没有中间者，也无有间断，
　　没有一物是从死心来，但生于结生。
　　如是以死及结生而知一切法者，曾经增加了以一切行相而把
　　握名色之缘的智，善断十六种的疑惑。不但如此，并且断了“关于
　　疑师”等的八种疑惑及镇伏了六十二种恶见。如是应知以种种
　　的方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为
　　“度疑清净”，同时“法住智”、“如实智”、“正见”也是这度疑清净的
　　同义语。即所谓：“由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生，
　　把握此缘的智为法住智”。
　　“忆念无常者，于何等法如实知见？如何成为正见？从何而
　　善见一切诸行为无常？断何等的疑惑？忆念苦及无我者，于何等
　　法如实知见？……乃至断何等的疑惑？忆念无常者，于相如实知
　　见，因此而言正见。如是由彼而善见一切诸行为无常，断除对于彼
　　等的疑惑。忆念苦者，于转起如实知见。忆念无我者，于相及转起
　　如实知见，因此名为正见。如是由彼而善见一切诸法为无我，断除
　　对于彼等的疑惑。而如实智，正见，度疑的此等三法是异义异文，
　　或为一义而异文？而如实智、正见、度疑的此等三法是一义而异
　　文”。
　　由此（如实之）智而具观者，于佛教中名为得入息者（圣果）、得
　　建立者（圣道）、决定至者及小须陀洹。
　　是故为欲越度疑惑的比丘，
　　应该常念与把握一切名色之缘。

　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完
　　成了第十九品，定名为度疑清净的解释。


　　 第二十 说道非道智见清净品

　　慧体之三——道非道智见清净

　　“这是道，这是非道”，象这样知道了道与非道所建立的智为
　　“道非道智见清净”。
　　欲求完成那（道非道智见清净）的人，先应以称为聚的思惟
　　的方法观而行瑜伽。何以故？因为初观者于光明等的发生之时
　　而发生道非道智之故。因为于光明等发生之时而有道非道智，而
　　聚的思惟是初步的观，所以这（道非道智）在度疑（清净）之后来显
　　示。更因于审察遍知进行之时而生起道非道智，及审察遍知是在
　　知遍知之后。是故欲求完成这道非道智见清净的人，先应以聚的
　　思惟而行瑜伽。

　　三遍知

　　这是关于它们的决定之说：世间的遍知有三种：即知遍知、审
　　察遍知、断遍知。关于它们的曾有这样的说法：“知通之慧以已
　　知之义为智，遍知之慧以审察之义为智，断的慧以遍舍之义为智”。
　　此中：“色以恼坏为相，受以所受为相”，以这样的观察彼等诸法的
　　各别自相而起的慧，名为“知遍知”。“色是无常，受是无常”，以此
　　等方法来处置彼等诸法的共相而转起以相为所缘的观慧，名为“审
　　察遍知”。其次对于彼等（色受等）的诸法，以舍断常想等而转起以
　　相为所缘的观慧，名为“断遍知”。
　　此中：自诸行（名色）的辨别而至于缘的把握为知遍知的范围，
　　因为此间是以通达诸法的各别自相为主。其次从聚的思惟而至于
　　生灭随观为审查遍知的范围；因为此间是以通达诸法的共相为
　　主。从坏随观开始，此后为断遍知的范围；因为自此以后，于无
　　常随观者则断常想，于苦随观者则断乐想……乃至于无我随观者
　　则断我想，厌离者断喜，离贪者断贪，灭者断集，舍遣者断取。这是
　　以能令舍断常等的七随观为主。如是于此等三遍知之中，由于成
　　就诸行的辨别及对于缘的把握，故此瑜伽者得证于知遍知，及当证
　　于其他的（二遍知）。所以说：“于审察遍知进行之时而生起道非
　　道智、及审察遍知是在知遍知之后。是故欲求完成这道非道智见
　　清净的人，先应以聚的思惟而行瑜伽”。

　　（一）关于聚的思惟的圣典

　　这是圣典中有关的文句：“如何节略过去未来及现在的诸法
　　而确定的慧为思惟之智？即无论什么色，于过去未来现在，或
　　内……乃至或远或近的，确定一切色无常，为一思惟。确定是苦，
　　为一思惟。确定是无我为一思惟。无论什么受……乃至无论什么
　　识……乃至确定无我，为一思惟。眼……乃至过去未来现在的老
　　死，确定无常，为一思惟。确定苦、无我，为一思惟。过去未来现在的
　　色，依灭尽之义，为无常，依怖畏之义为苦，依不实之义，为无我，这样
　　节略而确定的慧为思惟智）受…识…眼……乃至老死……为思惟
　　智。过去未来现在的色，是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪
　　法、灭法，这样节略而确定的慧为思惟智。受…识…眼…过去未来
　　现在的老死是无常、有为……乃至灭法，这样节略而确定的慧为思
　　惟智。生缘老死，无生则无老死，这样节略而确定的慧为思惟智。
　　于过去世，未来世，亦是生缘老死，无生则无老死，这样节略而确定
　　的慧为思惟智。有缘生……乃至无明缘行，无无明则无行，这样节
　　略而确定的慧为思惟智。于过去世，未来世，亦是无明缘行，无无
　　明则无行，这样节略而确定的慧为思惟智，以知之义为智，以知
　　解之义为慧，故说以节略过去未来现在的诸法而确定的慧为思惟
　　智”。
　　在此圣典的文中，以“眼……乃至老死”的省略之文，当知包括
　　此等法聚：即与（认识之）门及所缘共同于门转起的诸法、五蕴、六
　　门、六所缘、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻，六伺，六界，
　　十遍、三十二分（身）、十二处、十八界、二十二根、三界、九有、四禅、
　　四无量、四无色定、十二缘起支。
　　这曾于知通的解释中说：“诸比丘，一切应知通。诸比丘，什
　　么是一切应知通？诸比丘，眼应知通。色…眼识…眼触，由眼触之
　　缘所生起的受，或苦或乐或不苦不乐应知通。耳…乃至由意触之
　　缘所生起的受，或苦或乐或不苦不乐应知通。色…识…眼…意…
　　色…法…眼识…意识…眼触…意触，由眼触之缘所生的受，由意所
　　生的受，色想…法想，色思…法思，色爱…法爱，色寻…法寻，色
　　伺…法伺，地界…识界，地遍…识遍，发……乃至脑，眼处…法处，
　　眼界…意识界，眼根…具知根，欲界，色界，无色界，欲有，色有，无
　　色有，想有，无想有，非想非非想有，一蕴有，四蕴有，五蕴有，初
　　禅…第四禅，慈心解脱…舍心解脱，空无边处定…非想非非想处
　　定，无明应知通……乃至老死应知通”。这在彼（知通的解释）都是
　　详说的，但在这里一切都是用省略之文略说的。
　　因为于省略的文中所含的出世间法，不能拿来于此处思惟之
　　故，所以不摄取于此章之中。即于拿来思惟的法，对他是明了的，容
　　易把握的，他应于此等法开始思惟。

　　（二）以五蕴无常等的思惟

　　（１）（各各思惟的十一种）此中，这是以蕴开始修行的规定：
　　“任何色……乃至确定一切色是无常，为一思惟，确定是苦是无我，
　　为一思惟”。于此文中，这比丘先把这不确定而说的“任何色”，分别
　　为十一部分：即过去的三法及四内等二法而“确定一切色无
　　常”，这即是思惟无常。怎样的呢？当如下面所说的。即所谓：
　　“过去、未来、现在的色，以灭尽之义为无常”。是故他这样思惟，
　　这里所说的“过去的色”，是因为必在过去灭尽，而非来到此有的，
　　故以灭尽之义为无常。那“未来的色”则于后有（来世）将生，亦必
　　将于彼处（来世）灭尽，不从彼而去至他有，故以灭尽之义为无常。
　　那“现在的色”，亦必于此处灭尽，不从此而去至来世，故以灭尽之
　　义为无常。那“内色”，亦必于内灭尽，不至于外的状态，故以灭尽
　　之义为无常。那“外色”……乃至“粗”、“细”、“劣”、“胜”、“远”、“近
　　色”，亦必于彼处灭尽，不至于远的状态，故以灭尽之义为无常。象
　　这样的思惟一切“以灭尽之义为无常”是一思惟，而区别有十一
　　种。
　　一切“以怖畏之义为苦”，以怖畏之义即有怖畏的人，因为无常
　　令生怖畏，如于《师子喻经》所说使诸天怖畏相似。如是思惟这一
　　切“以怖畏之义为苦”为一思惟，而区别亦有十一种。于苦亦然，一
　　切“以不实之义为无我”。以不实之义——是说没有象“我”、“住
　　者”、“作者”、“受者”、“自在者”的此等偏计的实在之我。因为无常
　　的便是苦，及不能避免自己的无常性或生灭的逼恼，那里还有他的
　　作者等之性呢？所以说：“诸比丘，若此色是我，则此色不至于
　　有病”等。如是思惟“这一切以不实之义为无我”为一思惟，其区别
　　有十一种。
　　受等也是同样的。
　　其次无常则决定是有为等类。所以为示无常的同义之意或为
　　示以各种行相进行忆念，而圣典中又说：“过去、未来、现在的
　　色，是无常，是有为，是缘生，是灭尽法，是衰灭法，是离贪法，是灭
　　法”。于受等亦然。
　　（２）（以四十行相思惟五蕴）为了巩固彼（瑜伽者）于五蕴的无
　　常、苦及无我的思惟，而世尊说：“以怎样的四十行相而获得随
　　顺忍？以怎样的四十行相入于正决定？”其分别的方法是这样的：
　　“他观五蕴是无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾
　　患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、
　　患、变易法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老
　　法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法”，以此等四十行相而观五
　　蕴无常者，“获得随顺忍”；而观五蕴之灭是涅槃者，“入于正决定”，
　　世尊以此等分别随顺智的方法，以（四十行相的）区别而说无常等
　　的思惟，亦即以此而思惟此等五蕴。怎样思惟呢？
　　即彼（瑜伽者）思惟一一蕴：（１）“是无常”——因为其结果不
　　是常的，而是初后（生灭）之故，（２）“是苦”——因为给生灭所逼恼，
　　是苦的基地。（３）“是病”——因为由于缘而得维持，是病的根本。
　　（４）“是痈”——因为与苦痛相应，常流烦恼之不净，由生老死的膨
　　胀，成熟，及破坏之故，（５）“是箭”——因生逼恼，刺击于内，甚难
　　取出之故。（６）“是恶”——因为是可呵责，使无增益，为恶的基地
　　之故。（７）“是疾”——因为不生独立性，是疾病的直接之因。（８）
　　“是敌”——因为无自由，受支配之故。（９）“是毁”——因为被病老
　　死所毁坏之故，（１０）“是难”——因为招来种种的不幸之故。（１１）
　　“是祸”——因为招来意外的广大的不利，是一切灾祸的基础，（１２）
　　“是怖畏”——因为是一切怖畏的矿藏，是称为苦之寂灭的最上入
　　息（圣果）的对抗之故。（１３）“是灾患”——因为给种种的不利所追
　　随，为过恶所牵制，如不值得忍受的危险之故。（１４）“是动”——因
　　为被病老死及利等的世间法所动摇之故，（１５）“是坏”——因为被
　　手段及自然的破坏所迫近之故。（１６）“是不恒”——因为这是可能
　　落于一切地位的，没有坚定性之故，（１７）“是非保护所”——因无救
　　护，不得安隐之故。（１８）“是非避难所”——因为不值得去隐藏，不
　　能对避难者尽避难的工作之故。（１９）“是非归依处”——因为不能
　　对依止者遣去怖畏之故。（２０）“是无”——因为无有如遍计的常净、
　　乐、我的状态之故。（２１）“是虚”——亦如无，或者少故为虚，如于
　　世间说少为空虚。（２２）“是空”——因无有主、住者、作者、受者、决
　　意者之故。（２３）“是无我”——因为非自非主等之故。（２４）“是
　　患”——因起（轮回之）苦，是苦的灾患之故；或者因为进行至于悲惨
　　故为灾患——与悲惨之人是一同义语，诸蕴亦如悲惨者，因为象悲
　　惨者的悲惨，故为灾患。（２５）“是变易法”——因为由于老死二种的
　　自然的变易之故。（２６）“是不实”——因为力弱，如树壳的易于破坏
　　之故。（２７）“是恶之根”——因为是恶的原因之故。（２８）“是杀戮者”
　　——因为如朋友之间的敌人，破坏友谊之故。（２９）“是不利”——
　　因无吉利，从非吉利（爱见）而生之故。（３０）“是有漏”——因为是
　　漏的直接之因，（３１）“是有为”——因为是因缘所作。（３２）“是魔
　　食”——因为是死魔及烦恼魔的食物。（３３～３６）“是生、老、病、死
　　法”——因为有自然的生老病死之故。（３７～３９）“是愁、悲、恼法”
　　——因为是愁悲恼之因。（４０）“是杂染法”——因为是爱、见、恶、
　　行、杂染的境法之故。如是以这样所说的（四十行相的）区别及以
　　无常等的思惟而思惟。
　　此（四十行相之）中，是无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不实、不
　　利、有为、死法，于一一蕴，各有这十种思惟，成为五十“无常随观”。
　　是敌、无、虚、空、无我、于一一蕴，各有这五种思惟，成为二十五
　　“无我随观”。其余的苦、病等，于一一蕴，各有这二十五思惟，成为
　　一百二十五“苦随观”。以此无常等的二百种思惟而思惟于五蕴者，
　　则他强化了称为方法观的无常、苦、无我的思惟。先于此（道非道智
　　见清净之）中随于圣典所说的方法之后而作开始思惟的规定。

　　（三）色与非色的思惟法

　　（１）（以九行相而使诸根锐利）如果他虽以这样的方法观而行
　　瑜伽，但依然不能成就方法观者，则应以九行相而使诸根锐利，以
　　观次第生起的诸行的灭尽。于此（灭尽观）中：（一）以恭专的（修习）
　　工作而成就之，（二）以时常的工作而成就之，（三）以适当的工作
　　而成就之，（四）以取定之相而成就之，（五）以顺适的觉支而成就
　　之，（六）不偏于身，（七）不偏于命，（八）于此中以出离（精进）克
　　服（苦痛），（九）以不于中途而中止，既以所说的九行相而使诸根
　　锐利，当依地遍的解释中所说的方法，避去七种不适当的，习行
　　七种适当的，有时思惟于色，有时思惟于非色。
　　（２）（色的思惟法）思惟于色，当观色的生起；即此色是由业等
　　的四行相而生起。此中：
　　（Ⅰ）（业等起色）一切有情的色的生起之时，最初是从业生起
　　的。先说胎生的有情于结生的刹那，那称为所依、身、性十法的三
　　十色，是由三相续生起的；而彼等（三十色）是在结生心的生的刹
　　那；如在生的刹那，亦在住的刹那及灭的刹那。此（名色）中，而色
　　则迟钝的灭及沉重的转起；而心则迅速的灭及轻快的转起。所以
　　说：“诸比丘，我不见有其他的一法象这样轻快的转起的，诸比
　　丘，此即是心”。因为色的（一回）存续之间，是有分心的十六回生
　　灭。而心的生的刹那和住的刹那及灭的刹那是一样（长）的。然而
　　色的生与灭的刹那是轻快的，和彼等（心的生灭的刹那）一样，可是
　　住的刹那则较大，要存续到十六心的生灭。第二有分的生起，是依
　　止于结生心的生的刹那所生而到达住位及成为前生（缘）的（心）所
　　依，而第三有分的生起，是依止于和（第二有分）共生而到达住位及
　　成为前生（缘）的（心）所依。直至在生活的期间，当知是以这样的
　　方法而转起。
　　其次于临终的人，则只依于到达住位及成为前生（缘）的一
　　（心）所依而生起十六心。在结生心的生的刹那所生的色，则与结生
　　心以后的第十六心共同而灭。在（结生心的）住的刹那所生的色，则
　　与第十七心的生的刹那共同而灭。在（结生心的）灭的刹那所生的
　　色，则到达第十七心的住的刹那而灭。直至有（轮回的）转起，便象
　　这样的进行着。
　　对于化生的有情，也是同样的依七相续而转起七十色。
　　于此（业生色的转起中），当知有业、业等起、业缘、业缘心等
　　起、业缘食等起、业缘时节等起的区别。此中：（一）“业”——是善、
　　不善的思。（二）“业等起”——是异熟蕴及眼十法等的正七十色。
　　（三）“业缘”——与前面的（业等起）相同，因为业是业等起的支持
　　之缘。（四）“业缘心等起”——是从异熟心等起的色。（五）“业缘食
　　等起”——是于业等起中到达了住位的食素而等起其他的以食素
　　为第八（的色）。而此（其他）的食素到达了住位，又等起其他（以食
　　素为第八的色），如是有四或五结合而转起。（六）“业缘时节等
　　起”——是业生的火界到达了住位而等起时节等起的以食素为第
　　八（的色），而此时节（火界到达了住位又等起）其他以食素为第八
　　（的色），如是亦有四或五结合而转起。当知这是先说业生色的生起。
　　（Ⅱ）（心等起色）于心生中，当知亦有心、心等起、心缘、心缘
　　食等起、心缘时节等起的区别。此中：
　　（一）“心”——是八十九心。
　　三十二、二十六、十九、十六心，
　　是色、威仪及表的令生者与不令生者。
　　即是欲界的八善（１～８），十二不善（２２～３３），除去意界的十
　　（欲界的）唯作（７１～８０），从善及唯作的二神通心，共三十二心，是
　　生起色、（四）威仪及（身语二）表的。除去异熟的其余的十色界心
　　（９～１３、８１～８５）、八无色界心（１４～１７、８６～８９）、八出世间心（１８～
　　２１、６６～６９），共二十六心，是生起色与威仪的，但不生表。于欲界
　　的有分心（４１～４９，５６）、色界的五有分心（５７～６１）、三意界（３９，５５，
　　７０）、一异熟无因喜俱意识界（４０），共十九心，是生起色的，但不生
　　起威仪与表。二种（前）五识（３４～３８，５０～５４），一切有情的结生
　　心、漏尽者的死心、四无色界的异熟（６２～６５），共十六心，是不生起
　　色与威仪及表的。此（诸心之）中，其生色是不在住的刹那或灭的
　　刹那的。因为此时的心的力量弱，但在生的刹那的心的力量强，所
　　以（此心）只在那（生的刹那之）时依止前生的（心）所依而等起色。
　　（二）“心等起”——是三种（受想行）非色蕴及声九法、身表、
　　语表、虚空界、（色）轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十七种
　　色。
　　（三）“心缘”——是由（业、心、食、时节的）四等起色，如说：
　　“后生的心、心所法是前生的此身的缘”。
　　（四）“心缘食等起”——是于心等起的色中而到达了住位的
　　食素等起其他以食素为第八的（色），如是有二或三结合而转起。
　　（五）“心缘时节等起”——是心等起的时节（火界）到达了住
　　位而等起其他以食素为第八的（色），如是有二或三结合而转起。当
　　知这是心生色的生起。
　　（Ⅲ）（食等起色）于食生中：当知亦有食、食等起、食缘、食缘食
　　等起、食缘时节等起的区别。此中：（一）“食”——即段食。（二）“食
　　等起”——是由于获得了有执受的业生色的缘及曾建立而到达了
　　住位的食素所等起以食素为第八的（色）、虚空界、（色）轻快性、柔
　　软性、适业性、积集、相续等的十四种色。（三）“食缘”——是从四
　　等起的色，如说：“段食对于此身，由食缘为缘”。（四）“食缘食
　　等起”——是于食等起的色中而到达了住位的食素等起其他以食
　　素为第八的（色）。而此食素又等起其他的，如是有十或十二回结
　　合而转起。在一日所食的食物，得能支持（身体七天）。而诸天的
　　食素则能支持一月二月。母亲所食的食物亦得周遍胎儿的身体而
　　等起于色。即涂于身上的食物亦得等起于色。业生食是说有执受
　　（属于身体）之食，而它到达了住位而等起于色。而此食素亦复等
　　起其他的（色），如是有四或五结合而转起。（五）“食缘时节等起”
　　——是食等起的火界到达了住位而等起时节等起以食素为第八的
　　（色）。这里此食之对于食等起的色是依令生者为缘。对于其他的
　　（业、心、时节等起色），则由依止、食、有、不离去缘为缘。当知这是
　　食生色的生起。
　　（Ⅳ）（时节等起色）于时节生，亦有时节、时节等起、时节缘、时
　　节缘时节等起、时节缘食等起的区别。此中：（一）“时节”——即由
　　（业、心、食、时节）四种等起的火界，有暑与寒的两种时节。（二）“时
　　节等起”——是由四种的时节获得了有执受（身体之中）的缘而到
　　达了住位所等起于身内的色；这（由时节等起的色）有声九法、虚空
　　界、（色）轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十五种。（三）“时
　　节缘”——即时节对于由四种等起的色是转起及灭亡的缘。（四）
　　“时节缘时节等起”——是时节等起的火界到达了住位而等起其他
　　以食素为第八的（色）。而此（食素第八之）中的时节又等起其他的
　　如是这时节等起（色）长时在无执受的部分（非情物）中转起。（五）
　　“时节缘食等起”——即时节等起的食素到达了住位而等起其他的、
　　以食素为第八的（色），此中的食素又生起其他的，如是有十或十二
　　回结合而转起。这里，时节对于时节等起（色）是依令生者为缘，对
　　于其他的（业、心、食等起色）则由依止、有、不离去缘为缘。如是当
　　知时节生色的生起。
　　这样观色的生起之人，为“于时而思惟于色”。
　　（３）（非色的思惟法）正如思惟于色（而观）色的（生起），同样
　　的，思惟非色亦应观非色的生起。而此（非色）只依八十一世间心
　　的生起说。即：
　　（于结生）此非色的生起，由于过去生的行业而于（此生的）结
　　生有十九种不同的心生起。其生起之相，当知如“缘起的解释”
　　中所说。这（非色）自结生心之后则以有分（而转起），于临终之时
　　则以死心（而转起）。此（十九心）中的欲界心，若于六门中的强力
　　的所缘时，则以彼所缘心（而转起）。
　　（于转起）其次于转起（进行），因为眼不损坏，诸色来现于视线
　　之前，故眼识依止于光明及因作意与诸相应的法共同生起，即于净
　　眼的住的刹那，到达了住位的色而冲击于眼。于此（色的）冲击之
　　时，有二回有分生起而灭。自此即于彼同样的（色）所缘生起唯作
　　意界而完成转向的作用。此后便生起见彼同样的色的善异熟或不
　　善异熟的眼识。此后生起异熟意界而领受彼同样的色。此后生起
　　异熟无因意识界而推度彼同样的色。此后生起唯作无因舍俱意识
　　界而确定彼同样的色。此后便于欲界的善、不善、唯作诸心中之一
　　或舍俱无因心，生起五或七（刹那）的速行。此后于欲界的有情，则
　　于十一彼所缘心中，生起适应于速行的任何的彼所缘。于其他的
　　（耳鼻等）诸门亦然。其次于意生起大心（上二界心）。如是当知于
　　六门中的色的生起。
　　这是观非色的生起者于时而思惟非色。

　　（四）提起三相

　　如是有的（瑜伽者），于有时思惟于色，于有时思惟非色而提起
　　（无常、苦、无我的）三相，于次第行道而完成修慧。
　　其他的（瑜伽者），则以色的七法及非色的七法而提起三相思
　　惟诸行。
　　（１）（以色的七法）此中：（Ⅰ）以取舍，（Ⅱ）以年龄的增长而消
　　灭，（Ⅲ）以食所成，（Ⅳ）以时节所成，（Ⅴ）以业生，（Ⅵ）以心等起，
　　（Ⅶ）以法性色，以此等（七）行相而提起（三相）思惟，为“以色的七
　　法提起思惟”。所以古师说：
　　以取舍，以年龄的增长而消灭，
　　以食，以时节，以业，
　　以心，以法性之色，
　　以此详细的七种而观（色）。
　　（Ⅰ）（以取舍）这里的“取”是结生。“舍”是死，而此瑜伽行
　　者，以此等的取舍，（从生至死）限定一百年，提起于诸行之中的三
　　相。怎样的呢？即于此生之中的一切诸行都是无常。何以故？因
　　为是生灭转起、变易、暂时及与常相反之故。诸行生起，到达住位，
　　于住位中必成老衰，到达老位，必成坏灭，因为（生、老、灭的）常常
　　逼恼，难堪，是苦之基。与乐相反之故为苦。诸行生起，欲使勿至
　　住位，至住位欲使勿老，至老位欲使勿坏，对于这样的三处的任何
　　一种都是不得自在的，由于他们的空无自在之相，所以空、无主、不
　　自在，与我相反之故为无我。
　　（Ⅱ）（以年龄的增长而消灭）如是既以取舍而区限于一百年，
　　于色而提起三相之后，更以年龄的增长而消灭以提起色的三相。此
　　中”年龄的增长而消灭”即是由于年龄的增长的色的消灭，依此而
　　提起三相之义。怎样的呢？
　　（一）即彼（瑜伽者）于此一百年而区限为初龄、中龄、后龄的
　　三龄。此中最初的三十三年为初龄，其次的三十四年为中龄，其后
　　的三十三年为后龄。如是区划了三个年龄，而这样的提起三相：“在
　　初龄转起的色，不至于中龄，必在那初龄而灭，所以无常，无常故
　　苦，苦故无我。在中龄转起的色，不至于后龄，必在那中龄而灭，故
　　亦无常、苦、无我。在后龄的三十年间所转起的色，是不可能到达
　　于死后的，所以无常、苦、无我”。
　　（二）如是以初龄等的年龄的增长而消灭提起了三相之后，更
　　以钝十年、戏十年、美色十年、力十年、慧十年、退十年、前倾十年、
　　曲十年、蒙昧十年、卧十年的此等十个十年的年龄的增长而消灭提
　　起三相。
　　在此十个十年之中，（一）有一百年寿命的人的初十年，因为
　　那时他是鲁钝不定的孩子，故为“钝十年”。（二）此后的十年，因
　　为他大部是嬉戏的，故为“戏十年”。（三）其次的十年，因为他的
　　美色之处业已丰满广大，故为“美色十年”。（四）其次的十年，因为
　　他的力气业已盛大，故为“力十年”。（五）其次的十年，因为善能建
　　立确定了他的慧，甚至天赋劣慧之人，此时亦得发达一些，故为“慧
　　十年”。（六）其次的十年，因为此时他的嬉戏兴趣、美色、力、慧都
　　减缩了，故为“退十年”。（七）其次的十年，因为此时他的身体已向
　　前倾了，故为“前倾十年”。（八）其次的十年，因为此时他的身体弯
　　曲了如犁镵相似，故为“曲十年”，（九）其次的十年，因为此时他是
　　蒙昧健忘，对于他的所作片刻便忘记了的，故为“蒙昧十年”，（十）
　　其次的十年，因为百岁的人，卧的时间多，故为“卧十年”。
　　如是这瑜伽者以此等十个十年的年龄的增长而消灭以提起三
　　相，他便以如下的观察而提起三相：“在第一十年中转起的色，不能
　　到达第二的十年，必于那第一的十年而灭，故（此色）为无常、苦、无
　　我。在第二个十年中转起的色……乃至于第九的色，不能到达第
　　十的十年，必于彼处而灭，于第十的十年中转起的色，不能到达再
　　有（来世），必于此世而灭，故为无常、苦、无我”。
　　（三）如是既以十年的年龄的增长而消灭以提起三相之后，更
　　把这一百年分作五年的二十部分，以年龄的增长而消灭来提起三
　　相。怎样的呢？即作如下的观察：“在第一五年中转起的色，不能
　　到达第二的五年，必于彼处而灭。于第二的五年中转起的色……
　　乃至在第十九的五年中转起的色，不能到达第二十的五年，必于彼
　　处而灭。在第二十的五年中转起的色，不能至于死后，所以是无
　　常、苦、无我”。
　　（四）如是既以二十部分的年龄的增长而消灭以提起三相，再
　　分作二十五部分，以四年四年（的年龄的增长而消灭）而提起（三
　　相）。
　　（五）其次再以三年三年而分作三十三部分。
　　（六）以二年二年分作五十部分。
　　（七）以一年一年分作一百部分。
　　（八）其次更于每一年分为三部分，即雨季、冬季、夏季的三
　　季，以各季而提起这年龄的增长而消灭的色中的三相。怎样的呢？
　　即“于雨季四个月中转起的色，不能到达冬季，必于彼处而灭。于
　　冬季转起的色，不能到达夏季，必于彼处而灭。更于夏季转起的
　　色，不能到达雨季，必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（九）既已如是提起，更于一年而分为六部分，即“于雨季二个
　　月转起的色，必于彼处而灭，不能到达秋季。于秋季转起的色，不
　　能到冬季……于冬季转起的色，不能到达冷季……于冷季转起的
　　色，不能到达春季……于春季转起的色，不能到达夏季……更于夏
　　季转起的色，必于彼处而灭，不能到达雨季，所以是无常、苦、无
　　我”。如是以年龄的增长而消灭提起色中的三相。
　　（十）既已如是提起，更以（一个月的）黑、白二分而提起三相：
　　即“于黑分转起的色，不能到达白分，于白分转起的色不能到达黑
　　分，必于彼处而灭，故是无常、苦、无我”。
　　（十一）以昼夜提起三相：“于夜间转起的色，不能到达昼间，
　　必于彼处而灭，于昼间转起的色，不能到达夜间，必于彼处而灭，所
　　以是无常、苦、无我”。
　　（十二）此后分一昼夜为早晨等六部分而以提起三相：“于早
　　晨转起的色，不能到达日中。于日中转起的色，不能至夕，夕间转
　　起的色不能至初夜，初夜转起的色不能至中夜，中夜转起的色不
　　能至后夜，必于彼处而灭。更于后夜转起的色不能至早晨，必于彼
　　处而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（十三）既已如是提起，更于彼同样之色，以往、返、前视、侧
　　视、屈、伸而提起三相：“往时转起的色不能到达返时，必于彼处而
　　灭，于返时转起的色不至于前视，于前视转起之色不至于侧视，于
　　侧视转起之色不至于屈时，于屈时转起之色不至于伸时，必于彼处
　　而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（十四）此后更于一步而分举足、向前、伸足、下足、置足、踏地
　　的六部分。
　　此中：“举足”——是把足从地举起。“向前”——是把足举向
　　前面。“伸足”——是看看是否有木桩、棘、蛇等任何东西而把足避
　　去这里那里。“下足”——是把足放下来。“置足”——是置足于地
　　面。“踏地”——是另足再举之时，把这一足踏紧于地。此中举足之
　　时，则地水二界劣而钝，而其他的（火风）二界优而强。于向前及伸
　　足亦然。于下足之时，则火风二界劣而钝，其他的二界优而强。于
　　置足及踏地亦然。
　　如是分成了六部分，依彼等的年龄的增长而消灭的色以提起
　　三相。怎样的呢？即他作这样的观察：“于举足时转起的诸界及所
　　造色等一切诸法，不能到达向前，必于彼处（举足）而灭。所以是无
　　常、苦、无我。于向前转起的色不至于伸足，于伸足转起的不至于
　　下足，于下足转起的不至于置足，于置足转起的不至于踏地，必于
　　彼处而灭。如是于此处（于六部分中的任何部分）生起的（色）不能
　　到达其他的部分，即于此处一节节、一连结一连结、一分分的破坏
　　了诸行，正如放在锅内炒的胡麻子而作答答之声的（破坏了）一样。
　　所以（此色）是无常、苦、无我”。如是观诸行节节破坏者的思惟于
　　色是很微细的。
　　关于这微细的（思惟的）譬喻如下：如一位使用惯了木柴和蒿
　　等火把的乡下人，从未见过油灯的，一旦进城来，看见店内辉煌的
　　灯火，向一人道：“朋友，这样美丽的是什么”？此人回答他说：“这
　　有什么美丽？不过是灯火而已。由于油尽及灯芯尽，则此（灯的）去
　　路将不可得而见了”。另一人（第三者）对他（指第二者）说：“此说
　　尚属粗浅。因为这灯芯次第的燃烧三分之每一分的灯焰都不能到
　　达其他的部分便灭了的”。另有一人对他（指第三者）说：“此说亦属
　　粗浅。因为灯焰是灭于这（灯芯的）每一指长之间，每半指之间，每
　　一线之处，每一丝之处，都不能到达另一丝的”。然而除了一丝丝
　　却不可能得见有灯焰的。
　　此（譬喻）中：一人之智在“由于油尽及灯芯尽，则此灯的去路
　　将不可得而见了”，是譬如瑜伽者以取舍（从生至死）限定一百年的
　　色中而提起三相。一人之智在“这灯芯的三分之每一分的灯焰都
　　不能到达其他的部分便灭了的”，是譬如瑜伽者于区划一百年为三
　　分的年龄的增长而消灭的色中而提起三相。一人之智在“灯焰是
　　灭于这（灯芯的）每一指长之间，不能到达其他的部分”，是譬如瑜
　　伽者于区限十年、五年、三年、二年、一年的色中而提起三相。一人
　　之智在“灯焰是灭于每半指之间，不能到达其他的部分”，是譬如瑜
　　伽者以季节而分一年为三分及六分，于所限的四个月及二个月的
　　色中而提起三相。一人之智在“灯焰是灭于一线之处，不能到达其
　　他的部分”，是譬如瑜伽者于所区划的黑分、白分及昼夜，并于所分
　　划一昼夜为六分的早晨等的色中而提起三相。一人之智在“灯焰
　　是灭于一丝丝之处，不能到达其他的部分”，是譬如瑜伽者于所区
　　划的往还等及举足等的一一部分的色中而提起三相。
　　（Ⅲ）（以食所成）他既然以这样的种种行相于年龄的增长而
　　消灭的色中而提起三相之后，再分析那同样的色，作为食所成等的
　　四部分，于一一部分而提起三相。此中：他对于食所成色是以饥饿
　　与饱满而得明了。即于饥饿之时所等起的色是萎疲的，其恶色恶
　　形，好象烧过了的木桩及如藏伏于炭篓之中的乌鸦一样。于饱满
　　之时所等起的色是肥满软润及快触的。那瑜伽者把握此色如是而
　　于彼处提起三相：“于饥饿之时转起的色，必于此处而灭，不能到达
　　饱满之时，于饱满之时转起的色，必于此处而灭，不能到达饥饿之
　　时。所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅳ）（以时节所成）对于时节所成色是以寒及热而得明了，即
　　于热时等起的色是萎疲丑恶的，于寒时等起的色是肥满软润及快
　　触的。那瑜伽者把握此色如是而于彼处提起三相：“于热时转起的
　　色，必于此处而灭，不能到达寒时，于寒时转起的色必于此处而灭，
　　不能到达热时，所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅴ）（以业生）对于业生色以六处门而得明了。即于眼门由
　　眼、身、性十法而有三十业生色，并有支持它们的时节、心、食等起
　　的（以食素为第八的）二十四，共计五十四色。于耳、鼻、舌门亦然。
　　于身门中，则由身、性十法及由时节等起等（的二十四）共有四十四
　　色。于意门中，则由心所依、身、性十法及时节等起等（的二十四）
　　共有五十四色。那瑜伽者把握此一切色而于彼处提起三相：“于眼
　　门转起的色，必于此处而灭，不至耳门。于耳门转起的色不至鼻
　　门，于鼻门转起的色不至舌门，于舌门转起的色不至身门，于身门
　　转起的色，必于此处而灭，不至意门。所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅵ）（以心等起）对于心等起色，以喜忧而得明了。即于喜时
　　生起之色是润软丰满与快触的。于忧时生起的色是萎疲丑恶的。
　　那瑜伽者把握此色而于彼处提起三相：“于喜时转起的色，必于此
　　处而灭，不至忧时。于忧时转起的色，必于此处而灭，不至喜时。所
　　以是无常、苦、无我”。
　　如是把握了心等起色，并于彼处提起三相的瑜伽者，则明此义：
　　生命与身体，苦受与乐受，
　　只是一心相应，刹那迅速而灭。
　　纵使存续了八万四千小劫的诸天，
　　也不得二心生存于一起。
　　此世的死者或生者的诸蕴，
　　一旦灭去不转生是同样的。
　　那些已坏与未来当坏的诸蕴，
　　以及中间正灭的诸蕴的坏相无差异。
　　心不生而无生，由心现起而生存，
　　心灭而世间灭，这是第一义的施设。
　　已坏之法不是去贮藏起来的，
　　也不是有于未来积聚的，
　　即是那些现在存续的诸蕴，
　　如置芥子于针峰。
　　坏灭预定了现生的诸法，
　　存续的可灭之法与前灭之法而不杂。
　　不知它们所从来，坏了不见何所去，
　　犹如空中的电光，须臾而生灭。
　　（Ⅶ）（以法性色）如是于食所成色等提起三相之后，更于法性
　　色提起三相。“法性色”——是在外界与根无关的色，自成劫以来
　　所生起的铁、铜、锡、铝、金、银、珍珠、摩尼珠、琉璃、螺贝、宝石、珊
　　瑚、红玉、玛瑙、土地、岩石、山、草、木、蔓等。例如阿恕迦树的嫩
　　芽，最初是淡红色，过了两三天成深红色，再过两三天为暗红色，此
　　后如嫩芽色，如叶色，成绿叶色，成青叶色。从青叶之时以后，相续
　　其同样之色约至一年的光景成为黄叶，并自叶柄而脱落。那瑜伽
　　者把握了它而于彼处提起三相：“于淡红色之时转起的色，不至于
　　深红色之时必灭，于深红色之时转起的色不至于暗红色之时，于暗
　　红色之时转起的色不至于如嫩芽色之时，于如嫩芽色时转起的色
　　不至于如叶色之时，于如叶色时转起的色不至于绿色之时，于绿叶
　　色时转起的色不至于青叶色之时，于青叶时转起的色不至于黄叶
　　之时，于黄叶时转起的色不至于自叶柄脱落之时而必灭。所以是
　　无常、苦、无我”。他以这样的方法而思惟一切的法性之色。
　　如是先以色七法提起三相思惟诸行。
　　（２）（以非色七法）其次是说“以非色七法”，这些是有关的论
　　题：（Ⅰ）以聚，（Ⅱ）以双，（Ⅲ）以刹那，（Ⅳ）以次第，（Ⅴ）以除
　　见，（Ⅵ）以去慢，（Ⅶ）以破欲。
　　（Ⅰ）此中：“以聚”，是以触为第五之法（识、受、想、思、触）。如
　　何以聚而思惟呢？兹有比丘作这样的观察：“此等在思惟发是无常、
　　苦、无我之时而生起的以触为第五之法，在思惟毛……乃至脑是无
　　常、苦、无我之时而生起的以触为第五之法，彼等一切都不能到达
　　其他的状态，由一节节一分分的灭亡，正如投于热釜之内的胡麻子
　　作答答之声而破坏了的一样；所以是无常、苦、无我”。这是先依清
　　净说中的方法。但于圣种说中的说法，是于前面所说的色七法的
　　七处中而思惟“色是无常苦无我”所转起之心，再以次一（刹那）心
　　思惟彼心是无常苦无我，是名以聚思惟。此说（较前说）更妥。是
　　故以同样的方法而分别其他的（六法）。
　　（Ⅱ）“以双”，兹有比丘，思惟取舍色（从生至死的色）是无常
　　苦无我，再以另一心思惟彼心亦是无常苦无我。思惟年龄的增长
　　而消灭之色、食所成色、时节所成色、业生色、心等起色、法性色是
　　无常苦无我，再以另一心思惟彼心是无常苦无我，是名以双思惟。
　　（Ⅲ）“以刹那”，兹有比丘，思惟取舍色是无常苦无我，彼第一
　　心以第二，第二以第三，第三以第四，第四以第五心思惟各各是无
　　常苦无我。思惟年龄的增长而消灭的色，食所成色，时节所成色，
　　业生色，心等起色，法性色是无常苦无我，彼第一心以第二心，第二
　　以第三，第三以第四，第四以第五心思惟各各是无常苦无我。如是
　　以把握了色的心以后的四心思惟，是名以刹那思惟。
　　（Ⅳ）“以次第”，思惟取舍色是无常苦无我，彼第一心以第二
　　心，第二以第三，第三以第四……乃至第十以第十一心思惟各各是
　　无常苦无我。思惟年龄的增长而消灭的色，食所成色，时节所成
　　色，业生色，心等起色，法性色是无常苦无我，彼第一心以第二心，
　　第二以第三……乃至第十以第十一心思惟各各是无常苦无我，如
　　是以次第观亦可于整天去思惟。然而到了第十心的思惟，他对于
　　色的业处及非色的业处已经熟练，是故曾（于圣种说中）说，此时他
　　应止于第十心。如是思惟，名为以次第思惟。
　　（Ⅴ）“以除见”，（Ⅵ）“以去慢”，（Ⅶ）“以破欲”，这三种没有各
　　别的思惟法。他把握了前面所说的色及这里所说的非色。观彼（色
　　非色）者，除色与非色之外，不见有其他的有情。不见了有情之后，
　　便除去有情之想。由于除去有情之想的心而把握诸行者，则见不
　　生起。见不生起之时，名为除见。由于除见之心而把握诸行者，则
　　慢不生起。慢不生起之时，名为去慢。由于去慢之心而把握诸行
　　者，则爱不生起，爱不生起之时，是名破欲。这是先依清净说中的
　　说法。
　　其次于圣种说中，在“除见、去慢、破欲”的论题之后而示这样
　　的方法：即若这样见解“我将作观”，“我的观（毗钵舍那）”，则他不
　　成为除见。只是领解“诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而分别
　　诸行”者而得除见。如果作“我将善观”、“我将愉快地观”的见解，
　　则他不成去慢。只有领解“诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而
　　分别诸行”者而得去慢。如果以为“我能作观”而享毗钵舍那之乐
　　者，则不成破欲，只有领解“诸行而观、而思惟、而确定、而把握、而
　　分别诸行”者而得破欲。“如果诸行是我，则我是可以了解的，但是
　　无我而误认为我，所以彼等（诸行）是依不自在之义为无我，依成已
　　而无之义为无常，由生灭所逼恼之义为苦”，作这样领解的人名为
　　除见。“如果诸行是常，则常是可以了解的，但是无常而误认为常，
　　所以彼等（诸行）是依成已而无之义为无常，由生灭所逼恼之义为
　　苦，以不自在之义为无我”，这样领解者名为去慢。“如果诸行是
　　乐，则乐是可以了解的，但是苦而误认为乐，所以彼等（诸行）是由
　　生灭所逼恼之义为苦，以成已而无之义为无常，以不自在之义为无
　　我”，这样领解者名为破欲。如是见诸行无我者名为除见，见诸行
　　无常者名为去慢，见诸行苦者名为破欲。如是这（三种）观各各有
　　其自己的立场。
　　如是以非色七法提起三相思惟诸行。
　　至此他已通达色的业处及非色的业处了，

　　（五）十八大观

　　他既这样通达色与非色的业处，更应于坏随观后，以断遍知而
　　得一切行相的十八大观，这里先说通达它们（十八大观）的一部分
　　之人的舍断其相反的诸法。十八大观意即无常随观等的慧。此中：
　　（１）修无常随观者断常想，（２）修苦随观者断乐想，（３）修无我随
　　观者断我想，（４）修厌离随观者断欢喜想，（５）修离贪随观者断
　　贪，（６）修灭随观者断集，（７）修舍遣随观者断取，（８）修灭尽随
　　观者断坚厚想，（９）修衰灭随观者断增盛，（１０）修变易随观者断
　　恒常想，（１１）修无相随观者断相，（１２）修无愿随观者断愿，（１３）
　　修空随观者断住着，（１４）修增上慧法观者断执取为实的住着，（１５）
　　修如实智见者断痴昧的住着，（１６）修过患随观者断执着，（１７）修
　　省察随观者断不省察，（１８）修还灭随观者断结缚住着。
　　因为他既以此无常等的三相而见诸行，所以是通达了这十八
　　大观中的“无常随观、苦随观、无我随观”（的三种）。因为曾说无常
　　随观与无相随观的二法是一义而异文的，同样的，苦随观与无愿随
　　观的二法是一义而异文的）无我随观及空随观的二法是一义而异
　　文的，是故他亦通达了这些（无相、无愿、空随观三种）。其次一
　　切观都是增上慧法观。如实智见则摄于度疑清净之中。如是这
　　两种（增上慧法观、如实智见）亦已通达。于其余的（十）随观智中，
　　有的已通达，有的未通达，它们将于后面来说明。关于已经通达
　　了的所以这样说：“他既这样通达色与非色的业处，更应于坏随观
　　后，以断遍知而得一切行相的十八大观，这里先说通达它们（十八
　　随观）的一部分之人舍断其相反的诸法”。

　　（六）生灭随观智

　　他如是舍断了与无常随观等相反的常想等，得清净智而到达
　　了思惟智的彼岸（终点），为了证得于思惟智之后所说的“现在
　　诸法的变易随观慧是生灭随观之智”的生灭随观而开始其瑜伽。其
　　开始之时，先从简单的下手。即如这样的圣典之文：“如何是现
　　在诸法的变易随观慧为生灭随观之智？生色为现在，此（生色的）
　　生起相为生，变易相为灭，随观即智。生受……想……行……
　　识……生眼……生有为现在，它的生起相为生，变易相为灭，随观
　　即智”。他依据这圣典的论法，正观生之名色的生起相、生、起、新
　　行相为生，变易相、灭尽、破坏为灭。他这样的了解，“这名色的生
　　起之前，没有未生起的（名色的）聚或集，其生起时不从任何的聚或
　　集而来，灭时没有到任何方维而去，已灭的没有于一处聚、集、或贮
　　藏。譬如奏琵琶时生起的音声，生起之前未尚积集，生起之时亦非
　　从任何积集而来，灭时不到任何方维而去，已灭的不在任何处积
　　集，只是由琵琶、弦及人的适当的努力之缘，其未有（之音）而
　　生，既有而灭，如是一切色与非色之法，未有者而生，既有者而
　　灭”。
　　（１）（五蕴的生灭观——五十相）既已如是简单地忆念生灭，
　　他更于这生灭智的分别：“由无明集而有色集，以缘集之义而观
　　色蕴之生。由爱集……由业集……由食集而有色集，以缘集之义而
　　观色蕴之生。见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之生者而见此
　　等五相。由无明灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭。由爱
　　灭……由业灭……由食灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭。见
　　变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相”。
　　相似的说：“由无明集而有受集，以缘集之义而观受蕴之
　　生。由爱集……由业集……由触集而有受集，以缘集之义而观受蕴
　　之生。见生起之相者亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。
　　由无明灭……由爱灭……由业灭……由触灭而受灭，以缘灭之义
　　而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。见受蕴之灭者而见
　　此等五相”。
　　犹如受蕴，对于想、行、识三蕴也是同样。但有这一点不同：即
　　（于受蕴的）触的地方，于识蕴中则易为“由名色集……由名色灭”。
　　如是每一蕴的生灭观有十种，则说（五蕴）有五十相。以此等（诸相）
　　“如是为色的生，如是为色的灭，如是生色，如是灭色”，以（生灭的）
　　缘及以刹那而详细的作意。
　　（２）（以缘及刹那的生灭观）如是作意“诚然以前未有而生、既
　　有而灭”，则他的智更加明净了。如是以缘及刹那二种而观生灭，则
　　他得以明了谛与缘起的种种理和相。
　　（Ⅰ）（四谛之理）即他所观的“由无明集而有蕴集，由无明灭而
　　蕴灭”，这是他的以缘的生灭观。其次见生起之相，变易之相者而
　　见诸蕴之生灭，这是他的以刹那的生灭观。即在生起的刹那为生
　　起之相，在破坏的刹那为变易之相。如是以缘及刹那二种而观生
　　灭者，以缘而观生，因为觉了生（因），故得明了“集谛”。以刹那而
　　观生，因为觉了生苦，故得明了“苦谛”。以缘而观灭，因为觉了缘
　　不生起则具缘者（果）不生起，故得明了“灭谛”。以刹那而观灭，因
　　为觉了死苦，故得明了“苦谛”。他的生灭观是世间之道，能除关于
　　（此道的）痴昧，故得明了“道谛”。
　　（Ⅱ）（缘起等的种种理与相）以缘而观生，因为觉了“此有故彼
　　有”，所以他能明了“顺的缘起”。以缘而观灭，因为觉了“此灭故彼
　　灭”，所以能得明了“逆的缘起”。其次以刹那而观生灭，因为觉了
　　有为相，故得明了“缘生的诸法”，由于有生灭的是有为及缘生法。
　　以缘而观生，因为觉了因果的结合相续不断，故得明了（因果的）
　　“同一之理”，进一步而他舍于断见。以刹那而观生，因为觉了新新
　　的生起，故得明了（因果的）“差别之理”；进一步而他舍于常见。以
　　缘而观生灭，因为觉了诸法的不自在，故得明了“非造作之理”，进
　　一步而他舍于我见。其次以缘而观生，因为觉了依于缘而有果的
　　生起，故得明了“如是法性之理”，进一步而他断于无作见。以缘而
　　观生，由于觉了诸法非自作而是由缘的关系而起的，故得明了“无
　　我相”。以刹那而观生灭，由于觉了既有而无及前际后际的差别，
　　故得明了“无常相”。（以刹那而观生灭）由于觉了生灭的逼恼，故
　　得明了“苦相”。（以刹那而观生灭）由于觉了生灭的区限，故得明
　　了“自性相”。在（明了）自性相时，由于觉了于生的刹那无灭及于
　　灭的刹那无生，故亦明了“有为相的暂时性”。
　　对于这样明了诸谛及缘起的种种理相的瑜伽者，则知此等诸
　　法，未生者生，已生者灭，这样常新的现起诸行。不但是常新而已，
　　即它们的现起也是暂时的，如日出之时的露珠，如水上泡，如以棍
　　划水的裂痕，如置芥子于针峰，如电光相似；同时它们的现起不是
　　真实的，如幻、阳焰、梦境、旋火轮、乾闼婆城（蜃楼）、泡沫、芭蕉等。
　　至此他便通达了易灭之法的生及生者的灭的此等正五十相，证得
　　了名为“生灭随观”的初步的观智，因为证此（生灭随观智）故称他
　　为初观者。

　　（七）十种观的染

　　其次以此初步的观法而开始作观者，会生起十种观的染。此种
　　观的染，对于已得通达的圣弟子行邪道者，放弃了业处者及懈怠者
　　是不会生起的，只是对于正行道如理加行而作初观的善男子才会
　　生起。什么是十种染？即（１）光明）（２）智，（３）喜，（４）轻安，（５）
　　乐，（６）胜解，（７）策励，（８）现起，（９）舍，（１０）欲。如这样的
　　说：“如何是于法的掉举而异执其意？即于无常作意者的生起光
　　明，他便忆念光明以为“光明是法”。从此而起散乱为掉举。为此
　　掉举而异执其意者，则不能如实了知所现起的（法）是无常……是
　　苦，不能如实了知所现起的法是无我。如是于无常作意者的生起
　　智……喜……轻安……乐……胜解……策励……舍……生起欲，
　　他便忆念欲以为“欲是法”。从此而起散乱为掉举。为此掉举而异
　　执其意者，则不能如实了知所现起的法是无常……是苦，不能如实
　　了知所现起的法是无我”。
　　（１）此中的“光明”即是由观（而起）的光明。这光明生起之时，
　　瑜伽行者想：“我今生起这种以前未曾生起过的光明，我实在得圣
　　道、圣果了”！如是非道而执为道，非果而执为果。执非道为道非
　　果为果者，是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自己的根本
　　业处而只坐享光明之乐了。然这光明，对于有的比丘，只生起照于
　　结跏趺坐之处，有的则照室内，有的照至室外，有的照至整个精舍，
　　有的照一拘卢舍（一由旬的四分之一），有的半由旬，有的一由旬，
　　二由旬，三由旬……乃至有的照到从地面而至阿迦腻吒（色究竟）
　　梵天的一世间。但在世尊所生起的则照一万个世界。这里有个关
　　于光明不同的故事：
　　据说，在结但罗山，有两位长老坐于一座有二重墙的屋内。这
　　一天是黑（月）分的布萨日，四方盖着密云，又是夜分，实具四支黑
　　暗之夜。此时一长老说：“尊师，我今能见那塔庙院中的师子座
　　（供花的）上面的五色之花”，另一人对他说：“朋友，你所说的有什
　　么希奇，我今能见大海中一由旬之处的鱼鳖”。
　　然而这种观的染大多是在得止观的人生起的，因为以定而镇
　　伏其烦恼的不现行，他便起“我是阿罗汉”之心，如住在优吉梵利伽
　　的摩诃那伽长老，如住在汉伽拿伽的摩诃达多长老，如住在结但罗
　　山上的尼迦宾那迦巴檀那伽罗屋内的周罗须摩那长老相似。
　　这里但说一个故事：据说，一位住在多楞伽罗为大比丘众的教
　　授曾得无碍解的大漏尽者，名为昙摩陈那长老。有一天，他坐在自己的日间的住处，想念“住在优吉梵利伽的我们的阿阇梨摩诃那伽
　　长老是否完成其沙门的业务”？但看见他仍然是个凡夫，并知“我
　　若不往（彼处）一行，则他将以凡夫而命终”，于是便以神变飞行空
　　中，在日间的住处坐着的长老身旁下来，顶礼及行过弟子的义务之
　　后，退坐一边。那长老问道：“昙摩陈那啊！你怎么来于非时”？答
　　道：“尊师，我是来问些问题的”。“那末，你问吧，我将把我所知的
　　告诉你”。他便问了一千个问题，那长老都一一对答无滞，于是他
　　说：“尊师，我师之智甚利，你是什么时候证得此（无碍解之）法的”？
　　答道：“朋友，在六十年前了”。“尊师，你能行（神变）定吗”？“朋友，
　　此非难事”！“尊师，即请化一条象吧”。那长老便化了一条净白之
　　象。“尊师，现在再令此象竖其耳，伸其尾，置其鼻于口，作恐怖的
　　鸣吼之声，向尊师奔腾而来”。长老这样做时，不料看到此象的来
　　势恐怖，便开始起立而逃！此时这漏尽的长老便伸手而执住他的
　　衣角说：“尊师，漏尽者还有怖畏的吗”？此时他才知道自己依然是
　　凡夫，便蹲踞于此漏尽者的足下说：“朋友昙摩陈那，请救护我”！
　　“尊师，我原为援助你而来，请勿忧虑”。便说业处（禅定的对象）。
　　那长老把握了业处，上经行处，仅行至第三步，便证得了最上的阿
　　罗汉果。据说这长老是个嗔行者。那样的比丘是战栗于光明的。
　　（２）“智”——是观智。即彼（瑜伽者）思惟色与非色之法，生
　　起无穷速率、锐利、勇健的明净之智，如因陀罗的金刚一样。
　　（３）“喜”——是观的喜。即于此时，在他生起小喜、刹那喜、
　　继起（如波浪）喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。
　　（４）“轻安”——是观的轻安。即于此时，坐于他的夜住处或
　　日间住处，而身心无不安、无沉重、无坚硬、无不适业、无病、无屈
　　曲，但他的身心是轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直。他以此等
　　的轻安等而把握身心，则此时享诸非世人之喜，即所谓：
　　比丘入屏处，彼之心寂静，
　　审观于正法，得受超人喜。
　　若人常正念：诸蕴之生灭，
　　获得喜与乐。知彼得不死。
　　如是于他生起与轻快性等相应的轻安，成就超人之喜。
　　（５）“乐”——是观的乐。即于此时，于他生起流通于全身的
　　极胜妙之乐。
　　（６）“胜解”——即信。因他生起与观相应及对于他的心与心
　　所极其信乐而强有力的信。
　　（７）“策励”——即精进。因他生起与观相应不松弛不过劲而
　　善猛励的精进。
　　（８）“现起”——即念。因他生起与观相应善现善住善安立而
　　不动如山王（雪山）的念。当他忆念专注作意审观之处，即能进入
　　彼处，现起他的念，如于天眼者之现起其他的世间相似。
　　（９）“舍”——即观舍与转向舍。因为他于此时生起对于一切
　　诸行而成中立的强有力的“观舍”，并于意门（生起）“转向舍”。即
　　他注意任何之处，而此（转向舍）都有勇健锐利的作用，如因陀罗的
　　金刚及如热铁丸之投于叶袋一样。
　　（１０）“欲”——是观的欲。即是生起微细而具凝静之相的欲，
　　对于这样以光明等为严饰的观而作执着。这是不可能执此欲以为
　　染的。如于光明一样，而于此等（其余的九种）中任何一种生起之
　　时，瑜伽者想道：“我今生起这种以前未曾生起过的智……喜……
　　轻安……乐，胜解，策励，现起，舍，乃至我今生起未曾生起过的欲，
　　我实在得圣道、圣果了”！如果非道而执为道，非果而执为果，执非
　　道为道非果为果者，是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自
　　己的根本业处而只坐享欲乐了。
　　于此（观染之）中，因为光明等是染的基础，故说为染，并非不
　　善之意。然而欲则是染亦为染的基础。据此等基础则唯有十，但
　　依于执则成三十。怎样的呢？因以执我的光明生起者为见执。执
　　可爱的光明生起者为慢执。享受光明之乐者为爱执。如是于光明
　　中依见、慢、爱而有三执。余者亦然，所以依于执则恰恰成为三十
　　染。因为对于此等无善巧无经验，故瑜伽者为光明等所动摇与扰
　　乱，而观光明等的一一“是我的，是我自己，是我”。所以古人说：
　　心被光明智与喜，
　　轻安乐胜解策励，
　　现起观舍转向舍，
　　以及为欲而震动。
　　如果（对此等染）是有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者，则光明
　　等生起之时，能够以慧来这样的分析与审观：“于我生起光明，这不
　　过是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法及灭法而已”，或作
　　如是思念：“如果光明是我，那我是可以了解的，然而是执无我以为
　　我。所以依不自在之义为无我，以既有而无之义为无常，以生灭逼
　　恼之义为苦”，一切详细的方法已在非色的七法中说。如于光
　　明，余者亦然。他既如是审观，则正观光明为“非是我的，非我自
　　己，非是我”。正观智……乃至欲为“非是我的，非我自己，非是我”。
　　如是正观者，则不为光明等所动摇与扰乱。所以古人说：
　　于此等十处，以慧抉择者，
　　善巧法掉举，不至于散乱。
　　他这样不至于散乱，解除恰恰三十种染的缚，而确定道与非道是这
　　样的：“光明等法不是道，解脱于染而行于正道的观智为道”。象“这
　　是道，这是非道”这样而知道与非道所建立的智，当知为道非道智
　　见清净。
　　（确定三谛）至此则他业已确定了三谛。怎样的呢？先于见清
　　净，他曾以确定名色而确定了“苦谛”；次于度疑清净曾以把握于缘
　　而确定了“集谛”；更于此道非道智见清净以决断正道而确定了“道
　　谛”。如是先以世间之智而确定三谛。

　　为善人所喜悦而造的清净道论，在说慧的修习中完
　　成了第二十品，定名为道非道智见清净的解释。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。