TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　 第二十一 说行道智见清净品

　　慧体之四——行道智见清净、

　　其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名“行道智见
　　清净”。此中：八智——即解脱于染而行正道及称为观的（一）生灭
　　随观智，（二）坏随观智，（三）怖畏现起智，（四）过患随观智，（五）厌
　　离随观智，（六）欲解脱智，（七）审察随观智，（八）行舍智。第九谛
　　随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此（行道智见清净）
　　者，当从解脱于染的生灭（随观）智开始，于此（九）智而行瑜伽。

　　（一）生灭随观智

　　问：为什么还要于生灭（随观）智而行瑜伽（因于前面的道非道
　　智见清净已修生灭随观智）？（答）为观察于相之故。因于前面（的
　　道非道智见清净），生灭智为十染所染，不能依如实的自性而观察
　　于三相，但这里则得解脱于染，所以为了观察于相再（于生灭随观
　　而）行瑜伽。
　　然而因为不忆念什么及为什么所覆蔽而不现起三相的呢？因
　　不忆念生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。因不忆念数数之逼
　　恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。因不忆念种种界的分别，为
　　坚实所覆蔽，故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时，则
　　依如实的自性而现起无常相。忆念数数之逼恼除去四威仪之时，
　　则依如实的自性而现起苦相。分别种种界除去坚实之时，则依如
　　实的自性而现起无我相。
　　这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我
　　相。此中：无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生
　　灭变易为无常相，或有已而无是相的变化。其次依据“无常即
　　苦”之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数逼恼之故。数数逼恼相
　　为苦相。再依“苦即无我”之语，故即彼五蕴是无我。何以故？不
　　自在之故。不自在相为无我相。
　　瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的“生灭随观
　　智”依如实的自相而审观。

　　（二）坏随观智

　　既已如是审观，再再思虑推度色与非色之法“是无常，是苦，是
　　无我”，则它的智成为锐利，而诸行便轻快地现起了。当智成锐利
　　而诸行轻快地现起之时，他不到达于生，或住，或转起，或（诸行之）
　　相，但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念（智）。他观诸行“如是生
　　已如是灭”，即于此处生起名为“坏随观智”的观智。关于此说如
　　下：
　　“如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智？即是以色为
　　所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又
　　是怎样的随观？即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随
　　观这是无我而非我。是厌离而非欢喜，离贪而非染贪，灭而非集，
　　舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想，随观无我断
　　我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所
　　缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所
　　缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。
　　事的转移，慧的还灭，以及转向之力，
　　这些是审察的（坏随）观。
　　依（现在）所缘，确定两者（过去未来）是一，以及
　　于灭胜解，这是衰灭相观。
　　审察所缘，随观破坏，
　　空的现起，是增上慧观。
　　善巧于三随观及四观的人，
　　因为善巧于三现起，所以不为种种的见所动摇。
　　这是以知之义为智，以了解之义为慧，所以审察所缘的所谓坏随观
　　的慧为观智”。
　　此（引文）中：“审察所缘”——是曾审察任何的所缘，即曾知、
　　见（所缘）灭尽衰灭之义。“坏随观慧”——即彼随观于曾经审察所
　　缘的灭尽衰灭而生起的智的破坏的慧，是名观智。“如何”——是为
　　解说而设的疑问。为了指示那是怎样的，便说“以色为所缘的”等
　　等。
　　此中：以色为缘的心的生起而破坏”——即此心以色为所缘
　　而生起及破坏，或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。“审
　　察所缘”——即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。“随观彼心的
　　破坏”——即以什么心而视彼所缘为灭尽衰灭的，他再以另一心随
　　观彼心的破坏的意思。所以古人说：“知与智二者都观”。“随
　　观”——是随顺观，即以种种相再再而观之义。所以说“随观又是
　　怎样的随观？随观无常”等。
　　此中：因为坏是无常性的极点，所以作坏随观的瑜伽者“随观”
　　一切行“是无常而非常”。于是无常的故是苦，苦的故是无我，同样
　　的他“随观这是苦而非乐，随观这是无我而非我”。其次那无常、
　　苦、无我的，当不欢喜它，那不当欢喜的当不染着它，所以顺应于坏
　　随观，他“厌离”那见为无常、苦、无我的诸行“而不欢喜，使离贪而
　　不染贪”。
　　他既如是无有染着，先以世间智而使“灭”贪“而非集”，即不使
　　集之义。或者他既如是离贪，已见诸行，对于那未见的亦以类智而
　　使灭不使集。他仅于灭作意，即仅观灭而不观集之义。
　　如是行道，他便“舍而非取”。这是怎样说的呢，此无常等的
　　随观，因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼，并且因见有为的过患
　　而倾向跃入于相反的涅槃，所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此
　　（观慧）的比丘，遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅槃。不取依此而
　　生的烦恼及不取于不见过患的有为的所缘，所以说“舍而非取”。
　　现在为示他以此等智而断的什么法，所以说“随观无常而断常
　　相”等。
　　此中：“欢喜”——是有喜的渴爱。余者即如所说可知。
　　其次在偈颂中：“事的转移”——是已见色的破坏，再见那曾见
　　坏的心的坏，如是从前面的事（色）而转移到其他的事（心）。“慧的
　　还灭”——即曾舍断于生而住于灭。“及转向之力”——是已见色的
　　坏之后，再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。“是审察
　　的观”——是曾审察所缘的坏随观。
　　“依所缘确定两者是一”——意即依眼前所见的所缘，比类于
　　此（现在的所缘）同样的，于过去的行已坏，于未来的当坏，如是确
　　定两者是同一自性的。所以古人这样说：
　　对于现生有清净观的人，
　　依此而知过去与未来。
　　（三世的）一切行都是坏的，
　　犹如日出之时的露滴。
　　“于灭胜解”——意即曾经确定（过去未来）两者是一，于此称为坏
　　的灭而胜解，尊重它，倾向它。“这是衰灭相观”——是说这（样的确
　　定）便是衰灭相观。
　　“审察所缘”——是曾知前面的色等所缘。“随观破坏”——是
　　曾见那所缘的坏，而后随观以彼为所缘的心的坏。“空的现起——
　　他这样的随观破坏，只是诸行的破坏，彼等（诸行）的破坏为死，（诸
　　行之外）实无他物，故得成就现起（诸行的）空。所以古人说：
　　诸蕴是灭，更无别的，
　　诸蕴的破坏而说为死。
　　不放逸者见它们的灭尽，
　　好象金刚如理的钻宝石。
　　“是增上慧观”——即彼审察所缘的，随观破坏的及现起空的，
　　名为增上慧观。
　　“善巧于三随观者”——即精练于无常随观等三种的比丘。“于
　　四观”——即于厌离等的四观。“因为善巧于三现起”——是因为善
　　巧于灭尽，衰灭，空的三种的现起。“不为种种的见所动摇”——
　　是不为常见等的种种见所动摇。
　　他既如是不动摇，起这样的忆念：“未灭的在灭，未破坏的在破
　　坏”，舍弃诸行的生，住，转起之相，唯观破坏，如脆弱的器皿的破
　　坏，如微尘的散布，如炒胡麻子一样。譬如明眼之人，站在池畔或
　　河岸，看见大雨落于水面，生起了大水泡，很快的破坏了，他观一切
　　诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者：
　　“视如水上浮沤，视如海市蜃楼，
　　若人观世如是，死王不得见他”。
　　这样屡观一切诸行继续地破坏，则得增强他的伴着八种功德
　　的坏随观智。这是八种功德：（１）断除有见，（２）遍舍命的欲，（３）
　　常常如理加行，（４）活命的清净，（５）除去过劳，（６）离去怖畏，
　　（７）获得忍辱与柔和，（８）超脱乐与不乐。所以古人说：
　　牟尼为得不死法，
　　已见此最上八德，
　　于坏随观屡思惟，
　　如救衣服与头燃。

　　——坏随观智已毕——

　　（三）怖畏现起智

　　如是修习多作以一切诸行的灭尽，衰灭，破坏及灭为所缘的坏
　　随观的瑜伽者，于一切的有、生、趣、（识）住、有情居的在破坏的诸
　　行，起大怖畏。正如胆怯而欲求快乐生活的人，对于狮子，虎，豹，
　　熊，鬣狗，夜叉，罗刹，恶牛，恶犬，流液时期的恶象，可怕的毒蛇，雷
　　电，战场，坟墓，燃烧的火坑等（起大怖畏）。如是他观“过去的诸行
　　已灭，现在的（诸行）正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭”，即
　　于此处生起“怖畏现起智”。
　　有个这样的譬喻：有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下
　　令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子的头已被
　　斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩，便放弃对幼
　　子的爱着，知道“此子亦必同他们一样”。这里瑜伽者之见过去的
　　诸行已灭，如妇人之见长子的头已斩；见现在的（诸行）正灭；如见
　　正斩次子的头；见未来的（诸行之）灭，而知“于未来生起的诸行亦
　　将破坏”，如对幼子放弃爱着。而知“此子亦必同他们一样”。作如
　　是观者，即于彼处生起怖畏现起智。
　　另一个譬喻：如一位专产生而即死的儿子的妇人，她已生了十
　　子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她
　　见九子已死，第十位正在死、便放弃对胎儿的爱着，知道“这胎儿亦
　　必同他们一样”。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭，如妇人之念九
　　子已死；观现在的（诸行）正灭，如见抱着的（第十子）正死；观未来
　　的（诸行之）灭，如放弃对胎儿的爱着。作如是观者，即于此刹那生
　　起怖畏现起智。
　　然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏？这是非怖畏的，因
　　为这只是审观“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸
　　行）当灭”，所以如明眼者的看见于城门的三个火坑，他自己则不怖
　　畏；因为他只是审知“那些落于这里面的人，备受许多的苦痛”。亦
　　如明眼者看见佉地罗（硬木所制）的尖桩，铁的尖桩，金的尖桩的三
　　种尖桩次第的排列的时候，他自己并不怖畏，因为他唯审知“那些
　　落于这些尖桩之上的人，备受许多的痛苦”。如是而此怖畏现起智
　　自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三
　　有中；“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸行）当灭”。
　　因于此智，现起于一切有、生、趣、（识）住；（有情）居中陷于不幸而
　　具怖畏的诸行的怖畏，所以说“怖畏现起智”。
　　这是圣典中关于他的（诸行的）怖畏现起的文句：“对于忆念
　　无常者现起什么怖畏？对于忆念苦……无我者现起什么怖畏？对
　　于忆念无常者现起相的怖畏，对于忆念苦者现起转起的怖畏。对
　　于忆念无我者现起相与转起的怖畏”。
　　此中：“相”——即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义
　　语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。
　　“转起”——即色与非色有的转起。忆念苦者，唯见虽思为乐
　　的数数的逼恼的转起。所以说于彼现起转起的怖畏。忆念无我
　　者，则见两者（相及转起），如空无人烟的村落，如阳焰乾闼婆城（蜃
　　楼）等，“无，虚，空，无主，无导者”，所以说于彼现起相及转起两者
　　的怖畏。
　　——怖畏现起智毕——

　　（四）过患随观智

　　多作修习此怖畏现起智的瑜伽者，了知于一切有、生、趣、（识）
　　住、有情居中，无避难所，无救护处，无归趣，无皈依所：于一切有、
　　生、趣、（识）住、有情居的诸行之中，甚至对于一行亦无希求无执着。
　　三有如充满没有火焰的炭火的火坑，四大种如极毒的毒蛇，五蕴
　　如举剑的杀戮者，六内处如空村，六外处如劫村落的盗贼，七识住
　　及九有情居如以十一种火燃烧炽然，一切诸行如痈、疾、箭、痛、
　　病，无喜无乐，是一堆大过患的现起。怎样的呢？譬如对于一位希望
　　生活安乐而胆小的人，如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林，如有
　　豹子的洞窟，如有捕人的（鳄）及罗刹的河水，如举剑的敌人，如有
　　毒的食物，如有盗贼的道路，如燃烧的炭火，如对阵的战场。譬如这
　　（胆小的）人来到此等有猛兽的森林等，则毛骨悚立，仅见全面的过
　　患，如是这瑜伽者由于坏随观，于现起怖畏的一切诸行中，完全无
　　喜无乐，但见过患。如是见者，是名过患智的生起。下面是有关于
　　此的说法：
　　“如何怖畏现起之慧成为过患之智？生起是怖畏，这样的怖
　　畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是
　　怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖
　　畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁
　　是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过
　　患之智。
　　不生起是安稳，为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳，
　　为寂静之道智。
　　生起是怖畏，不生起是安稳，为寂静之道智；转起……乃至恼
　　是怖畏，无恼是安稳，为寂静之道智。
　　生起是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至
　　恼是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
　　不生起是乐，为寂静之道智：不转起……乃至无恼是乐，为寂
　　静之道智。
　　生起是苦，不生起是乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是苦，
　　无恼是乐，为寂静之道智。
　　生起是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃
　　至恼是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
　　不生起是无欲乐，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是无欲
　　乐，为寂静之道智。
　　生起是欲乐，不生起是无欲乐，为寂静之道智；转起……乃至
　　恼是欲乐，无恼无欲乐，为寂静之道智。
　　生起是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至
　　恼是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。

　　不生起是涅槃，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是涅槃，
　　为寂静之道智。生起是行，不生起是涅槃，为寂静之道智；转起……
　　乃至恼是行，无恼是涅槃，为寂静之道智。
　　生起、转起、相、造作与结生，
　　观此为苦，是过患的智。
　　不生起，不转起，无相，不造作与不结生，
　　观此为乐，是寂静的道智。
　　于五处生起过患的智，
　　于五处生起寂静的道智。
　　他知解了这十智。
　　因为善巧于二智，故于诸见不动摇。
　　以知之义为智，以领解之义为慧；所以说于怖畏现起之慧成为过患
　　之智”。
　　此中：“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转
　　起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造
　　作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。
　　“趣”——是彼结生所趣之处。“发生”——是诸蕴的发生。“起”——
　　是“入定者或生起者”这样所说的异熟的转起。“生”——”是为老
　　死之缘及以有为缘的生。“老死”等之义则易明了。
　　这里生起等的五种（生起、转起、相、造作、结生）是指为过患智
　　的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生
　　起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是
　　同义语。所以说：
　　生起、转起、相、造作与结生，
　　观此为苦，是过患的智。
　　于五处生起过患的智。
　　“不生起是安稳，为寂静之道智”等；是为示与过患智所相反的
　　智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这
　　样的安心：“亦有无怖畏，安稳，无过患的”。或者因为已善确立生
　　起等的怖畏者的心倾向于那相反的（不生起等）。所以为示由怖畏
　　现起智而成就过患智者的功德，作如是说。
　　此中，那怖畏的决定是苦的，那苦的是欲乐的——因为不能脱
　　离轮转的欲乐，世间的欲乐及烦恼的欲乐之故，那欲乐的则唯是
　　行；所以说：“生起是苦，这样的于怖畏现起之慧成为过患之智”等。
　　虽然这样，但应由于怖畏的相，苦的相，欲乐的相等种种的相的转
　　起，而知此（智的）种种性。
　　“知解了十智”——即知解过患智者的知解通达证悟于生起等
　　的五事及不生起等的五事的十种智。
　　“善巧于二智”——是善巧于过患智及寂静道智的二种。
　　“于诸见不动摇”——是对于（外道等所说的）由最极的现法涅
　　槃等所转起的诸见而不动摇。余者之义易明。

　　——过患随观智毕——

　　（五）厌离随观智

　　他这样的观一切诸行的过患，则厌离背弃不喜于一切有、生、
　　趣、识住、有情居中可破坏的诸行。
　　譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王，是不喜于旃陀罗村口的
　　不净的水坑，但喜于七大湖；如是这瑜伽鹅王，是不喜于善见其
　　过患而可破坏的诸行，但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬
　　如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛，但喜于宽广三千由旬
　　的雪山；如是这瑜伽狮子是不喜于三善趣有，但乐于三随观。譬如
　　纯白而七处平满以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的，但喜
　　于雪山的六牙池（六牙）森林的；如是这瑜伽象王是不喜于一切
　　诸行，但喜意向倾心以“不生起是安稳”等的方法而见寂静之道。

　　——厌离随观智毕——

　　（六）欲解脱智
　　这（厌离随观智）与前二（怖畏现起智，过患随观智）的意义是
　　一，所以古师说：“于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏，
　　故名怖畏现起智；于此等诸行生起过患，故名过患随观；对于此等
　　诸行生起厌离，故名厌离随观”。于圣典中亦说：“那怖畏现起之
　　慧，过患之智，及厌离的此等（三）法义一而文异”。
　　其次以此厌离智而厌离背弃不喜（于诸行）的善男子的心，对
　　于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，甚至一行亦不执
　　着缠缚，唯欲解脱欲出离于一切行。
　　譬如什么？譬如落网的鱼，入蛇口的青蛙，投入笼中的野鸡，
　　落入坚固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷于大泥沼中的象，在金
　　翅鸟口中的龙王，入罗睺口中的月，为敌所围的人等，都欲从
　　彼而解脱而出离。
　　如是对于一切诸行离执着者，欲从一切行而解脱者，生起“欲
　　解脱智”。

　　——欲解脱智毕——

　　（七）审察随观智

　　如是欲求解脱于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸
　　行，为欲从一切行而解脱，再以“审察随观智”提起及把握彼等诸行
　　的三相。他对一切诸行，以终于是无常的，暂时的，限于生灭的，坏
　　灭的，刹那的，动摇的，破坏的，非恒的，变易法的，不实的，非有
　　的，有为的，死法的种种理由而观“无常”。以因为是屡屡逼恼的，
　　是有苦的，是苦之基，是病，是痈，是箭，是恼，是疾，是祸，是怖畏，
　　是灾患，非救护所，非避难所，非皈依处，是过患，是痛苦之根，是杀
　　戮者，是有漏，是魔食，是生法，是老法，是病法，是愁法，是悲法，是
　　恼法，是杂染法等的种种理由而观“苦”。以因为是非可爱的，是恶

　　臭的，是可厌的，是可恶的，不值得庄严的，是丑陋的，是弃舍的种
　　种的理由而观为苦相的随伴的“不净”。以因为是他，是无，是虚，
　　是空，无主，不自在，不自由等种种的理由而观“无我”。如是而观，
　　则说是他提起三相而把握诸行。
　　然而为什么他要如是把握此等诸行？因为是要成就解脱的方
　　便。这里是一个有关于此的譬喻：
　　兹有一人想道：“我将捕鱼”，便取一捕鱼的筌投入水中，他从
　　筌口插进他的手，在水中捕住一蛇颈，欢喜道：“我已捕得一鱼”。他
　　想：“我实得一大鱼”，把它拿上来一看，由于看见了（蛇头上的）三
　　根花纹，知道了这是蛇，便起恐怖而见过患（危险），并厌其所捕（之
　　蛇），欲求脱离。为作解脱的方便，先自尾端解除他的（被缠的）手
　　然后举臂于头上旋转二三回，把蛇弄弱之后而放掉它说：“去！恶
　　蛇”！急上池岸，伫望来路道：“我实从大蛇之口而解脱”！
　　此（譬喻）中：那人捕住蛇颈以为是鱼而生欢喜之时，如这瑜伽
　　者起初获得自身而生欢喜之时。他从捕鱼的筌口拿出蛇头而见三
　　根花纹，如瑜伽者的分析（诸蕴的）稠密而见诸行之中的三相。他
　　起恐怖时，如此（瑜伽者）的怖畏现起智。此后而见过患（危险），如
　　过患随观智。厌离所捕，如厌离随观智。欲求于蛇解脱，如欲解脱
　　智。作解脱的方便，如以审察随观智提起诸行的三相。如那人旋
　　转了蛇把它弄弱不能转来咬人而善巧的放了，如是这瑜伽者以提
　　起三相旋转诸行而令力弱，再不能现起常、乐、净、我、的相而善巧
　　的解脱它们。所以说：“为成就解脱的方便而如是把握”。
　　至此便生起了他的审察智，下面是有关于此的说法：“忆念
　　无常者，生起什么审察智？忆念苦……无我者，生起什么审察智？
　　忆念无常者，生起相审察智。忆念苦者，生起转起审察智。忆念无
　　我者，生起相与转起审察智”。
　　此中：“相审察”——是以无常相而知行的相“是非恒与暂时
　　的”。虽无先知而后起智，但如“以意与法为缘而起意识”等，是
　　依惯例而说的。或者是依于（因果）同一之理，把前后作为一而这
　　样说。当知这种方法亦得适合于其他的二句（转起审察，相与转起
　　审察）之义。

　　——审察随观智毕——

　　（八）行舍智

　　（１）（观空）（一行相空与二行相空）他这样以审察随观智而把
　　握了“一切诸行是空”之后，再“以我（空）与我所（空）而把握二空”。
　　（四行相空）他既如是不见有我，亦不见有其他任何建立自己
　　的（苦乐的）资具之后，再把握象这样说的四空：“（一）我不在任何
　　处，（二）不在任何人的任何物，（三）（他）不在任何处，（四）任何
　　人不是我的任何物”。
　　怎样的呢？（一）“我不在任何处”，即他不见有我在任何处。
　　（二）“不在任何人的任何物”，即他不见有自己的我属于任何其他
　　的人的任何物；这意思是说他不以想象而见这（自我）是属于兄弟
　　位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具。在“我的不在
　　任何处”的句子中，先除去“我的”一字，则成（三）“不在任何
　　处”——即他不见有他人的我在任何处的意思。现在再把“我
　　的”一字拿（到下句）来，则成（四）“任何人不是我的任何物”——即
　　他不见有他人的我是我的任何法；即是说他不见这他人的我为自
　　己之兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具这样属
　　于任何处的任何法的意思。如是因为他不见于任何处有我，不见
　　彼（自我）是属于他人的任何法，不见有他人的我，及不见他人的
　　我是属于自己的任何法，是故他得把握于四空。
　　（六行相空）他既这样把握了四空，更以六相而把握于空。怎
　　样的呢？眼是（一）我，（二）我所，（三）常，（四）恒，（五）常恒，
　　（六）不变易法的空……意是空……色是空……法是空……眼
　　识……意……识……眼触……这样直至老死都是同一方法的。
　　（八行相空）如是以六相把握了空之后，他更以八相而把握空。
　　即所谓：“色是不坚实，无坚实，而离坚实如平常所认为的（一）
　　常坚实的坚实，（二）恒坚实的坚实，（三）乐坚实的坚实，（四）我
　　坚实的坚实，（五）常，（六）恒，（七）常恒，（八）不变易法。受……
　　想……行……识……眼……乃至老死是不坚实，无坚实，而离坚实
　　如平常所认为的常坚实的坚实，恒坚实的坚实，乐坚实的坚实，我
　　坚实的坚实，常，恒，常恒，不变易法。譬如芦苇的不坚实无坚实而
　　离坚实，如伊兰陀（蓖麻），如优陀婆罗（无花果），如塞多梵触（树），
　　如巴利跋陀迦（树），如泡沫，如水泡，如阳焰，如芭蕉树干，如幻的
　　不坚实无坚实而离坚实，如是的色……乃至老死的不坚实无坚实
　　而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实……乃至不变易法”。
　　（十行相空）他这样以八相把握了空之后，再以十相而把握
　　（空）。怎样的呢？即“观色是（一）无，（二）虚，（三）空，（四）
　　无我，（五）无主，（六）非随欲所作者，（七）不可得者，（八）不自
　　在者，（九）是他，（十）是（因果）分别的。观受……识是无……乃
　　至是分别的”。
　　（十二相空）他这样以十相把握了空之后，再以十二相把握
　　（空）。即所谓：“色（一）非有情，（二）非寿者，（三）非人，（四）
　　非摩奴之子（青年），（五）非女人，（六）非男人，（七）非我，（八）
　　非我所，（九）非自，（十）非我的，（十一）非他的，（十二）非任
　　何人；受……乃至识……非任何人”。
　　（四十二相空）他这样以十二行相把握了空之后，再以推度遍
　　知的四十二相把握空。即“观色是（一）无常，（二）苦，（三）病、
　　（四）痈，（五）箭，（六）恶，（七）疾，（八）他，（九）毁，（十）难，
　　（十一）祸，（十二）怖畏，（十三）灾患，（十四）动，（十五）坏，
　　（十六）不恒，（十七）非保护所，（十八）非避难所，（十九）非皈依
　　处，（二十）非去皈依法，（二十一）无，（二十二）虚，（二十三）空，
　　（二十四）无我，（二十五）无乐味，（二十六）过患，（二十七）变易
　　法，（二十八）不实，（二十九）恶之根，（三十）杀戮者，（三十一）
　　不利，（三十二）有漏，（三十三）有为，（三十四）魔食，（三十五）
　　生法，（三十六）老法，（三十七）病法，（三十八）死法，（三十九）
　　愁悲苦忧恼法，（四十）集，（四十一）灭，（四十二）出离。观受……
　　乃至识是无常……乃至出离”。所以这样说：“观色是无常……
　　乃至出离者，观察世间空。观受……乃至识是无常……乃至出离
　　者，观察世间空”。
　　“莫伽罗阇呀！
　　常念破除自我的见，
　　观察世间的空，可以超越于死。
　　这样的观察世间者，
　　是不会给那死王看见的”。
　　（２）（行舍智的结果）如果是观空而提起三相，把握诸行而舍
　　断怖畏与欢喜，则对于诸行成为无关心而中立，不执它们为我及我
　　所，正如与妻子离了婚的人相似：
　　譬如一人有一可爱适意的好妻子，他极宠爱她，和她实在片刻
　　难离。一旦他看见此女和别的男人同立，同坐，或语，或笑，则恼怒
　　不乐，受大忧苦。后来他继续看见此女的过失，便欲放弃她，和她
　　离异，不再执她是我的了。从此以后，他看见她和任何人作任何
　　事，也不会恼怒忧苦，绝无关心而中立了。
　　如是此（瑜伽者）欲从一切诸行而脱离，以审察随观智而把握
　　诸行，观见不应执彼为我及我所，舍断了怖畏与喜欲，对一切诸行
　　成为无关心而中立。如是而知如是而见者，则对于三有，四生，五
　　趣，七识住，九有情居，他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展，住立于
　　舍（中庸）或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶，无滞着，萎缩，回转
　　而不伸展；亦如鸡的羽毛或如筋络，投之于火，无滞着、萎缩、回转
　　而不伸展。如是这（瑜伽者）对于三有，……乃至舍或厌恶。这是
　　他的行舍智的生起。
　　如果彼（行舍智）见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而
　　跃入涅槃。若不见涅槃寂静，则再再以诸行为所缘而转起；正如航
　　海者的方向乌鸦相似：
　　譬如航海的商人，带着方向乌鸦上船。当他们的船为风飘流
　　至异域而不知是否有海岸之时，便放出他们的方向乌鸦。于是那
　　乌鸦便从桅竿飞入空中，探察一切方维，若见海岸，便向那方面飞
　　去，如果不见，则屡屡回来而止于桅竿之上。如是，如果行舍智见
　　寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃；若不见，则屡
　　屡以诸行为所缘即转起。
　　这（行舍智）（净）如在粉筛上旋转的麦粉，亦如去了子在弹的
　　棉花，以种种相把握诸行，舍断怖畏和欢喜，于审察诸行中而成中
　　立，以（无常，苦，无我）三种随观而住。如是而住（的行舍智），则入
　　于三种解脱门的状态，及为七圣者的各别之缘。
　　（Ⅰ）（三解脱门）因为这（行舍智）是由三种随观而转起，所以
　　说以（信、定、慧）三根为主而入三种解脱门的状态。即是说以三种
　　随观为三解脱门。所谓：“此等三解脱门是引导出离世间的。（即
　　无相解脱门是）由屡观一切诸行为区限与路向，并以导其心入于无
　　相界，（无愿解脱门是）对于一切诸行由于意的恐惧，并以导其心入
　　于无愿界；（空解脱门是）由屡观一切法为他，并以导其心入于空
　　界。故此等三解脱门是引导出离世间的”。
　　此中：“为区限与路向”，即以生灭为区限与路向。因为在无常
　　随观区限了“自生以前无诸行”，再追求它们（诸行）的所趣，则屡观
　　“（诸行）灭后无所去，必于此处而消灭”为路向。
　　“由于意的恐惧”，即是由于心的恐惧。因为由于苦随观，对于
　　诸行而心悚然。
　　“屡观（一切法）为他”，即以“无我、无我所”这样的观无我。
　　当知此等三句是依无常随观等而说的。所以跟着那以后的答
　　问中便这样说：“忆念无常者，现起诸行为灭尽。忆念苦者，现
　　起诸行为怖畏。忆念无我者，现起诸行为空”。
　　然而此等三随观门的那些解脱是什么？即无相，无愿，空的三
　　种。即如这样说：“忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱。忆
　　念苦者则轻安多，而获得无愿解脱。忆念无我者则知多，而获得空
　　解脱”。
　　此中：“无相解脱”，是以无相之相的涅槃为所缘而转起的圣
　　道。因此（圣道）于无相界而生起故为无相，从烦恼而解脱故为解
　　脱。同样的，以无愿之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“无愿
　　（解脱）”。以空之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“空（解脱）”。
　　其次于阿毗达磨中只说这样的二种解脱：“当修习导至出
　　离及灭的出世间之禅时，为除恶见，为得初地，离诸欲，具足无愿及
　　空的初禅而住”。这（二解脱）是直接关于从观而来说的。因为观
　　智，虽曾于《无碍解道》中这样说：“无常随观智，因为脱离常的
　　住着，故为空解脱；苦随观智，因为脱离乐的住着……无我随观智，
　　因为脱离我的住着，故为空解脱”。如是由于脱离住着而说空解
　　脱。“无常随观智，因为脱离常的相，故为无相解脱；苦随观智，因
　　为脱离乐相……无我随观智，因为脱离无我相，故为无相解
　　脱”，如是依于脱离于相，故说无相解脱。“无常随观智，因为脱
　　离常的愿，故为无愿解脱；苦随观智，因为脱离乐的愿……无我随
　　观智，因为脱离我的愿，故为无愿解脱”。如是依于脱离于愿，故说
　　无愿解脱，然而这（三解脱）因为不是舍断行的相，所以非直接的
　　无相，但是直接的说空与无愿。对这（二解脱）是由于从（观）而来，
　　于圣道的刹那而论解脱的。是故当知（于阿毗达磨）只说无愿与空
　　的二种解脱。

　　——这是先说解脱门——

　　（Ⅱ）（为七圣者的各别之缘）其次在所说的“为七圣者的各
　　别之缘”的文中：即（一）随信行，（二）信解脱，（三）身证，（四）
　　俱分解脱，（五）随法行，（六）见得，（七）慧解脱，这是先说七圣
　　者。这行舍智为彼等（七圣者）的各别之缘。
　　（一）那忆念无常者是信解多而获得信根的，他于须陀洹道的
　　刹那为“随信行”。（二）在其他的七处为“信解脱”。（三）那忆念
　　于苦者是轻安多而获得定根的，他于一切处名为“身证”。（四）
　　其次得无色定而得最上果（阿罗汉）者，名为“俱分解脱”。（五）那
　　忆念无我者是知多而获得慧根的，他于须陀洹道的刹那为“随法
　　行”。（六）在六处为“见得”，（七）在最上果为“慧解脱”。
　　即如这样的说：“忆念无常者则信根增盛；由于信根的增
　　盛，而获得须陀洹道；所以说他为随信行”。亦说：“忆念无常者
　　则信根增盛，由于信根的增盛而证得须陀洹果；所以说他为信解
　　脱等”。又说：“他信故解脱为信解脱。他证最后的触（无色禅），
　　故为身证。得最后见，故为见得。信故解脱为信解脱。他先触于
　　（无色）禅触，而后证灭、涅槃，故为身证。诸行是苦，灭是乐，他这
　　样以慧而知、见、觉知、作证及触，故为见得”。在其余的四者之中，
　　他随行于信，或以信随行而行，故为随信行。同样的，他随行于称
　　为慧的法，或以法而随行，故为随法行。以无色禅及圣道的两分而
　　解脱，故为俱分解脱。他知解故解脱，为慧解脱。如是当知这样的
　　语义。

　　——行舍智——

　　（３）（行舍智的三名）其次这（行舍智）与前面的二智意义是同
　　一的。所以古师说：“这行舍智虽为一而得三名：初名欲解脱智，中
　　名审察随观智，后达顶点而名行舍智）。于圣典中亦曾这样说：
　　“如何欲解脱、审察、止住之慧成为行舍之智？对于生起欲脱、审
　　察、止住之慧为行舍之智。对于转起……相……乃至恼欲脱、审
　　察、止住之慧为行舍之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲
　　乐……乃至生起是行……乃至恼是行、欲脱、审察、止住之慧为行
　　舍之智”。
　　此中：欲脱与审察及止住为“欲脱审察止住（之慧）”。如是于
　　（修道的）前分以厌离智而厌离者的欲舍于生起等为“欲脱”。为作
　　解脱的方便而于中间审察为“审察”。即已解脱而后舍（中立）为
　　“止住”。有关于此的曾作这样说：“生起是诸行，于彼等诸行而
　　舍，故为行舍”等。如是此智（三者）是一。
　　其次当知于圣典的文中这（三智）唯是一。即如所说：“那欲
　　脱与审察随观及行舍的此等三法，是义一而文异”。
　　（４）（至出起观）如是证得行舍的善男子的观，是达于顶点而至
　　出起。“达顶点观”或“至出起观”，这只是行舍等的三智之名而已。
　　因这（观）到达了顶点最上的状态，所以是“达顶点”。因去至出起，
　　所以是“至出起”。因为从住着的事物之外的相（而出起）及从于内
　　转起的（烦恼蕴）而出起，故说道为出起。去至此（道）为“至出起
　　（观）”，即与道结合之意。
　　这里为说明“住着”与“出起”，有这些论母：（一）于内住着从内
　　出起，（二）于内住着从外出起，（三）于外住着从外出起，（四）于
　　外住着从内出起，（五）于色住着从色出起，（六）于色住着从无色
　　出起，（七）于无色住着从无色出起，（八）于无色住着从色出起，
　　（九）以一下从五蕴出起，（十）以无常住着从无常出起，（十一）以
　　无常住着从苦及无我出起，（十二）以苦住着从苦、无常、无我出
　　起，（十三）以无我住着从无我、无常、苦出起。怎样的呢？
　　（一）兹或有人，先住着（其心）于内诸行，住着之后而观彼等
　　（诸行）。可是但观于内是不会有道的出起的，亦应观于外，所以他
　　亦观他人的诸蕴及非执受的（与身心无关的）诸行为“无常、苦、无
　　我”。他于一时思惟于内，于一时思惟于外，如是思惟，当在思惟于
　　内之时，他的观与道结合，是名“于内住着从内出起”。（二）如果在
　　思惟于外之时，他的观与道结合，是名“于内住着从外出起”。（三
　　～四）此法亦可解说“于外住着从外从内出起”的地方。
　　另一种人，（五）先住着（其心）于色，住着之后而观大种色及
　　所造色为一聚。可是但观于色是不会有道的出起的，亦应观无色，
　　所以他以彼色为所缘之后，亦观生起“受、想、行、识为非色”的无
　　色。他于一时思惟于色，于一时思惟于无色。他如是思惟，当在思
　　惟于色之时，他的观与道结合，是名“于色住着从色出起”。（六）如
　　果在思惟无色之时，他的观与道结合，则名“于色住着从无色出
　　起”。（七～八）此法亦可解说“于非色住着从无色及色出起”的地
　　方。（九）其次若这样住着“任何集的法一切都是灭的法”，如是出
　　起之时，则名“以一下从五蕴而出起”。
　　或有人，（十）先以无常思惟诸行。可是只以无常思惟是不会
　　有出起的，亦应以苦及无我而思惟，所以他亦以苦及无我而思惟。
　　如是行道者在以无常思惟之时而得出起的，是名“以无常住着从无
　　常出起”。（十一）如果在以苦及以无我思惟之时而得出起的，则名
　　“以无常住着从苦及从无我出起”。（十二～十三）此法亦可解说
　　“以苦及无我住着从余者出起”的地方。
　　这里，那以无常住着者，以苦、以无我住着者，在出起之时，若
　　从无常而得出起的，则此三人胜解多，获得信根，由无相解脱而解
　　脱，于初道的刹那为随信行，在其他的七处为信解脱。如果从苦而
　　得出起的，则三人轻安多，获得定根，由无愿解脱而解脱，于一切处
　　都为身证。但这里若以无色禅为所依处者，则他于最上果为俱分
　　解脱。如果他们从无我而得出起的，则三人知多，获得慧根，由空
　　解脱而解脱，于初道的刹那为随法行，在六处为见得，在最上果为
　　慧解脱。
　　（５）（至出起观的譬喻）为了说明与前后之智（怖畏现起智及
　　种姓智等）相共的至出起观，当知有十二种譬喻。它们的要目如下：
　　蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女，
　　孩子、饥、渴、冷、热、黑暗、毒。
　　此等譬喻可以适用于从怖畏现起智开始的任何智。取之适用于这
　　里（至出起观）之时，则从怖畏现起而至于果智的一切智悉皆明了，
　　所以当适于此处而说。
　　（一）“蝙蝠”——据说有一只蝙蝠，歇在一株有五枝的蜜
　　果树上想道：“我可于这里获得了花或果”，探察了一枝，不见有任
　　何可取的花或果。如于第一枝，这样探寻了第二、第三、第四、第五
　　枝，亦毫无所见。它想“此树实在无果，毫无可取之物”，于是放弃
　　了对于此树的爱着，便升到上面的树枝，从树枝中伸首上望，飞入
　　虚空，歇于另一株的树枝上。这里当知瑜伽者如蝙蝠、五取蕴如有
　　五枝的蜜果树，瑜伽者住着于五蕴如蝙蝠歇于那里，瑜伽者思惟了
　　色蕴，不见彼处有任何可取之物，再思惟其他的诸蕴，如蝙蝠探寻
　　了一枝，不见有任何可取之物，再探寻其他的诸枝，瑜伽者于五蕴
　　中由于见无常相等而生厌离的欲脱等三智，如蝙蝠知道“此树实在
　　无果”而放弃了爱着此树一样，瑜伽者的随顺（智）如它的升到上面
　　的树枝，其种姓智如伸首上望，其道智如飞入虚空，其果智如歇于
　　其他的果树。
　　（二）“黑蛇”的譬喻，曾于审察智中说过。但在合譬中，这
　　是其差别之处：种姓智如放蛇，道智如放了之后而伫望其来路，果
　　智如去站于无怖畏之处。
　　（三）“屋”——据说有一屋主，晚上吃了饭，在上床入眠之时，
　　屋内起火。他惊醒了，见火而恐怖。他想“我若在被烧之前逃出去
　　便好”。于是他四方张望，看见了（有可逃的）路而逃出。急急趋于
　　安全之处而立。这里，愚昧的凡夫执五蕴为“我与我所”，如屋主的
　　食后而上床入眠；他行正道而见（五蕴无常苦无我的）三相（生起）
　　怖畏现起智，如惊醒之后见火而生恐怖之时；其欲脱智如望逃出的
　　路；其随顺智如见路；其种姓智如逃出：其道智如急急而行；其果智
　　如立于安全之处。
　　（四）“牛”——据说有一农夫，于夜分入眠之时，他的牛破了
　　牛栏而逃。他在清早至牛栏处看，知道它们逃了，便追踪而见国王
　　之牛。他想“这是我的牛”而牵了它们。到了天亮时，他才知道“这
　　不是我的牛，而是国王的牛”！他便恐怖道：“在国王的差人未曾把
　　我当作盗牛者而捕去受刑之前，我必须逃走”，他便舍弃了牛急急
　　而逃，站于无怖畏之处。这里，愚昧的凡夫执诸蕴为我与我所，如
　　以国王之牛为我的牛。瑜伽者以三相而知诸蕴为无常苦无我，如
　　于天亮之时而知为国王之牛。其怖畏现起智如生恐怖之时。其欲
　　脱（智）如欲舍牛而逃。种姓智如舍弃。道智如逃，果智如逃了之
　　后而站于无怖畏之处；
　　（五）“夜叉女”——据说一男人与夜叉女同居。她于夜分，想
　　道：“此男业已深睡”，便去新尸之墓而食人肉。他想道：“此女到那
　　里去”？跟踪而见食人之肉，便知她为非人，怖畏道：“在她未曾吃
　　我之前，我应逃走”，便速速逃走，站于安全之处。这里，执诸蕴为
　　我与我所，如与夜叉女同居。见诸蕴的三相而知无常等的状态，如
　　见于新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏现起智如怖畏之时。欲脱
　　智如欲逃。种姓智如离墓。道智如速速而逃。果智如站于无怖畏
　　处。
　　（六）“孩子”——据说一位溺爱儿子的女人，她坐于楼上，听
　　到街中有孩子的声音，想道：“岂非我的儿子被人所害吗”？速速而
　　去，抱了他人的孩子以为是自己的孩子。到了她认得这是别人的
　　孩子，愧惧道：“不要叫别人说我是盗子者”，便东张西望，把孩子放
　　于原处，再急急上楼而坐。这里，执五蕴为我与我所，如抱他人之
　　子以为是自己的孩子。以三相而知无我无我所，如认得这是他人
　　之子。怖畏现起智如愧惧。欲脱智如东张西望。随顺（智）如把孩
　　子放于原处。种姓智如下来站于街中。道智如上楼。果智如上楼
　　之后而坐。
　　（七～十二）其次“饥，渴，冷，热，黑暗，毒”等的六种譬喻，是
　　为示在至出起观者的倾向于出世间法而说的。
　　（七）即譬如为“饥”饿所袭的极饥者之希求于美食，如是这为
　　轮回辗转所触的瑜伽行者希求于甘露之味的身至念之食。
　　（八）譬如喉干的“渴”者希求加以种种东西的饮料，如是这为
　　轮回辗转之渴所触的瑜伽行者希求于八支圣道的饮料。
　　（九）譬如为“寒冷”所袭者之希求于热，如是这为轮回辗转的
　　渴爱之水的寒冷所触的瑜伽行者希求于能烧去烦恼的圣道之火。
　　（十）譬如为“热”所逼的人的希求于寒冷，如是为轮回辗转的
　　十一种火所热的瑜伽行者希求于能寂灭十一种火的涅槃。
　　（十一）譬如在“黑暗”之中的人希求于光明，如是为无明黑暗
　　所包围的瑜伽行者希求于修习智光之道。
　　（十二）譬如为“毒”所触之人希求于消毒的药，如是为烦恼毒
　　所触的瑜伽行者希求于能破烦恼之毒的甘露之药的涅槃。所以如
　　前面所说：“如是知如是见者，对于三有……乃至九有情居，他
　　的心无滞着，萎缩，回转而不伸展，住立于舍或厌恶。譬如水滴之
　　于倾斜的莲叶等等”，一切当知如前所说。至此当知名为无滞着行
　　者，这是有关于他的说法：
　　“无滞着之行的比丘，
　　他不示自己于诸有之中，
　　养成于远离之意，
　　说那是他的和合（涅槃）”。
　　（６）（行舍智的决定）如是这行舍智既决定了瑜伽者的无滞着
　　行，更决定于圣道的觉支、道支、禅支、行道及解脱的差别。
　　（Ⅰ）（决定觉支、道支、禅支的差别）某长老说：是基本禅决
　　定觉支、道支、禅支的差别；另一长老说：是为观的所缘的诸蕴
　　决定它们；又一长老说：是个人的意乐决定它们。于他们的诸
　　说之中，当知只是前分至出起观（行舍智）的决定。这是有关于此
　　的次第之说：即以观的决定的干观者（无禅那者）的生起之道，与
　　得定者不以禅为基本的生起之道，以及以初禅为基本和思惟（基本
　　禅以外的）复杂诸行的生起之道，都是属于初禅的，于一切（道）都
　　有七觉支、八道支及五禅支。因为于彼等（生起之道）的前分观曾
　　与喜俱及舍俱，在出起（道）之时到达了行舍的状态则与喜俱。在
　　五种禅法中，以第二、第三、第四禅为基本生起的圣道中，次第的有
　　四支、三支及二支的禅支，但于一切（三种禅中）有七道支。在
　　第四禅（即以第四禅为基本的道）有六觉支。这（禅支等的）差别
　　是依基本禅的决定及由观的决定的。因为此等（诸道）的前分观曾
　　与喜俱及舍俱，在至出起（观）是与喜俱的。其次在以第五禅为基
　　本生起的道中，只有舍与心一境性的二禅支，及六觉支与七道支。
　　这（禅支等的）差别也是依（禅与观）二者的决定的。因为此处，于
　　前分观曾与喜俱或舍俱，在至出起（观）只是与舍俱的。在以无色
　　禅为基本生起的道，也是同样的。
　　如是从基本禅出定，思惟了任何的诸行，于所现的圣道的附近
　　之处而生起的定是和自己的状态相等的。正如土地之色是和大蜥
　　蜴的色相等的。
　　在第二长老的说法，既从诸定而出定，曾思惟了彼等诸定的诸
　　法而生道，则（此道）是必与彼等诸定相等的。即与所思惟的定相
　　等之义。若思惟于欲界的诸法，（此道）亦必属于初禅的。这里，
　　观的决定应知亦如前述。
　　在第三长老的说法，由于各自的意乐，以诸禅为基本，曾思惟
　　了彼等诸禅的诸法而生道，则（此道）是必与彼等诸禅相等的。如
　　无基本禅或思惟禅，只是意乐这（同等）是不成的。此义如于《教诫
　　难陀经》所说。这里，观的决定应知亦如前述。
　　如是当知先说行舍智的决定于觉支、道支及禅支。
　　（Ⅱ）（决定行道的差别）如果这（行舍智）于起初的镇伏烦恼，
　　是以苦以加行及以有行而得镇伏的，则名为苦行道，若以相反的名
　　为乐行道。其次既伏烦恼，观的遍住及道的现前是徐徐而起的，则
　　名为迟知通，与此相反的为速知通。如是这行舍智在于（道的）来
　　处给与各自之道的名字，所以道得四名（苦行道迟知通，苦行道速
　　知通，乐行道迟知通，乐行道速知通）。这行道，对于有的比丘（在
　　须陀洹乃至阿罗汉的四道）是相异的，对于有的比丘在四道是统一
　　的。对于诸佛的成就四道，只是乐行道速知通。对于法将（舍利
　　弗）亦然。但对于大目犍连长老，在初道是乐行道速知通，在上面
　　的三道则为苦行道迟知通。
　　犹如行道，而（欲、精进、心、观的）增上亦然，有的比丘于四道
　　是相异的，有的于四道是同的。这是行舍智决定行道的差别。
　　（Ⅲ）（决定解脱的差别）其次（行舍智的）决定解脱的差别已
　　如前述。此道亦由五种理由而得名：即（一）以自性，（二）以反对
　　者，（三）以自德，（四）以所缘，（五）以来由。
　　（一）如果行舍（智）是思惟诸行为无常之后（从种姓）而出起，
　　则（此道）为由无相解脱而解脱。若思惟为苦之后而出起，则为由
　　无愿解脱而解脱。若思惟为无我之后而出起，则为由空解脱而解
　　脱。这是以自性而得（道之）名。
　　（二）因为这（道）是由于无常随观除了诸行的坚厚（想），及舍
　　断常相、恒相、常恒相而来，故为无相。由于苦随观舍断了乐想，干
　　竭了愿与希求而来，故为无愿。由于无我随观舍断了我、有情、补
　　特伽罗想，见诸行为（我等之）空，故为空。这是以反对者而得（道
　　之）名。
　　（三）这（道）是由于贪等的空故为空。由于没有色相等或贪
　　相等故为无相。由于没有贪愿等故为无愿。这是以（此道的）自德
　　为名。
　　（四）这（道）是以空无相无愿的涅槃为所缘，故亦说为空、无
　　相、无愿。这是以（此道的）所缘为名。
　　（五）其次以来由有二种：即观的来由及道的来由。此中：由
　　观而得来于道，由道而得来于果。即无我随观名为空，由空观而道
　　为空。无常随观名为无相，由无相随观而道为无相。而此（道为无
　　相之）名不是得自阿毗达摩的说法，是得于经的说法。因为彼处
　　（经的说法）说种姓智以无相的涅槃为所缘而名无相，其自己（种姓
　　智）站于（道的）来处，而给与道的（无相之）名，故说道为无相。由于
　　道而来的果为无相是合理的。若随观因为对于诸行而干竭了愿而
　　来，故名无愿，由于无愿观而道为无愿。无愿道的果为无愿。如
　　是，观给自己之名与道，而道给与果。这是以来由而得名。
　　如是这行舍智决定解脱的差别。

　　——行舍智毕——

　　（九）随顺智

　　那习行修习而多作行舍智的他（瑜伽者），则胜解与信更为强
　　有力，善能策励精进，而念善得现起，心善等持，生起更加锐利的行
　　舍智。“他现在要生起圣道了”——他的行舍智思惟诸行为无常或
　　苦或无我而入于有分。在有分之后，于行舍智同样的以诸行为所
　　缘，是无常，或是苦，或是无我，而生起意门转向（心）。此后，在转
　　有分而生起的唯作心之后，无间的心相续连结，以同样的诸行为所
　　缘，生起第一速行心，是名遍作（准备心）。此后亦以彼同样的诸
　　行为所缘而生起第二速行心，是名近行。此后亦以彼同样的诸行
　　为所缘而生起第三速行心，是名随顺。这是它们的各别之名。如
　　果概括的说，则这（遍作、近行、随顺）三种都得名为习行，亦得名为
　　遍作，近行及随顺。对什么随顺呢？即对前分与后分（而随顺）。因
　　此（随顺智）如同（八观智的思惟三相的）作用，故随顺于前面的八
　　观智，及（随顺于）后面的三十七菩提分法。即此（随顺智）是以无
　　常相等缘于诸行而转起，故随顺如同此等八智的（思惟三相的）作
　　用，即如“生灭（随观）智是见有生灭的诸法的生灭”，“坏随观智是
　　见有坏的（诸法的）坏”，“怖畏现起（智）是于有怖畏的（诸法）现起
　　怖畏”，“过患随观（智）是见于有过患（诸法）的过患”，“厌离智是厌
　　离可厌的（诸法）”，“欲解脱智是对于当脱的（诸法）生起解脱之
　　欲”，“以审察智审察于当审察的（诸法）”，“以行舍（智）舍于当舍
　　的”。并且（随顺智亦随顺）于后面的三十七菩提分法，因为以此行
　　道（而得其）当得的（道果）之故。
　　譬如如法（公正）的国王，坐于裁判所而闻他的（八个）裁判官
　　的判决，舍其不合法而取公正，便随顺他们的判决而给予同意道：
　　“即如是吧”，并且也随顺古代的王法。当知这里亦然：即国王如随
　　顺智。八个裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。这里：
　　国王说“即如是吧”而随顺其裁判官的判决及王法，如这（随顺智）
　　是以无常等缘于诸行而生起，故是随顺八智的作用，及（随顺）后面
　　的三十七菩提分。所以说此为谛随顺智。

　　——随顺智毕——

　　符合经文
　　这随顺智是以诸行为所缘的至出起观的最终。但就全体而
　　言，则种姓智为至出起观的最终。
　　现在为了明白这至出起观，当知与此经文的符合：即此至出起
　　观，在《六处分别经》中说为“不彼所成性”（无渴爱），如说“诸比
　　丘，依止于不彼所成性（无渴爱），到达不彼所成性，兹有一之义及
　　依止于一之义的舍，断它及超越它”。在《蛇喻经》中说为“厌离”，
　　如说“厌离者离贪，离贪故解脱”。在《须尸摩经》中说为“法住
　　智”，如说“须尸摩，先为法住智，后为涅槃智”。在《布吒波陀经》
　　中说为“最高之想”，如说“布吒波陀，先生起最高之想，而后（生
　　起）智”。在《十上经》中说为“遍净胜支”，如说“行道智见清净
　　为遍净胜支”。在《无碍解道》中以（欲解脱、审察随观、行舍）三名
　　而说，如说“欲解脱（智），审察随观（智），行舍（智）的此等三
　　法，义一而文异”。在《发趣论》中以二名而说，如说“种姓的随
　　顺、净白的随顺”。在《传车经》中说为“行道智见清净”，如说
　　“朋友，为行道智见清净而从世尊住梵行吗”？
　　大仙以种种之名，
　　而说寂静遍净的至出起观。
　　欲出极大怖畏的轮回的苦沼，
　　智者常于此（观）作瑜伽。

　　 为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完
　　 成了第二十一品，定名为行道智见清净的解释。



　　 第二十二 说智见清净品

　　慧体之五——智见清净

　　其次为种姓智。因为这是转入于道之处，既非（属于）行道智
　　见清净，亦非属于智见清净。但是中间的（就清净道而论）无此名
　　称。然因入于观之流故称为观。其次在须陀洹道、斯陀含道、阿那
　　含道、阿罗汉道的四道智为智见清净。

　　（一）四道智

　　（１）（须陀洹道智）此中，先说由于为欲完成初道智者，实无可
　　作。因为他所应作的，都曾在以随顺为最后的观生起之时作了。如
　　是生起随顺智的（瑜伽者），以彼等（遍作、近行、随顺）三随顺智的
　　各自之力，消灭了覆蔽谛理的广大黑暗之时，他的心不入、不住、不
　　信解、不着、不执、不缚于一切行中，但离去、退缩、还转，如从莲叶
　　的水相似。一切的相所缘及一切的转起所缘呈现都是障碍。
　　于一切的相及转起的所缘而呈现都是障碍之时，在他习行了
　　随顺智之末，生起以无相、不转起、离（有为）行、灭、涅槃为所缘的，
　　超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地的，入于圣者种姓、圣者名称、
　　圣者之地的，最初转入、最初专念、最初思虑于涅槃所缘的，以无
　　间、等无间、修习、亲依止、非有、离去的六种缘的状态而实行于道
　　的、达顶点的、是观的最高的、不再退转的种姓智。这是有关于此
　　的论说：“如何自外的出起及于还灭的慧成为种姓智呢？克服生
　　起故为种姓。克服转起……乃至恼故为种姓……克服外的行之相
　　故为种姓。入于不生起故为种姓。入于不转起……乃至入于无恼、
　　灭、涅槃故为种姓。克服生起而入于不生起故为种姓”。如是当知
　　一切详说。
　　这里，虽然是由一转向（作用）于一（速行的）过程中转起，但为
　　示随顺与种姓对于各别的所缘而转起，正如这样的譬喻：好象一位
　　要跳过大水沟而站于彼岸的人，快快跑来，握住结悬于水沟此岸的
　　树枝之上的绳子或杖而跳跃，倾向其身赴于彼岸，到达于彼岸的上
　　部之时，便放弃它（绳或杖），仍动摇其身于彼岸，才渐渐地站定。如
　　是这瑜伽者亦欲住于有、生、趣、（识）住、（有情）居的彼岸涅槃，以
　　生灭随观等急速而行，以随顺转（心）而把握结悬于自身树枝上的
　　色绳或受等的任何杖为无常苦无我，不即放弃它，以第一随顺心跳
　　跃，以第二（随顺心）倾向其意赴于涅槃，如那人倾向其身赴于彼
　　岸，以第三（随顺心）而成现在将近于当证的涅槃了，如那人到达于
　　彼岸的上部，由于彼心（第三心）之灭而放弃了那自为的所缘，以种
　　姓心而证离（有为）行的彼岸涅槃。因为对一（涅槃）所缘是未曾修
　　习的，所以不即善住，如那人依然动摇其身，此后以道智而得善住。
　　此中：随顺（智）能除覆蔽谛理的烦恼黑暗，但不能以涅槃为所
　　缘；种姓（智）则只能以涅槃为所缘，但不能去那覆蔽谛理的黑暗。
　　正如这样的譬喻：
　　如有明眼之人想道：“我要观察星相”，于夜分出来，仰观明月。
　　但为乌云所覆，他不能见月。此时起了一阵大风，吹散浓厚的乌
　　云，另一阵（风吹）中等的（云），又一阵（风吹）微薄的云。自此他得
　　看见明月现于离去云翳的太空，而观察星相。
　　此中：三种乌云如覆蔽谛理的粗中细的烦恼黑暗。三阵风如
　　三随顺智。明眼之人如种姓智。月如涅槃。一一风次第的吹散（三）
　　乌云，如一一随顺智的除去覆蔽谛理的黑暗。此人于离去云翳的
　　太空中而见清净的明月，如于除去覆蔽谛理的黑暗之时的种姓智
　　见于清净的涅槃。譬如三阵风能吹散覆蔽明月的乌云，但不能见
　　月，如是（三）随顺智能除去覆蔽谛理的黑暗，但不能见涅槃。譬如
　　那人能见月，但不能除去云翳，如是种姓智得见涅槃，但不能除去
　　烦恼的黑暗。是故说此（种姓智）为转入于道。然而这（种姓智自
　　己）虽非转入（于道），但是它站于转入之处，而给与“当如是生”这
　　样的道的想念（印象）之后而灭。而道亦不放弃由此（种姓智）所示
　　与的想念，无间相续的随从于此（种姓）智，即生起而摧破那未曾摧
　　破的贪蕴嗔蕴与痴蕴。
　　这里是一个譬喻：好象一位弓箭手，叫人放一百个盾于八优萨
　　婆的距离之处，以布包面，取箭站于轮机之上。另一人转动轮
　　机，当盾与弓箭手对面之时，即以杖给与暗示。弓箭手不放弃那杖
　　的暗示，即放箭而射穿一百个盾。这里种姓智如以杖给与暗示。道
　　智如弓箭手。如弓箭手之不放弃那杖的暗示而射穿一百个盾，是
　　道智的不放弃由种姓智所示与的想念、以涅槃为所缘、而摧破那未
　　曾摧破的贪嗔痴蕴。
　　此道不仅破贪蕴等，亦得干竭无始轮回展转的苦海，封闭一切
　　恶趣之门，使七圣财现前，舍断八支邪道，寂灭一切怖畏，导至于
　　等正觉者的真子，使得其他数百种的功德。如是和给与许多功德
　　的须陀洹道相应的智，为须陀洹道智。

　　——第一智毕——

　　（须陀洹果）在此（须陀洹道）智之后，生起其（须陀洹道的）异
　　熟或二或三（刹那）的（须陀洹）果心。因为这是出世间善的无间（直
　　接给与）的异熟，所以说：
　　“他们说那是无间定”及“因为灭尽诸漏而得的迟钝的无
　　间定”。
　　然而有人说：有一、二、三或四（刹那）的果心。这是不应接受
　　的。因为在修习随顺智之末而生起种姓智，所以最低限度应有二
　　随顺心，一（随顺心）是不得为修习之缘的。同时在一速行的过程
　　最长的是七心，所以对有些人有二随顺（心），第三为种姓（心），第
　　四为道心，（最后的）三（刹那）为果心。对有些人则有三随顺心，第
　　四为种姓，第五为道心，（后面的）二（刹那）为果心。因此故说“生
　　起或二或三的果心”。
　　有人说：有四随顺，第五为种姓，第六为道心，（后）一为果心。
　　然于第四或第五（圣道）而得安止（入定），不得过此，因为此后便近
　　于有分（不能安止），所以（此说）也是否定的，不应视为真实之说。
　　至此是名为须陀洹的第二圣者。纵使他是过于放逸的，经过
　　七番在天与人中展转轮回之后，便得灭尽于苦（般涅槃）。
　　（十九种观察）其次于得果之后，他的心便入于有分。自此既
　　断有分，为观察于道而起意门转向心。此（心）灭时，次第的（起了）
　　观察于道的七速行。于是再入有分，同样的为了观察果等而生起
　　转向等。由于它们的生起，他（一）观察道，（二）观察果，（三）观
　　察已断的烦恼，（四）观察残余的烦恼，（五）观察涅槃。即他（一）
　　以“我实由此道而来”而观道，（二）以“我曾获得这样的功德”而观
　　果，（三）以“我曾舍断此等的烦恼”而观已断的烦恼，（四）以“此
　　等是我的残余的烦恼”而观将由上面的三道所断的烦恼，（五）最
　　后这样观察不死的涅槃：“我以此法为所缘而通达”，这是须陀洹圣
　　者的五种观察。这样斯陀含、阿那含亦如须陀洹（各有五种观察）。
　　其次在阿罗汉则无观察残余的烦恼（故只有四观察）．。如是一切名
　　为十九种观察；此（数）是最大的限度。因为观察已断（的烦恼）及
　　残余的烦恼，在诸有学是或有或无的。正如无此观察的摩诃男（大
　　名）问世尊道：“于我之内尚有何法未曾舍离，使我时为贪法而占
　　据我心呢”？应知一切的详细说法。
　　（２）（斯陀含道智）如是观察之后，那须陀洹圣弟子，即坐于他
　　的本座，或于其他的时候，为使轻薄欲贪与嗔恚及为得证第二地而
　　行瑜伽。他集中了根、力、觉支、以智思惟那区别为色、受、想、行、
　　识的诸行“是无常、苦、无我”，反复思惟，入于观的程序。如是行道
　　者，依前面所说的方法，于行舍智之末，由一（意门）转向而生起随
　　顺智及种姓智时，即在种姓之后生起斯陀含道。与彼相应的智为
　　斯陀含道智。

　　 ——第二智毕——

　　（斯陀含果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果
　　心。至此名为斯陀含（一来）的第四圣者，他只一次来此世间便得
　　灭尽于苦。此后的观察，亦如前述。
　　（３）（阿那含道智）如是观察之后，那斯陀含圣弟子，即坐于他
　　的本座，或于其他的时候，为断欲贪与嗔恚而无余及为证得第三地
　　而行瑜伽。他集中了根、力、觉支，以智思惟那诸行“是无常、苦、无
　　我”，反复思惟，进入观的程序。如是行道者，依前述之法，于行舍
　　智之末，由一（意门）转向而生起随顺智及种姓智时，即在种姓之后
　　生起阿那含道。与彼相应之智为阿那含道智。

　　——第三智毕——

　　（阿那含果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果
　　心。至此名为阿那含（不还）的第六圣者，即于彼化生之处而般涅
　　槃，不复还来——依结生而不再来此世间之故。此后的观察亦如
　　前述。
　　（４）（阿罗汉道智）如是观察之后，那阿那含圣弟子，即坐于他
　　的本座，或于其他的时候，为断色（贪）、无色贪、慢、掉举、无明而无
　　余及为证得第四地而行瑜伽，他集中了根、力、觉支，以智思惟那
　　诸行“是无常、苦、无我”，反复思惟，进入观的程序。如是行道者，
　　依前述之法，于行舍智之末，由一（意门）转向而生起随顺智及种
　　姓智之时，即于种姓之后生起阿罗汉道。与彼相应之智为阿罗汉
　　道智。

　　——第四智毕——

　　（阿罗汉果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果
　　心。至此名为阿罗汉第八圣者，大漏尽者，具最后身，卸去重担，随
　　得自己目的，尽诸有结，是以正知解脱，为天及（人）世间的最高应
　　施者。是故说：“在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的
　　四道智为智见清净”，这是说关于顺次可得的此等四智。

　　（二）智见清净的威力

　　现在是为知这四智的智见清净的威力：
　　（１）圆满菩提分的状态，
　　（２）出起与力的结合，
　　（３）断那应断的诸法，
　　（４）于现观之时所说的遍知等的作用，
　　此等一切
　　都应依它们的自性而知解。
　　（１）（圆满三十七菩提分）此中：“圆满菩提分的状态”，是菩提
　　分的圆满状态。即四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、
　　八支圣道的此等三十七法，因为依菩提的支分之义而得名菩提是
　　在于圣道的一边的，故名为菩提分。在于一边是说在资助的状态
　　之故。
　　（四念处）因为进入彼等所缘而现起故为“处”。念即是处故为
　　“念处”。因于身、受、心、法而把握不净、苦、无常、无我之相，及由
　　于舍离净、乐、常、我之想而转起，故分为四种；是故名为四念处。
　　（四正勤）以此而勤故为“勤”。美的勤为“正勤”；或以此而作
　　正当的勤为“正勤”；或因无烦恼之丑故为美，因以能生利益安乐之
　　义而取得殊胜的状态及能作最优的状态故为勤，是名“正勤”。这
　　与精进是一同义语。即已生与未生的恶而令断与不生的作用，及
　　未生与已生的善而令生起与存续的作用，而有四种。是故名为四
　　正勤。
　　（四神足）即以前面所说的成就之义为“神变”。由于和那（神
　　变）相应的（而为神变的）先导之义，及由于作为（神变）果的前分之

　　义，是神变的基本，故为“神足”。由于那欲等而有四种，故名“四神
　　足”。即所谓：“四神足是欲神足，精进神足，心神足，观神足”，
　　这些是出世间的。其次世间的，因如此等说法：“若诸比丘，以欲
　　为主而得定，得心一境性，是名欲定”，故亦以欲等为主而得（世
　　间法）。
　　（五根、五力）因为克服了不信、懈怠、放逸、散乱、愚痴，故以称
　　克服的增上之义为“根”。因为不给不信等所胜，故以不动之义为
　　“力”。此两者都依信等而有五种，故说“五根、五力”。
　　（七觉支、八支圣道）念等是觉了有情的支分，故为七觉支。正
　　见等依出离之义为八道支。所以说“七觉支、八支圣道”。
　　而此等三十七菩提分法，于（圣道的）前分而起世间观时，若以
　　十四种而把握于身的，是身随观念处。若以九种而把握于受
　　的，是受随观念处。若以十六种而把握于心的，是心随观念处。
　　若以五种而把握于法的，是法随观念处。
　　（于前分的世间观）当他见到自己未曾生起却于他人生起的
　　恶，为了令恶不生而作这样的精进：“此（恶）曾于如是行者而生起，
　　我将不如是行，我将不生如是的恶”，这是第一正勤。当他见到曾
　　于自己现行不善，为令断此而精进，是第二（正勤）。为令生起未曾
　　于自己生起的禅或观而精进者，是第三（正勤）。如是令其屡屡生
　　起于已生的（禅或观）使其不退者，是第四正勤。
　　（于前分的世间观）以欲为主而生善时为欲神足，……乃至离
　　邪语时为正语。如是（在前分的世间观）于种种心中而得（三十七
　　菩提分法）。
　　然而在此等四（圣道）智生起之时，则于一心中而得（三十七菩
　　提分法）。在（圣）果的刹那，除了四正勤，而得其余的三十三（菩提
　　分法）。如是于一心中所得的这些，只以涅槃为所缘的一念由于对
　　身等而断净想等的作用的效果而说为四念处。只一精进由于令未
　　生（之恶）不生等的作用的效果而说为四正勤。（除四念处四正勤
　　外）其他的是没有减与增的。
　　并于彼等（三十七菩提分法）之中：
　　九为一种，一为二种，以及四、五种，
　　八种与九种——如是它们有六种。
　　“九为一种”——即欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业、命（之
　　九），此等依欲神足等只一种，它们不入于其他的部分。
　　“一为二种”——即信，依根与力为二种。
　　“以及四、五种”——即其他的一为四种，一为五种的意思。此
　　中：一定，依根、力、觉支、道支为四种。一慧，依彼等（根力觉支道
　　支）四及神足的一部分为五种。
　　“八种与九种”——是其他的一为八种，一为九种的意思。即
　　念，依四念处、根、力、觉支、道支为八种。而精进，依四正勤、神足、
　　、根、力、觉支、道支为九种。如是：
　　此等菩提分，有十四的不离（纯无区分的），
　　依部分为七类，却有三十七的分别。
　　因为完成自己的作用及于自性而转起，
　　彼等一切的发生都是在获得圣道的时候。
　　如是先于此（智见清净）中当知“圆满菩提分的状态”。
　　（２）（出起与力的结合）（出起）“出起与力的结合”，是出起及力
　　的结合。即世间观，因为是以相为所缘及不断于转起之因的集，故
　　不从于相及转起而出起。而种姓智，因为不断于（转起之）集，故不
　　从转起而出起，但因以涅槃为所缘，故从相而转起；这只是从一
　　（相）而转起。所以说：“从外而转起及回转的智为种姓智”。相
　　似的说：“因为从生而回转入于不生故为种姓。从转起而回转
　　等”——如是应知一切。然此等四（道）智，因以无相为所缘，故从
　　相而出起；因断于（转起之）集，故从转起而出起，这是从二者而出
　　起的。所以说：“如何从二者而出起及回转的慧成为道智？即在
　　须陀洹道的刹那，由见之义的正见，从邪见而出起，及从随彼（邪
　　见）的烦恼和蕴而出起；并从外的一切相而出起，所以说从两者而
　　出起及回转的慧成为道智。由攀著之义的正思惟，从邪思惟……
　　由把握之义的正语从邪语……由等起之义的正业……由净白之义
　　的正命……由策励之义的正精进……由现起之义的正念……由不
　　散乱之义的正定，从邪定而出起，及从随彼（邪定）的烦恼和蕴而出
　　起，并从外的一切相而出起，所以说从两者而出起及回转的慧成为
　　道智。
　　在斯陀含道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之义的正
　　定，从粗的欲贪结、嗔恚结，及从粗的贪随眠、嗔恚随眠而出起……
　　在阿那含道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之义的正定，
　　从微细的欲贪结，嗔恚结，及从微细的欲贪随眠、嗔恚随眠而出
　　起……乃至在阿罗汉道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之
　　义的正定，从色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明
　　随眠而出起；及从随彼转起的烦恼和蕴而出起；并从外的一切相而
　　出起，所以说从二者而出起及回转的慧成为道智”。
　　（力的结合）在修习世间的八等至（定）之时，则止的力为优胜，
　　修无常随观等的时候，则观的力（为优胜）。然而在圣道的刹那，彼
　　等（止观）之法则依互相不超胜之义而一双结合而起，是故在此等
　　四（道）智是两力结合的。即所谓“从那与掉举俱的烦恼和蕴而
　　出起者的心一境性而不散乱的定是以灭为境（所缘）的。从那与无
　　明俱的烦恼和蕴而出起者的随观之义的观也是以灭为境的。所以
　　由出起之义，止与观是同一作用的，一双是结合的，互不超胜的。是
　　故说依出起之义修习止与观一双的结合”。如是当知于此（智见清
　　净）中的出起与力的结合。
　　（３）（断那应断的诸法）“断那应断的诸法”，是说在此等四（道）
　　智中，当知以什么智而断什么应断的诸法。即此等（四道智）如理
　　的断那称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、
　　轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、（不善）心生起的诸法。
　　此中：“结”——因为（今世的）诸蕴与（来世的）诸蕴、业与果、
　　有情与苦的连结，故称色贪等的十法（为结）。即直至有彼等（诸结
　　的生起）而此等（蕴果苦等）不灭。此中：色贪、无色贪、慢、掉举、无
　　明等的五种，因为是生于上（二界）的诸蕴等的结，故称上分结；有
　　身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚等的五种，因为是生于下（欲界）的诸
　　蕴等的结，故称下分结。
　　“烦恼”——即贪、嗔、痴、慢、见、疑、惛沉、掉举、无惭、无愧等
　　的十法，因为它们自己是杂染及杂染其相应之法的缘故。
　　“邪性”——因为是于邪而起之故，即邪见、邪思惟、邪语、邪
　　业、邪命、邪精进、邪念、邪定等的八法，或加邪解脱及邪智为十法。
　　“世间法”——因为世间的（诸蕴）进行之时，它们是不易止息
　　之法，即利、不利、名誉、不名誉、乐、苦、毁、赞等的八法。但在这里，
　　依原因与近行（依附），以此世间法之语，则含有以利等为基的随贪
　　以及不利等为基的嗔恚。
　　“悭”——有住处悭、家族悭、利得悭、法悭、称赞悭的五种。这
　　些是因为于住处等不愿与他人共有而起的。
　　“颠倒”——是对于无常、苦、无我、不净的事物而起常、乐、我、
　　净的想颠倒、心颠倒、见颠倒等的三种。
　　“系”——因为是名身及色身之系，放有贪欲等四种。即是说：
　　贪欲身系，嗔恚身系，戒禁取身系，此是谛住着身系。
　　“不应行”——即由于欲、嗔、痴、怖畏、不应作而作，应作而不
　　作的语义相同。因为圣者不应以此而行，故说不应行。
　　“漏”——因为依所缘至于种姓智及依处所至于有顶（非想非
　　非想处）而漏落故，或依常流之义，如水缸之漏水，因不防护（眼等
　　之）门而漏故，或者是轮回之苦的漏，故与欲贪、有贪、邪见、无明的
　　语义是相同的。
　　“暴流”——因为（上面的欲贪等四法）有拖拉于海洋之义及难
　　度之义故（亦说暴流）。
　　“轭”——因为不与所缘分离，不与苦分离，所以与彼等（欲贪
　　等）的语义是相同的。
　　“盖”——是心的障、盖、蔽覆之义，有贪欲（嗔恚、惛沉睡眠、掉
　　举恶作、疑）等的五种。
　　“执取”——因为这是从超出了自性以及执着其他的不实的自
　　性之相而起，故与邪见之语同义。
　　“取”——曾以一切相于“缘起的解释”中说过，即欲取等
　　四种。
　　“随眠”——依强有力之义，有欲贪等七种，即欲贪随眠，嗔恚、
　　慢、见、疑、有贪及无明随眠。因为它们强有力，屡屡为欲贪等的生
　　起之因，眠伏（于有情中）故为随眠。
　　“垢”——有贪、嗔、痴的三种，因为它们自己不净，亦使别的不
　　净，如泥为油膏所涂相似。
　　“不善业道”——即是不善业及为恶趣之道的杀生、偷盗、邪
　　淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等的十种。
　　“不善心生起”——是八贪根、二嗔根、二痴根的十二种。
　　如是此等（四道智）如理而断彼等的结等。怎样的呢？先说于
　　十结之中，有身见、疑、戒禁取及令至恶趣的欲贪、嗔恚等的五法是
　　初智所断。其余的粗的欲贪、嗔恚是第二智所断。细的（欲贪、嗔恚
　　）是第三智所断。而色贪等五种只是第四智所断。下面虽然不
　　以“只”字而作确定，但说彼等（不善）是上位的智所断，当知已由下
　　位的智破除了彼等令至恶趣的（恶），（其残余的）是由上位的智所
　　断。
　　于“烦恼”中：见与疑是初智所断。嗔是第二智所断。贪、痴、
　　慢、惛沉、掉举、无惭、无愧是第四智所断。
　　在“邪性”中：邪见、妄语、邪业、邪命是初智所断。邪思惟、两
　　舌、恶口是第三智所断。当知这里是说思为语。绮语、邪精进、
　　（邪）念、（邪）定、（邪）解脱、（邪）智是第四智所断。
　　在“世间法”中：嗔恚是第三智所断。随贪是第四智所断。有
　　人说：对于名誉和称赞的随贪是第四智所断。
　　“悭”，唯是初智所断。
　　在“颠倒”中：以无常为常以无我为我的想、心、见的颠倒，及以
　　苦为乐以不净为净的见颠倒，是初智所断。以不净为净的想与心
　　的颠倒，是第三智所断。以苦为乐的想与心的颠倒，是第四智所
　　断。
　　在“系”中：戒禁取及此是谛住著身系，是初智所断。嗔恚身系
　　是第三智所断，其余的（贪欲身系）是第四智所断。
　　“不应行”唯是初智所断。
　　“在“漏”中：见漏是初智所断。欲漏是第三智所断。其余的（有
　　漏，无明漏）是第四智所断。在“暴流及轭”中亦同于此。
　　在“盖”中：疑盖是初智所断。贪欲、嗔恚、恶作（后悔）的三种
　　是第三智所断。“惛沉、睡眠、掉举是第四智所断。
　　“执取”唯是初智所断。
　　于“取”中：因为一切世间法，以基础欲而说则都是欲，故色、无
　　色贪亦摄入欲取，所以此欲取是第四智所断。其余的（三种）是初
　　智所断。
　　在“随眠”中：见与疑随眠是初智所断。欲贪与嗔恚随眠是第
　　三智所断。慢、有贪及无明随眠是第四智所断。
　　于“垢”中：嗔垢是第三智所断。其余的（贪、痴）是第四智所
　　断。
　　于“不善业道”中：杀生、偷盗、邪淫、妄语、邪见是初智所断。两
　　舌、恶口、嗔恚的三种是第三智所断。绮语、贪欲是第四智所断。
　　于“不善心生起”：四种与见相应的及与疑相应的五（心）是初
　　智所断。二种与嗔相应的是第三智所断。其余的（五种）是第四智
　　所断。而任何法是由彼智所断的，即是由那智所应断的。所以说：
　　“此等四道智如理而断彼等的结等的诸法”。
　　然而此等（四智）是断此等诸法的过去与未来呢？还是现在
　　呢？在这里，如果说是（断）过去与未来的，则精进成为无果的了。
　　何以故？因无可断之法的缘故。若断现在的，（则同样的精进）亦
　　成为无果的了，因为当断之法与精进共同存在，而道的修习亦成为
　　杂染了，或者成为（道的修习）与烦恼不相应的了，实无现在的烦恼
　　与心不相应的。此非特殊的责难。这曾在圣典中说：“断烦恼
　　者，断过去的烦恼；断未来的烦恼，断现在的烦恼”。又说：“若断过
　　去的烦恼，则为尽其已尽，灭其已灭，离其已离，没其已没；即是说
　　断其过去不存在的”，所以否定了说：“他不断过去的烦恼”。同样
　　的：“若断未来的烦恼，则为断其未生的，断其未来的，断其未起
　　的，断其未曾现前的；即是说断其未来不存在的”，所以也否定了
　　说：“他不断未来的烦恼”。同样的，“若断现在的烦恼，那么，则
　　贪染者断贪，嗔怒者断嗔，愚痴者断痴，慢者断慢，执取者断邪见，
　　散乱者断掉举，疑者断疑，（烦恼的）强有力者断随眠，即是说黑白
　　的诸法双双结合而起，而道的修习亦成为杂染了”。所以否定了一
　　切说：“他不断过去的烦恼，不断未来的烦恼，不断现在的烦恼”。但
　　在问题的终结说：“然而这样则无修道、无证果、无断烦恼、无现观
　　法了”。可是认为“不然，是有修道……乃至有现观法的”。“象什
　　么呢”？即这样说：“譬如未结果的嫩树。如果有人砍断了（此树
　　的）根，则此树的未曾所生的果，未生者便不生，未发者便不发，未
　　起者便不起，未现前者便不现前。如是生起为生烦恼的因，生起为
　　（生烦恼的）缘。既见生起的过患，而心入不生起（的涅槃）。因为
　　他的心入于不生起，故彼以生起为缘而生的烦恼，未生者便不
　　生……乃至未现前者便不现前。如是因灭故苦灭。转起为因……
　　相为因……造作为因……乃至因为他的心入于无作，故彼以造作
　　为缘而生的烦恼，未生者……乃至未现前者便不现前。如是因灭
　　故果灭。所以说有修道证，有证果，有断烦恼，有现观法”。
　　此说是指什么而说的呢？这是指断得地的烦恼而说的。然而
　　得地的（烦恼）是过去，是未来，还是现在的呢？它们是得地而生起
　　的。因为“生起”有现在、生已离去、作机会、得地等的许多种类。此
　　中：（一）称为一切具有生、老、坏者，为“现在生”。（二）已尝所缘
　　之味而后灭，称为尝已而离去的善、不善、及彼已达生（老坏）等三
　　而后灭，称为已生而离去的其他的有为法，为“生已离去生”。（三）
　　即如所说由他于过去所行的任何业，此业虽是过去，因为已拒绝了
　　其他的（业的）异熟（报），造作了自己的异熟的（生起的）机会，并且
　　这已造作了机会的异熟虽未生起，但如是作了机会之时是必然会
　　生起的，所以名为“作机会生”。（四）于诸地中未曾绝根的不善，名
　　为“得地生”。
　　这里当知地与得地的差别。“地”——是为观所缘的（欲、色、
　　无色的）三地为五蕴。“得地”——是值得于此等诸蕴之中生起的
　　一种烦恼。因为彼此（烦恼）所得之地，故名“得地”。然而此“地”
　　不是所缘的意思；因为依所缘的意思，是缘于一切过去未来的（诸
　　蕴）及缘于业已遍知的漏尽者的诸蕴而生起烦恼，正如输罗耶长者
　　的缘于大迦旃延及难陀学童的缘于莲华色（比丘尼）等。如果
　　说彼（依所缘而起的烦恼）为得地，因为那（所缘）是不能断的，那么
　　便没有人能断有的根本了。当知得地是依基地（烦恼的生处）的意
　　思而说的。即任何未曾为观所遍知的诸蕴生起，自从彼等诸蕴生
　　起以来，便即眠于彼等（诸蕴）之中而为轮转之根的一种烦恼，以未
　　断于彼（种烦恼）之义名为“得地”。
　　此中：于任何人的诸蕴之中而依未断之义的随眠烦恼，他们
　　只是以他（自己）的诸蕴为他的烦恼之基，不是属于别人的诸蕴（为
　　他的烦恼之基）。过去的诸蕴，是过去的诸蕴中未断的随眠烦恼之
　　基，不是其他（的未来现在的诸蕴为基）。同样的，欲界的诸蕴，是
　　欲界诸蕴中未断的随眠烦恼之基，不是其他（的色无色界的诸蕴为
　　基）。于色、无色界也是一样。其次于须陀洹等（的圣者之）中，在
　　任何圣者的诸蕴中而为轮转的根本的烦恼种，已由此等之道断掉
　　了，此等圣者的诸蕴，因为不是已断的轮转的根本的此等烦恼之
　　基，所以不得称为地。于诸凡夫，因为未断一切的轮转的根本烦
　　恼，故作善或不善之业；如是由于他的业、烦恼之缘而辗转轮回。然
　　而不能说“他的轮转的根本（烦恼）只在色蕴而不在受蕴等，或只在
　　识蕴而不在色蕴等”。何以故？因为是随眠于无差别的五蕴之中
　　的缘故。怎样的呢？
　　正如在树内的地味等。譬如大树，长于地面，依地味及水味之
　　缘，而使根、干、大枝、小枝、嫩芽、叶、花、果得以繁荣，招展于虚空，
　　直至劫末，由于种子的展转而树种相续之时，决不能说那地味等只
　　在根部不在干等……乃至只在果而不在根等。何以故？因为（地味
　　等）是无差别的行于一切根等之故。又如有人厌恶某树的花果等，
　　用一种叫做曼陀伽刺（一种鱼的刺）的毒刺，刺进此树的四方，此树
　　因被那毒所触，被侵夺了地味和水味，当然不能生育及继续生长
　　了。
　　如是厌恶于诸蕴转起的善男子于自己的相续中而开始修习四
　　道，正如那人加毒于树的四方。此蕴的相续被四道的毒触所触之
　　时，因被剥夺了一切轮转根本的烦恼，至身业等一切种类的业成为
　　唯作的状态，到达了不再生于未来的有，则自然不能发生于他有
　　（来世）的相续了。只由最后识之灭，如无薪之火，于无取而般涅
　　槃。如是当知地与得地之差别。
　　其次有（一）现行，（二）固执所缘，（三）未镇伏，（四）未绝根
　　的四种生起。
　　此中：（一）“现行生起”便是现在生起。（二）当所缘来入于眼
　　等之门，于前分虽未生起的烦恼种，因为固执所缘，于后分必然生
　　起（烦恼种）所以称为“固执所缘生起”，犹如在迦尔耶那村乞食
　　的大帝须长老，因见异性的姿色而起烦恼种一样。（三）未以任何
　　止观而镇伏的烦恼种，亦未入于心的相续，因为缺乏生起的遮止之
　　因，故名“未镇伏生起”。（四）虽已以止观而镇伏，但因未以圣道而
　　绝（烦恼种之）根，仍未超脱生起的可能性，故名“未绝根生起”。正
　　如获得了八等至的长老，飞行于虚空之时，因为听到了于开花的树
　　林中采花的妇女的美妙歌声，而起烦恼种一样。这固执所缘，未镇
　　伏及未绝根生起的三种，当知都包摄于得地中。
　　在上面所说的种种生起中，那称为现在、存已离去、作机会及
　　现行的四种生起，因为那不是由于道所断的，所以不得由任何（道）
　　智而断。其次称为得地、固执所缘、未镇伏及未绝根的（四种）生
　　起，因为生起彼等世间出世间之智而灭此等的生起状态，所以此等
　　一切（的生起）是当（以此智）断的。如是于此（智见清净）中，应知
　　“以此（智）断那应断的诸法”。
　　（４）（作用）
　　于现观之时所说的遍知等的作用，
　　此等一切都应依它们的自性而知”。
　　即是说于谛现观之时，在此等（须陀洹道等的）四智的一一刹那所
　　说的遍知、舍断、作证、修习等的各各四种作用，而此等（作用）都应
　　依他们的自性而知。古师说：譬如灯火，在非前非后的同一刹那
　　而行四种作用——燃烧灯芯，破除黑暗，发光，消油，如是道智亦于
　　非前非后的同一刹那而现观四谛。即以遍知现观而现观苦，以舍
　　断现观而现观集，以修习现观而现观道，以作证现观而现观灭。这
　　是怎么说的呢？因为是以灭为所缘而得成就观见及通达于四谛
　　的。即所谓：“诸比丘，见苦者，亦见苦之集，见苦之灭，以及见
　　苦灭之道”。又说：“具道者之智，亦即是苦的智，亦即是苦之集
　　的智，亦即是苦之灭的智，亦即是苦灭之道的智”。
　　这里：譬如灯火的燃烧灯芯，是道智的遍知于苦。如（灯火
　　的）破除黑暗，是（道智的）舍断于集。如（灯火的）发光，是（道智）
　　由于俱生等的缘而修习称为正思惟等法的道。如（灯火的）消油，
　　是（道智的）消除烦恼而作证于灭。应知这样的合喻。
　　另一说法：譬如日出，非前非后，在出现之时而行四种作
　　用——照色、破暗、现光、止寒，如是道智……乃至以作证现观而现
　　观于灭。这里譬如太阳的照色，是道智的遍知于苦。如破暗是舍
　　断于集。如现光是由于俱生等的缘而修道。如止寒是止息烦恼而
　　作证于灭。应知这样的合喻。
　　又一种说法：譬如渡船，非前非后，于同一刹那而行四种作
　　用——舍此岸，渡中流，运载货物，到达彼岸。如是道智……乃至
　　以作证现观而现观于灭。这里譬如渡船的舍此岸，是道智的遍知
　　于苦；渡中流，是舍断于集；运载货物，是由于俱生等的缘而修道；
　　到达彼岸，是作证彼岸的涅槃。应知这样的合喻。
　　如是在谛现观之时于一刹那依四种作用而转起的智的四
　　谛依十六行相的如实之义是一时通达的。即所谓：“如何依如
　　实之义而四谛一时通达呢？依十六行相的如实之义而四谛是一时
　　通达的。即（１）逼迫义，（２）有为义，（３）热恼义，（４）变易义，这
　　是苦的如实之义；（５）增益义，（６）因缘义，（７）结缚义，　（８）障碍
　　义，这是集的如实之义；（９）出离义，（１０）远离义，（１１）无为义，
　　（１２）不死义，这是灭的如实之义：（１３）出义，（１４）因义，（１５）见
　　义，（１６）增上义，这是道的如实之义，依此等十六行相的如实之
　　义，则四谛为一摄。此一摄为一性；那一性由一智而通达，所以说
　　四谛是一时通达的”。
　　或有人问：还是苦等的其他的如病及痈之义，为什么只说四
　　义呢？答道：因为由于见其他的（集等之）谛而此等（病痈等）之义得
　　以明了之故。
　　此中：“什么是苦的智？即由苦缘所生起的慧及知解”，由
　　此等方法，亦即以一一谛为所缘而说谛智。又依这样的方法：
　　“诸比丘，见苦者亦见其集”等，是说以一谛为所缘，亦得完成在其
　　余诸谛的作用。
　　此中：以一一谛为所缘之时，先由于见“集”，亦得明了于其自
　　性的“逼迫”相的苦的“有为”之义；（何以故？）因为这（苦）是由于增
　　益相的集所增益、作为及聚集的。又因为道是去烦恼之热而极清
　　凉的，所以由于见“道”，而明了它（苦）的“热恼”之义；正如尊者难
　　陀，由于见天女而明了孙陀利的不美。其次由于见不变易的
　　“灭”，而明了它的“变易”之义，更不必说了。
　　同样的，由于见“苦”，亦得明了于其自性的“增益”相的集的
　　“因缘”之义；正如因见由于不适的食物所生的病，而明了食物是病
　　的因缘。由于见离系的“灭”，亦明了（集的）“障碍”之义。
　　同样的，由于见不远离的“集”，亦得明了“出离”相的灭的“远
　　离”之义。由于见“道”，明了（灭的）“无为”之义；然而此瑜伽者，虽
　　于无始的轮回而未曾见道，但因为彼（道）是有缘故有为，所以无缘
　　法（灭）的无为而极其明白。由此见“苦”，亦明了此（灭的）“不死”
　　义。因为苦是毒，而涅槃是不死。
　　同样的，由于见“集”，亦得明了于“出”相的道的“因”义，即知
　　此（集）非（至涅槃之）因，而此（道）是得涅槃之因。由于见“灭”，亦
　　明了（道的）“见”义；正如见极细微之色者，明了其眼睛的明净说：
　　“我的眼睛实在明净”。由于见“苦”，亦明了（道的）“增上”义，正如
　　见种种病痛贫穷之人，而明了自在之人的庄严。
　　如是因为依于（四谛的）自相而明了每一谛之义，并且由于见
　　其他的谛而明了其他的各三（谛之义），所以说于一一谛各有四义。
　　但在圣道的刹那，此等一切（十六行相）之义，则只由各有四作用的
　　苦（智）等中的一智而通达。
　　其次对那些主张种种现观的人的答复，曾在阿毗达磨的《论
　　事》中说。
　　现在来说所说的遍知等的四作用。此中：
　　遍知有三种，断与证亦尔，
　　修习有二种，当知抉择说。
　　（Ⅰ）（遍知）“遍知有三种”——即（一）知遍知，（二）度遍知，
　　（三）断遍知的三种遍知。此中：
　　（一）“知通之慧是知之义的智”，这样概举了之后，又简略
　　地说：“任何被知通之法，即为已知”，更详细地说：“诸比丘，一
　　切当知通。诸比丘，什么是一切当知通？诸比丘，即眼是当知通等
　　等”，是名“知遍知”。知解名色与缘是它的（知遍知的）不共（独特）
　　之地。
　　（二）“遍知之慧是度知之义的智”。这样概举了之后，又简
　　略地说：“任何被遍知之法，即为度知”，更详细地说：“诸比丘，
　　一切当遍知。诸比丘，什么是一切当遍知？诸比丘，即眼是当遍知
　　等等”，是名“度遍知”。因为这是由审度“无常、苦、无我”而转起
　　的，所以从聚的思惟而至于随顺智，是它的（度遍知的）不共之地。
　　（三）“舍断之慧是遍舍之义的智”，这样概举了之后，又详
　　细地说：“任何被舍断之法，即为遍舍”，并且因以这样的方法而转
　　起的：“由无常随观而断常想等”，故名“断遍知”。从坏随观而至于
　　道智是它的地。在这里，此（断遍知）是（遍知之）意。或者因为知（遍
　　知）与度遍知是帮助于彼（断遍知）之义，及因为舍断了任何法，必
　　然是知与度知的，是故当知依于此法而三种遍知都是道智的作用。
　　（Ⅱ）（断）断如遍知，亦有三种：即（一）伏断，（二）彼分断，
　　（三）正断。此中：
　　（一）以彼等世间定而伏五盖等的敌对法，如投水瓮于长着水
　　草的水中而压一部分的水草，是名“伏断”。但圣典中对于诸盖的
　　镇伏只说：“诸盖的伏断，是由修初禅者”；当知是明了故这样
　　说。因为诸盖在禅的前分或后分是不能迅速压伏于心的；只是寻
　　等（被压伏）于安止（根本定）的刹那；所以诸盖的镇伏是明了的。
　　（二）如在夜分，由燃灯而去暗，如是以彼观的部分的对治的
　　智支，而断彼等应断之法，是名“彼分断”。即先以分析名色而断有
　　身见，以执取于缘而断无因及不等因的疑垢，以聚的思惟而断我及
　　我所的聚合执，以分别道与非道而断于非道作道想，以见生起而舍
　　断见，以见衰灭而断常见，以现起怖畏而断于有怖畏起无怖畏想，
　　以见过患而断享乐之想，以厌离随观而断乐想，以欲脱而断不欲
　　脱，以审察而断不审察，以舍而断不舍，以随顺而舍违逆于谛之执。
　　或于十八大观中：（１）以无常随观断常想，（２）以苦随观断乐
　　想，（３）以无我随观断我想，（４）以厌恶随观断喜，（５）以离贪随
　　观断贪，（６）以灭随观断集，（７）以舍遣随观断过患，（８）以灭尽
　　随观断坚厚想，（９）以衰灭随观断造作，（１０）以变易随观断恒想，
　　（１１）以无相随观断相，（１２）以无愿随观断愿，（１３）以空随观断住
　　着，（１４）以增上慧法观断坚实住着，（１５）以如实智见断痴昧住
　　着，（１６）以过患随观断执着，（１７）以审察随观断不审察，（１８）以还
　　灭断结着。此亦为“彼分断”。
　　此中：以无常随观等的前七种而断常想等，它们已如“坏随
　　观”中所说。
　　（８）“灭尽随观”，即是“依分离厚想及灭尽之义为无常”这样
　　而见灭尽者的智，并以此智而断厚想。
　　（９）“衰灭随观”，即如这样说：
　　“依（现在）所缘而确定（过去未来）两者为一，于灭胜解，是
　　衰灭随观”。以现前所见的及以推理而见诸行的坏灭，即于那称为
　　坏灭之灭而胜解，以此（衰灭随观）而断造作。因为若观“为什么要
　　造作彼等象这样的衰灭法”之人的心，是不会倾向于造作的。
　　（１０）“变易随观”，是超越了依色七法等的区分，而见一些
　　其他各异变相的转起；或者以老与死二相而见生起的变易。以此
　　（变易随观）而断恒想。
　　（１１）“无相随观”即无常随观。以此而断常相。
　　（１２）“无愿随观”即苦随观。以此而断乐愿与乐求。
　　（１３）“空随观”即无我随观。以此而断有我的住着。
　　（１４）“增上慧法观”，即如这样说：
　　“审察所缘，于坏随观，
　　及空现起，得增上慧。”
　　这便是知色等所缘及见此所缘（的坏）与彼所缘之心的坏，并以“诸
　　行必坏，诸行有死，更无他物”这样的坏灭方法而了解（诸行的）空
　　性所转起的观；因为此观是作增上慧及诸法的观，故名“增上慧法
　　观”。以此观而善见无实常及无实我，故断坚实住着。
　　（１５）“如实智见”，即把握缘与名色。以此而断由于“我于过
　　去是否存在”等（的疑惑）及“世间是从自在天所生”等（的邪见）所
　　转起的痴昧住着。
　　（１６）“过患随观”，是由怖畏而现起及见一切有中的过患的
　　智。以此不见有任何可以执着之物，故断执着。
　　（１７）“审察随观”，是解脱的方便的审察智。以此而断不审
　　察。
　　（１８）“还灭随观”，即行舍智及随顺智。这是指此时他（瑜伽
　　者）的心从一切诸行退缩沉没及还转而说的，如在倾斜的荷叶上的
　　滴水相似。以此而断结着——即是断欲结等的烦恼住着及烦恼的
　　转起之义。
　　当知这是“彼分断”的详说。在圣典中则仅这样的略说：“修
　　抉择分之定的人，则断恶见的一部分”。
　　（三）其次如以雷电之击树，因以道智而断结等诸法不再转
　　起，这样的断为“正断”。有关于此的说法：“这是修习至于灭尽
　　的出世间之道者的正断”。
　　于上面的三种断中，这里，是正断的意思。然而这瑜伽者于前
　　分的镇伏断及彼分断，是为了助此（正断）之义，故依此法，当知这
　　三种断都是道智的作用，正如杀了敌王而取其王位的人，则他在
　　（即位）以前的一切行为，亦都说是王的行为了。
　　（Ⅲ）（证）虽然“证”是分为世间证及出世间证的两种，但于出
　　世间证有见与修之别，故有三种。此中：
　　（一）“我是初禅的获得者及自在者，我已证得初禅”，象这样
　　与初禅等的接触，是“世间证”。“接触”为曾证，即如“我已证此”这
　　样以显明的智触而触。关于此义，曾概举说：“证之慧是接触之
　　义的智”，并曾对证的解释说：“任何已证之法为曾被接触”。然而
　　（定、道、果等）虽未于自己的相续中生起，但彼等诸法唯由于非他
　　缘的智而知为证。所以说：“诸比丘，一切当证。诸比丘，什么
　　是一切当证？诸比丘，是当证眼等”。又说：“见色者而证，见
　　受……乃至见识者而证。见眼、老、死，乃至见属于不死的涅槃者
　　而证。任何已证的诸法为曾被接触”。
　　（二）于初道的刹那见涅槃为“见证”。
　　（三）于其余诸道的刹那（证涅槃）为“修证”。因此（见证、修
　　证）二种是这里的意义，所以由见与修而证涅槃当知为此（道）智的
　　作用。
　　（Ⅳ）　（修习）“修习有二种”，即世间修习及出世间修习的二
　　种。此中：
　　（一）世间的戒定慧的生起及以它们而相续其习惯，为“世间
　　修习”。
　　（二）出世间的（戒定慧的）生起及以它们而相续其习惯，为
　　“出世间修习”。
　　在此两种之中，这里是出世间修习的意思。因此四种（道）智
　　生起出世间的戒等，由于对它们是俱生缘等之性故，并以它们而
　　（瑜伽者）相续其习惯之故，所以只是出世间修习为此（道智）的作
　　用。如是：
　　“于现观之时所说的遍知等的作用，
　　此等一切都应依它们的自性而知”。
　　至此，对于
　　“有慧人住戒，
　　修习心与慧”，
　　如是为示依其自性而来的慧的修法，业已详说所说的“完成了
　　（慧之）根的二种清净之后，当以完成（慧之）体的五种清净而修
　　习”。并已解答了“当如何修习”的问题。

　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完
　　成了第二十二品，定名为智见清净的解释。



　　 第二十三 说修慧的功德品

　　六、修慧有什么功德

　　其次我要说“修慧有什么功德”？修慧实有数百的功德，欲
　　详说此等功德，纵经长时，也不容易；略而言之，当知有（一）摧破种
　　种烦恼，（二）尝受圣果之味，（三）可能入于灭定，（四）成就应供
　　养者等等。此中：

　　（一）摧破种种烦恼

　　所说的区别名色而摧破有身见等的种种烦恼，是为世间修慧
　　的功德。于圣道的刹那摧破结等的种种烦恼，是为出世间修慧的
　　功德。
　　如恐怖的迅雷击于石山，
　　如疾风的吹火烧去野林，
　　如光热的日轮照破黑暗。
　　这样修慧，摧破长时的随缠
　　以及给与一切不利的烦恼之网。
　　当知这是现世可得的功德。

　　（二）尝受圣果之味

　　“尝受圣果之味”，是说修慧的功德，不但是摧破烦恼，亦得尝
　　受圣果之味。“圣果”即须陀洹果等的沙门果。于二相而尝此（圣
　　果之）味：（１）于圣道的过程，（２）于果之转起。此中：
　　（１）此（圣果的）转起曾示于圣道的过程之中。对于那些说“只
　　是断结名为果，更无他法”的人（案达罗派），当示以此经：“如何
　　由加行安息的慧而为果智？即于须陀洹道的刹那，以见之义的正
　　见，从邪见而出起，从彼（邪见）随转的烦恼和诸蕴而出起，从那外
　　在的一切相而出起；因为那（邪见的）加行的安息而生起正见，故说
　　这是道的果”。尚有其他的例证：“四圣道及四沙门果等的诸法
　　以无量为所缘”。“大（上二界）法对无量法依无间缘为缘”等。
　　（２）其次为示“于果定的转起”而提出这些问题：（一）什么是
　　果定？（二）谁入彼定？（三）谁不入彼定？（四）为什么入定？（五）
　　是怎样入定？（六）如何在定？（七）如何出定？（八）于果之后是什
　　么？（九）果在什么之后？此中：
　　（一）“什么是果定”？即彼以灭为所缘的圣果的安止（根本
　　定）（为果定）。
　　（二～三）“谁入彼定？谁不入彼定”？是一切凡夫不入彼定。
　　何以故？因为他们未证得（此果定）之故。唯一切圣者入于彼定。何
　　以故？因为他们已证得（此果定）之故。可是上位（的圣者）不入于
　　下位（的果定），因为他们已达于其他的圣者之位，（下位的果定）业
　　已安息之故。而下位（的圣者）亦不入于上位（的果定），因未证得
　　之故。但各各于他们自己的果入定。这是这里的确定之说。
　　有人说：须陀洹及斯陀含亦不入定，唯上二位（阿那含及阿罗
　　汉）入定。他们的理由，是说此等（阿那含及阿罗汉）是定的完成者。
　　可是凡夫亦得于他们自己获得了的世间定入定，所以这是没有理
　　由的。然而在这里为什么要考虑有理由无理由？因为圣典中说：
　　“什么十种姓法由观生起？为了获得须陀洹道，克胜了生起……转
　　起……乃至恼……外在的诸行之相，故为种姓。为了证须陀洹果
　　定……斯陀含道……乃至为阿罗汉果定……为空住定……为无相
　　住定，克胜生起……乃至外在的诸行之相，故为种姓”。所以一切

　　的圣者各各于他们自己的果入定，是这里的结论。
　　（四）“为什么入定”？是为了现法乐住。正如王享王乐，天受
　　天乐，如是圣者道：“我将享受圣出世间之乐”，划定期限，于自己所欲
　　的刹那入于果定。
　　（五）“怎样入定？如何在定？如何出定”？先说以二相入定。
　　即不忆念于涅槃以外的所缘及忆念于涅槃。所谓：“朋友，于无
　　相心解脱有二缘：即不忆念一切相及忆念无相界”。这是入定的次
　　序：欲入果定的圣弟子，当至空闲处与寂静处，依生灭等而观诸
　　行。他的观智的次第转起，在以诸行为所缘的种姓智之后，由入果
　　定而他的心安止于灭。因为他的心向果定，即在有学亦只生起果
　　而非生起道的。
　　有的人（指无畏山住者）说：“须陀洹念‘我将入于果定’而住观
　　之后，即成斯陀含，以及斯陀含成阿那含”。对于他们则应这样说，
　　那么，阿那含将成阿罗汉，阿罗汉将成辟支佛，而辟支佛将成为佛
　　了！所以决不如是，此说应以（前面所引的十种姓的）圣典而加否
　　定不可接受。只能这样说：“有学亦只生起果，非生起道”。如果他
　　（有学）是证得属于初禅的道，则生起的果也是属于初禅的。如果所
　　证之道是属于第二等任何之禅，则果也是属于第二等任何之禅的。
　　这是先说（于果定）入定。
　　（六）（如何在定）其次依此说而以三相在定：“朋友，在无相
　　心解脱而有三缘：即不忆念一切相，忆念无相界及于事前的行作”。
　　这里“事前的行作”，是在入定之前预作（在定的）时限。因为直至未
　　到他所作的“我将于某某时出定”的时限，他是在定的。这是说他的
　　在定。
　　（七）（如何出定）其次依此说而以二相出定：“朋友，从无相
　　心解脱出定有二缘：即忆念一切相及不忆念无相界”。这样的“一
　　切相”，是色相及受想行识之相。虽然他不一定把此等一切作一起
　　忆念，但摄为一切而说。是故当他忆念于有分的所缘，便从果定而

　　出定。当知这是他的出定。。
　　（八）“于果之后是什么？果在什么之后”？先说于果之后便于
　　果或是有分。
　　（九）（果在什么之后）即果（１）在道之后，（２）在果之后，（３）在
　　种姓之后，　（４）在非想非非想处之后。此中：（１）（果）于道的过程中
　　为“在道之后”。（２）后后（的果）在前前的“果之后”，（３）于果定中
　　的前前（之果）是“在种姓之后”。这里的“种姓”，当知即是随顺智。
　　即如《发趣论》中说：“阿罗汉的随顺，依无间缘为果定之缘。诸有
　　学的随顺，依无间缘为果定之缘”，（４）从灭定出定（所得）的果是
　　在非想非非想处之后。
　　此中：除了于道的过程生起的果之外，余者都是由果定转起
　　的。如是这为（此果）于道的过程或于果定的生起法：
　　不安者安，涅槃为所缘，唾弃世间乐，
　　是清净寂静最上的沙门果。
　　（沙门之果）甜如蜜，
　　以有食素净乐可意极可意的甘露而滋润。
　　这圣果之乐是无上乐，
　　因为是智者修慧的所得，
　　所以才能尝此圣果的乐味。
　　这是修习毗钵舍那的功德。

　　（三）可能入于灭定

　　“可能入于灭定”，是说不但得尝圣果之味，当知这修慧的功
　　德，亦能入于灭定，这里为了分别灭定而提出这些问题：（一）什
　　么是灭定？（二）谁入彼定？（三）谁不入彼定？（四）于何处入定？
　　（五）为什么入定？（六）是怎样入定？（七）如何在定？（八）如何出
　　定？（九）出定者的心是向于什么？，（十）死者和入定者有什么差
　　别？（十一）灭定是有为或无为、世间或出世间、完成或不完成？
　　此中：
　　（一）“什么是灭定”？是以次第而灭心及心所法之不转起。
　　（二～三）“谁入彼定？谁不入彼定”？一切凡夫、须陀洹、斯
　　陀含、乾观的阿那含及阿罗汉不入定。获得八等至的阿那含及漏
　　尽者（阿罗汉）入定。即如所说：“具二力故，三行安息故，以十六
　　智行、九定行而得自在的慧，是灭定的智”。而此（灭定的）完成，除
　　了获得八等至的阿那含及漏尽者之外，余者是没有的。所以只是彼
　　等（二者）入定，余者不然。
　　这里，什么是“二力”？乃至什么是……“得自在者”？在这里我
　　们可以不必说什么，因为都已解释其概举（即上面的引文）中说过。
　　即所谓：“二力，即止与观的二力。什么是止力？以出离而得心
　　一境性及不散乱是止力。以不嗔恚……以光明想……以不散
　　乱……乃至以舍遣随观的入息……以舍遣随观的出息而得心一境
　　性及不散乱是止力。止力是什么意义？即以初禅而于诸盖不动故
　　为止力；以第二禅而于寻伺……乃至以非想非非想处定而于无所
　　有处想不动故为止力。于掉举、与掉举相共的烦恼及诸蕴不动不
　　摇不震荡故为止力。这便是止力。
　　“什么是观力？无常随观是观力；苦随观…无我随观…厌离随
　　观…离贪随观…灭随观…舍遣随观是观力。对于色无常随观……
　　对于色舍遣随观是观力。对于受…想…行…识…乃至眼…老死无
　　常随观…对于老死舍遣随观是观力。以什么意义为观力？以无常随
　　观而于常想不动故为观力。以苦随观而于乐想不动故…以无我随
　　观而于我想不动故…以厌离随观于喜不动故…以离贪随观于贪不
　　动故…以灭随观于集不动故…以舍遣随观于取不动故为观力。于
　　无明、与无明相共的烦恼及诸蕴不动不摇不震荡故为观力。这便是
　　观力。
　　以三行安息故—— 以什么三行安息的呢？于第二禅入定者
　　则寻伺的语行安息，于第四禅入定者则入息出息的身行安息。于
　　想受灭定入定者则想与受的心行安息。即以此等三行的安息之
　　故。
　　以十六智行——是以什么十六智行呢？（１）以无常随观智行，
　　（２）苦，（３）无我，（４）厌离，（５）离贪，（６）灭，（７）舍遣，（８）以
　　还灭随观智行，（９）以须陀洹道智行，（１０）以须陀洹果定智行，
　　（１１）斯陀含道……乃至（１６）以阿罗汉果定智行。即以此等十六智
　　行。
　　以九定行——是以什么九定行呢？（１）以初禅定行，（２）以第
　　二禅定行……乃至（８）以非想非非想处定行。（９）以为了获得初禅
　　而有寻、伺、喜、乐、心一境性的（近行定）……乃至以为了获得非想
　　非非想处定而有寻、伺、喜、乐、心一境性的（近行定）。
　　自在——即以（１）转向自在，（２）入定自在，（３）在定自在，
　　（４）出定自在，（５）观察自在的五自在。（１）遂其所欲之处所欲之
　　时而得转向于初禅，因为转向无滞故为转向自在，（２）遂其所欲之
　　处所欲之时得于初禅入定，因为入定无滞故为入定自在，（３）……
　　在定……（４）……出定……（５）……观察因为观察无滞故为观察
　　自在。于二禅……乃至遂其所欲之处所欲之时而得转向于非想非
　　非想处……乃至观察，因为观察无滞故为观察自在。这便是以五
　　种自在”。
　　此中：“以十六智行”，是依最多的智行而说。在阿那含则只以
　　十四智行。如果这样，岂非在斯陀含只十二（智行），而在须陀洹只
　　十（智行）了吗？不然，因为（在斯陀含及须陀洹）是未断定的障碍
　　的五种欲贪的；即是说他们未断此贪，故未得止力圆满，当此（止
　　力）未得圆满，因为力弱，欲入当以（止观）二力而入的灭定是不可
　　能的。可是在阿那含则已断彼（贪），所以此（止观二）力是圆满的。
　　因为力圆满，故可能（入灭定）。所以世尊说：“从灭定而出定者
　　的非想非非想处的善，依无间缘为果定之缘”。这是在发趣大论中
　　只说关于阿那含的从灭定之出定。
　　（四）”于何处入定”？是于五蕴有。何以故？因由次第定生
　　故。于四蕴有（无色）是没有初禅等生起的，所以在彼处（四蕴有）
　　不能入（灭）定。亦有人说（于四蕴有）是没有心所依的（故不能入
　　灭定）。
　　（五）“为什么入定”？因为厌恶诸行的种种生灭转起，想道：
　　“即于现世而成无心，我将至于灭的涅槃而住于乐”，这样便入
　　定了。
　　（六）“如何入定”？即曾行预备的工作，依止观的努力，灭非
　　想非非想处者，如是入（灭）定。因为以止努力者，则只得非想非非
　　想处定为止；苦只以观努力者，则仅得果定为止。然以止观的努
　　力，已作预备的行为，而灭非想非非想处者，则他入于（灭）定。这是
　　略说。
　　其次为详说：兹有比丘，欲入灭定，食事已毕，善洗手足，于远
　　离处，坐于善敷的座上，结跏趺已，持身端正，置念面前，入初禅已，
　　出定之际，而观诸行为无常苦无我。
　　观有三种，即（１）行把握观，（２）果定观，（３）灭定观。此中：
　　（１）行把握观是或钝或利，然而必为道的近因。（２）果定观当唯是
　　利，犹如修道。（３）灭定观当不过钝亦不过利。是故他应以不过钝
　　及不过利的观而观彼等诸行。
　　此后入第二禅而出定，这里亦同样的观彼诸行。此后入第三
　　禅……乃至入识无边处定而出定，这里亦同样的观彼诸行。其次入
　　无所有处定而出定之后，作这样的四种准备行为：（１）使无损害属
　　于诸人的资具，（２）僧伽的期待，（３）师（佛）召，（４）寿限。
　　（１）“使无损害属于诸人的资具”，即不是属于这比丘一身的，
　　是属于众人的衣钵床椅住屋或其他的任何资具。他应决意使此等
　　资具不受火水风盗及鼠等的损失。其决意的方法如下：“某某等物，
　　于此（入定的）七日之内，不为火烧，不为水漂，不为风吹，不为盗贼
　　所取，不为鼠等所啮”！当他如是决定，则（此等资具）于七日之内
　　没有什么危险。如果他不作这样的决定，则未免受火等的损失，正
　　如摩诃那伽长老的事相似：
　　据说，这长老入了他母亲优婆夷的村落中乞食。那优婆夷施他
　　一些粥，并请他在休息所中坐着。这长老便坐下而入灭定。当他在
　　坐时，这休息所失了火，别的比丘们都各自拿了座具逃走。村人来
　　集；见此长老说：“这懒惰的沙门，这懒惰的沙门”！火已烧了（屋的）
　　盖草及竹木等，并已包围了长老。人们以水瓮取了水，灭了火，除
　　了灰，净了地，向他散花礼拜。长老在预定之时而出定，看见了他
　　们说：“我已被他们发现了”，便升空而去毕云古岛了。
　　这是名为“使无损害属于诸人的资具”。对于属于一己的衣服
　　座具等是不需要作各别决意的。因为那是必然为定所保护的，如
　　尊者僧祇婆的事相似。所以说：“尊者僧祇婆的神变是定遍满
　　的，尊者舍利弗的神变是定遍满的”。
　　（２）“僧伽的期待”，是僧伽的等待和期望。即直至这比丘来为
　　止而不行僧伽羯磨的意思。在这里，那期待并非他的（入定比丘的）
　　预备行为，但顾念期待是他的预备工作，所以他应作这样顾念：“如
　　果当我坐于这里在七日之间入于灭定之时，僧伽欲行白羯磨等的
　　任何羯磨，则不等什么比丘来召我时，我即出定”。先作如是决定而
　　入定者，则必于那时而出定。若不这样做，在僧伽集合而不见他之
　　时问道：“某比丘在那里”？答：“正在入灭定”。于是遣一比丘道：“你
　　去！说僧伽召他”。此时这（使者）比丘去到入定者可以听得声音的
　　地方站着说：“朋友，僧伽在等待你”，他便出定。这实在是因为僧
　　伽的命令如是重大，所以他应预先顾念到它而入定，以能自动而出
　　定。
　　（３）“师召”，这里亦只顾念师召为他的预备工作。所以他应这
　　样顾念：“如果当我坐于这里在七日之间入于灭定之时，或因发生
　　了某些事故而师（佛）欲制学处（戒），或因必要而欲说法，则不等什
　　么比丘来召我时，我即出定”。先作如是决定而入定者，则必于那
　　时而出定。若不这样做，在僧伽集合而师不见他之时问道：“某比
　　丘在那里”？答：“正在入灭定”。于是遣一比丘道：“你去！说我召
　　他”。此时这（使者）比丘去到入定者可以听到音声的地方站着说：
　　“师召尊者”，他便出定。这实在因为师召是这样的重大。所以他应
　　预先顾念而入定，以能自动而出定。
　　（４）“寿限”，是寿命的时限。即此比丘应善巧而知其寿限。他
　　当顾念自己的寿行“于七日之间延续或不延续”而后入定。如果他
　　不顾念于七日之间要灭亡的寿行而入定，而他的灭定是不能抵抗
　　死的；又因于灭定中是没有死的，得于定的中途而出定。是故他
　　必须先顾念（此寿限）而后入定。即是说对于余者（三预备行）或可
　　不顾念，但对于此则必须顾念。
　　他这样入无所有处定而出定，作此预备的行为之后而入非想
　　非非想处定。在那里经过了一或二心（刹那）而成无心，便与灭定
　　接触。然而为什么不转起二心以上的心呢？由于灭的加行之故。此
　　比丘以止观二法双双的结合，直至八等至都是次第灭的加行。因为
　　不是非想非非想处定（的加行）而是灭的加行，故不转起二心以上
　　的。其次如果那比丘从无所有处定出定，不行这预备工作，入非想
　　非非想处定，则此后不能成为无心，唯又退转住于无所有处。这里
　　当说行于未曾行过的道路的人的譬喻：
　　据说一位行于未曾走过的道路的人，在中途来到了一个满水
　　的峡谷，或者一处在通过深深的泥沼中而被烈日晒得很热的岩石，
　　因为他的衣服没有穿的适当，所以一下峡谷便怕打湿资具而再来
　　此岸而立，或者一踏上岩石便因足烫而转来此方而立。正如那人因
　　为没有穿好衣服，所以一下峡谷或只一踏热石便回来此方而立。如
　　是瑜伽行者亦因没有做预备工作，所以只入非想非非想处定，便转
　　来住于无所有处。如果已经来过此路的人，到了这里，穿紧一衣于
　　身，另一衣拿在手上，便得涉过峡谷，或一踏热石便至彼方。如是这
　　行了预备工作的比丘，入了非想非非想处定，则此后必得无心接
　　触灭定而住。
　　（七）“如何在定”？如是入定者，若无中途寿尽，僧伽的期待
　　及师召，则依此（灭定的）时限而在定。
　　（八）“如何出定”？在阿那含以生起阿那含果（而出定）在阿
　　罗汉以生起阿罗汉果（而出定），如是有二种出定。
　　（九）“出定者的心是向于什么”？是向于涅槃，即如这样说：
　　“朋友毗舍佉，从想受灭定而出定的比丘的心，向于远离，倾于
　　远离，赴于远离”。
　　（十）“死者和入定者有什么差别”？此义已在经中说过，所谓
　　“朋友，这死者命终者，是他的身行息灭。语行……乃至心行息
　　灭，寿尽，暖消，诸根破坏。而此入于想受灭定的比丘，亦是他的身
　　行息灭，语行……乃至心行息灭，可是寿未尽，暖未消，诸根未曾破
　　坏”。
　　（十一）“灭定是有为或无为”等的问题，这是不该说（灭定）是
　　有为、无为、世间及出世间的。何以故？因为它的自性非有之故
　　然而此定是依入定者而说入定，故可以说这是完成的而不是不完
　　成的。
　　因为智者修习了圣慧而入此——
　　圣者所行的寂静而称现法涅槃的定。
　　所以入此灭定的可能性，
　　说是在圣道中慧的功德。

　　（四）成就应供养者等等

　　“成就应供养者等等”，不但是能入灭定，当知成就应供养者等
　　等，也是这修出世间慧的功德。概而言之：因为他修此（出世间的
　　道慧），所以这修慧者是人天世间的应供养者、应奉者、应施者，应
　　合掌恭敬者、是世间的无上福田。
　　其次各别而言，（１）曾修初道慧的：（一）虽以钝观而来的钝
　　根者，亦名为“极多七番”，于善趣有经过七次轮回之后而成苦之灭
　　（般涅槃）。（二）以中等的观而来的中根者，名为“家家”，于善（趣
　　之）家经过二或三次流转轮回之后而成苦之灭。（三）以利观而来
　　的利根者，名为“一种了”，生于人有一次之后而成苦之灭。（２）修
　　第二道慧的，名为“斯陀含”（一来），经一次来此世间后而成苦之
　　灭。（３）修第三道慧的，名为“阿那含”（不还），他们由于根的不同
　　有五种而离此世终结，（一）中般涅槃，（二）生般涅槃，（三）无行
　　般涅槃，（四）有行般涅槃，（五）上流至阿迦腻吒行（色究竟）。
　　此中：（一）“中般涅槃”，即生于任何的净居天中，未达于中寿
　　而槃涅槃的。（二）“生般涅槃”，是过了中寿而般涅槃的。（三）“无行
　　般涅槃”，无行，即不以加行而生于上道（阿罗汉道）的。（四）“有行
　　般涅槃”，有行，即以有加行而生于上道的。（五）“上流至阿迦腻吒
　　行”，即从其所生之处，流向上方，直至升到阿迦腻吒（色究竟），在
　　彼处而般涅槃。
　　（４）修第四道慧的，（一）有的成为“信解脱”，（二）有的成为
　　“慧解脱”，（三）有的成为“俱分解脱”，（四）有的成为“三明者”，
　　（五）有的成为“六神通者”，（六）有的成为“获得种种无碍解的大
　　漏尽者”。有关于此（第四道）的曾说：“在道的刹那，此圣者名为
　　解结；在果的刹那，他便名为曾解结者，是人天世间的最胜应施者”。
　　修此圣慧有这样多的功德，
　　智者应该好乐于修习。

　　至此，已经解说了在
　　有慧人住戒，修习心与慧，
　　有勤智比丘，彼当解此结。
　　的偈颂中以戒定慧三门所示的清净道中的修慧的功德。

　　为善人喜悦而造的清净道论，完成第二十三品，定名
　　为说修慧的功德。



　　 结　　论

　　有慧人住戒，修习心与慧，
　　有勤智比丘，彼当解此结。
　　我提出了此偈之后又说：
　　大仙所说之偈的戒等种种义，
　　现在我要如实的解释；
　　对于那在胜者教中已得而难得的（那些）出家（的人们），
　　如果不得如实认识到包摄戒等安稳正直的清净道，
　　虽然欲求清净而精进，
　　可是不会到达清净的瑜伽者，
　　我今依照大寺住者所示的理法，
　　为说能使他们喜悦极净抉择的清净道；
　　是故一切欲求清净者，
　　应当谛听我的恭敬说。
　　这些我在前所许的，也都说过了；然而在这里：
　　那些戒等诸义的决定说，
　　也是根据五部尼迦耶的义疏的理法，
　　取自一切所说的决定说，
　　可说脱离一切复杂的过失；
　　欲求清净而有净慧的瑜伽者，
　　应该尊重于此清净道。
　　我因受了属于有名的上座（部）
　　最胜分别说（部）的大寺住者系
　　具有智辨生活严净律行与行道相契的
　　并以忍辱柔和慈悲等德庄严其心的
　　大德——僧伽波罗的恳请，
　　并且为欲正法久住造此论；
　　我愿将此一切所得的功德，
　　回向一切众生受利乐。
　　今以五十又八诵分的圣典（量），
　　造完清净道论无障碍。
　　并愿一切善巧世人的意欲，
　　都得迅速成就无障碍。

　　（清净道论毕）

　　这是饰以最清净信、觉慧、精进、集诸戒行正直柔软等德，深入
　　自宗义及其他宗义、具足聪慧、对于三藏及诸义疏等的世尊教法而
　　有权威的智力、大文法家、文字学者、天赋词章优美的雄辩家、合理
　　的演说家、优胜的理论者、大诗人、为那些对于饰以六神通及种种
　　无碍解之德的上人法而有权威觉慧的上座部的明灯的大寺住者的
　　诸长老系中的庄严者、有广大清净的觉慧、由其尊师授与觉音之名
　　而称为摩楞陀笈多迦的长老造，定名为清净道论。
　　直至那净心者如如者世间的最胜者
　　大仙佛陀的名字的住世，
　　对于那些欲求出世的善男子，
　　此论亦得存续而示净戒的方法。
　　由我写成此论的功德，
　　以及其他福业所感的来世，
　　愿于三十三天而乐于戒德，
　　不着五欲证初果；
　　愿以最后之身得见世间第一的救主、
　　利乐一切有情的弥勒牟尼的牛王，
　　听了智者宣示的正法，
　　证得最高之果光扬胜者的言教。

　　——清净道论毕——

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。