TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　第十三 说神通品

　　二、天耳界论

　　现在来解释天耳界，在这以后当有三种神通。对于“他如是等持其心”等的
　　经典文句，如前所说。此后只是解释其差别之处。
　　彼以清净超人的天耳界，闻天人两者及闻远近之声。
　　这经文中的“以天耳界”，和天的相似，故为“天”。因为诸天之所以获得
　　净耳界，是由于行善业而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以
　　虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天耳界的智
　　耳界，所以说和天的相似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住，故为
　　“天”。因为行耳界的工作，犹如耳界，故为“耳界”。所以说“以天耳界”。
　　因为遍净及离随烦恼，故为“清净”。“超人的”，是超过人的境界，即超越人
　　的肉耳所闻的。“闻两者之声”，即闻二者之声，什么是二？即“天与人”，是
　　指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。“远与近”，即如他方世
　　界的远处的声音，乃至近处寄生于自身的生物的声音，都可以听到。当知此句是
　　指无限的一切声音说。
　　怎样会生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基础禅，出定之后，以遍作
　　（准备）定心，最先当念由自然（肉）耳听到的远处森林中的狮子等的粗声，其
　　次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵之声，如“尊师
　　怎样”、“诸师怎样”等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟
　　声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声，如是从最粗的开始次第而念微细之声，他
　　应意念东方的诸声的声相，意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅，
　　北隅、南隅的诸声的声相，当这样意念粗细诸声的声相。那些声音，虽然他的原
　　来的心也明了，但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意，“现在天耳界要
　　生起了”，他于诸声之中无论以那一种为所缘，生起意门转向心，在那灭时，速
　　行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓
　　的是欲界心，第四或第五是安止心，属于色界的第四禅。此中，与彼安止心共同
　　生起的智，便是天耳界。
　　此后便落入智耳之中，为了加强它，他应该限定一指之地想道：“我将在这
　　个范围之内闻声”，然后扩大其范围。此后他增加限定为二指、四指、八指、一
　　张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽兰、邻村、一县等乃至一轮围界、
　　或者更多。如是证得神通的人，虽然不再入基础禅，但亦可以神通智而闻由于基
　　础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人，直至梵天界，虽然
　　是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声，但如果要辨别它，他便能辨别：“这是螺
　　声，这是鼓声”等。
　　天耳界论毕。

　　三、他心智论

　　（“彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于他心智。彼以己心，
　　悉知其他有情及其他补特伽罗之心：
　　有贪心而知有贪心，
　　离贪心而知离贪心，
　　有嗔心而知有嗔心，
　　离嗔心而知离嗔心，
　　有痴心而知有痴心，
　　离痴心而知离痴心，
　　沉寂心而知沉寂心，
　　散乱心而知散乱心，
　　广大心而知广大心，
　　不广大心而知不广大心，
　　有上心而知有上心，
　　无上心而知无上心，
　　等持心而知等持心，
　　不等持心而知不等持心，
　　解脱心而知解脱心，
　　不解脱心而知不解脱心”）。
　　在论他心智中的“他心智”（心差别智），此中的“差别”是了解，确定之
　　义。心的了解为“心差别”，心差别而且以智故说“心差别智”（他心智）。
　　“其他有情”是除了自己之外的其他有情。“其他补特伽罗”和前句同义，只由
　　于教化及说法的方便而说不同的字而已。“以己心……心”即以己心而知他心。
　　“悉”即确定。“知”即知有贪等各各种类。
　　然而这智是怎样生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼于他心智的遍作（准
　　备）。所以比丘，扩大其光明，以天眼而见他人依附于心脏的血液的色，寻求他
　　的心。因为心欢喜时，则血红如熟了的榕树果，若心忧悲时，则血黑如熟了的阎
　　浮果，若心舍时，则血清如麻油。于是他观看了他人的心脏的血色，分析“这种
　　色是从喜根等起的、这种色是从忧根等起的、这种色是从舍根等起的”，寻求他
　　人的心，加强他的他心智。当他这样获得了强有力之时，则不必见心脏的血色，
　　亦能从心至心的展转次第了知一切欲界心、色界心及无色界心。义疏中说：“如
　　果欲知无色界中的他人之心，见谁的心脏血色、见谁的根的变化呢？实在没有谁
　　（的心脏及根可见）的。当知神通者的境界，只要他念虑三界中任何一处的心，
　　便能知道十六种心。此（见心脏之）说，是依未证神通的初学者说的”。
　　其次“有贪心”等的句子中，当知与贪俱的八种心是“有贪心”。其余的
　　（三界及出世间的）四地的善及无记心是“离贪心”。然而二种忧心及疑与掉举
　　二心等的四心，则不包摄于这（有贪心、离贪心）二法中。但有些长老也包摄此
　　等（四心于二法之中）的。
　　二种忧心名“有嗔心”。其他四地的一切善及无记心是“离嗔心”。其他的
　　十不善心，则不包摄于这（有嗔心、离嗔心）二法中。但有些长老也包摄此等
　　（十不善心于二法中）的。
　　“有痴、离痴”的句子中，依严密各别的说，与疑及掉举俱的二心是“有痴
　　心”；因为痴是生于一切的不善心中，即十二种的不善心中也都有痴心的。其余
　　的是“离痴心”。
　　随从着惛沉、睡眠的心是“沉寂心”，随从着掉举的心是“散乱心”。
　　色界、无色界的心是“广大心”，余者是“不广大心”。
　　一切（欲、色、无色）三地的心是“有上心”，出世间心是“无上心”。
　　证近行定的心及证安止定的心是“等持心”，不证此二定的心是“不等持
　　心”。
　　证得彼分（解脱）、镇伏（解脱）、正断（解脱）、安息（解脱）、远离解
　　脱的心是“解脱心”，不证得这五种解脱的心是“不解脱心”。
　　获得他心智的比丘，则了知一切种类的心，即“有贪心而知有贪心……乃至
　　不解脱心而知不解脱心”。
　　他心智论毕。

　　四、宿住随念智论

　　（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于宿住随念智。彼于种种
　　的宿住随念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十
　　生、五十生、百生、千生、百千生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。“我于
　　某处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦乐，有如是寿
　　量。我从彼处死，生于某处，我亦于彼处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食
　　如是食，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，来生于此界”，如是忆念种种
　　宿住的形相种姓）。
　　在宿住随念智论中，“宿住随念智”——因为那智是关于忆念宿住的。“宿
　　住”——是宿世过去生中曾住的五蕴。曾住——是曾经居住经验于自己的五蕴相
　　续中生灭，或者为曾住的诸法。曾住——以所缘境及经验而曾住，即以自己的识
　　认识分别，或由他人的识认识——如在断路者（佛）的忆念之中等等，彼等（断
　　路者的随念）只是诸佛所得的。“宿住随念”——以此念而忆念宿住的，为宿住
　　随念。“智”——是与念相应的智。“向于宿住随念智”——是为了证得宿住随
　　念智而说。“种种”——是许多种类；或以各种行相而说明的意思。“宿住”—
　　—直自过去有生以来在各处的诸蕴相续。“随念”——是依于五蕴次第或以死及
　　结生而忆念。
　　（六种人的宿住随念）于此宿住有六种人随念：即异教徒、普通的声闻、大
　　声闻、上首声闻、辟支佛、佛。此中：异教徒只能忆念四十劫，更没有多的。何
　　以故？因为他们的慧弱——他们不能分析名与色故是慧弱。普通的声闻可以忆念
　　百劫、千劫，因为他们的慧强之故。八十大声闻可以忆念十万劫。（舍利弗、目
　　犍连）二上首声闻可以忆念一阿僧祇劫又十万劫。辟支佛可以忆念二阿僧祇劫又
　　十万劫。然而上面这些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是无限的。
　　异教徒只能依于五蕴次第的忆念，他们不能离开次第而以死及结生的忆念；
　　他们正如盲者，不能得达其所欲之处；譬如盲人不离手杖而行，他们亦不能离五
　　蕴的次第而念。普通的声闻，可依五蕴次第的忆念，亦可以死及结生而忆念。八
　　十大声闻也是同样。二上首声闻，则完全不依五蕴次第的，他们见一人的死而知
　　其结生，又见另一人的死而知其结生，如是只依死与结生而行（宿住随念）。辟
　　支佛亦然。然而诸佛，既不依五蕴而次第，亦不依死及结生而行，无论他欲念于
　　何处，则于许多千万劫中的前前后后，都得明了。所以虽然是许多的千万劫，好
　　象该省略的经文相似，随便他们要忆念什么地方，即能忆念那些地方，犹如狮子
　　的跳跃相似。譬如精炼了能射头发的射手——如萨罗绷伽的放箭，中间不会给树
　　木藤蔓所阻，必中标的，如是彼等诸佛而行其智，不会给中间的诸生所阻，必不
　　失败，而能捉摸其所欲之处。
　　在此等宿住随念的有情中，异教徒的宿住的智力现起仅如萤火之光，普通的
　　声闻则如灯光，大声闻的如火炬，上首声闻的如灿烂的晨星，辟支佛的如月光，
　　而诸佛所起的智见则如千光庄严的秋天的日轮。外道的宿住随念如盲者依于他们
　　的杖端而行，普通的声闻的则如过独木桥，诸大声闻的如走过人行桥，上首声闻
　　的如走过车桥，辟支佛的如履人行大道，而诸佛的宿住随念则如行于车行大道。
　　然而在（本书）此品所说的是声闻的宿住随念的意思。所以说“随念”是依
　　于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘，自乞食回来及食
　　后，独居静处，次第的入诸四禅定，并自神通的基础禅出定，忆念自己完了一切
　　工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷
　　座，进入自己的卧座所内，收拾他的衣钵，食时，从村中回来时，在村内乞食之
　　时，入村乞食时，出寺之时，在塔庙及菩提树的庭园礼拜之时，洗钵时，取钵
　　时，自取钵时至洗脸时的一切所行，早晨的一切所行，后夜的行作，乃至初夜的
　　一切行作。上面这些虽然普通的人的心也明了，但遍作（准备）的定心则极其明
　　了。如果在这些事情里面有任何不明了的，则应更入基础禅，出定之后再忆念。
　　这样他便成为象点灯时候一样的明显。如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、
　　第五日的行作。在十日间，半月间，一月间，乃至一年间的一切行作。以这样的
　　方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人，他当忆念在前生的死的刹那
　　所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能离去结生而取前生的死的刹那的名
　　色为所缘。前生的名色既已无余的坏灭，而生起了其他的（名色），所以那（前
　　生的）处所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常难见的。然而他们（劣慧者）不应
　　说“我离去结生而取前生的死的刹那所行的名色为所缘是不可能的”而断绝他的
　　忆念。他们应该数数入基础禅，再再出定而忆念那（前生的）处所。譬如强人，
　　为了要取造宫殿所需的栋梁而伐大树，只砍下枝叶，便坏了斧口的锋刃，不能再
　　伐大树，但他并不放弃工作，跑到铁匠的屋内，把斧头整理锐利之后，回来再
　　伐；若再坏了，亦同样的再修再伐。他这样伐时，已伐的部分不必再伐，只伐其
　　未伐的部分，不久之后，便伐倒大树了。同样的，这样努力的比丘，从基础禅出
　　定，以前已能忆念的不必再念，只忆念结生，不久之后，便能离去结生，以前生
　　的死的刹那所行的名色为所缘了。此义亦可用樵夫及理发师的譬喻来说明。
　　在这里，从最后而坐于现在的座起溯至于现世的结生为所缘而起的智，不名
　　为宿住智，只是遍作（准备）定智而已。也有人说这是过去分智，然而他把它当
　　作色界的是不适当的（因为遍作定智是欲界的定）。然此比丘，当他越过了结生
　　而以前生的死的刹那所行的名色为所缘时，则生起意门转向心，那心灭时，以彼
　　同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的（三或四速
　　行心）名为遍作（近行、随顺、种姓）等的是欲界心。最后的（一速行）是属于
　　色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智，便是宿住随念智。与此
　　智相应而念，为“彼于种种的宿住随念，即一生、二生……乃至忆念一切宿住的
　　形象详情”。
　　在上面的引文中：“一生”——是从生开始以死为终属于一生的一期五蕴相
　　续。“二生”等同样。“许多坏劫”等句中，减劫为“坏劫”，增劫为“成
　　劫”。此中坏劫亦包摄坏住劫，因坏住劫以坏劫为出发点之故。成劫摄成住劫。
　　象这样说，则包摄此等诸劫，即所谓：“诸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何为
　　四？坏、坏住、成、成住”。
　　（世间的破坏）这里有三种坏：水坏、火坏、风坏，这是三种坏的界限：
　　（第二禅的）光音天，（第三禅的）遍净天，（第四禅的）广果天。这便是说，
　　为劫火所毁时，光音天以下都给火烧了，为劫水所毁时，遍净天以下都给水淹没
　　了；为劫风所毁时，广果天以下都给风灭了。详细的说，则常常说此三种坏为一
　　佛刹土消灭。佛的刹土有三种：诞生刹土、威令刹土、境界刹土。此中，“诞生
　　刹土”——是如来入胎等时所震动的一万轮围世间。“威令刹土”——是百千俱
　　胝的轮围世间，是他的宝经、蕴护咒、幢顶护咒、稻竿护咒、孔雀护咒等的护咒
　　威力所能保护的。“境界刹土”——是无边无量的世间。或说“以愿望为限”，
　　这便是说，如来所愿望之处都能知道。如是在这三种佛的刹土中，（坏劫是）一
　　威令刹土的灭亡，在它灭亡时，则诞生刹土亦必灭亡。因为它们灭亡必同时灭
　　亡，成立亦必同时成立之故。其灭亡与成立，当知如下：

　　（一）为火所坏

　　当为劫火毁灭之时，是初起了劫灭的大云，于百千俱胝的轮围世间下了一阵
　　大雨，人们觉得满足喜悦，都取出他们的一切种子来播。可是谷类生长到了可以
　　给牛吃的程度时，虽然（雷）如驴鸣，但一滴雨也不下。从此时起，雨便完全停
　　止了。关于此事，世尊说：“诸比丘！到了那时，有许多年，许多的百年，许多
　　的千年，许多的百千年，天不下雨”。依雨水生活的有情命终生于梵天界，依诸
　　花果生活的天神亦然。这样经过了很长的时间，这里那里的水便成涸竭。这样次
　　第的鱼和龟死了，亦生于梵天界。地狱的有情亦然。也有人说，“地狱的有情，
　　由第七个太阳出现时灭亡”。
　　“不修禅则不生梵天界。此等有情，有的被饥饿所恼，有的不能证得禅定，
　　他们怎么得生梵界”？于天界获得禅那（而生梵界）。即在那时候，有欲界天
　　人，名罗伽毗由赫，知道百千年后，世间将成劫灭，于是披头散发，哭着以手而
　　拭眼泪，著红衣，作奇形怪状，行于人行道上，而作如是哀诉：“诸君！诸君！
　　自今而后百千年将为劫灭，这世间要灭了，大海要涸竭了，这大地与须弥山王要
　　烧尽而亡灭了，直至梵界的世间要灭亡了。诸君！你们快修慈啊！诸君修悲修
　　喜、修舍啊！你们孝养父母，尊敬家长啊”！他们听了这话，大部人类及地居
　　天，生恐惧心，成互相柔软心，行慈等福，而生（欲）天界，在那里食诸天的净
　　食，于风遍而遍作（准备定），获得了禅定。（大恶趣的）其他的有情，则因顺
　　后受业（他世受业）而生天界。因为在轮回流转的有情是没有无有顺后受业的。
　　他们亦在那里获得禅定。如是由于在（欲）天界获得禅那，故一切（欲界有情）
　　得生于梵天界。
　　自从断雨以后，经过很长的时间，便出现了第二个太阳。对此世尊亦曾说
　　过：“诸比丘！到了那时……”。详在七日经中。这第二太阳出现时，便没有昼
　　与夜的分别了。一日升，一日没，世界不断地变着阳光的热力。普通的太阳是日
　　天子所居，这劫灭的太阳是没有（日天子）的。普通的太阳运行时，空中有云雾
　　流动，劫灭的太阳运行时，则无云雾，太虚无垢，犹如镜面。此时除了五大河之
　　外，其它小河的水都干了。
　　此后再经过一长时期，第三个太阳出现，因它出现，故五大河也干了。此后
　　又经过一长时期，第四个太阳出现，因它出现，故五大河的源泉——在云山中的
　　狮子崖池，鹅崖池，钝角池，造车池，无热恼池，六牙池，郭公池等的七大湖也
　　干了。此后又经过一长时期，第五个太阳出现，因它的出现，故次第以至大海，
　　连一点滋润指节的水也没有了。此后又经过长时期，第六个太阳出现，因它的出
　　现，故整个的轮围界变成一团烟，由烟吸去了一切的水份。如是乃至百千俱胝的
　　轮围界也是同样。
　　从此又经过一长时期，第七个太阳出现，由于它的出现，故整个的轮围界乃
　　至百千俱胝的轮围界，共成一团火焰，如有一百由旬高的种种须弥山峰，此时都
　　要破碎而消失在空中。火焰继续上升，漫延到四大王天，那里的黄金宫、宝宫、
　　珠宫等都被烧掉。再毁了三十三天。如是漫延到初禅地，把那里的（梵众、梵
　　辅、大梵）三梵天界烧掉，直至光音天为止。如果尚有一微尘的物质存在，此火
　　亦不停息。等到一切的诸行都已灭尽时，此火才如烧酥油的火焰不留余灰的息
　　灭。此时下方的虚空与上方的虚空同成一大黑暗。
　　这样经过了一长时期，然后起了大云，初下细雨，次第的下了如莲茎、如
　　杖、如杵、如多罗树干等一样大的水柱，直至充满了百千俱胝的轮围界中一切业
　　被烧掉了的地方，大雨才停止。在那水的下面起了风而吹过水，令水凝成一团圆
　　形，如荷叶上面的水珠相似。怎么能把那样大的水聚凝成一团的呢？因为给以孔
　　隙之故——即那水让风吹进各处的孔隙。那水由风而结集及凝成一团而退缩时，
　　便渐渐地向下低落。在水的渐渐低落之时，落到梵天界的地方便出现梵天界；落
　　到上面的（空居的）四欲界天的地方便出现了那些天界。再落到地（居天及四人
　　洲）处之时，便起了强烈的风，那风停止了水不让再流动，好象在闭了口的水瓮
　　里面的水相似。在那甘的水退缩时，（水的）上面生起了地味，这地味具有颜色
　　及芳香美味，犹如不冲水的乳糜上面的膜相似。
　　这时那先生于（第二禅的）梵界中的光音天的有情，因为寿终或福尽，从那
　　里死了而生于此。他们以自己的光明在空中飞行，如在起世因本经中所说，因为
　　他们欲尝地味，为贪爱所制伏，便开始吃它一口，因此便失掉自己的光明，成为
　　黑暗。他们见黑暗而起恐怖，此后便有五十由旬大的日轮出现，令他们消灭恐怖
　　而生勇气。他们看见了日轮，非常满足而喜悦地说：“我们获得了光明，它的出
　　现，灭除我们恐怖的人的恐怖令生勇气，所以它为太阳”，便给以太阳之名。当
　　太阳于日间发光之后而落下时，他们又生恐怖说：“我们得到了的光明，现在也
　　失掉了”！他们又想：“如果我们获得另一光明是多么幸福啊”！这时好象知道
　　他们的心相似，便出现了那四十九由旬大的月轮。他们看到了，更加欢喜满足的
　　说：“这好象是知道我们的希望而出现的，所以为月”，便给以月的名称。如是
　　在日月出现之时，各种明星亦出现。从此以后，便能分别昼与夜，及渐渐地辨别
　　一月、半月、季节及年等。当日月出现之日，亦即出现了须弥山、轮围山及雪
　　山，它们是在孟春月的月圆日同时出现的。怎样的呢？譬如煮稷饭时，一时起了
　　种种的泡，有的高，有的低，有的平，（而此大地的）高处为山，低处为海，平
　　坦之处则为洲。
　　在那些吃了地味的有情，渐渐地有些长得美丽，有些长得丑陋，那些美貌的
　　人往往轻蔑丑陋的。由于他们的轻蔑之缘，消失了地味，出现了另一种地果；由
　　于他们依然如故，所以地果也消失了，出现另一种甘美的藤叫槃陀罗多。以同样
　　的理由，这也失去了，又出现一种不是耕种的熟米——那是无皮无糠清净芳香的
　　白米实。此后便出现器皿，他们把米放在器皿中，置于石上，能起自然的火焰来
　　煮它。那种饭如须摩那花（素馨），不需汤菜等调味，他们希望吃那样的味，即
　　得那种味。因为他们吃了这种粗食，所以此后便产生小便和大便了。
　　此时为了他们的排泄（大小便），而破出疮口（大小便道），男的出现男
　　性，女的亦出现女性。女对男，男对女长时的注视相思。经过他们长时的注视相
　　恋之缘，生起爱欲的热恼，于是便行淫欲之法。后来因为他们常作非法享受，为
　　诸智者所谴责，为了覆蔽他们的非法，便建立他们的家。他们住在家中，渐渐地
　　仿效某些怠惰的有情而作（米的）贮藏。以后米便包有糠壳之谷，获谷之处便不
　　再生长。于是他们集聚悲叹，如《起世因本经》说：“诸君！于有情中实已流行
　　恶法。我们过去原是意生的”。
　　此后他们建立了（各人所有物的）界限，以后却发生有人盗取他人所有的东
　　西。他们第二次呵斥他。可是第三次便用手、用石头、用棍等来打他了。发生了
　　这样的偷盗、谴责、妄语、棍击等的事件之后，他们相集会议思考：“如果我们
　　在我们里面来选举一位公正的人——执行贬黜其当贬黜的，呵责其当呵责的，摈
　　除其当摈除的，岂不是好，但我们每人都给他一部分米”。在这样决议的人群之
　　中，一位是贤劫（释迦）世尊在那时还是菩萨，在当时的群众中，他算是最美最
　　有大力及具有智慧能力而足以劝导及抑止他们的人。他们便去请求他当选（为
　　主）。因为他是大众选举出来的，所以称他为“大众选的”（Ｍａｈāｓａｍｍ
　　ａｔｏ），又因他是刹土之主，故称他为“刹帝利”（Ｋｈａｔｔｉｙｏ），又
　　因为他依法平等公正为众人所喜，故称他为“王”（Ｒāｊā），于是便以这三
　　个名字称呼他。那世间中希有的地位，菩萨是第一个就位的人，他们这样选他为
　　第一人之后，便成立刹帝利的眷属。以后更渐次的成立婆罗门等的种姓。
　　这里从劫灭的大云现起时而至劫火的熄灭为一阿僧祇，名为坏劫。从劫火熄
　　灭之时而至充满百千俱胝的轮围界的大云成就为第二阿僧祇，名为坏住劫。自大
　　云成就之时而至日月的出现为第三阿僧祇，名为成劫。自日月出现之时而至再起
　　劫灭的大云为第四阿僧祇，名为成住劫。这四阿僧祇为一大劫。当如是先知为火
　　所灭及其成立。

　　（二）为水所坏

　　其次世间为水所灭之时，先起劫灭的大云与前面所说相同；其不同之处如
　　下：如前面的起了第二太阳之时，但这里则为起了劫灭的碱质性的水的大云。它
　　初下细雨，渐次的下了大水流，充满了整个的百千俱胝的轮围界。给那碱质性的
　　水所触的大地山狱等都溶解掉。那水的各方面是由风支持的。从大地起而至第二
　　禅地都给水所淹没。那（第二禅的少光、无量光、光音的）三梵界亦被溶解，直
　　至遍净天为止。如果尚有最微细的物质存在，那水即不停止，要把一切的物质完
　　全消灭了以后，此水才停止而散失。这时下面的虚空和上面的虚空同成一大黑
　　暗，余者皆如前述。但这里是以（第二禅的）光音梵天界为最初出现的世界。从
　　遍净天死了的有情来生于光音天等处。
　　这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的水的息灭为一阿僧祇。从水的息灭至大
　　云成就为第二阿僧祇。从大云成就至……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知
　　为水所灭及其成立。

　　（三）为风所坏

　　其次世间为风所灭之时，先起劫灭的大云与前同样。但这是它的不同之处：
　　如前面的起了第二太阳时，这里则为起了劫灭的风。它起初吹起粗的尘，以后则
　　吹起软尘，细沙，粗沙，石子，大石，乃至象重阁一样大的岩石及生在不平之处
　　的大树等。它们从大地而去虚空，便不再落下来，在空中粉碎为微尘而成为没有
　　了。那时再从大地的下方起了大风，翻转大地并颠覆了它把它吹上空中。大地破
　　坏成一部分一部分的，如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大
　　的，都给疾风吹走，在空中粉碎为微尘而成为没有了。于是风吹轮围山及须弥山
　　并把它们掷在空中，使它们互相冲击，破碎为微尘而消灭掉。象这样的消灭了地
　　居天的宫殿与空居天的宫殿及整个的六欲天界之后，乃至消灭了百千俱胝的轮围
　　界。此时则轮围山与轮围山，雪山与雪山，须弥山与须弥山相碰，碎为微尘而消
　　灭。此风从大地而破坏至第三禅，消灭了那里的（少净、无量净、遍净）三梵天
　　界，直至（第四禅的）广果天为止。此风消灭了一切物质之后，它自己也息灭
　　了。于是下方的虚空和上方的虚空同成为一大黑暗，余者如前所说。但这里是以
　　遍净梵天界为最初出现的世界。从广果天死了的有情而生于遍净天等处。
　　这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的风的息灭为第一阿僧祇。从风的息灭而
　　至大云的成就为第二阿僧祇……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知为风所灭
　　及其成立。
　　（世间毁灭的原由）什么是世间这样毁灭的原由？因不善根之故。即不善根
　　增盛之时，世间这样的毁灭。而彼世间如果贪增盛时，则为火所灭，若嗔增盛
　　时，则为水所灭——但有人说，嗔增盛时为火所灭，贪增盛时为水所灭，若痴增
　　盛时，则为风所灭。这样的灭亡，是连续地先为七次的火所毁灭，第八次则为水
　　灭，再经七次的火灭，第八次又为水灭，这样每个第八次是水灭，经过了七次的
　　水灭之后，再为七次的火所毁灭。上面一共是经过六十三劫。到了这（第六十
　　四）次本来是为水所灭的，可是它停止了，却为得了机会的风取而代之，毁灭了
　　世间，破碎了寿满六十四劫的遍净天。
　　于劫忆念的比丘，虽于宿住随念，也于此等劫中，忆念“许多坏劫，许多成
　　劫，许多坏成劫”。怎样忆念呢？即以“我于某处”等的方法。此中：“我于某
　　处”——是我于坏劫，或我于某生、某胎、某趣、某识住、某有情居，或某有情
　　众的意思。“有如是名”——即帝须（Ｔｉｓｓａ）或弗沙（Ｐｈｕｓｓａ）之
　　名。“有如是姓”——是姓迦旃延或迦叶。这是依于忆念他自己的过去生的名与
　　姓而说。如果他欲忆念于过去生时自己的容貌的美丑，或粗妙饮食的生活状态，
　　或苦乐的多寡，或短命长寿的状况，亦能忆念，所以说“如是容貌……如是寿
　　量”。此中：“如是容貌”——是白色或褐色。“如是食物”——是米肉饭或自
　　然的果实等的食物。“受如是苦乐”——是享受各种身心或有欲无欲等的苦乐。
　　“如是寿量”——是说我有一百岁的寿量，或八万四千劫的寿量。
　　“我于彼处死生于某处”——是我从那生、胎、趣、识住、有情居，有情众
　　而死，更生于某生、胎、趣、识住、有情居、有情众之中的意思。“我亦于彼
　　处”——是我在于那生、胎、趣、识住、有情居、有情众的意思。“有如是名”
　　等与前面所说相同。可是“我于某处”的句子是说他次第回忆过去世的随意的忆
　　念。“从彼处死”是转回来的观察，所以”生于此界”的句子是表示“生于某
　　处”一句关于生起此生的前一生的他的生处。“我亦于彼处”等，是指忆念于他
　　的现在生以前的生处的名与姓等而说。所以“我从彼处死，来生于此界”是说我
　　从现世以前的生处死了，而生于此人界的某刹帝利家或婆罗门的家中。“如是”
　　——即此的意思。“形相种姓”——以名与姓为种姓，以容貌等为形相。以名与
　　姓是指有情帝须、迦叶的种姓，以容貌是指褐色白色的各种差别，所以说以名姓
　　为种姓，以余者为形相。“忆念种种宿住”的意义是明白的。
　　宿住随念智论已毕。

　　五、死生智论

　　（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于死生智。彼以超人的清
　　净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随于业趣，贵贱美丑，幸与不幸。即所谓
　　“诸贤！此等有情，具身恶行，具语恶行，具意恶行，诽谤诸圣，怀诸邪见，行
　　邪见业。彼等身坏死后，生于苦界，恶趣，堕处，地狱。或者诸贤，此等有情，
　　身具善行，语具善行，意具善行，不谤诸圣，心怀正见，行正见业。彼等身坏死
　　后，生于善趣天界”。如是彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情
　　随所造业，贵贱美丑，善趣恶趣）。
　　在论有情的死生智中：“死生智”——是死与生的智；即由于此智而知有情
　　的死和生，那便是因为天眼智的意思。“引导其心倾向”——是引导及倾向他的
　　遍作（准备）心。“彼”——即曾倾向他的心的比丘。其次于“天眼”等句中：
　　和天的相似，故为“天（的）”。因为诸天之所以获得天的净眼，是由于行善业
　　而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领
　　受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天的净眼的智眼，所以说和天的类
　　似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住故为“天”。又因把握光明而
　　有大光辉故为“天”。又因能见壁等的那一边的色（物质）而成广大故为
　　“天”。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为“眼”，又因为行眼的工作
　　如眼故为“眼”。由于见死与生为见清净之因故为“清净”。那些只见死而不见
　　生的，是执断见的；那些只见生而不见死的，是执新有情出现见的；那些见死与
　　生两种的，是超越了前面两种恶见的，所以说他的见为见清净之因。佛子是见死
　　与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为“清净”。超过了人所认识
　　的境界而见色，故为“超人的”，或者超过肉眼所见故为“超人的”。是故“彼
　　以超人的清净天眼，见诸有情”，是犹如以人的肉眼（见），（而以天眼）见诸
　　有情。
　　“死时生时”——那死的刹那和生的刹那是不可能以天眼见的，这里是说那
　　些临终即将死了的人为“死时”，那些已取结生而完成其生的人为“生时”的意
　　义。即指见这样的死时和生时的有情。“贱”——是下贱的生活家庭财产等而为
　　人所轻贱侮蔑的，因为与痴的等流相应故。“贵”——恰恰与前者相反的，因为
　　与不痴的等流相应故。“美”——是有美好悦意的容貌的，因为与不嗔的等流相
　　应故。“丑”——是不美好不悦意的容貌的，因为与嗔的等流相应故；亦即非妙
　　色及丑色之意。“幸”——是在善趣的，或者丰富而有大财的，因为与不贪的等
　　流相应故。“不幸”——是在恶趣的，或者贫穷而缺乏饮食的，因为与贪的等流
　　相应故。“随于业趣”——由他所积造的业而生的。
　　在上面的引文中：那“死时”等的前面的句子是说天眼的作用，这后面（知
　　诸有情随于业趣）的句子是说随业趣智的作用。这是（天眼及随业趣智的）次第
　　的生起法：兹有比丘，向下方的地狱扩大光明，见诸有情于地狱受大苦痛，此见
　　是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样大的痛苦呢”？而他
　　知道他们“造如是业而受苦”，则他生起了以业为所缘的智；同样的，他向上方
　　的天界扩大光明，见诸有情在欢喜林，杂合林，粗涩林等处受大幸福，此见也是
　　天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样的幸福呢”？而他知道
　　他们“造如是业”，则他生起了以业为所缘的智，这名为随业趣智。此智没有
　　（与天眼智）各别的遍作（准备定），如是未来分智也是同样（没有与天眼智各
　　别的遍作），因为这二种智都是以天眼为基础，必与天眼共同而成的。
　　“身恶行”等，恶的行，或因烦恼染污故，为“恶行”。由于身体的恶行，
　　或者从身体而起的恶行（为身恶行）。其余的（口恶行及意恶行）也是一样。
　　“具”——即足备。
　　“诽谤诸圣”——是说起陷害的欲望，以极端的恶事或以损毁他们的德来诽
　　谤、骂詈、嘲笑于佛，辟支佛，佛的声闻弟子等诸圣者，乃至在家的须陀洹。此
　　中：若说“这些人毫无沙门法，而非沙门”，是以极端的恶事诽谤。若说“这些
　　人无禅、无解脱、无道、无果”等，是以损毁他们的德的诽谤。无论他是故意的
　　诽谤，或无知的诽谤，两者都是诽谤圣者。（谤诸圣者）业重如无间（业），是
　　生天的障碍及得道的障碍，然而这是可以忏悔的。为明了起见当知下面的故事：
　　据说，有一次，二位长老和一青年比丘在一村中乞食，他们在第一家获得一
　　匙的热粥。这时长老正因腹内的风而痛。他想：“此粥与我有益，不要等它冷
　　了，我便把它喝下去”。他便坐于一根人家运来放在那里准备作门柱的树干上喝
　　了它。另一青年比丘则讨厌他说：“这位老师饿得这个样子，实在叫我们可
　　耻”！长老往村中乞食回到寺里之后，对那青年比丘说：“贤者！你于教中有何
　　建树”？“尊师！我是须陀洹”。“然而贤者，你不要为更高的道努力吧”！
　　“尊师！什么缘故”？“因为你诽谤漏尽者”。他便向那长老求忏悔，而他的谤
　　业亦得到宽恕。
　　因此无论什么人诽谤圣者，都应该去向他求忏悔，如果他自己是（比被谤的
　　圣者）年长的，则应蹲坐说：“我曾说尊者这样这样的话，请许我忏悔”！如果
　　他自己是年轻的，则应向他礼拜而后蹲坐及合掌说：“尊师！我曾说尊师这样这
　　样的话，请许我忏悔”！如果被谤者已离开到别地方去，则他应自己去或遣门弟
　　子等前去向圣者求忏悔。如果不可能自己去或遣门弟子等去，则应去他自己所住
　　的寺内的比丘之前求忏悔，如果那些比丘比自己年轻，以蹲坐法，如果比自己年
　　长，则以对所说的年长的方法而行忏悔说：“尊师，我曾说某某尊者这样这样的
　　话，愿彼尊者许我忏悔”。虽无那本人的听许忏悔，但他也应该这样作。如果那
　　圣者是一云水比丘，不知他的住处，也不知他往那里去，则他应去一智者比丘之
　　前说：“尊师！我曾说某某尊者这样这样的话，我往往忆念此事而后悔，我当
　　怎样”？他将答道：“你不必忧虑，那长老会许你忏悔的；你当安心”。于是他
　　应向那圣者所行的方向合掌说：“请许我忏悔”。如果那圣者已般涅槃，则他应
　　去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后，便不会有生
　　天的障碍及得道的障碍，他的谤业获得了宽恕。
　　“怀诸邪见”——是见颠倒的人。“行邪见业”——因邪见而行种种恶业的
　　人，也是那些怂恿别人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的“语
　　恶行”一语而得包摄“诽谤圣者”，以“意恶行”一语而得包摄“邪见”，但更
　　述此等（诽谤圣者及邪见）二语，当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者
　　是和无间业相似，故为大罪。即所谓：“舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的
　　比丘，即于现世而证圆满（阿罗汉果）。舍利弗，同样的，我也说：如果不舍那
　　（诽谤圣者之）语，不舍那（诽谤圣者之）心，不舍那（诽谤圣者之）见，则如
　　被（狱卒）取之而投地狱者一样的必投于地狱”。并且更无有罪大于邪见。即所
　　谓：“诸比丘！我实未见其他一法有如邪见这样大的罪。诸比丘！邪见是最大的
　　罪恶”。
　　“身坏”——是舍去有执受（有情）的五蕴。“死后”——即死后而取新生
　　的五蕴之时；或者“身坏”是命根的断绝，“死后”是死了心以后。“苦界”等
　　几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故，或因不
　　受诸乐之故为“苦界”。因为是苦的趣——即苦的依处故为“恶趣”；或由多嗔
　　及恶业而生的趣为“恶趣”。因为作恶者不愿意而堕的地方故为“堕处”；或因
　　灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为“堕处”。因为这里是毫无快乐利益可
　　说的，故为“地狱”。或以苦界一语说为畜界，因为畜界不是善趣故为苦界，又
　　因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界，因为他不是善
　　趣及生于苦趣，故为苦界及恶趣，但不是堕趣，因为不如阿修罗的堕趣之故。以
　　堕趣一语说为阿修罗，因依上面所说之义，他为苦界及恶趣，并且因为弃了幸福
　　而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。“生”——是接近
　　及生于彼处之义。
　　和上面所说的相反的方面当知为白分（善的方面）。但这是差别之处：此中
　　以善趣一语包摄人趣，以天则仅摄天趣。此中善的趣故名“善趣”。在色等境界
　　中是善是最上故为“天”。以“善趣及天的”一切都是破坏毁灭之义故为
　　“界”。这是语义。
　　“以天眼”等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。
　　想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切
　　行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍
　　而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而
　　这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依
　　止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所
　　以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而
　　生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所
　　说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过
　　去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基
　　础禅，出定之后，更遍满光明，象这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定
　　“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得
　　终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。
　　据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。
　　他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的
　　光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了
　　它，可终日而行。
　　此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作
　　的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲
　　火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他
　　限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见
　　色，如弃了火炬可终日而行。
　　在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，
　　在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，
　　犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有
　　前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某
　　处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖
　　的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于
　　见色之时，当起不放逸之心。
　　这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起
　　了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切
　　当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心
　　为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼
　　智”。
　　死生智论已毕。

　　杂论五神通

　　主（世尊）是五蕴的知者，
　　已说那样的五神通，
　　既然明白了那些，
　　更应知道这样的杂论。
　　即于此等五神通之中，称为死生智的天眼，还有他的两种相联的智——名未
　　来分智及随业趣智。故此等二神变及五神通曾说为七神通智。
　　现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别：
　　大仙曾说四种的所缘三法，
　　当于此中说明有七种神通智的存在。
　　这偈颂的意思是：大仙曾说四种的所缘三法。什么是四？即小所缘三法，道所缘
　　三法，过去所缘三法，内所缘三法。于此（七智）中：

　　（一）神变智的所缘

　　神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行
　　的。如何（进行）？（１）当那比丘令身依止于心并欲以不可见之身而行，以心
　　力来转变他的身，安置其身于大心（神变心）之时，便得以身为所缘，因为以色
　　身为所缘，所以是（神变智的）“小所缘”。（２）当令其心依止于身并欲以可
　　见之身而行，以身力转变其心，安置他的基础禅心于色身之时，便得以心为所
　　缘，因为以大心（色界禅心）为所缘，所以是（神变智的）“大所缘”。（３）
　　因为他以过去曾灭的（基础禅）心为所缘，所以是（神变智的）“过去所缘”。
　　（４）如在安置大界（佛的舍利）中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是“未来所
　　缘”。
　　据说，在安置佛的舍利时，摩诃迦叶长老作这样的决定：“在未来的二百十
　　八年间（直至阿育王出现），这些香不失，这些花不萎，以及这些灯不灭”，一
　　切都成为那样。
　　又如马护长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃干食，便这样决定：“在
　　每天午前，把这井内的泉水变成酪之味”，果然在午前吸的井水便是酪味，午后
　　则为普通的水。
　　（５）当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候，是（神变智的）“现
　　在所缘”。（６）当他以身力转变他的心，或以心力转变他的身的时候，或者把
　　他自己变为童子等的形态的时候，因为以他自己的身心为所缘，所以是（神变智
　　的）“内所缘”。（７）当他化作外部的象、马等的时候，是（神变智的）“外
　　所缘”。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。

　　（二）天耳界智的所缘

　　天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何（进
　　行）？（１）因为那（天耳界智）是以声为所缘，声是有限的，所以是（天耳界
　　智的）“小所缘”。（２）因为是依于现存的声为所缘而进行，所以是它的“现
　　在所缘”。（３）当他听自己的腹内的声音的时候，是它的“内所缘”。（４）
　　闻他人之声的时候为“外所缘”。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。

　　（三）他心智的所缘

　　他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘
　　而进行的。怎样（进行）呢？（１）知道在欲界的他人的心的时候，是它的“小
　　所缘”。（２）知道色界无色界的心的时候，是它的“大所缘”。（３）知道果
　　时为“无量所缘”。然而这里，凡夫是不知须陀洹的心的，须陀洹亦不知斯陀含
　　之心，乃至（阿那含）不知阿罗汉之心，可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高
　　的人可以知道较低的人的心，应该了解这一个特点。（４）以道心为所缘时，是
　　“道所缘”。（５）知道过去七日间及（６）未来七日间的他人的心时，是“过
　　去所缘”及“未来所缘”。
　　（７）什么是他心智的“现在所缘”？现在有三种：刹那现在，相续现在，
　　一期现在。关于这些的（一）得至生，住，灭（的三心刹那）的是“刹那现
　　在”。（二）包摄一或二相续时间的是“相续现在”。即如一个曾在黑暗中坐的
　　人，去到光明之处，他不会即刻明了所缘的，到了明了所缘的中间，当知是一或
　　二相续的时间。一个在光明的地方出行的人，初入内室，也不会迅速明了于色
　　的，到了明了于色的中间，当知是一或二相续的时间。如站在远处的人，看见浣
　　衣者的手（以棍打衣）的一上一下及见敲钟击鼓的动作，也不会即刻闻其声，等
　　到听到那声音的中间，当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。
　　然而《增支部》诵者则说色相续及非色相续为二相续，如涉水而去者，那水上所
　　起的波纹趋向岸边不即静止；从旅行回来的人，他的身上的热不即消退；从日光
　　底下而来入室的人，不即离去黑暗；在室内忆念业处（定境）的人，于日间开窗
　　而望，不即停止他的目眩；这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们
　　说这两种为相续现在。（三）限于一生的期间为“一期现在”。关于此意，曾在
　　《贤善一夜经》中说：“诸君！意与法二种为现在。于此现在，而识为欲贪结
　　缚，因为欲贪结缚之故，而识喜于现在。因欢喜于彼，故被吸引于现在诸法”。
　　这三现在中，相续现在，于义疏中说；一期现在，于经中说。
　　也有人（指无畏山的住者）说，这里面的刹那现在心是他心智的所缘。什么
　　道理呢？因为神变者与其他的人是在同一刹那中生起那心的。这是他们的譬喻：
　　譬如一手握的花掷上虚空，则花与花梗与梗必然相碰，当他忆念许多群众的心说
　　“我要知他人的心”的时候，则必定会在生的刹那或住的刹那或灭的刹那由（他
　　自己的）一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的：“纵使有人忆念
　　百年千年，而那念的心和知的心两者也不会同时的，因为转向（念的心）和速行
　　（知的心）的处所及所缘的状态都是不同的，有了这些过失，所以他们的主张不
　　妥”。
　　当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过
　　（路）或前或后的二三速行的经过（路）的时间是他人的心，那一切名相续现
　　在，《增支部》的义疏说：“一期现在只依速行时说”这是善说。那里的说明如
　　下：“神变者欲知他人的心而忆念，以那转向的刹那现在心为所缘之后，并且同
　　灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心，其他的三或四的速行
　　是欲界心。那一切（的速行心），都是以那灭了的（转向）心为所缘，没有各别
　　的所缘，是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘，但只有神变心而知他人的
　　心，不是别的心（转向心及欲界的速行心等），正如于眼门，只有眼识而见色，
　　并非其他”。
　　如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦
　　摄入于一期现在中，所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。（８）以他人
　　的心为所缘，所以是它的“外所缘”。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。

　　（四）宿住随念智的所缘

　　宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进
　　行的。怎样（进行）呢？（１）这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的“小所
　　缘”。（２）随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的“大所缘”。（３）随念于
　　过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的“无量所缘”。（４）仅随念于
　　修道之时，是它的“道所缘”。（５）依此宿命智决定的是它的“过去所缘”。
　　这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过
　　去心为所缘，而且这他心智亦不知其他诸蕴（色受想行）及与（五）蕴相关的
　　（名姓等）；又（前面所说的他心智的道所缘）因为是与道相应的心为所缘，故
　　以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思（即业）为它的缘。然
　　而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的（名姓等）不是它的所缘的；而
　　它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们（他心智，
　　随业趣智，宿住智）的差别。上面是义疏的说法。
　　可是《发趣论》则说：“善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及
　　未来分智的所缘”，所以其他的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的
　　随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。
　　（６）（宿命智）随念于自己的诸蕴之时，是它的“内所缘”。（７）随念
　　于他人的诸蕴之时，是它的“外所缘”。（８）例如忆念“过去有毗婆尸世尊，
　　他的母亲是盘头摩帝，父亲是盘头摩”等，他以这样的方法随念于名、姓、地与
　　相等之时，是它的“不可说所缘”。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的
　　文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的（小所缘）。即所
　　谓：“词无碍解有小所缘”。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是
　　依于八所缘的。

　　（五）天眼智的所缘

　　天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样（进行呢）？
　　（１）那天眼智以色为所缘，因为色是有限的，所以是它的“小所缘”。（２）
　　于现存的色而进行，所以是它的“现在所缘”。（３）见自己的腹内的色时，是
　　它的“内所缘”。（４）见他人的色时，是它的“外所缘”。如是当知天眼智的
　　进行是依于四所缘的。

　　（六）未来分智的所缘

　　未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而
　　进行的。怎样呢？（１）那未来分智知道“此人未来将生于欲界”时，是它的
　　“小所缘”。（２）知道“此人将生于色界或无色界”时，是它的“大所缘”。
　　（３）知道“他将修道和证果”时，是它的“无量所缘”。（４）只知道“他将
　　修道”时，是它的“道所缘”。（５）依它的常规是决定有它的“未来所缘
　　的”。
　　这里虽然他心智也有未来所缘，可是他心智只能以七日以内的未来心为所
　　缘，并且它亦不知其他的诸蕴（色受想行）或与诸蕴相关的（名姓等）。而这未
　　来分智和前面所说的宿住智一样，则没有任何在未来的不是它的所缘的。（６）
　　知道“我将生于某处”时，是它的“内所缘”。（７）知道“某人将生于某处”
　　时，是它的“外所缘”。（８）知道“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门
　　将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等”，象这样的知道名姓等的时
　　候，依宿住智所说的方法，是它的“不可说所缘”。如是当知未来分智的进行是
　　依于八所缘的。

　　（七）随业趣智的所缘

　　随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢？
　　（１）那随业趣智知道欲界的业时，是它的“小所缘”。（２）知道色界及无色
　　界的业时，是它的“大所缘”。 （３）知道过去时，是它的“过去所缘”。
　　（４）知道自己的业时，是它的“内所缘”。（５）知道他人的业时是它的“外
　　所缘”。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里，关于说内所缘及外
　　所缘，当有时知内有时知外之时，亦说是“内外所缘”。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十三品，定名
　　为神通的解释。

　　第十四　说蕴品

　　慧的总说

　　现在，这比丘，进一层的完满了修定，并由神通而证得了（定的）功德，既
　　已修习完成在解释
　　有慧人住戒
　　修习心与慧
　　的偈颂中于“心”的名目之下的定的一切行相，此后即应修慧。然而那“慧”
　　（在偈中）却说得这样简单，认识尚且不易，何况修习？是故为了详示修法，先
　　提出这些问题：
　　一、什么是慧？
　　二、什么是慧的语义？
　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？
　　四、慧有几种？
　　五、当如何修习？
　　六、什么是修慧的功德？
　　解答如下。

　　一、什么是慧

　　慧有多种多样。如果一开头便去说明一切来作详细的解答，不但不能达到其
　　说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，所以我在这里只说“与善心相应
　　的观智”为慧。

　　二、什么是慧的语义

　　以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。即
　　想、识、慧虽然都是以知为性，可是，想--只能想知所缘“是青是黄”，不可
　　能通达“是无常是苦是无我”的特相；识--既知所缘“是青是黄”，亦得通达
　　特相，但不可能努力获得道的现前；慧--则既知前述的（青黄等）所缘，亦得
　　通达特相，并能努力获得道的现前。
　　例如一位天真的小孩，一位乡村的人，一位银行家。当三人看见一堆放在柜
　　台上的货币，那天真的小孩，只知道货币的色彩长短方圆，却不知它是人们认为
　　可以利用受用的价值：那乡村的人，既知色彩等状，亦知它是人们认为可以利用
　　受用的价值，但不知是真是假及半真半假的差别；那银行家，则知一切行相，因
　　为他知道，所以无论看货币的色，闻其敲打之声，嗅其气，尝其味，及以手拿其
　　轻重，都能知道；并且晓得那是在某村某市某城或在某山某河岸及由某某造币师
　　所铸造。
　　由这个例子当知（想识慧的区别）如是，因为想，只知于所缘所表现的青等
　　的行相，所以如天真的小孩所看见的货币。因为识，既知青等的所缘的行相，亦
　　得通达特相，所以如乡村的人所看见的货币。因为慧，既知青等的所缘的行相及
　　通达特相之后，更能获得道的现前，所以如银行家所看见的货币。是故当知和想
　　知及识知的行相有别的各种知，是这里的了知。有关于此，所以说：“以了知之
　　义为慧”。
　　有想与识之处，不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时，则不和想及识分
　　别，因为它们那样微细难见，实在不得作这样的分别：“这是想，这是识，这是
　　慧”，所以尊者那伽斯那（即那先或龙军）说“大王，世尊曾为难为之事”。
　　“尊师那伽斯那，什么是世尊为所难为之事”？“大王，世尊曾为难为之事，即
　　他对于一所缘而起的非色的心与心所法作这样的分别说：这是触，这是受，这是
　　想，这是思，这是心”。

　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？

　　这“慧”以通达语法的自性为（特）相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为味
　　（作用），以无痴为现起（现状），因为这样说“等持（入定）之人而得如实知
　　见”，所以定是（慧的）足处（近因--直接因）。

　　四、慧有几种？

　　（一）先以通达诸法自性的相为一种。
　　（二）（１）以世间与出世间为二种。（２）同样的以有漏及无漏等，
　　（３）以名与色的差别观，（４）以喜俱及舍俱，（５）以见地及修地为二种。
　　（三）（１）以思、闻、修所成为三种。（２）同样的以小、大、无量的所
　　缘，（３）以（善的）入来，（恶的）离去及方便的善巧，（４）以内住等为三
　　种。
　　（四）（１）依于四谛的智为四种。（２）依四无碍解为四种。
　　（一）（一法）这里面的第一种分类的意义是明了的。
　　（二）（二法）于二种分类中：（１）（世间慧、出世间慧）与世间的道相
　　应的慧为“世间慧”。与出世间的道相应的慧为“出世间慧”。如是以世间出世
　　间为二种。
　　（２）（有漏慧、无漏慧）在第二的二法中，以有诸漏为所缘的慧为“有漏
　　慧”，无彼等所缘的慧为“无漏慧”，此等（有漏慧无漏慧）的意义也是世间出
　　世间慧。亦可以同样的说：与漏相应的慧为有漏慧，与漏不相应的慧为无漏慧。
　　如是以有漏无漏为二种。
　　（３）（名差别慧、色差别慧）在第三的二法中，欲修毗钵舍那（观）的
　　人，依于四种非色蕴差别的慧为“名差别慧”。依于色蕴的差别的慧为“色差别
　　慧”。如是依于名与色的差别的慧为二种。
　　（４）（喜俱慧、舍俱慧）在第四的二法中，于欲界的二善心及于五种禅中
　　前四禅的十六道心中的慧为“喜俱”。于欲界的二善心及于第五禅的四道心中的
　　慧为“舍俱”。如是依喜俱舍俱为二种。
　　（５）（见地慧、修地慧）在第五的二法中，第一（须陀洹）道的慧为“见
　　地慧”。其他的（斯陀含、阿那含、阿罗汉）三道的慧为“修地慧”。如是依见
　　修之地为二种。
　　（三）（三法）于三法中：（１）（思、闻、修所成慧）在第一的三法，不
　　闻他教而获得的慧--因为是由于自己的思惟而成，所以是“思所成（慧）”。
　　闻他教而获得的慧--因为由闻而成，所以是“闻所成（慧）”。无论依那一种
　　修习而成及证安止的慧，是“修所成（慧）”。即如这样说：“此中：什么是思
　　所成慧，即于从事瑜伽的事业之时，或于从事瑜伽的工巧（技术）之时，或于从
　　事瑜伽的学术之时的业自性慧或谛随顺慧--如色是无常，受……想……行……
　　识是无常等这样的随顺的忍、见、意欲、觉慧、见解、法虑忍（都是慧的别名）
　　--不闻他教而获得，故名为思所成慧。……乃至闻他教而获得，故名为闻所成
　　慧。入定者的一切慧都是修所成慧”。
　　（２）（小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧）在第二的三法中：缘于欲界法
　　而起的慧为“小所缘慧”。缘于色、无色界法而起的慧为“大所缘慧”。这两种
　　是世间的毗钵舍那（观）。缘于涅槃而起的慧为“无量所缘慧”。这是出世间的
　　毗钵舍那。如是依小、大、无量所缘为三种。
　　（３）（入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧）在第三的三法中：入来是
　　增长的意思。因为断其不利的及生起有利的，所以有两方面。有那样的善巧，是
　　“入来善巧”。即所谓：“这里，什么是入来善巧？于此等诸法作意者，未生的
　　诸不善法令不生，已生的诸不善法令断。或于此等诸法作意者，未生的诸善法令
　　生，已生的诸善法使其增长，广大，增修而达圆满。在这里面的慧、了知……乃
　　至无痴、择法、正见、是名入来善巧”。其次离去是不增长的意思，那也有两方
　　面：即断其有利的及生起不利的。有那样的善巧，是“离去善巧”。即所谓：
　　“这里什么是离去善巧？于此等诸法作意者，未生的诸善法不生等等”。其次在
　　一切处，于诸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧，为“方便善巧”。
　　所谓：“一切处的方便慧为方便善巧”。如是依入来，离去，方便善巧为三种。
　　（４）（内住慧、外住慧、内外住慧）在第四的三法中：取自己的诸蕴来勤
　　修的观慧，是“内住慧”。取他人的诸蕴或取与根不相连的外色（物质）来勤修
　　的观慧，是“外住慧”。取（内外）二者来勤修的观慧，是“内外住慧”。如是
　　依内住等为三种。
　　（四）（四法）在四法中：（１）（四谛智）在第一的四法中：缘苦谛而起
　　的智为“苦智”。缘苦集而起的智为“苦集智”。缘苦灭而起的智为“苦灭
　　智”。缘苦灭道而起的智为“苦灭道智”。如是依于四谛智而有四种。
　　（２）（四无碍解）在第二的四法中：四无碍解，即于义等来区别的四智。
　　即如这样说“对于义的智为义无碍解。对于法的智为法无碍解。对于法的词的智
　　为词无碍解。对于诸智的智为辩无碍解”。这里的“义”--略说与“因的果”
　　是同义语。因为因的果是从于因而得到达，故名为义。若区别的说，当知任何从
　　缘所生的，涅槃，所说之义，异熟，唯作等的五法为义。那观察于义者之区别于
　　义的智，为“义无碍解”。“法”--略说与“缘”是同义语；因为缘能处置、
　　能起、或使得达种种效果，故名为法。若区别的说，当知任何生果及它的因，圣
　　道，说的善，不善等的五法为法。那观察于法者之区别于法的智，为“法无碍
　　解”。这意义在阿毗达磨中曾以这样的方法显示分别：“于苦的智是义无碍解。
　　于苦集的智是法无碍解。于苦灭的智是义无碍解。于苦灭道的智是法无碍解。于
　　因的智是法无碍解。于因之果的智是义无碍解。在于彼等已生、已成、已发生、
　　已起、已生起、已现前的诸法中的智是义无碍解。从彼等诸法而此等诸法已生、
　　已成、已发生、已起、已现前，于彼等诸法中的智是法无碍解。……于老死的智
　　是义无碍解。于老死的集的智是法无碍解……乃至于行灭的智是义无碍解。于行
　　灭之道的智是法无碍解……兹有比丘知法--修多罗，祗夜……乃至毗陀罗--
　　是名法无碍解。对于所说之（法的）义，他知解‘这是所说之（法的）义’，是
　　名义无碍解……什么诸法是善？在欲界善心生起之时……乃至此等诸法是善。于
　　此等诸法的智是法无碍解。于彼等异熟的智是义无碍解”等。那里“于法的词的
　　智”一句中：即在于此义和法中的自性词（自然的文法），不变的用语，在用它
　　来叙说及讲述的时候，听到那所叙所说及所讲的，能于被称为法的词的自性词-
　　-摩竭陀语，一切有情的根本语--作如是区别“这是自性词，这是非自性词”
　　的智，是“词无碍解”；即是说获得词无碍解的人，听到“派素（触），唯达难
　　（受）”等语，知道“这是自性词”；听到“派沙，唯达那”等语，知道“这是
　　非自性词”。“于诸智中的智”--即以一切智为所缘而观察者的以智为所缘的
　　智，或于如上述的（义法词无碍解）三智中依它们的（所缘之）境及作用等的详
　　细方法的智，是“辩无碍解”的意义。
　　此等四无碍解分为有学地及无学地二处。此中上首弟子及（八十）大声闻的
　　（无碍解）是属于无学地的区域；如阿难长老，质多居士，昙弥迦优婆塞，优婆
　　离居士，久寿多罗优婆夷等的（无碍解）是属于有学地的区域。如是区分为二地
　　的此等（四无碍解），是依于证、教、闻、问及宿行五种行相而得明净的。这里
　　的“证”--是证得阿罗汉果。“教”--是研究佛语。“闻”--是恭求闻
　　法。“问”--是抉择圣典及义疏中的难句和义句的议论。“宿行”--曾于过
　　去诸佛的教内往复勤修，直至随顺种姓附近及为毗钵舍那（观）的修行。
　　他人说：
　　宿行博学与方言，
　　圣教遍问与证得，
　　亲近良师及善友，
　　是为无碍解之缘。
　　此中：“宿行”--如前述。“博学”--是精通各种学问和工巧（艺术）。
　　“方言”--即精通一百零一种地方的语言，特别是善巧于摩竭陀语。“圣教”
　　--至少亦得研究譬喻品的佛语。“遍问”--甚至为抉择一偈之义而问。“证
　　得”--是证得须陀洹果……乃至阿罗汉果。“良师”--即亲近多闻智慧的诸
　　师。“善友”--即获得那样（多闻智慧）的朋友。这里，诸佛与辟支佛是依于
　　宿行及证得而成就无碍解的。诸声闻则依此等一切的原因（而得无碍解的）。
　　为得无碍解不修特殊的业趣修习。但诸有学在证得有学果的解脱之后，诸无
　　学在证得无学果的解脱之后而获得无碍解。犹如诸如来的十力（唯证佛果而成
　　就）相似，诸圣者的无碍解唯证圣果而得成就。有关于这样的无碍解，所以说依
　　四无碍解而有四种。

　　五、当如何修习

　　这里（一）蕴，（二）处，（三）果，（四）根，（五）谛，（六）缘起等
　　种种法是慧的地。（一）戒清净，（二）心清净的二种清净是慧的根。（一）见
　　清净，（二）度疑清净，（三）道非道智见清净，（四）行道智见清净，（五）
　　智见清净的五种清净是慧的体。是故应以学习遍问而熟知于（慧的）地的诸法，
　　而成就（慧的）根的二种清净之后及为完成（慧的）体的五清净而修慧。这是略
　　说（慧的修习）。次当广说。

　　慧地之一--五蕴的解释

　　先说“（一）蕴（二）处（三）界（四）根（五）谛（六）缘起等的种种诸
　　法是慧的地”：这里的“蕴”即五蕴：（一）色蕴，（二）受蕴，（三）想蕴，
　　（四）行蕴，（五）识蕴。

　　（一）色　蕴

　　此中，有任何寒冷等坏相之法，当知一切总括为“色蕴”。虽然此色依坏相
　　说只有一种，但因为（大）种及所造的区别，所以有二种。此中的“大种色”，
　　即地界、水界、火界、风界的四种。它们的相、味及现起，已在“四界差别”中
　　说过；而说它们的足处（直接因），则它们都以（自己以外的）其余三界为足
　　处。“所造色”有二十四种：（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、
　　（五）身、（六）色、（七）声、（八）香、（九）味、（十）女根、（十一）
　　男根、（十二）命根、（十三）心所依处、（十四）身表、（十五）语表、（十
　　六）虚空界、（十七）色轻快性、（十八）色柔软性、（十九）色适业性、（二
　　十）色积集、（二十一）色相续、（二十二）色老性、（二十三）色无常性、
　　（二十四）段食。
　　（１）（释二十四所造色）此中：（一）“眼”--以应与色接触的种净为
　　（特）相，或以欲见因缘的业等起的种净为（特）相。以牵引（眼识）于色中为
　　味（作用）。以保持眼识为现起（现状）。以欲见因缘的业而生的（四大）种为
　　足处（直接因）。
　　（二）“耳”--以应与声接触的种净为相，或以欲闻因缘的业等起的种净
　　为相。以牵引（耳识）于声中为味。以保持耳识为现起。以欲闻因缘的业而生的
　　（四大）种为足处。
　　（三）“鼻”--以应与香接触的种净为相，或以欲嗅因缘的业等起的种净
　　为相。以牵引（鼻识）于香中为味，以保持鼻识为现起。以欲嗅因缘的业而生的
　　（四大）种为足处。
　　（四）“舌”--以应与味接触的种净为相，或以欲尝因缘的业等起的种净
　　为相。以牵引（舌识）于味中为味，以保持舌识为现起。以欲尝因缘的业而生的
　　（四大）种为足处。
　　（五）“身”--以应与所触接触的种净为相，或以欲触因缘的业等起的种
　　净为相。以牵引（身识）于所触中为味。以保持身识为现起，以欲触因缘的业而
　　生的（四大）种为足处。
　　然而有人（指大众部）说：眼是火的成分多的诸大种的净（根）。耳、鼻、
　　舌（次第的）是风、地、水的成分多的诸大种的净（根）。身是一切（大种平
　　均）的净（根）。其他的人又说：眼是火的成分多的（诸大种的净根），耳、
　　鼻、舌、身（次第的）是虚空、风、水、地的成分多的（大种的净根）。那么，
　　应该反问他们说：“请拿经典来为证”！自然他们是找不到那样的经的。但有人
　　将指出他们的这样的理由：“因为助以火等的德的色等而见故”。那么，再反问
　　他们说：“谁说那色等是火等之德”？于诸大种中实不可能作那样的简别说：
　　“那大种有那样的德，这大种有这样的德”。此时他们又说：“正如你们所主张
　　的地等有支持等的功能，因为是在各种元素（物质形成的色聚）中的某大种的成
　　分较多的缘故，如是于火等成分较多的元素中而见色等的成分较多之故，你应该
　　同意这“色等是彼（火）等的德”的主张。这样当再反驳他们说：“（你说香是
　　属于地、色是属火）那么，如果那地（界）的成分多的绵的香是胜过水（界）的
　　成分多的香水的香的话，如果那冷水的色彩是减少于火（界）的成分较多的热水
　　的色彩的话，则我们承认你的主张；可是这两种都不可能发生，所以你必须放弃
　　（眼等的差别是）此等所依的大种的差别的说法。例如于一色聚的大种虽无差
　　别，但大种的色与味等则互相各别，如是差别，虽无别的原因，但说眼净等（相
　　异）”。然而那眼耳等怎么会互相的不同？只有业是它们的差别的原因。因为业
　　的差别，所以有此等（眼、耳等）的差别，并非因大种的差别之故。即如古人
　　说：“如果大种有差别时，则无净（根）生起，因为净（根的大种）是相等而非
　　相异”。由于业的差别之故，所以于此等（眼等）的差别中，眼与耳的取境在不
　　必到达于境时，因为它们的识起于不依附于自己的所依的境（声色）中之故；
　　鼻、舌和身的取境在到达于境时，因为它们的识起于依附于自己的所依的境中之
　　故。
　　其次于这（眼等五种之）中的“眼（根）”，世人称呼那象青莲的花瓣而围
　　以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼，即在于那全体的眼（球）而围以白圆圈之内
　　的黑眼珠的中央前面--那站在面前的人的身体形像所映现的地方，它遍满眼
　　膜，好象渗透了油的七个绵膜（灯芯），由四界的保持（地）粘结（水）成熟
　　（火）动摇（风）四种作用的资助，好象刹帝利王族的孩子由四位保姆的抱、
　　浴、著饰、打扇的四种工作所保护，由时节（寒暑等的自然现象），心和食所支
　　持，由寿所保护，由色香味等所随从，不过于虱的头那么大，它恰好是眼识等处
　　的所依和门（是认识的入口）。正如法将（舍利弗）说：
　　由于眼净， 随观诸色，
　　既小而细， 如虱之头。
　　“耳（根）”--在全体的耳腔之内，即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形
　　状的地方，由前面所说的四界的资助，由时节、心和食的支持，由寿所保护，由
　　色等所随从，它恰好是耳识等处的所依与门。
　　“鼻（根）”--在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方，它的资助、
　　支持、保护、随从，已如前述，它恰好是鼻识等处的所依和门。
　　“舌（根）”--在全体的舌的中央的上部，即在那象莲的花瓣的前部的形
　　状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是舌识等的所依和
　　门。
　　“身（根）”--存在于身体之中有执受色（有神经的部分）的一切处，如
　　油脂遍在绵布中相似，成为如前面所述的资助、支持、保护、及随从的对象，它
　　恰好是身识等的所依和门。
　　正如蛇、鳄、鸟、狗、野干之对于蚁塔、水、虚空、村落、墓场，各各有它
　　自己的境域，而这些眼等之对于色等亦各有它们自己的境域。
　　于诸根以外的其他的色等之中：（六）“色”--有刺眼的特相。有为眼识
　　之境的味（作用）。以它存在的范围为现起（现状）。以四大种为足处（直接
　　因）。如色的解说亦可应用其他的一切所造色；以下仅说它们的不同之处。这色
　　依青黄等有多种。
　　（七）“声”--有刺耳的特相。有为耳识之境的味。以它存在的范围为现
　　起。此声依大鼓小鼓等有多种。
　　（八）“香”--有扑鼻的特相。有为鼻识之境的味。以它存在的范围为现
　　起。它有根香及木髓之香等多种。
　　（九）“味”--有刺舌的特相。有为舌识之境的味。以它存在的范围为现
　　起。它有根味及干味等多种。
　　（十）“女根”--有女性的特相。有显示是女的味。是女的性、相貌、行
　　为、动作的原因为现起。
　　（十一）“男根”--有男性的特相。有显示是男的味。是男的性、相貌、
　　行为、动作的原因为现起。而此（男女根）二者亦遍在全身，犹如身净（根）。
　　然而不得说是“在身净所在之处”或“在身净不在之处”。男女根没有混杂之
　　处，犹如色与味等相似。
　　（十二）“命根”--有守护俱生色的特相。有使它们（俱生色）前进的
　　味。使他们的维持为现起。以应存续的大种为足处。虽然（命根）有守护（俱生
　　色）的特相等，但必须有俱生色的刹那它才能守护，正如水的保护莲华相似。虽
　　然它们各有它们自己的生起之缘，然而（命根）保护（它们），正如保姆的保护
　　孩子相似，（命根）自己当与进行之法结合而进行，正如船长和船相似。它不能
　　在（俱生色）破坏了以后而自己进行，因为没有了使它进行之法存在的缘故。它
　　不能存在于（俱生色的）破坏的刹那，因为它自己也破坏的缘故，正如油尽的灯
　　芯，不能保持灯焰一样。因为（命根）已在上述（的俱生色）的刹那完成了它的
　　工作，当知这并不是说它没有守护及令其进行和存续的能力。
　　（十三）“心所依处”--有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界
　　的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在，如在“论身至念”
　　中已说。由四大种的保持等的作用所资助，由时节及心和食所支持，由寿所守
　　护，恰好为意界意识界及与它们相应的诸法的所依处。
　　（十四）“身表”--是由于从心等起的风界所转起的往（还屈伸）等，以
　　俱生色身的支援保持和动的缘的变化行相，有表示自己的意志的味。为身的动转
　　之因是现起。从心等起的风界是足处。而此（身表）因为由于身的动转而表明意
　　志之故，并且它自己亦称为身动转，因为由身而表（意志）之故，是名身表。当
　　知往（还屈伸）等的转起，是因为身表的动及时节生等（的诸色）与心生的诸色
　　亦结合而动之故。
　　（十五）“语表”--是由于从心等起的地界中的有执受色（唇喉等）的击
　　触之缘而转起种种语的变化的行相。有表示自己的意志的味。为语音之因是现
　　起。以从心等起的地界（唇喉等）为足处。而此（语表）因为由于语音而表明意
　　志之故，并且它自己亦称为语音，因为由语而表（意志）之故，是名语表。譬如
　　看见在森林之中，高悬于竿头之上的牛头骨等的水的标帜，便知道“这里有
　　水”，如是把握身的动转及语音而知身表和语表。
　　（十六）“虚空界”--有与色划定界限的特相。有显示色的边际的功用
　　（味）。以色的界限为现状（现起）；或以（四大种）不接触的状态及孔隙的状
　　态为现状。以区划了的色为近因（足处）。因为由这（虚空界）区划了色，我们
　　才起了“这是上这是下这是横度”的概念。
　　（十七）“色轻快性”--有不迟钝的特相。有除去诸色的重性的功用。以
　　（色的）轻快转起为现状。以轻快的色为近因。
　　（十八）“色柔软性”--有不坚固的特相。有除去色的坚硬性的功用。以
　　不反对（色的）一切作业为现状。以柔软的色为近因。
　　（十九）“色适业性”--有使身体的作业随顺适合工作性的特相。有除去
　　不适合于作业的功用。以不弱力的状态为现状。以适业的色为近因。
　　此等（色轻快性、色柔软性、色适业性）三种并不互相舍弃的。虽然如是，
　　当知亦有这样的差别：譬如无病的健康者，那色的轻快性、不迟钝、种种轻快迅
　　速的转起，是从反对令色迟钝的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色
　　轻快性”。其次如善鞣的皮革，那色的柔软性，能于一切种种的作业中得以自由
　　柔顺，是从反对令色硬化的界的动乱的缘所等起，这样的色的变化为“色柔软
　　性”。其次如善炼的黄金，那色的适业性，随顺于身体的种种作业是从反对令诸
　　身体的作业不随顺的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色适业性”。
　　（二十）“色积集”--有积聚的特相。有从诸色的前分而令出现（现在）
　　的功用。以引导为现状，或以（色的）圆满为现状。以积集的色为近因。
　　（二十一）“色相续”——有（色的）转起的特相。有随顺结合的功用。以
　　不断为现状。以令随顺结合的色为近因。
　　这（色积集和色相续）二者与“生色”为同义语，然而（生的）行相有多种
　　之故，所以依照化导方面而略举积集和相续的要目。因为不是义有多种之故，所
　　以只就此等的句来详为解说：“（色等诸）处的积聚，是色积集，那色的积集，
　　是色的相续”。但在义疏中说：“积聚是生起，积集是增长，相续是转起”。并
　　且举一譬喻说：“犹如在河岸旁边掘一穴，水涌上来的时候为积聚--生起，水
　　充满时如聚集--增长，水溢出时如相续--转起”。说了譬喻之后又说：“这
　　是怎么说的呢？以处而说积聚，以积聚而说为处”。是故诸色在最初生起的为积
　　聚；在他们以后生起的其他--因为他们的生起是以增长的行相而现起，故说
　　“积集”；在此等之后而生起而再再生起的其他--因为他们的生起是以随顺结
　　合的行相而现起，故说“相续”。
　　（二十二）“色老性”——有色的成熟的特相。有引导（色的坏灭）的功
　　用。犹如陈谷，虽然不离色的自性，但已去新性是它的现状。以曾经成熟了的色
　　为近因。如牙齿的脱落等，是显示齿等的变化，所以说这（色老性）是“显
　　老”。非色法的老，名为“隐老”；那隐老则没有这表面的变化。在地、水、
　　山、月、太阳等的老（亦无可见的变化），名为“无间老”。
　　（二十三）“色无常性”——有（色的）坏灭的特相。有（色的）沉没的作
　　用。以（色的）灭尽为现状。以受坏灭的色为近因。
　　（二十四）“段食”——有滋养素的特相。有取色（与食者）的作用。以支
　　持身体为现状。以作成一团团当取而食的食物为近因。而此段食与维持有情的营
　　养素是一同义语。
　　上面所说的色都是来自圣典的。然而义疏中还说有力色、成色、生色、病
　　色，并有人（无畏山住者）更说眠色。提示了这些其他的色之后，再引“确实
　　的，你是牟尼正觉者，你已没有了诸盖”等的句子，否定了“眠色”。在别的诸
　　色中：“病色”则包摄于（色）老性及无常性中，“生色”则包摄于积集和相续
　　中，“成色”则包摄于水界中，“力色”则包摄于风界中。所以在此等色中，结
　　论则一种也不能各别的存在。
　　上面的二十四种所造色，并前面已说的四大种，合为二十八种色，不少也不
　　多。
　　（２）（色的一法乃至五法）（一法）这一切色依一种说：即是（一）非
　　因，（二）无因，（三）与因不相应的，（四）有缘的，（五）世间的，（六）
　　有漏的。
　　（二法）依二种说：即是（一）内与外，（二）粗和细，（三）远和近，
　　（四）完与不完，（五）净色及非净色，（六）根与非根，（七）有执受与非执
　　受。在这里面：（一）眼、耳、鼻、舌、身等五种，因为是依于自己的身体而转
　　起之故为“内”；其余的（二十三种）由于外故为“外”。（二）眼等九种和
　　（四界中）除了水界以外的三界的十二种，由接触而取故为“粗”；其他的因为
　　相反故为“细”。（三）那细的色甚难察知其自性故为“远”；其余的容易察知
　　其自性故为“近”。（四）四界及眼等十三种并段食的十八种色，因为超越区
　　划，变化，相，性，而得把握自性故为“完（色）”；其余的相反故为“不完
　　（色）”。（五）眼等五种而取色等之缘，犹如镜面一样的明净故为“净色”；
　　其他的与此相反，故为“非净色”。（六）五净色及女根（男根、命根）等三种
　　共以增上之义而为“根”；余者相反故为“非根”。（七）在后面要说的业生
　　色，由业所执受故为“有执受”，余者相反故为“非执受”。
　　（三法）更于一切色，依有见及业生等的三法为三种。此中：（一）（十三
　　种）粗色中的色，为“有见有对”，余者为“无见有对”；一切细色则为“无见
　　无对”。如是先依有见等的三法为三种。（二）次依业生等的三法为三种，即从
　　业而生的色为“业生”；从别的缘生的色为“非业生”；不从任何而生的为“非
　　业生非非业生”。（三）从心而生的为“心生”；从别的缘生的为“非心生”；
　　不从任何而生的为“非心生非非心生”。（四）从食而生的为“食生”；从别的
　　缘生的为“非食生”；不从任何而生的为“非食生非非食生”。（五）从时节而
　　生的为“时生”；从别的缘生的为“非时生”；不从任何而生的为“非时生非非
　　时生”。如是依业生等三法为三种。
　　（四法）更就（色的）见等，色色等，依处等的四法为四种。此中：（一）
　　色处是所见之境，故为可“见”的；声处是所闻之境，故为可“闻”的；香、
　　味、触处是要等接触之后而取的根的境，故为可“觉”的；其他的是识的境，故
　　为可“识”的。（二）次以（十八种）完色名“色色”，虚空界名“区划色”；
　　身表乃至适业性等（五种）名为“变化色”；生（积集、相续）、老、坏（无常
　　性）（的四种）名为“相色”。如是依色色等的四法为四种。（三）次以心（所
　　依处）色名为“是所依处非门”；（身、语）二表名为“是门非所依处”；净色
　　名为“是所依处是门”；余者名为“非所依处非门”。如是依所依处的四法为四
　　种。
　　（五法）其次就（色的）一生、二生、三生、四生、无处生等的区别为五
　　种。此中：只从业生的及只从心生的，名为从“一生”；这里以根色及心所依处
　　是只从业生的，以（身、语）二表是只从心生的。其次从心及时节而生的名为从
　　“二生”；只有声处是。其次从时节、心、食的三法所生的名为从“三生”；只
　　有轻快性（柔软性、适业性）等三种。其次从业（时节、心、食）等四法所生的
　　名为从“四生”；这除了相色（四种）之外其他的都是。其次相色为“无处生”
　　（不从任何处生）。何以故？没有生起的生起之故，即以生起的则只有其他的成
　　熟（老）与坏灭（无常）二种了。例如“色处、声处、香处、味处、触处、虚空
　　界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食，此等诸法
　　从心等起”，在此等文中，承认生（色积集、色相续）从何处而生，当知是指那
　　色生的诸缘所表示其作用威力的刹那而说（为生）之故。
　　这是先为详论色蕴一门。

　　（二）识　　蕴

　　在其他的四蕴，把一切有觉受相的总括为受蕴，把一切有想念相的总括为想
　　蕴，把一切有行作相的总括为行蕴，把一切有识知相的总括为识蕴。此中如果能
　　够知解识蕴，则其他的三蕴便很容易知解了。所以最初先来解说识蕴。
　　这里说“一切有识知相的总括为识蕴”，怎么是有识知相的为识呢？即所
　　谓：“朋友，识知识知，故名为识”。“识”和心、意之义为一。而此识的自性
　　与识知相也是一种。不过依其类别而有善、恶、无记的三种。此中：
　　（１）（八十九心）一（善心），善（心）依于地的差别故有欲界、色界、
　　无色界、出世间的四种。此中：
　　（一）（欲界善心）欲界（善心）因有喜、舍、智、行的差别故有八种：即
　　所谓（１）喜俱智相应无行，（２）（喜俱智相应）有行，（３）（喜俱）智不
　　相应（无行），（４）（喜俱智不相应有行），（５）舍俱智相应无行，（６）
　　（舍俱智相应）有行，（７）（舍俱）智不相应（无行），（８）（舍俱智不相
　　应）有行。即（１）当他获得了所施的东西及受施的人，或由其他的可喜之因，
　　而心生大欢喜（喜俱），第一便起“应施”等的正见（智相应），不犹豫，没有
　　他人的怂恿（无行），而行施等的福德，那时他的心是“喜俱智相应无行”。
　　（２）当如上面同样的理由而心生大欢喜（喜俱），先起正见（智相应），虽然
　　亦行不很慷慨的施舍，但有犹豫或由他人的怂恿而行（有行），那时他的心是
　　“（喜俱智相应）有行”。在这个意义上，“行”，和依于自己或他人而转起的
　　前加行，是同义语。（３）如幼童由于看见亲属（父母等）布施等的习惯，当看
　　见诸比丘时，心生欢喜，便把手上所有的东西布施给比丘，或作礼拜，那时则为
　　生起第三（喜俱智不相应无行）心。（４）其次由于亲属的怂恿说：“你去布施
　　吧！你去礼拜吧”！这样才去行的，那时则为生起第四（喜俱智不相应有行）
　　心。（５～８）其次不得所施的东西及受施的人，或者缺乏其他的欢喜之因，没
　　有前面所说的四种欢喜，那时则为生起其余四种舍俱的心。如是由于喜、舍、
　　智、行的差别之故，当知有八种欲界善心。
　　（二）（色界善心）其次色界善心，因为与禅支相应的各别而有五种；即所
　　谓：（９）与寻、伺、喜、乐、定相应的为第一，（１０）以超寻为第二，（１
　　１）更超伺为第三，（１２）更离喜为第四，（１３）以灭去乐而与舍、定相应
　　的为第五。
　　（三）（无色界善心）无色界善心，因为与四无色相应而有四种；即如（前
　　面四无色业处中）所说，（１４）与空无边处禅相应的为第一，（１５～１７）
　　与识无边处等相应的为第二、第三、第四。
　　（四）（出世间善心）出世间善心，因为与（１８．须陀洹，１９．斯陀
　　含、２０．阿那含、２１．阿罗汉）四道相应而为四种。如是先说善的识只有二
　　十一种。
　　二（不善心），其次不善心，依地只有欲界一种。依根则有贪根、嗔根、痴
　　根三种。此中：
　　（一）（贪根）贪根因依喜、舍、邪见、行的差别而有八种：即所谓：（２
　　２）喜俱邪见相应无行，（２３）（喜俱邪见相应）有行，（２４）（喜俱）邪
　　见不相应（无行），（２５）（喜俱邪见不相应有行），（２６）舍俱邪见相应
　　无行，（２７）（舍俱邪见相应）有行，（２８）（舍俱）邪见不相应（无
　　行），（２９）（舍俱邪见不相应有行）。即（２２）先起这样的邪见说：“于
　　诸欲中无有过失”等（邪见相应），起大欢喜之心（喜俱），以自性的锐利及不
　　由他人所怂恿的心（无行），享受诸欲，或于见（闻、觉）的吉祥等视为真实，
　　这时则为第一不善心生起。（２３）若以迟钝及由于他人所怂恿的心（有行）而
　　作时，则为第二（不善心）。（２４）如果先无邪见（邪见不相应），只起欢喜
　　心（喜俱），以自性的锐利及不由他人所怂恿的心（无行），行淫，贪图他人的
　　利益，或盗取他人的财物，这时为第三（不善心）。（２５）若以迟钝及由他人
　　所怂恿的心（有行）而作时，为第四（不善心）。（２６～２９）如果由于不得
　　欲境或者缺乏其他的欢喜之因，而无前面所说的四种欢喜之时，则为其他四种舍
　　俱的（不善心）生起。如是由于喜、舍、邪见、行的差别之故，当知有八种贪
　　根。
　　（二）（嗔根）其次嗔根（的不善心）有二种：（３０）忧俱嗔恚相应无
　　行，及（３１）（忧俱嗔恚相应）有行。当知它们是在于行杀生等的时候而转起
　　的锐利和迟钝的心。
　　（三）（痴根）与痴相应的（不善心）有二种：（３２）舍俱疑相应，及
　　（３３）（舍俱）掉举相应。当知它们是由于不决定及散乱之时而转起的。如是
　　不善的识有十二种。
　　三（无记心），无记心，依其类别，故有异熟及唯作二种。
　　（甲）（异熟无记心）此中异熟，依地而有四种，即欲界、色界、无色界、
　　出世界。
　　（一）（欲界异熟）此中欲界有善异熟及不善异熟二种。善异熟又分无因及
　　有因二种。
　　（无因善异熟）此中，没有无贪等（相应）的因的异熟为无因，有八种，即
　　（３４）眼识，（３５）耳识，（３６）鼻识，（３７）舌识，（３８）身识，
　　（３９）有领受作用的意界，及（４０～４１）有推度等作用的二意识界。
　　此中：（３４）“眼识”，有识知依止于眼（现于眼前）的色的特相。有单
　　以色为所缘的功用（味）。以色的现前状态为现状（现起）。离去以色为所缘的
　　唯作意界为直接因（足处）。（３５～３８）“耳、鼻、舌、身识”，有识知依
　　止于耳等（与耳等相接）的声等的特相。有只以声等为所缘的功用。以声等的现
　　前状态为现状。离去以声为所缘等的唯作意界为直接因。（３９）（有领受作用
　　的）“意界”，有于眼识等之后而识知色等的特相。有领受色等的作用。以彼相
　　同的（领受）状态为现状。离去眼识等为直接因。（４０～４１）“有推度等作
　　用的二种意识界”，有识知于无因异熟的六所缘的特相。有推度等的作用。以彼
　　相同的（推度等）状态为现状。以心所依处为直接因。因为与喜、舍相应，及有
　　二处、五处（作用）的差别之故，所以它有二种各别；即于此等（二者）之中，
　　一（４０），是因为专于好的所缘而转起为自性之故，所以成为喜相应的，并且
　　因为是由于推度及彼所缘（的二作用）于（眼等的）五门的速行的末后而转起之
　　故，所以有二处（作用）。一（４１），是因为于好的中所缘（舍）而转起为自
　　性之故，所以成为舍相应的，并且因为是由于推度、彼所缘、结生、有分及死而
　　转起之故，所以有五处（的作用）。
　　这八种无因异熟识，因为有定与不定的所缘，故有二种；又依舍、乐、喜的
　　差别，故为三种。即此中前五识，因为次第的对于色等而转起，故为定所缘；余
　　者（三种）为不定所缘。然而此中意界是对色等的五种而转起，二意识界则对六
　　种（所缘）而转起。其次在此八种中的身识是与乐相应；有二处作用的意识界
　　（４０）是与喜相应；余者则与舍相应。如是先说善异熟无因的八种。
　　（有因善异熟）其次有因（异熟心），是与无贪等因相应的异熟。这和欲界
　　的善心同名，依喜等的差别，故有八种（即４２．喜俱智相应无行，４３．喜俱
　　智相应有行，４４．喜俱智不相应无行，４５．喜俱智不相应有行，４６．舍俱
　　智相应无行，４７．舍俱智相应有行，４８．舍俱智不相应无行，４９．舍俱智
　　不相应有行），但此（有因异熟心）不是象善心那样以布施等方法对于六所缘而
　　转起的，因为这是以结生、有分、死及彼所缘（的四作用）对于小法（欲界）所
　　摄的六所缘而转起的。于此（八心）中的有行、无行的状态，当知是由于原因而
　　来。对于相应的诸法，虽然（在八善心与八异熟心之间）没有什么差别，而异熟
　　心却如映在镜中的面相，没有潜在的力用，善心则如（自己的）面而有潜在的力
　　用。
　　（不善异熟）不善异熟都是无因的。这有七种，即（５０）眼识，（５１）
　　耳识，（５２）鼻识，（５３）舌识，（５４）身识，（５５）有领受作用的意
　　界，（５６）有推度等五处作用的意识界。它们的相等，当知与善无因异熟中所
　　说的同样。可是善异熟心是只取好的及好的中所缘，而此等（不善异熟心）则只
　　取不好的及不好的中所缘（舍）。那些善异熟，由于舍、乐、喜的差别故为三
　　种，而此等不善异熟则由于苦及舍为二种。即这里的身识是与苦俱的，余者是舍
　　俱的。而此等（不善异熟心）中，那舍俱心是劣钝的，是不很锐利如苦俱心；在
　　其他的（善无因异熟心）中，那舍俱心是劣如乐俱心不很锐利的。如是此等七种
　　不善异熟及前面的十六种善异熟，是二十三种欲界的异熟识。
　　（二）（色界异熟）其次色界的异熟心，和色界的善心同名，有（５７～６
　　１）（初禅乃至第五禅的）五种。然而善心是由于等至（定）在速行的过程中而
　　转起的；而此异熟心是在生于色界由结生、有分、死（的三作用而转起的）。
　　（三）（无色界异熟）如色界的异熟心相似，而这无色界的异熟心，亦与无
　　色界的善心同名，有（６２～６５）（空无边处乃至非想非非想处）四种。它们
　　（善与异熟）的转起的差别，亦如色界中所说。
　　（四）（出世间异熟）出世间异熟心，因为是四道相应心的果，所以有（６
　　６～６９）（须陀洹果乃至阿罗汉果）四种。它们是由（圣）道的过程及由果定
　　二种而转起的。
　　如是于四地中，共有三十六种异熟识。
　　（乙）（唯作无记心）其次唯作，依地的差别，有欲界、色界、无色界三
　　种。
　　（一）（欲界唯作）此中，欲界有二种：无因与有因。
　　（无因唯作）此中，没有无贪等之因的唯作为无因。依意界及意识界的差别
　　故有二种。此中，（７０）“意界”是有识知于眼识等的前行的色等的特相。有
　　转向的作用。以色等现前的状态为现状。以断去有分为直接因。它只是与舍相应
　　的。其次“意识界”有共（凡圣共通）不共（唯在阿罗汉）二种。此中，（７
　　１）“共”的与舍俱的无因唯作，有识知（色声等）六所缘的特相。依其作用，
　　则于五（根）门及意门中有确定、转向的作用。以同样的（确定及转向的）状态
　　为现状。以离去无因异熟意识界及有分（心）的任何一种为直接因。（７２）
　　“不共”的与喜俱的无因唯作，有识知六所缘的特相。依作用，则有诸阿罗汉对
　　诸丑恶的事物（如骨锁、饿鬼的恣态等）生笑的作用。以同样的（生笑）状态为
　　现状。一定以心所依处为直接因。如是欲界唯作无因心有三种。
　　（有因唯作）其次有因，依喜等的差别，如欲界的善心，有八种（即７３．
　　喜俱智相应无行，７４．喜俱智相应有行，７５．喜俱智不相应无行，７６·喜
　　俱智不相应有行，７７．舍俱智相应无行，７８．舍俱智相应有行，７９·舍俱
　　智不相应无行，８０．舍俱智不相应有行）。但善心只是在有学及凡夫生起，而
　　此（唯作心）则只在阿罗汉生起，这是它们的差别处。如是先说欲界的唯作心有
　　十一种。
　　（色界及无色界唯作）色界（唯作心）及无色界（唯作心），如善心（同名
　　的）有五种（８１～８５）及四种（８６～８９）。但这（唯作心）只是在阿罗
　　汉生起的，这是和善心不同之处。如是于一切三界有二十种的唯作识。
　　上面有二十一种善心，十二不善心，三十六异熟心，二十唯作心，一共有八
　　十九种识。
　　（２）（八十九心的十四作用）此等（八十九心）依十四种行相而转起，即
　　（一）结生，（二）有分，（三）转向，（四）见，（五）闻，（六）嗅，
　　（七）尝，（八）触，（九）领受，（十）推度，（十一）确定，（十二）速
　　行，（十三）彼所缘，（十四）死。怎样的呢？即：
　　（一）（结生）由于八种欲界的善心（１～８）的潜力，而有情生于（六
　　欲）天及人类之中的时候，便（转起）八种有因的欲界异熟（４２～４９）（而
　　结生）；以及堕于人类之中的半择迦等的人，而（转起）力弱的二因的善异熟与
　　舍俱的无因异熟意识界（４１）而结生，这是他们（在前世的）临终之时所现起
　　的业，业相及趣相，不论以那一种为所缘而发生的，这是（由欲界的善心之力）
　　转起九异熟心而结生。其次由于色界（９～１３），无色界（１４～１７）的善
　　心之力，（有情）生于色，无色界的时候，便转起九种色及无色界异熟（５７～
　　６５）（而结生），这是他们（在前世的）临终之时所现起的业及业相，不论以
　　那一种为所缘而发生的。其次由于不善心之力，（有情）生于恶趣之时，便转起
　　一种不善异熟无因意识界（５６），这是他们（在前世的）临终之时所现起的
　　业、业相、趣相，不论以那一种为所缘而发生的。如是当知这里有十九种异熟识
　　是依结生（的作用）而转起的。
　　（二）（有分）当结生识（在怀孕时）息灭之时，即刻随着那（十九异熟识
　　中的）任何一种业的异熟的结生识，并于那（结生识的）同样的所缘，起了（与
　　结生识）类似的有分识（潜意识）。如是连续同样的再再生起无数的有分识（生
　　命流），如河流相似，甚至在无梦的酣睡之中，直至有别的心生起而来转变它。
　　如是当知依有分（作用）而起彼等（十九）识。
　　（三）（转向）其次有分这样相续转起之时，若诸有情的（眼等）诸根获得
　　了取其所缘的机会，那时如果是色现于眼前，则眼净（眼根）击触于色缘。由于
　　击触之力，而有分（潜意识）波动；继之于有分息灭之时，即于那同样的色所
　　缘，生起好象是有分的断绝而行转向（唤起认识的注意）作用的唯作意界（７
　　０）。于耳门等也是同样的。如果六种所缘现于意门之时，在有分的波动之后，
　　生起好象是有分的断绝而行转向作用的舍俱无因唯作意识界（７１）。如是当知
　　由转向作用而起的唯作识。
　　（四～八）（见、闻、嗅、尝、触）其次在转向之后，于眼门生起以眼净
　　（眼根）为所依而行见的作用的眼识（３４～５０），于耳门等生起行闻等作用
　　的耳、鼻、舌、身识（３５～３８，５１～５４）。在此等识中，如果对好的及
　　好的中境而起的为善异熟（３４～３８）；如对不好的及不好的中境而起的为不
　　善异熟（５０～５４）。如是当知依见、闻、嗅、尝、触（的作用）而起十异熟
　　识。
　　（九）（领受）其次依照此等说法：“即在眼识界的生起和息灭之后，生起
　　心、意、意思……乃至……是相当的意界”，所以即在眼识等之后，领受它们的
　　境（认识的对象），即是说在善异熟（的前五识）之后而起善异熟（的意界）
　　（３９），在不善异熟（的前五识）之后而起不善异熟的意界（５５）。如是当
　　知依领受（的作用）而起二异熟识。
　　（十）（推度）其次依照此等的说法：“即在意界的生起和息灭之后，生起
　　心、意、意思……乃至……是相当的意识界”，所以即是对意界所领受的境加以
　　推度，即是说在不善异熟的意界之后而起不善异熟（意识界）（５６），在善异
　　熟（意界）之后对好的所缘而起喜俱的（善异熟无因意识界）（４０），对好的
　　中所缘而起舍俱的善异熟无因意识界（４１）。如是当知依推度（作用）而起三
　　异熟识。
　　（十一）（确定）其次即在推度之后，于那同样的境上而起确定的舍俱唯作
　　无因意识界（４１）。如是当知依确定（作用）只起一唯作识。
　　（十二）（速行）其次在确定之后，如果色等所缘是强大的，即于那确定的
　　同一境上，无论由八欲界善（１～８）或十二不善（２２～３３）或其他的九欲
　　界唯作（７２～８０）中的那一种，速行了六或七的速行。这是先就（眼等）五
　　门的方法说；其次于意门，则在意门转向之后，以同样的方法而起此等（二十九
　　心的速行）。如果是从种性心之后（而起的速行），则从色界的五善（９～１
　　３），五唯作（８１～８５），从无色界的四善（１４～１７），四唯作（８６
　　～８９）及从出世间的四道心（１８～２１），四果心（６６～６９）之中，获
　　得它们的缘而起速行。如是当知依速行（作用）而起五十五的善、不善、唯作，
　　及异熟的识。
　　（十三）（彼所缘）其次如果于五门是极大（的色等所缘），及于意门是明
　　了的所缘，则于速行之后——即于欲界的速行之末由于好的所缘等及宿业的速行
　　心等而获得各种缘，即以那些缘，于八种有因的欲界异熟（４２～４９）及三种
　　异熟无因的意识界（４０、４１、５６）之中，起了一种异熟识，它是随着速行
　　心而对于有分的所缘以外的另一所缘而速行二回或一回的（异熟识），好象暂时
　　随着逆流而行的船的流水一样。这便是说，因为那异熟识本来可对有分的所缘而
　　起，可是它却以速行的所缘为自己的所缘而起，所以称它为“彼所缘”。如是当
　　知由于彼所缘（的作用）而起十一异熟识。
　　（十四）（死）其次在彼所缘之后，必再起有分。于有分断时，再起转向
　　等。如是在心的相续中，获得了缘，便于有分之后生起转向，于转向之后生起见
　　等，这样由于心的一定的法则，再再生起，直至于一有（一生）中的有分灭尽为
　　止。那一生（有）之中最后的有分，因为是从生（有）而灭，故称为“死”。所
　　以这死心也（和结生及有分的识一样）只有十九种。如是当知由于死（的作用）
　　而起十九异熟识。
　　其次从死之后再结生，从结生之后再有分，如是于三有、（五）趣、（七
　　识）住、（九有情）居中轮回的诸有情而起不断的相续的心。只有那些于轮回中
　　证得阿罗汉果的人，在他的死心灭时而识即灭。
　　这是详论识蕴一门。

　　（三）受　　蕴

　　现在再说：“一切有觉受相的总括为受蕴”，有觉受相的即为“受”，所
　　谓：“朋友，觉受觉受，故名为受”。这受的自性与觉受相虽为一种，然依类别
　　而有善、不善、无记三种。此中：“欲界因有喜、舍、智、行的差别故有八种”
　　等，与前面所说的同样方法，和善识相应的受为善，和不善识相应的受为不善，
　　与无记识相应的受为无记。
　　此中：与善异熟身识（３８）相应的受为“乐”，与不善异熟（身识）（５
　　４）（相应的受）为“苦”。与此等六十二识相应的受为“喜”，即：欲界的四
　　善（１～４）、四有因异熟（４２～４５）、一无因异熟（４０）、四有因唯作
　　（７３～７６）、一无因唯作（７２）、四不善（２２～２５），色界的除了第
　　五禅识的其他四善（９～１２）、四异熟（５７～６０）、四唯作（８１～８
　　４），及出世间的识是没有无禅的，所以八种出世间心各有五禅而成为四十心，
　　除去各各的第五禅八种，其他的三十二种的善及异熟（共六十二识）。与二不善
　　（３０、３１）相应的受为“忧”。与其余的五十五识相应的受为“舍”。
　　此中，“乐”（受）——有享受可意的可触的（境）的特相；有使相应的
　　（心，心所法）增长的作用（味）；以身受乐为现状（现起）；以身根为近因
　　（足处）。“苦”（受）——有受不可意的可触的（境）的特相；有使相应的
　　（心，心所法）的消沉的作用；以身的苦恼为现状；以身根为近因。“喜”
　　（受）——有享受可意的所缘的特相；有以各种方法受用可意的行相的作用；以
　　心的愉快为现状；以轻安为近因。“忧”（受）——有受不可意的所缘的特相；
　　有以各种方法受用不可意的行相的作用；以心的苦恼为现状；只以心所依处为近
　　因。“舍”（受）——有中（不苦不乐）受的特相；有使相应的（心、心所法）
　　不增长不消沉的作用；以寂静的状态为现状；以离喜之心为近因。
　　这是详论受蕴门。

　　（四）想　　蕴

　　现在再说：“一切有想念相的总括为想蕴”，这里亦以想念相即为“想”，
　　所谓：“朋友，想念想念，故名为想”。此想念的自性及想念相虽为一种，然依
　　类别则有三：即善、不善、及无记。此中，与善识相应的（想）为善，与不善识
　　相应的想为不善，与无记识相应的想为无记。没有任何识是不与想相应的，所以
　　那识的区别，便是想的区别。此想与识虽以同样的区别，然而就相等来说，则一
　　切想都自有想念的特相；有给以再起想念之缘的相说“这就是它”的作用，如木
　　匠等（想起）木料等；依所取之相而住著于心为现状，如盲人见象相似；以现前
　　之境为近因，如小鹿看见草人而起“是人”之想相似。
　　这是详论想蕴门。

　　（五）行　蕴

　　其次再说：“一切有行作相的总括为行蕴”，这里的有行作相便是有聚合相
　　的意思。那是什么呢？便是行。所谓：“诸比丘！造作诸行（组成复合物），故
　　名为行”。彼等诸行有行作的特相；有发动组合的作用，以忙碌为现状，以其余
　　三蕴为近因。如是依相等虽为一种，然依类别，有善、不善、无记三种。此中，
　　与善识相应的行为善，与不善识相应的行为不善，与无记识相应的行为无记。
　　（１）（与诸善心相应的行）这里先说与欲界第一善识相应的三十六种：即
　　决定依自身生起的二十七，不论何法的四种，及不决定生起的五种。此中，
　　１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．
　　定、９．信、１０．念、１１．惭、１２．愧、１３．无贪、１４．无
　　嗔、１５．无痴、１６．身轻安、１７．心轻安、１８．身轻快性、１
　　９．心轻快性、２０．身柔软性、２１．心柔软性、２２．身适业性、
　　２３．心适业性、２４．身练达性、２５．心练达性、２６．身正直
　　性、２７．心正直性，
　　此等是决定依自身生起的二十七种。
　　２８．欲、２９．胜解、３０．作意、３１．中舍性，
　　此等是不论何法的四种。
　　３２．悲、３３．喜、３４．离身恶行、３５．离语恶行、３６．离邪
　　命，
　　此等是不决定的五种。因为他们（不定心所）是有时偶然生起的，而且生起
　　之时亦不一起生起的。此中，
　　（１）因为触故为“触”。它有触的特相；有触击的作用；以集合为现状；
　　以现于诸识之门的境为近因。它虽然不是色法，但由触于所缘而起；如眼之于
　　色，如耳之于声，虽非直接（如肉体的）冲击到一边，然促使心与所缘的触击而
　　联合。依它自己所显示的原因是（根境识）三法的集合而称为触之故，所以说以
　　集合为现状。因为它是由于适当注意的识，依于根及于现前的境而生起的，所以
　　说以现于诸识之门的境为近因。因为它是受的依处，所以当知触如脱皮之牛。
　　（２）意志活动故为“思”，统领（与自己相应之法）的意思。它是意志的
　　特相；有发动组合的作用；以指导为现状，犹如大木匠及其上首弟子能令自他的
　　工作完成。显然的，此思是在于思维紧急的业务等，令相应的（心、心所）共同
　　努力而起的。
　　（３～５）“寻、伺、喜”——应该说的，都已在地遍的解释中说明初禅的
　　地方说过。
　　（６）勇猛为“精进”。它有努力的特相；有支持俱生（的心、心所）的作
　　用；以不沉落的状态为现状；由于此等说法：“怖畏（无常等）的人，作如理的
　　精进”，故以怖畏为近因，或以会起精勤的故事为近因。当知正勤为一切成功的
　　根本。
　　（７）依此而（相应诸法得）活故，或他自己活故，或仅为生命故为
　　“命”。关于相等已于前面色法的命根中说过。不过那里是色法的命，这里则为
　　非色法的命的一点差别而已。
　　（８）对于所缘持心平等，或正持，或心的等持故为“定”。它有不散或不
　　乱的特相；有统一俱生（心、心所）的作用，如水之于洗澡粉相似；以寂止为现
　　状：以殊胜的乐为近因。当知于定中的心的静止，正如在无风之处的灯焰的静止
　　一样。
　　（９）依此而（人）信故，或他自己信故或只是信故为“信”。它有信或信
　　任的特相。有净信的作用，如能净水的摩尼宝珠；或有跳跃（从不信至信）的作
　　用，如渡瀑流相似。以不玷污为现状，或以信解为现状。以起信之事为近因，或
　　以听闻正法等的须陀洹支为近因。当知信如手、财产，及种子。
　　（１０）依此而（相应诸法）忆念故，或他自己忆念故，或只是忆念故为
　　“念”。它有不使流去或不忘失的作用。以守护或向境的状态为现状。以坚固之
　　想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱，因为看护眼门等故如门
　　卫。
　　（１１～１２）惭厌身的恶行等故为“惭”，与“耻”是一同义语。愧惧身
　　的恶行等故为“愧”，与“怖恶”是一同义语。此中，惭有厌恶于恶的特相，愧
　　有怖骇的特相。惭有耻作诸恶的作用，愧有怖骇诸恶的作用。此等（惭愧）以上
　　述的退避诸恶为现状，以尊重自己（为惭的近因），尊重他人为（愧的）近因。
　　尊重自己以惭舍恶，如良家的妇女；尊重他人以愧舍恶，如诸淫女。当知这二法
　　是维护世间的。
　　（１３～１５）依此而人不贪，或自己不贪，或只是不贪故“无贪”。“无
　　嗔、无痴”，依此类推。它们之中：“无贪”能于所缘有不贪求或不执着的特
　　相，如水滴之于荷叶相似；有不遍取的作用，如解脱了的比丘相似；以不滞着的
　　状态为现状，如堕于不净之中的人（不滞着于不净）相似。“无嗔”有不激怒或
　　不反对的特相，如随顺的亲友；有调伏嗔害或调伏热恼的作用，犹如栴檀；以温
　　和的状态为近因，犹如满月。“无痴”有通达如实性或通达无过的特相，如善巧
　　的弓手射箭相似；有照境的作用，如灯相似；以不痴迷为现状，如行于森林之中
　　的善导者。当知这三法是一切善的根本。
　　（１６～１７）身的安息为“身轻安”。心的安息为“心轻安”。这里的
　　“身”是指受（想行）等的三蕴。把这两种合起来说为身心的轻安。有寂灭身心
　　的不安的特相；有破除身心不安的作用；以身心的不颤动与清凉的状态为现状；
　　以身心为近因。当知它们是对治使身心不寂静的掉举等烦恼的。
　　（１８～，１９）身（受想行）的轻快状态为“身轻快性”。心的轻快状态
　　为“心轻快性”。它们有寂灭身心的沉重的状态的特相：有破除身心的沉重状态
　　的作用；以身心的不粗重为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成沉重
　　状态的惛沉及睡眠等的烦恼的。
　　（２０～２１）身（受想行）的柔软状态为“身柔软性”。心的柔软状态为
　　“心柔软性”。它们有寂灭身心的强情的特相；有破除身心的强情状态的作用；
　　以不抵抗为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成强情状态的见与慢等
　　的烦恼的。
　　（２２～２３）身（受想行）的适业状态为“身适业性”。心的适业状态为
　　“心适业性”。它们有寂灭身心的不适业状态的特相；有破除身心的不适业状态
　　的作用；以身的把握所缘的成功为现状；以身心为近因。当知它们是对治除了
　　（掉举、惛沉、睡眠、见、慢等）以外而使身心的不适业状态的诸盖的，能于信
　　乐事中取来信乐，能于利益的行为中而取堪任适当的状态，正如纯金相似。
　　（２４～２５）身（受想行）的熟练状态为“身练达性”。心的熟练状态为
　　“心练达性”。它们有身心健全的特相；有破除身心不健全的作用；以无过失为
　　现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心有过失的不信等的。
　　（２６～２７）身（受想行）的正直状态为“身正直性”。心的正直状态为
　　“心正直性”。它们有身心正直的特相；有破除身心歪曲的作用；以身心的正直
　　为现状；以身心为近因，当知它们是对治使身心成歪曲状态的谄与诳等的。
　　（２８）“欲”与希望去做是一同义语。所以此欲有欲作的特相；有遍求所
　　缘的作用；希求于所缘为现状；并以希求于所缘为近因。当知此欲之取于所缘，
　　如伸心手相似。
　　（２９）“胜解”等于信解。有确信的特相；有不犹豫的作用；以决定为现
　　状；以确信之法为近因。当知它于所缘有不动的状态，如因陀罗的柱石（ｉｎｄ
　　ａｋｈｉｌａ——界标）。
　　（３０）“作意”是作法——于意中工作（置所缘于意中）。因为和前面的
　　意（有分）不同的作意故为作意。这有三种：（一）支持所缘（作意），（二）
　　支持路线（心）（作意），（三）支持速行（作意）。此中：“支持所缘作意”
　　——是作所缘于意中。它有导向所缘的特相；有使相应的（心、心所）与所缘结
　　合的作用；以面向于所缘的状态为现状；以所缘为近因。它是行蕴所摄，因为能
　　使相应的（心、心所）支持所缘，所以如御车者。“支持路线作意”——与“五
　　门转向”是一同义语。“支持速行作意”——与“意门转向”是一同义语。这里
　　是指前一种，不是后二种的意思。
　　（３１）“中舍性”——是对于诸（心、心所）法抱中立的态度。它有心与
　　心所平衡的特相；有遮止太过与不足的作用，或有断绝偏向的作用；以中庸的状
　　态为现状。关于它的舍置心与心所的状态，正如御者的舍置平等牵驾的良马相
　　似。
　　（３２～３３）“悲”与“喜”，与梵住的解释中所说的方法一样。只有一
　　点不同的是：那里的（悲喜）是属于色界而证达安止（根本定）的，这里是属于
　　欲界的。有人主张慈与舍亦属于不定心所。然而这是不能接受的；因为依于义
　　理，无嗔即是慈，中舍即是舍。
　　（３４～３６）离去身的恶行为“离身恶行”。其他的（离语恶行，离意恶
　　行）亦是这样。其次从相等来说，此等三者都有对身恶行等的对象不犯的特相——即是说不蹂躏的特相；有摆脱身恶行等的对象的作用：以不作（恶行）为现
　　状，以信、惭、愧、少欲等的德为近因。即是心的不向恶行的状态。
　　当知上面的三十六行是和第一欲界善识相应的。与第一善心一样，第二善心
　　（亦和三十六行相应），只是由有行而起的一点差别。第三善心，除了无痴之外
　　和余者（三十五行相应）。第四善心同样（有三十五行相应），只是由有行而起
　　的一点差别。如第一善心所说的（诸行）中，除了喜之外，余者（三十五行）是
　　第五善心相应的。第六善心与第五相同（有三十五行相应），只是由有行而起的
　　一点差别。其次第七善心，再除无痴外，和其余的（三十四行相应）。第八善心
　　亦然（与三十四行相应），只是由有行而起的一点差别。
　　如第一（欲界善心）所说的（诸行）中，除了三种离（恶行）其余的（三十
　　三行）是与色界第一善心相应的。第二（色界善心），除去寻（与三十二行相
　　应），第三（色界善心）更除去伺（与三十一行相应），第四（色界善心）更除
　　去喜（与三十行相应），第五（色界善心）更除去不定中的悲和喜（与二十八行
　　相应）。在四无色善心中也是同样（与二十八行相应），这里只是在无色界的一
　　点不同而已。
　　出世间的善心中，先说在初禅的（四）道识的（相应行），与第一色界善识
　　中所说的相同，在第二禅等的（四道识的）种类，与第二色界识等中所说的相
　　同。但这里没有悲、喜，却决定有离（三恶行），并且是出世间，只此一点差别
　　而已。上面是先说善的诸行。
　　（２）（与诸不善心相应的行）在不善的诸行之中，先说与贪根中第一不善
　　心相应的十七行，即决定依自身生起的十三，不论何法的四种。此中：
　　１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．
　　定、９．无惭、１０．无愧、１１．贪、１２．痴、１３．邪见，
　　此等是决定依自身生起的十三种。
　　１４．欲、１５．胜解、１６．掉举、１７．作意，
　　此等是不论何法的四种。此中：
　　（９～１０）无惭厌之故为“无惭者”；无惭者的状态为“无惭”。无愧惧
　　之故为“无愧”。此中：无惭有不厌恶身的恶行等的特相，或有无耻的特相。无
　　愧有不畏缩身恶行等的特相，或以无怖骇为特相。这是略说，若欲详说，当知即
　　如惭、愧所说的反面。
　　（１１～１２）依此而（相应法）贪故，或自己贪故，或只是贪故为
　　“贪”。依此而（相应法）愚痴故，或自己愚痴故，或只是愚痴故为“痴”。此
　　中：“贪”——有把持所缘的特相，如捕猿的粘黐；有粘着的作用，如投于热锅
　　的肉片；以不施舍为现状，如灯上的油垢；于诸结缚之法认为有乐味为近因。当
　　知贪能增长爱河而趋向恶趣，犹如急流的河而向大海一样。“痴”——有心的暗
　　冥的特相，或以无智为特相；有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用；以不正的行为
　　或暗冥为现状；以不如理作意为近因。当知痴为一切不善的根本。
　　（１３）依此而（相应法）邪见故，或自己邪见故，或只是邪见故为“邪
　　见”。它有不如理的见解的特相；有执着的作用；以邪的见解为现状；以不欲见
　　诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶。
　　（１６）“掉举”——是心的浮动状态。有不寂静的特相，犹如给风吹动的
　　水波；有不稳定的作用，如风扬旗帜；以散动的状态为现状，如投以石而散布的
　　灰尘；由于心不寂静而起不如理的作意为近因。当知掉举即是心的散乱。其余诸
　　不善行，当知如前面的善行中所说。只有不善的状态，是因为不善之故为卑劣，
　　这些是和彼等诸善行的一点差别。当知上面的十七行是与第一不善识相应的。第
　　二不善心也和第一不善心相似，但这里是有行而起，并有惛沉、睡眠二种不定的
　　心所（有十九行相应），只有这一点差别而已。
　　此中：心的沉重为“惛沉”。心的倦睡为“睡眠”。即说此等是精神萎靡缺
　　乏勇气不堪努力之意。惛沉与睡眠合为“惛沉睡眠”。此中：惛沉以不堪努力为
　　特相；有除去精进的作用；以心的消沉为现状。睡眠以不适业为特相；有闭塞
　　（其心）的作用；以心的沉滞或眼的昏昏欲睡为现状。这两种都是由不乐及欠伸
　　等而起不如理的作意为近因。
　　第三不善心，如第一不善心所说的诸行中，除一邪见，而有不定的慢，唯此
　　差别，余者相同（亦有十七行相应）。“慢”以令心高举为特相；有傲慢的作
　　用；以欲自标榜为现状；以与见不相应的贪为近因。当知慢如狂人相似。
　　第四不善心，如第二所说的诸行中，除一邪见而有不定的慢，唯此差别，余
　　者相同（有十九行相应）。第五不善心，如第一所说的诸行中，除去一喜，与其
　　余的（十六行）相应。第六不善心，亦如第五所说，唯一不同的，这里是从有行
　　而起，并有惛沉、睡眠二不定（有十八行相应）。第七不善心，如第五所说，除
　　见而存一不定的慢（有十六行相应）。第八不善心，如第六所说的诸行中，除见
　　而存一不定的慢，余者相同（有十八行相应）。
　　其次于嗔根的二不善心中，先说与第一心相应的十八行：即决定依自身生起
　　的十一，不论何法的四种，及不决定生起的三种。此中：
　　１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．定、８．
　　无惭、９．无愧、１０．嗔、１１．痴，
　　此等是决定依自身生起的十一种。
　　１２．欲、１３．胜解、１４．掉举、１５．作意，
　　此等是不论何法的四种。
　　１６．嫉、１７．悭、１８．恶作，
　　此等是不决定生起的三种。
　　此中：（１０）由此而起嗔故，或自嗔故，或即以嗔故为“嗔”。它有激怒
　　的特相，如被击的毒蛇；有（怒）涨（全身）的作用，如毒遍（全身的作用）相
　　似，或有燃烧自己的所依（身体）的作用，如野火相似；以嗔怒为现状，如敌人
　　获得机会相似；以起嗔害的事物为近因。当知嗔如混了毒的腐尿一样。
　　（１６）嫉妒作为“嫉”。它有嫉羡他人的繁荣的特相；有不喜（他人的繁
　　荣）的作用；以面背（他人的繁荣）为现状；以他人所得的繁荣为近因。当知嫉
　　是结缚。
　　（１７）悭吝故为“悭”。它有隐秘自己已得或当得的利益的特相；有不能
　　与他人共有他的所得的作用；以收缩或吝啬为现状；以自己的所得为近因。当知
　　悭是心的丑恶。
　　（１８）轻蔑其所作为恶所作，此种状态为“恶作”（悔）。它有后悔的特
　　相；事后悲悔有已作与未作的作用；以后悔为现状；以作与未作为近因。当知恶
　　作如奴隶的状态。
　　其他诸行，已如前说。上面所说的十八行，是和第一嗔根的心相应的。第二
　　嗔心亦与第一相同，唯一差别的，这里是从有行而起，并于不定之中存有惛沉及
　　睡眠（有二十行相应）。
　　于痴根的二心中：先说疑相应心（所相应的诸行）：
　　１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．心止、
　　８．无惭、９．无愧、１０．痴、１１．疑--此等十一种是决依自身
　　生起的；１２．掉举、１３．作意--这两种是不论何法，合有十三行
　　相应。
　　此中：（７）“心止”只是维持心的静止的弱定。（１１）不能治愈其心故为
　　“疑”。它有怀疑的特相；有动摇的作用；以不决定或无决定见为现状；由疑而
　　起不如理的作意为近因。当知疑是行道的障碍。
　　其次掉举相应心（所相应的诸行），如疑相应心中所说的，除去疑，而存其
　　余的十二行。但这里由于无疑而起胜解。合胜解而成十三行。因有胜解，故可能
　　成为强定。并且这里的掉举是决依自身生起的，胜解则属于不论何法。当知上面
　　所说的是不善行。
　　（３）（与异熟无记心相应的行）无记的诸行中：先依异熟无记的无因与有
　　因，别为二种。此中，与无因异熟识相应的行为无因，于无因中，先说与善及不
　　善异熟的眼识相应的行有五种，即决依自身生起的触、思、命、心止，及不论何
　　法的作意。与耳、鼻、舌、身识相应的行亦同样。二异熟意界（３９、５５）
　　（相应的行），同前面的五种，再加寻、伺、胜解为八种。但于此中的喜俱心
　　（４０），更加一喜（有九行相应）。
　　其次与有因异熟识相应的行为有因。此中先说与八欲界异熟（４２～４９）
　　相应的行，与八欲界善心（１～８）相应的行相似；但这里没有（八欲界善心中
　　所说的）悲与喜二不定（心所）——因为悲喜是以有情为所缘，故异熟心中是没
　　有的；并因为欲界异熟心，一向是小所缘的，所以不但没有悲喜，也没有三种离
　　在异熟心中。如说：“五学处只是善的”。
　　其次与色界、无色界、出世间诸异熟识（５７～６９）相应的行，等于那些
　　善识（９～２１）相应的行。
　　（４）（与唯作无记心相应的行）唯作无记亦依无因、有因，别为二种。此
　　中，与无因唯作识相应的行为无因。他们与善异熟意界、（３９）及二无因意识
　　界（４１、４０）相等。但这里的二意识界（７１、７２）增加精进，由于有精
　　进，故亦可能成为强定。这便是这里的唯一不同之处。次与有因唯作识相应的行
　　为有因。此中：先说与八欲界唯作识相应的行，除去三离，余者等于八欲界善心
　　相应的行。关于色界、无色界的唯作心相应的行，完全等于彼等善识相应的行。
　　当知上面的是无记行。
　　这是详论行蕴门。

　　（六）关于五蕴的杂论

　　（１）（五蕴的经文解释）上面是先依阿毗达摩中的句的分别法而详论五蕴
　　门。其次，世尊曾这样的详说诸蕴：“任何色不论是过去的、未来的、现在的、
　　或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受
　　……任何想……任何行……任何识，不论是过去的、未来的、现在的……乃至总
　　名为识蕴”。
　　上面所引的文句中：“任何”是遍取无余之意。“色”是给以限止于超过色
　　的意义。由于这三字的结合，便成色的包括无余之义。然后开始对此色作过去等
　　的分别——即此色，有的是过去的，有的是未来的各种差别。受等亦然。
　　此中：先说此色，依于世、相续、时、刹那的四种名为“过去”。“未来、
　　现在”也是同样的。
　　此中：（一）先就“世”说，即于一个人的一有的结生之前为过去世；在死
　　的以后为后世；在两者之间的为现在世。
　　（二）依“相续”说，由于同一时节等起的色及同一食等起的色，虽系前后
　　持续而起，亦为现在相续；于（现在的）以前所不同的时节及食等起的色为过去
　　相续；以后的为未来相续。心生的色，则于同一路线、一速行、一三摩钵底等起
　　的为现在相续；在此以前的为过去相续；以后的为未来相续。业等起的色，依相
　　续没有过去等的各别；因为那（业等起的色）只是由时节、食及心等起的诸色的
　　支持者，当随（时节等起的色等的过去等）而知此（业等起的色）的过去等的分
　　别。
　　（三）依“时”说：即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中相续而起的
　　色，彼等的时为现在时，从此前面的为未来时，在此后面的为过去时。
　　（四）依“刹那”说：即由于生住灭的三刹那所摄的色为现在；从此前面的
　　为未来；在后面的为过去。或以有过的因缘作用的色为过去；已尽因的作用而未
　　尽缘的作用的为现在；未曾达成（因缘）两种作用的为未来。或者在行其自作用
　　（地能坚持等）的刹那为现在；从此前面的为未来；在后面的为过去。这里只有
　　刹那等说是非差别的（正义），余者（世、相续、时）是差别的（借喻的）。
　　“内、外”的差别，已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。
　　“粗、细”之别，已如前说。
　　“劣、胜”之别，有差别（借喻的）及非差别（正义）二种。此中：比较色
　　究竟天的色，则善见天的色为劣；而此善见天的色比较善现天则为胜。如是乃至
　　地狱有情的色，当知从差别而比较胜劣。其次依非差别说，那不善异熟识生起之
　　处的色为劣，善异熟识生起之处的色为胜。
　　“远、近”亦如前说。这里亦当依处所比较而知远近。
　　“集结为一起”，即上面以过去等句各别显示的一切色，以汇集聚起来，成
　　为称作变坏相的一种状态，总名为“色蕴”。这便是经文之义。
　　依于此说，即指一切的色，于变坏的特相中集聚起来为色蕴，并非于色之外
　　另有色蕴。
　　（受蕴等）与色同样，而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等，并非于
　　受等之外另有受蕴等。
　　其次于过去等的分别，这里亦依相续及刹那等而知有受的过去、未来、现在
　　的状态。此中：先“依相续”说即属于一路线、一速行、一等至所摄的受及于一
　　种境而起的为现在；在以前的为过去，在以后的为未来。次“依刹那等”说，即
　　属于（生、住、灭）三刹那所摄的、及在前际后际的中间而行自己的作用的受为
　　现在；在以前的为过去，在以后的为未来。
　　“内外”之别，当知亦依个己等而说。
　　“粗、细”之别，当依种类、自性、人、世间及出世间而知，即如《分别
　　论》所说“不善受为粗，善及无记受为细”等的方法。
　　（一）先就“种类”说：不善受，因为是有罪行之因，是烦恼热苦的状态，
　　是不寂静的习惯，所以比较于善受则为粗；又因为是有造作故，是有（为结果
　　而）努力故，有取得异熟故，是烦恼热苦的状态及有罪之故，比较异熟无记受则
　　为粗；只因为是有异熟，是烦恼热苦的状态，是障害及有罪之故，比较唯作无记
　　受则为粗。其次善受及无记受，恰恰与上述相反，所以比较不善受则为细。又善
　　与不善二种受，因为有造作，有努力，能取异熟之故，比较二种无记受又为粗。
　　恰恰与上述相反的二种无记受，比较彼等（善、不善受）则为细。如是先依种类
　　而知粗细。
　　（二）“依自性”说：苦受、因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之
　　故，比较其他（乐、舍）二受为粗。其他的（乐、舍）二受，因为是乐、是寂
　　静、是胜、是适意及中庸之故，比较苦受则为细。其次乐与苦的二受，因为不
　　静，烦扰及明了之故，比较不苦不乐受则为粗。那（不苦、不乐受）恰恰与上述
　　相反，故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
　　（三）“依人”说：不入定者的受，因对种种的所缘而散乱，故比较入定者
　　的受为粗。与此相反的（入定者的受）则为细，如是当依人而知粗细。
　　（四）“依世间及出世间”说：有漏的受为世间。那有漏受，因为是起漏之
　　因，是为瀑流所流，为轭所轭，为缚所缚，而至取着及杂染之故，是凡夫所共之
　　故，比较无漏受则为粗。而无漏受与此相反，故比较有漏则为细。如是当依世
　　间、出世间而知粗细。
　　这里以种类及自性等的分别，应该注意避免其（粗细的）混杂。虽然与不善
　　异熟身识相应的受，依种类说，因无记故为细，但依自性（人、世间、出世间）
　　等说则为粗。即如这样说：“无记受为细，苦受为粗。入定者的受为细，不入定
　　者的受为粗。无漏受为细，有漏受为粗”。亦如苦受所说，而乐受等依种类说虽
　　为粗，依自性等则为细。因此依种类等没有混杂，当知诸受的粗细不混。即所
　　谓：无记受依种类说，则比较善与不善为细。可是这里不应作如是自性等的分别
　　说：“什么是无记？它是苦受吗？乐受吗？它是入定者的受吗？是不入定者的受
　　吗？它是有漏受吗？它是无漏受吗”？其他的一切处也是这样。
　　更依这样的语句：“或依彼此的受，互相比较，而知受的粗细”，甚至于不
　　善等中，嗔俱受，因为如火烧自己的所依（心依处）一样，故比较贪俱受为粗；
　　而贪俱受则比较为细。于嗔俱受中，亦以决定有者为粗，不决定有者为细。于决
　　定有者的受中，亦以劫住（生存一劫）者的受为粗，余者为细。于劫住者的受
　　中，亦以无行的为粗，有行的为细。其次于贪俱的受，与见相应的为粗，余者为
　　细。于见相应的受中，亦以决定、劫住、无行的为粗，余者为细。总之，不善的
　　受，能产生许多异熟的为粗，产生少异熟的为细。善的受，则产生少异熟的为
　　粗，产生许多异熟的为细。
　　还有：欲界的善受为粗，色界的为细；无色界的受更细；出世间的受再细。
　　于欲界的善受，施所成的为粗，戒所成的为细；修所成的更细。于修所成受中，
　　有二因的为粗，有三因的为细。于三因的受中，有行的粗，无行的细。于色界善
　　受中，初禅受粗……乃至第五禅受为细。于无色界善受中，空无边处相应受为粗
　　……乃至非想非非想处受为细。于出世间善受中，须陀洹道相应受为粗……乃至
　　阿罗汉道相应受为细。同样的，关于各地的异熟，唯作的受，依苦等、不入定者
　　等、有漏等的方法，与所说的受中一样。
　　依处所说，地狱的苦为粗，畜生界的苦为细……乃至他化自在天的苦为细。
　　犹如苦受，而乐受亦宜就一切处类推而知。
　　依事物说，任何由劣的事物所起的受为粗，由胜的事物所起的受为细。
　　次依“劣、胜”的分别，当知那粗的受为劣，而细的受为胜。
　　其次关于“远、近”之句，在《分别论》曾作此等分别：“不善受与善及无
　　记受隔远；不善受与不善受接近”等。是故不善受，因为是不同分，不相合，不
　　类似，故与善及无记受隔远；同样的，善及无记受与不善受隔远。其他一切类推
　　可知。不善受，因为是同分，类似，故与不善受接近。
　　这是详论受蕴的过去等的分别。
　　（２）（关于五蕴的抉择说）对于与诸受相应的想等（三蕴），亦当以同样
　　的方法而知。既然知道了这些，更应该：
　　为了欲于诸蕴而得种种智，
　　一以次第，二差别，
　　三不增减，四譬喻，
　　五以二种的所见，
　　六以如是见者的利益成就，
　　智者当知此等正确的抉择。
　　此中：（Ⅰ）“以次第”，有生起的次第，舍断的次第，行道的次第，地的
　　次第，以及说法的次第等种种的次第。
　　此中：
　　“最初便是羯罗蓝，
　　羯罗蓝后頞部昙”。
　　此等是“生起的次第”。“以见舍断法，以修舍断法”，此等是“舍断的次
　　第”。“戒清净……心清净”，此等是“行道的次第”。“欲界、色界”，此等
　　是“地的次第”。“四念处，四正勤”或“施说、戒说”，此等是“说法的次
　　第”。
　　于此等之中，先说这里不合于生起的次第，因为诸蕴的生起是不能象羯罗蓝
　　等那样确定前后的。舍断的次第也不合，因为善与无记应不舍断之故。行道的次
　　第亦不适合，因为不善不可作为行道之故。地的次第亦不适合，因为受等是包摄
　　于四地之中的。只有说法的次第是适合的。即世尊对不分别五蕴而起我执的应该
　　化导的人，欲令他们脱离我执，为示（五蕴）积聚的区别，并欲使他们获益及容
　　易了解起见，故最初对他们说眼等之境而较粗的色蕴。其次说有觉受于好与不好
　　的色的受，有觉受而有想念之故，次说如是把取于受的境的行相的想。次说由于
　　想而行作的行。最后说彼受（想行）等所依止及为彼等之主的识。如是当知先依
　　次第而抉择。
　　（Ⅱ）“以差别”，即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢？“蕴”是
　　普通无差别而说的；“取蕴”，因为是有漏与取着的对象，所以是差别说的。即
　　所谓：“诸比丘！我对你们说五蕴及五取蕴，汝当谛听。诸比丘，什么是五蕴？
　　诸比丘！那任何色，过去、未来、现在……乃至或近的，诸比丘，是名色蕴。那
　　任何受……乃至那任何识……乃至或近的，诸比丘，是名识蕴。诸比丘，此等名
　　为五蕴。诸比丘，什么是五取蕴？诸比丘，那任何色……乃至或近的，是有漏
　　的，取着的，诸比丘，是名色取蕴。那任何受……乃至那任何识，或近的，有漏
　　的，取着的，诸比丘，是名识取蕴。诸比丘，此等名为五取蕴”。
　　在此经中：受等是有无漏的，而色是没有无漏的。然而此色由于聚的意义，
　　是适合于蕴的意义，故说为蕴；此色由于聚义及有漏之义，则适合于取蕴，故说
　　为取蕴。可是受等在蕴中说是无漏的，在取蕴中说是有漏的，在这里的取蕴，当
　　知是“取着之境的蕴为取蕴”的意义。然而在这里（清净道论）是把此等（蕴、
　　取蕴）一切总括一起而单说为蕴的。
　　（Ⅲ）“以不增减”，为什么世尊只说五蕴而不多不少呢？（一）一切有为
　　法依同分而类集为五之故，（二）是我与我所执的对象的最上之故，（三）此五
　　蕴包摄其他（戒蕴等）之故。（一）于各种的有为法中，依其同分及总括为一起
　　的方面说：即色依色的同分而集结一起为一蕴，受依受的同分而集结一起为一
　　蕴，如是想等也一样。所以说“一切有为法依同分而类集为五之故”。（二）于
　　我与我所执的对象中以此色等五种为最上，即所谓：“于现存的色中，由于取色
　　而住着于色，生起这样的见：‘这是我的，我是此，这是我自己’；于现存的受
　　中……想中……行中……乃至识中，由于取识而住着于识，生起这样的见：‘这
　　是我的，我是此，这是我自己’”。所以说“是我与我所执的对象的最上之
　　故”。（三）关于其他所说的戒等的五法蕴，他们都包摄于这行蕴之中。所以
　　说：“此五蕴包摄其他（戒蕴等）之故”。如是当知依不增减而抉择。
　　（Ⅳ）“以譬喻”，色取蕴如病院，因为它是象病人的识取蕴的基地（所
　　依），门（根），所缘（境），有住所的意义之故。受取蕴，因起苦痛之故如
　　病。想取蕴，因为由于欲想等而起与贪等相应的受，所以譬如病的等起因。行取
　　蕴，因为是受的病的因缘，所以譬如不适当侍病。如经中说：“受是为觉受性而
　　行作”；即是说“因为行了不善业，积集起来，故成异熟报，生起苦俱的身
　　识”。识取蕴，因为不脱离于受的病，所以譬如病人。此等五蕴，又如：牢狱、
　　惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知
　　以譬喻而抉择。
　　（Ⅴ）“以二种所见”，即以简略及详细的二种见，为这里的抉择。（一）
　　“简略”，即如毒蛇喻经中所说的道理，当见举剑的敌人为五取蕴；在重担经所
　　说的，应见重担；于说食经中所说的，应见食者；于阎摩迦经中所说的，应见无
　　常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。（二）详细，即应视色如泡沫聚，因为不
　　能捏成之故。视受如水泡，因有暂时之乐的缘故。视想如阳焰，因为幻象之故。
　　视行如芭蕉之干，因无真实心髓之故。视识如幻，因为欺诈之故。再特别详细的
　　说：内部的色，虽极优美，亦当视为不净。视受为苦，因为不离三苦之故。视想
　　与行为无我，因为它们不能受制之故。视识为无常，因为是生灭之法的缘故。
　　（Ⅵ）“以如是见者的利益成就”——如是以简略与详细二种而见者，成就
　　利益，而知抉择。即先以简略而见五取蕴如举剑的敌人等，则不为诸蕴所恼害。
　　次以详细而见色等如泡沫聚等之人，则不会于不真实而见为真实。更就五蕴特别
　　地说：
　　（１）见内色为不净者，则善知段食，能于不净之中而舍断于净的颠倒，超
　　越于欲流，解除欲的轭，以欲漏而成无漏，破除贪欲身系，不取于欲取。
　　（２）见受为苦者，则善知触食，能于苦中而舍断于乐的颠倒，超越于有
　　流，解除有的轭，以有漏而成无漏，破除嗔恚身系，不取于戒禁取。
　　（３）见想、行为无我者，则善知意思食，能于无我中而舍断我的颠倒，超
　　越于见流，解除见的轭，以见漏而成无漏，破除以此为真实住着的身系，不取于
　　我语取。
　　（４）见识为无常者，则善知识食，能于无常中而舍断于常的颠倒，超越于
　　无明流，解除无明的轭，以无明漏而成无漏，破除戒禁取的身系，不取于见取。
　　因见五蕴是谋杀者，
　　它有这样大的功德，
　　智者呀！
　　当见五蕴是杀戮者。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完
　　成了第十四品，定名为蕴的解释。


　　第十五　说处界品

　　慧地之二——释十二处

　　诸“处”有十二处，即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味
　　处、身处、触处、意处、法处。释此十二处：
　　义、相、限量，次第及简详，
　　并以所见而知于抉择。
　　（一）“以义”这里先以各别的说：见故为“眼”，即是它欣享及启示于色
　　的意思。显示自己故为“色”，即是一个人的颜色变化而能显示他的心意的意
　　思。闻故为“耳”。发音故为“声”，即发声的意思。嗅故为“鼻”。开显故为
　　“香”，即开陈自己的事的意思，呼（食物而保持他的）命故为“舌”。有情嗜
　　爱故为“味”，即嗜尝于味的意思。是可厌的有漏法的来处故为“身”，来处即
　　生起的地方。接触故为“触”。思考故为“意”。保持自己的特相故为“法”。
　　其次普通的说（处的意义）：（一）努力故，（二）来的伸展故，（三）长
　　领导故，当知为“处”。即（一）于眼及色等的根门、所缘、而心、心所法各各
　　紧张发奋努力精进其自己的感受等的作用（所以说努力故为处）。（二）此等十
　　二处能伸展扩大彼等所来的心、心所法，所以说（来的伸展故为处）。（三）直
　　至那在无始轮回中所起的极长的轮回之苦未得停止，而此等十二处便起领导（而
　　受轮回之苦），所以说（长领导故为处）。是以说此等一切（十二处）法，因努
　　力故，因来的伸展故，因长领导故为“处”。
　　还有（一）以住处之义，（二）以矿山之义，（三）以会合处之义，（四）
　　以产地之义，（五）以原因之义故为“处”。即（一）如说世间是自在天处，梵
　　苏天处等，故说以住处之义为处。（二）如说金处、银处等，故说以矿山之义为
　　处。（三）如佛教中说：
　　“悦意之处，诸鸟同栖”。
　　在这些地方，则以“会合处”为处。（四）如说“南路是产牛之处”等，则以
　　“产地”为处。（五）如说“如有处，他必得证明的能力”等，则以“原因”为
　　处。（一）因为心、心所法住于眼等之中，依他们而存在之故，所以眼等是心，
　　心所法的住处。（二）因为心、心所法散布于眼等之中，以他们为依止及以他们
　　为所缘之故，所以眼等是心，心所法的矿山。（三）眼等是心，心所法的基地
　　（所依），认识之门，所缘及集合之处，所以是他们的会合处。（四）因为心、
　　心所法以眼等为依止，为所缘始能生起，所以是他们的产地。（五）若无眼等，
　　亦无心、心所法，所以眼等是他们的原因。如是依住处之义，矿山之义，会合处
　　之义，产地之义及原因之义等的理由，故说此等法为处。依照上述的意义，眼即
　　是处，故名眼处……乃至法即是处，故名法处。如是当先以义而知抉择。
　　（二）“以相”，这里亦当以眼等的相而知抉择。他们的相与蕴的解释中所
　　说的同样。
　　（三）“以限量”，即是说以那样的数量。眼等亦即是法。那末，为什么不
　　说眼等为法处，却说为十二处呢？因为依据确定六识身生起的门及所缘之故，即
　　由于确定这六识身的门及所缘的差别故说为十二。因为属于眼识路线所摄的识
　　身，只有眼处是他的生起之门，色处是他的所缘。其他诸识身和诸处也是同样。
　　唯第六（意识身），只有称为有分意的意处的一分是他的生起之门，不共的法处
　　是他的所缘。这是依据确定六识身的生起之门及所缘，故说十二。如是当知以限
　　量而抉择。
　　（四）“以次第”，这里也适合应用于前面所说的生起次第。即于六内处中
　　的眼处，因为以有见有对色为境之故，是明了的，所以最先说。其次因为以无见
　　有对色为境之故，所以说耳处等。或者由于见优胜、闻优胜、有许多利益之故，
　　于内处中，先说眼处及耳处，此后再说鼻等三处。意处以五种为活动的范围，故
　　于最后说。其次根据眼处等的活动范围，所以在内六处之间，次第而说外六处的
　　色处等。亦因确定识的生起的原因，故说此等十二处的次第。即如世尊说：“诸
　　比丘，以眼与色为缘生起眼识……乃至以意与法为缘生起意识”。如是当知这十
　　二处的次第的抉择。
　　（五）“以简略与详细”，先就简略说：意处及法处的一部分是属于名所
　　摄，其他的诸处属于色所摄，所以十二处只是名与色而已。其次详细地说：先内
　　六处中的眼处，依种类只是“净眼”，但依于（善恶等的业）缘，（地狱乃至天
　　界的五）趣，（象马或刹帝利等的）部类及（凡圣等的）人的不同，则有无数的
　　区别。耳处等四种也是同样。意处，同有善、不善、异熟、唯作识的不同，所以
　　有八十九种或一百二十一种的区别。色、声、香、味处，因（青黄等的）异分及
　　（善恶等的业）缘等的不同，故有无数的区别。触处，依地界、火界、风界，有
　　三种区别；若依缘等的不同，则有多数的区别。法处，依受、想、行蕴、细色、
　　涅槃、（苦乐等的）自性及（眼触所生、耳触所生等的）种种性不同，故有多数
　　的区别。如是当以简略与详细而知抉择。
　　（六）“以所见”，在这里，一切有为的处，都应视为不来不去。因为他们
　　（有为处）在生起之前无所从来，在消灭之后亦无所去。诚然它们在生起之前为
　　不得自性，在消灭之后则完全破坏了自性，唯在前际与后际的中间，与缘结合而
　　起作用，不能自在控制的，所以说应视（有为处）为不来不去。
　　同样的，应视（有为处）为非努力，亦非创作。因为眼与色等决不会这样思
　　念：“呀！好的，我们和合，令识生起”！它们（有为处）亦不会努力从事以
　　（认识之）门，以基地（所依），或以所缘，令色生起。只是法性本然，眼与色
　　等和合之时，而眼识等生起。所以说应视有为处为非努力亦非创作。
　　并且应视内六处如无人的乡村，因为没有常、净、乐、我的状态之故；应视
　　外六处如抢劫村庄的强盗，因为它们有害于内六处之故。即所谓：“诸比丘！眼
　　为可意及不可意的色所害”。亦应视内六处如六种动物；视外六处如彼等（六动
　　物）的活动境界。如是应以所见而知抉择。
　　这是先为详论十二处。

　　慧地之三——释十八界

　　其次说“界”有十八，即眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻
　　界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、
　　意识界。释此十八界：
　　一以义，二以相等，三以次第，四以限量，五以数，六以缘，
　　七以所见而知于抉择。
　　此中：（一）“以义”，即见故为眼，显示自己故为色，眼的识故为眼识。
　　当以此等方法，而知抉择眼等十八界的各别意义。其次普通说界的意义：（一）
　　令倾向故，（二）负运故，（三）配给故，（四）因此令向故，（五）此中保持
　　故为界。即（一）譬如金银等的要素（界）能生金银等，由于世间的诸界决定的
　　原因，令向于种种的轮回之苦。（二）负即运义，由有情负于界，如运夫的负
　　重。（三）此等（世间的诸界）只配给苦，不如人意之故。（四）由于此等（诸
　　界）为因，而有情倾向于轮回之苦。（五）保持即放置义，是说把苦保持于此等
　　（诸界）之中的意思。如是于眼等的一一法由生而令倾向及负运等的意义，故名
　　为界。
　　又（一）譬如诸外道所说的我，实在是毫无自性的，此等（十八界）则不
　　然，它们是保持自己的自性的，所以为界。（二）譬如世间种种黄的雄黄及红的
　　砒石等是岩石的成分，而说为界，如是此等诸界亦如界（成分），因为此等种种
　　（界）是智及可知的成分。（三）譬如称为身体的复合体的成分中的脂肪质和血
　　等，由于特相不同，互相各异，而称为界，如是称为五蕴的身体的成分中的十八
　　界，亦称为界，因为此等眼等诸界的特相亦互相各异不同之故。（四）又界与“非
　　命”是一同义语。即如世尊为了欲使断除命想的说法所示：“比丘！此人是六界
　　所成”等。所以依照上面所说的方法，眼即是界故为眼界……乃至意识即是界故
　　为意识界。如是当知先依此等的义而抉择。
　　（二）“以相等”，这里当知以眼等的相等而抉择。他们的相等，与蕴的解
　　释中所说的一样。
　　（三）“以次第”，这里亦如前面所说的生起次第等之中，以说法的次第为
　　适宜。那说法的次第，是指确定因果的次序而说，即眼界与色界二种为因，而眼
　　识界是果。余者亦然。
　　（四）“以限量”，即以数量而说。在各种的经与论中，亦曾说到十八界以
　　外的其他诸界，如：光明界、净界、空无边处界、识无边处界、无所有处界、非
　　想非非想处界、想受灭处界、欲界、恚界、害界、出离界、无恚界、无害界、乐
　　界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、精进界、勤界、勤勇界、劣界、中界、
　　胜界、地界、水界、火界、风界、空界、识界、有为界、无为界、多界、种种界
　　的世间。
　　（问）既然这样，为什么不以一切界为限而只以此十八界为限呢？（答）因
　　为所存的一切界，从自性上说，都可以含摄于此十八界之中的缘故。即“光明
　　界”只不过是色界。“净界”亦与色等有关。何以故？因为它只是一种净的相，
　　即净相而为净界，那净相是不能离开色等而存在的。或者说，善异熟识的所缘的
　　色等为净界，所以净界只是色等而已。在“空无边处界”等之中，那心法则摄意
　　识界中，余者（心所法）则摄于法界中，其次“想受灭界”，实无自性；只是
　　（意识界及法界）二界的灭而已。“欲界”只是法界；即所谓“此中欲界怎样？
　　便是与欲有关的思择、寻求……乃至邪思惟”。或者十八界即欲界；所谓：“下
　　自无间地狱起，上至他化自在天止，任何行动于此中及包摄于此中的蕴、界、
　　处、色、受、想、行、识。是名为欲界”。
　　“出离界”亦只是法界。依据此说：“一切善法为出离界”，所以即是意识
　　界。
　　“恚界、害界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明
　　界、精进界、勤界、勤勇界”亦只是法界而已。
　　“劣界、中界、胜界”只是十八界而已。因为劣的眼等为劣界，中、胜的眼
　　等为中界及胜界。总而言之：不善之法界及意识界为劣界；世间的善及无记的眼
　　界等同为中界；出世间的法界及意识界为胜界。
　　“地界、火界、风界”只是触界而已。“水界和空界”只是法界。“识界”
　　只是眼识等七识界的简略之说。
　　十七界及法界的一部分是“有为界”。“无为界”则只是法界的另一部分。
　　如是存在的一切界，从自性上说，都得含摄于十八界之内，所以只说十八
　　界；也是为了欲除有人于有知识的自性的识中而起的命想，所以这样说。即因为
　　有于知识的自性的识中而作命想的有情，世尊为了欲使他们断灭长时所怀的命
　　想，指明有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界等多识的
　　差别，并且它们是依止于眼及色等的缘而起作用，是无常的，所以佛说十八界。
　　更因为是随顺其所教化的弟子的意乐，所以这样说。又这样不过于简略也不过于
　　详细的说法，是随顺其所教化的有情的意，所以说明十八。
　　世尊以广略的法门而说法，
　　他的正法之光照耀的时候，
　　其所化有情心中的黑暗，
　　便在刹那之间消灭了。
　　如是当知以限量而抉择。
　　（五）“以数”，先说眼界，据种类，依净眼只有一法数。耳、鼻、舌、
　　身、色、声、香、味界亦同样，依净耳等亦只有一法数。其次触界，依地、火、
　　风，有三法数。眼识界，依善与不善的异熟，有二法数。如是耳、鼻、舌、身识
　　界亦同。其次意界，依五门转向的善与不善的异熟及领受（唯作），有三法数。
　　法界，依三无色蕴（受想行）及十六细色并无为界，有二十法数。意识界，依其
　　余的善、不善、无记的识，有七十六法数。如是当知以数而抉择。
　　（六）“以缘”，先说眼界，给与眼识界以不相应、前生、有、不离、依
　　止、根缘的六缘为缘。色界给与眼识界以前生、有、不离、所缘缘的四缘为缘。
　　如是耳界、声界等给与耳识界等为缘亦然。
　　其次对于眼识等的五种，则五门转向的意界给与他们以无间、等无间、非
　　有、离、亲依止的五缘为缘。而彼等前五识亦给与领受意界（以五缘为缘）。同
　　样的，领受意界给与推度意识界，推度意识界给与确定意识界，确定意识界给与
　　速行意识界（以五缘为缘）。而速行意识界再给与各各以后的速行意识界以彼等
　　（无间、等无间、非有、离、亲依止）的五缘及数数修习缘的六缘为缘。这是在
　　五门作用的方法。
　　次于意门，则有分意识界给与（意门）转向意识界，而（意门）转向意识界
　　给与速行意识界以上面所说的五缘为缘。
　　其次法界（受想行——心所法）给与七识界以俱生，相互、依止、相应、
　　有、不离等的多种缘为缘。而眼界等及一部分的法界（如细色、涅槃等）则给与
　　一部分的意识界以所缘缘等为缘。对于眼识界等，不只是以眼界及色等为生起之
　　缘，亦以光明等为缘，所以古师说：“以眼、色、光明，作意为缘生起眼识；以
　　耳、声、空间，作意为缘生起耳识；以鼻、香、风，作意为缘生起鼻识；以舌、
　　味、水，作意为缘生起舌识；以身、触、地，作意为缘生起身识；以有分意、
　　法，作意为缘生起意识”。这里是略说。对于缘的详细分别，将在缘起的解释中
　　更明白地说。如是当知（这十八界）以缘而抉择。
　　（七）“以所见”，是说当以所见而知抉择之义。即一切的有为界，无论是
　　前际后际的都应视为无真实性，没有常、净、乐、我的特性，并且都是依于缘而
　　相关的作用。
　　次就十八界各别而说：当视眼界如鼓面，色界如鼓槌，眼识界如鼓声；又眼
　　界如镜，色界如面，眼识界如映于镜中的面相；或者眼界如甘蔗与胡麻，色界如
　　榨机的轮轴，眼识界如甘蔗汁及麻油；或视为眼界如下面的木燧，色界如上面的
　　木燧，眼识界如所起的火。对于耳界等亦应视为同样。
　　其次意界，从生起方面说，应视它是眼识界的先驱及随从者。
　　在法界中的受蕴，当视如箭如桩。其中的想蕴及行蕴，则如受了与受的箭桩
　　的苦痛。或者凡夫的想，因由意欲而生苦痛之故如空拳，或因取于不如实之想，
　　故如森林之鹿（见假的草人而作人想）。行蕴，由它而投人于结生，故应视如投
　　人于火坑的人，或因它而为生苦所随，故应视如为官吏所追的盗贼，或因为它是
　　取来一切不利的蕴的相续之因，故应视如毒树的种子。（而法处所摄的）色，因
　　为是种种的危险之相，故应视如刀轮。
　　对于无为界，则应视为不死、寂静、安隐。何以故？因为是反对取来一切不
　　利之故。
　　意识界，于诸所缘，不能确定，故应视如森林的猿猴；甚难调御，故如野
　　马；它能落于任何所欲之境，故如投于空中的棍；因它穿了贪嗔等的种种烦恼之
　　衣，故应视如盛装的舞女。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中
　　完成了第十五品，定名为处界的解释。

　　——————————————————————————————————— 第十六 说根谛品

　　慧地之四——释二十二根

　　其次在界之后，举示二十二根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身
　　根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精
　　进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。释此二十二
　　根：
　　一以义，二以相等，三次第，
　　四以别无别，
　　五以作用，六以地，
　　我等如是知抉择。
　　此中：（一）“以义”，先说眼等，即如前面所说的见故为眼等
　　的方法。但最后的三（无漏根）中：第一，在修习的前分，由于“我
　　将知道未知的不死之道或四谛法”这样的行道者所生起故，且有根
　　的意义，故说“未知当知根”。第二，已知（四谛）故，且有根的意义，
　　故说“已知根”。第三，是全知者——即完成四谛智的作用者及漏
　　尽者所生起故，且有根的意义，故说“具知根”。
　　然而什么是彼等（二十二根）的根的意义？（一）因陀（主）（业）
　　的表相之义为根义；（二）因陀（世尊）所教示之义为根义；（三）因
　　陀（世尊）所见之义为根义；（四）因陀（业）所生起之义为根义；
　　（五）因陀（世尊）所习用之义为根义。这一切义都适合。即以世
　　尊、等正觉者是最上自在者之故为“因陀”。又因为没有任何人能
　　主于业故以善及不善的业为“因陀”。
　　是故于此（二十二根）中，先说（一）由业而生的诸根，所以说
　　“因陀的表相之义”及（四）“因陀所生起之义”为根义。其次（二）此
　　等一切（二十二根）是由世尊如实而说明，及（三）正觉之故，所
　　以说“因陀所教示之义”及“因陀所见之义”为根义。（五）因为有些
　　根由世尊——牟尼因陀作为境习用，有些作为修习用，故说“因陀
　　所习用之义为根义”。
　　又此等之所以说为根，是（六）因为称为增上（有力）的自在之
　　义。即眼识等的生起，是眼等的成就之力（增上），若此等（成就之
　　力）锐利时，彼等（眼识等亦起）锐利，此等迟钝时，彼等亦迟钝。这
　　是先以义而抉择。
　　（二）“以相等”，是以相、味、现起、足处而知抉择眼等之义。而
　　彼等（二十二根）的相等，已于蕴的解释中说。即最后的慧根（及
　　三无漏根）等的四种是无痴之义。余者都已在那（蕴的解释）中而
　　述他们的真实状态。
　　（三）“以次第”，这里也是（前面所说的各种次第中的）说法次
　　第。
　　由于善知内法而证得圣地之故，所以先说摄属于身体的眼根
　　等。
　　其次，为示那与身体有关系之法而被称为男或女，故此后说女
　　根、男根。其次为了知道（那男女的身体）二者是与命根结合而生
　　存，故此后说命根。
　　为了知道直至命根的存在，而此等觉受亦不灭，并且一切觉受
　　都是苦的，故此后说乐根等。
　　为了指示“为灭彼等苦当修此等法”的行道，故此后说信等。
　　为了指示行道不是徒然无益的，由于那（信等的）行道，最初便
　　得此法现于自己之前，故此后说未知当知根。因为这是那未知当
　　知根所产生的果，并应于彼根之后即刻修习此根，故继之说此已知
　　根。为了知道由于修习前面的根而后得证于此根，证得此根之时，
　　便是更无所作了，故在最后说此最上安乐的具知根。这是诸根的
　　次第。
　　（四）“以别无别”，在此等诸根之中，只是命根有分别：即是色
　　命根及非色根二种。余者无别，如是当以别无别而知抉择。
　　（五）“以作用”，什么是诸根的作用？先依这样的语句“眼
　　界，由于根缘的意义，是眼识界及其相应诸法的缘”，这是由于根源
　　所成就的作用，又依照自己的锐利及迟钝等的状态，而使眼识等法
　　的锐利及迟钝等亦受自己的行相的影响（作用）——这是眼根的作
　　用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的诸
　　（心所）法置于自己的势力之下。
　　命根的作用是保护俱生的（色、心、心所）诸法。女根和男根的
　　作用是处置男女的形状、相貌、态度及行动的方式。
　　乐、苦、喜、忧根的作用，是克服俱生的（心、心所）诸法，并使获
　　得如同自己的粗显的行相。舍根的作用，则使获得寂静、胜、中庸
　　的行相。
　　信等的（五根的作用）是克服其反对的（不信等），并使其相应
　　的（心、心所）诸法获得信乐等行相的状态。未知当知根的作用，是
　　断除（身见、疑、戒禁取的）三结，并使其相应的（心、心所法）趋向于
　　如是的舍断。已知根的作用，是减少及舍断欲贪与嗔恚等；并使其
　　俱生的（心、心所法）亦受自己的影响。具知根的作用，是舍断对一
　　切作用的热望，及使其相应的（心、心所法）趋向于不死（涅槃）。这
　　是当以作用而知抉择。
　　（六）“以地”，于此（二十二根）中：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、
　　乐、苦、忧根，只是欲界的。意根、命根、舍根、信、精进、念、定、慧根
　　包摄于（三界及出世间的）四地。喜根，包摄于欲界，色界，出世间
　　的三地。其余的三（无漏根）是出世间的。如是以地当知抉择。然
　　常惧无常的比丘，
　　住于根律仪，
　　善知于诸根，
　　终至于苦灭。
　　这是详论二十二根。

　　慧地之五——释四谛

　　在根之后而说“谛”，即苦圣谛、苦之集圣谛、苦之灭圣谛、苦灭
　　之道圣谛的四圣谛。释此四圣谛：
　　一以分别，二分解，以及三以相等别，
　　四以义，五以义的要略，六以不增减，
　　七以次第，八以生等的决定，九以智作用，
　　十以区别内容，十一以譬喻，十二以四法，
　　十三以空，十四以一种等，十五以同分与异分，
　　智者当于教法的次第而知于抉择。
　　此中：（一）“以分别”——分别苦等，各各有四种的如实，非不
　　如实、非不如是之义，于苦等现观之人当这样显现观察。即所谓：
　　“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义……”，此等四种是苦的
　　如实非不如实非不如是之义。“集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍
　　义……。灭是出离义、远离义、无为义、不死义……。道是出义、因
　　义、见义、增上（力）义……”，此等四种是道的如实非不如实非不
　　如是之义。又如说“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观
　　义”等。如是当依各有四义的分别而知苦等。这是先以分别抉
　　择。
　　（二）（以分解）”以分解及相等各别”的句子中，先“以分解”说：
　　“堕肯”（苦）——“堕”的音是表示厌恶的意思，如人说厌恶的儿子
　　为“堕补多”（恶子）。其次“肯”的音是空的意思，如说虚空为“肯”。
　　而此第一苦谛，因为是许多危难的住处，所以是厌恶；又因为缺乏
　　那愚人所思惟的常、净、乐、我之性，所以是空。是以厌恶故，空故，
　　名为“堕肯”（苦）。
　　其次（集），“三”的音，如用在“三曼格摩、三妹等”（来集、集结）
　　的诸字中，是表示集合的意思，“邬”的音，如用在“邬本能、邬地等”
　　（生起、上升）诸字中，是表示生起之意。“阿耶”的音，是表示原因
　　之意。而此第二集谛是表示和其他的缘集合之时为生起苦的原
　　因。如是因为集合而为生起苦的原因，所以说是“苦之集”。
　　其次第三的灭谛（呢罗达），“呢”的音，是非有之意。“罗达”的
　　音，是表示牢狱之意，即是没有一切趣的苦之故，所以这里（灭谛）
　　是说没有称为轮回牢狱之苦的逼迫，或者说到达（此灭）之时，便没
　　有称为轮回牢狱之苦的逼迫了。又因为是苦的对治之故，所以说
　　是“苦之灭”。或者因为是苦的不生起与消灭之缘，所以说“苦之
　　灭”。
　　其次第四的道谛，因为是以苦之灭为所缘为目的而前进故得
　　证于苦之灭，并且（此第四谛）是得至于苦灭之道，所以说为“导至
　　苦灭之道”。(dukkha-nirodha-gāminī patipodā)
　　此等四谛之所以称为圣谛，因为是佛陀等的圣人所通达之故。
　　即所谓：“诸比丘！有此等四圣谛。什么是它们？……乃至……诸
　　比丘，此等是四圣谛”。它们是圣人所通达故名为圣谛。
　　又是圣人之谛故为圣谛。即所谓：“诸比丘！于天世间
　　中……乃至……于天及人世间中，如来是圣者。故名圣谛。
　　或因正觉此等而成圣位，故名圣谛。即所谓：“诸比丘！因
　　为如实正觉此等四圣谛，故名如来是阿罗汉等正觉者及圣者”。
　　又因圣即谛故名圣谛。圣——是如实，非不如实，真实不虚之
　　义。即所谓：“诸比丘！此等四谛是如实，非不如实，非不如是，
　　故名圣谛”。如是当以分解而知抉择。
　　（三）怎样“以相等的区别”？于此四谛之中，苦谛，有苦难的
　　特相，有热恼的作用（味），以继续进行为现状（现起）。集谛，有生
　　起的特相，有不断绝的作用，以障碍为现状。灭谛，有寂静的特相，
　　有不死的作用，以无相为现状。道谛，有出离的特相，有断烦恼的
　　作用，（从烦恼）出来为现状。又四谛次第的以发生（苦），使其发生
　　（集），停止（灭），使其停止（道）为特相；亦次第的以有为（苦）、渴爱
　　（集）、无为（灭）、（智）见（道）为特相。如是当以相等的区别而知抉
　　择。
　　（四）（以义）在“以义及义的要略”的句子中，先“以义”说：什
　　么是谛的意义？对于以慧眼而善观察的人，则知这不是如幻的变
　　化，不是如阳焰的虚伪，不是如异教所说的我的不可得性。然而由
　　于如实，非不如实及非不如是性，并以苦难、生起、寂静、出离的方
　　法，这是圣者之智的境界。是以当知如实，非不如实及非不如是性
　　是谛的意义，正如火的相及世间的自然性相似。即所谓“诸比
　　丘！此苦，是如实，非虚，非不如是等”。还有：
　　无苦非逼迫，无逼迫非苦，
　　决以逼迫性，而说此为谛。
　　苦是集所成，从彼而非他，
　　决定苦之因——爱着以为谛。
　　去灭无寂静，寂静灭所成，
　　决以寂静性，而说此为谛。
　　无道无出离，出离由于道，
　　如实出离性，故说此为谛。
　　是故诸智者，于此苦等四，
　　不变真实性，总说义为谛。
　　如是当以义而知抉择。
　　（五）如何“以义的要略”？这个谛字，见有多种意义，例如：
　　（１）“谛语不嗔恚”
　　此等是说语真实的意。
　　（２）“沙门、婆罗门住立于谛”，
　　此等是说离（妄）谛的意思。
　　（３）“彼等善于议论说法者，为何以种种法说谛”，
　　此等是见解谛理的意义。
　　（４）“谛唯有一无第二”，
　　此等是说第一义谛——涅槃及道的意义。
　　（５）“四圣谛的善有好多”？
　　此等是说圣谛之意。这里也是适合于圣谛的意义。如是当以义的
　　要略而知抉择。
　　（六）“以不增减”：为什么只说四圣谛不少也不多呢？因为没
　　有别的谛存在及不能删去任何一谛之故。即是说不能增加其他一
　　谛于此等之上，也不能于此等四谛之中删去一个。即所谓：“诸
　　比丘！兹有沙门或婆罗门，来作这样的主张：‘此非苦圣谛，另有苦
　　圣谛，我要除去这个苦圣谛，宣布另一苦圣谛’，这是不可能的事”。
　　又所谓：“诸比丘！无论是沙门或婆罗门，这样说：‘这不是沙门
　　瞿昙所说的第一苦圣谛，我要否认这第一苦圣谛，宣布另一第一苦
　　圣谛’，这也是不可能的”。又世尊说（轮回的）发生之时，同时亦说
　　明其原因；在说（轮回的）停止之时，同时亦说明其停止的方法。如
　　是说其发生及停止并此二者之因，故结论只有四种；或以应知
　　（苦）、应断（集）、应证（灭）、应修（道）；或以爱事（处）、爱、爱之灭、
　　爱灭之方便；或以阿赖耶（执着）、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之
　　方便，而说为四。如是应以不增减而知抉择。
　　（七）“以次第”，这里也是说法的次第。于此等四谛之中：因
　　为是粗、是一切有情所共同的，所以最初说容易知解的苦圣谛。为
　　了指示他的因，故继之说集谛。为知因灭故果灭，所以此后说灭
　　谛。为示证灭的方便，故最后说道谛。
　　或者为使系缚于有乐之乐的有情而生畏惧之想，故最初说苦。
　　为示那苦不是无作而自来，也不是由自在天所化作等，而是从因而
　　生的，所以继之说集。为了对那些畏惧为有因的苦所逼迫，并有希
　　求出离于苦之意的人，指示由出离而生的安乐，故说灭。为令彼等
　　得证于灭，故最后说导达于灭之道。如是当以次第而知抉择。
　　（八）“以生等的决定”，即在四圣谛的解释中，世尊解释诸圣
　　谛，曾说生等诸法，所以这里当以生等的决定而知四谛的抉择。一、
　　释苦有十二法：“（１）生是苦、（２）老是苦、（３）死是苦、（４）愁、
　　（５）悲、（６）苦，（７）忧、（８）恼是苦、（９）怨憎会是苦、（１０）爱别
　　离是苦、（１１）求不得是苦，（１２）略说五取蕴是苦”。二、释集，有
　　三法：“此爱能取再有（生），与喜贪俱，处处而求欢乐，即所谓（１）
　　欲爱、（２）有爱、（３）无有爱”。三、释灭，只一涅槃法而依如是之
　　义：“即彼前述之爱的（消灭）无余离贪、灭、舍离、放弃、解脱、无
　　执着（无阿赖耶）”。四、释道，有八法：“何者是导至苦灭之道圣
　　谛？即八支圣道。所谓（１）正见……乃至……（８）正定”。
　　１．释苦
　　（１）（生是苦）这“生”字亦有多义。例如：（一）“一生、二生”，
　　是说有（生）的意思；（二）“毗舍佉，有沙门生（种）名尼犍陀”，是
　　作部类之意；（三）“生为二蕴所摄”，是作有为相之意，（四）“于
　　母胎中，初心生起，初识现前，由此名为他的生”，是作结生的意
　　思；（五）“阿难！菩萨正在生”是作出生之意；（六）“关于他们
　　生说（系统说）是无可轻视无可责难的”是作家族之意；（七）“姊
　　姊！从那时起，我便以圣生而生”，是作圣戒的意思。这里的生，
　　是指胎生者自结生（入胎）之后直至从母胎出来所进行的诸蕴而
　　说，至于其他的生（湿生、化生），当知是只依结生蕴说的，这不过
　　是一些散漫的说法。
　　直接地说，即生于各处的有情的诸蕴最初的呈现名为生。而此
　　生有于各种生命最初出生的特相；有回返（诸蕴）的作用；从过去生
　　而生起此生为现状，或以种种苦为现状。
　　生为什么是苦？因为是许多苦的基础的缘故。苦有许多：所
　　谓苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。
　　此中：身心的苦受，因为自性及名称都是苦的，故说“苦苦”。
　　乐受，因为是由变坏而苦的生起之因，故说“坏苦”。舍受及其余三
　　地的诸行，因有生灭的逼迫，故说“行苦”。如耳痛、齿痛、贪的热
　　恼、嗔的热恼等的身心的病痛，因为要询问才能知道，并且此等病
　　痛的袭击是不明了的，所以叫“隐苦”，又名不明之苦。如因三十二
　　种刑罚所起的苦痛，不必询问而知，并且此等苦痛的袭击是明显
　　的，所以叫“显苦”，又称明了之苦。除了苦苦之外，其余的苦都是
　　根据于（《分别论》中的）谛分别。其次生等的一切，因为是种种
　　苦的基地，故为“间接苦”，而苦苦则名为“直接苦”。
　　世尊曾于《贤愚经》等用譬喻说明：因为此“生”是地狱之苦
　　的基地，及虽生于善趣人间而由于入胎等类之苦的基地，所以（说
　　生）是苦。
　　此中，（一）由于入胎等类的苦：有情生时，不是生于青莲、红
　　莲、白莲之中，但是生于母胎中，在生脏（胃）之下，熟脏（直肠）之
　　上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭
　　而极厌恶的地方，正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他
　　生于那样的地方，十个月中，备尝种种苦，肢体不能自由屈伸，由于
　　母胎发生的热，他好象是被煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是
　　说由于入胎之苦。
　　（二）当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、旋转之时，则那胎儿
　　受种种苦，如在醉酒者的手中的小羊，如在玩蛇者的手中的小蛇，
　　忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时，他如堕于八
　　寒地狱，母亲吃热粥或食物之时，如落下火雨相似，母亲吃咸酸的
　　东西，如受以斧伤身而又洒以盐水相似，备尝诸苦。这是由于怀胎
　　之苦。
　　（三）如果母亲妊娠不正常，则胎儿在母亲的亲朋密友亦不宜
　　看的处所，而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
　　（四）在母亲生产之时，胎儿受苦，由于业生之风倒转，如堕地
　　狱，然后向于可怖的产道，从极狭窄的产门而出，如从键孔拉出大
　　龙，或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
　　（五）初生的如嫩芽的身体，以手取之而浴而洗及以布拭等的
　　时候，如受针刺及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。
　　（六）从此以后，于维持生活中，有犯自杀的，有誓行裸体及从
　　事曝于烈日之下或火烧的，有因忿怒而绝食的，有缢颈的，受种种
　　苦。这是由于自己所起的苦。
　　（七）其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。
　　如是此生是一切苦的基地。所以这样说：
　　如果你不生到地狱里面去，
　　怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢？
　　所以牟尼说：
　　这里的生是苦。
　　在畜生里
　　要受鞭杖棍棒等许多的痛苦，
　　难道不生到那里也会有吗？
　　所以那里的生是苦。
　　在饿鬼里
　　便有饥渴热风的种种苦，
　　不生在那里是没有苦的，
　　所以牟尼说那生是苦。
　　在那黑暗极冷的世间中的阿修罗，
　　是多么苦啊！
　　不生在那里便不会有那样的苦的，
　　所以说此生是苦。
　　有情久住在那如粪的地狱的母胎中，
　　一旦出来便受可怕的痛苦，
　　不生在那里是不会有苦的，
　　所以此生是苦。
　　更何必多说，
　　何处何时不有苦？
　　然而离了生是绝对不会有苦的，
　　所以大仙说生是第一苦。
　　——先以生的决定说——
　　（２）“老是苦”，老有二种，即有为相，及包摄于一有的诸蕴在
　　相续中而变老的——如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的
　　成熟为特相；有令近于死的作用；以失去青春为现状。此老因为是
　　行苦及苦的基地，所以是苦。由于四肢五体的弛缓，诸根变丑、失
　　去青春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘，生起身
　　心的苦，所以老是它的基地。故如是说：
　　肢体的弛缓、诸根的变化，
　　青春的丧失，力量的消亡，
　　失去念等而受妻儿的责呵，
　　由于这些以及愚昧的缘故，
　　而人获得了身和意的痛苦，
　　这都是以老为因故它是苦。
　　——这是依老的决定说——
　　（３）“死是苦”，死有两种：一是关于所说“老死为二蕴所
　　摄”的有为相；一是关于所说“常畏于死”的包摄于一有（生）的
　　命根的相续的断绝。这里是后者之意。又以生为缘的死、横死、自
　　然死，寿尽死，福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相，有
　　别离的作用，以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地，故知
　　是苦。所以这样说。
　　恶者看见了他的恶业等的相的成熟，
　　善者不忍离去他的可爱的事物，
　　同样是临终之人的意的痛苦。
　　断了关节的连络，刺到要害的末摩，
　　这都是难堪难治的身生的痛苦。
　　因为死是苦所依，故说它是苦。
　　——这是对于死的决定说——
　　（４）其次于愁等之中的“愁”，是丧失了亲戚等事的人的心的
　　热恼。虽然它的意义与忧一样，但它有心中炎热的特相，有令心燃
　　烧的作用，以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所
　　以这样说：
　　愁如毒箭而刺有情的心，
　　亦如赤热的铁丸而燃烧。
　　因愁而起病老死等种种苦，
　　故说愁是苦。
　　——这是依愁的决定说——
　　（５）“悲”——是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的
　　特相，有叙述功德和过失的作用，以烦乱为现状，因为悲是行苦的
　　状态及苦的所依故是苦。所以说：
　　为愁箭所伤的人的悲哭，
　　干了喉唇口盖实难受，
　　比起愁来苦更甚，
　　所以世尊说是苦。
　　——这是依悲的决定说——
　　（６）“苦”——是身的苦。身的逼迫是它的特相，使无慧的人
　　起忧是它的作用，身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦
　　故为苦。所以说：
　　逼迫于身更生意的苦，
　　所以特别说此苦。
　　——这是就苦的决定说——
　　（７）“忧”——是意的苦。心的逼恼是它的特相，烦扰于心是
　　它的作用，意的病痛是它的现状，因为它是苦苦及令身苦故为苦。
　　陷于心苦的人，往往散发哭泣，捶胸，翻复地滚前滚后，足向上而
　　倒，引刀自杀，服毒，以绳缢颈，以火烧等，受种种苦。所以说。
　　逼恼于心令起身的逼迫，
　　所以离忧之人说忧苦。
　　——这是依忧的决定说——
　　（８）“恼”——是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的
　　过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种（心所）法而已。心的燃
　　烧是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的现状。因为它是行苦
　　的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说：
　　因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴，
　　生起极大的痛苦，所以说为苦。
　　——这是恼的决定说——
　　在此（愁悲恼之）中，“愁”是如以弱火而烧釜中的东西。“悲”
　　是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。“恼”则犹如不能外出留
　　在釜内而被烧干了的东西相似。
　　（９）“怨憎会”——是和不适意的有情及事物相会。与不合意
　　的相会是它的特相，有令心苦恼的作用，不幸的状态是它的现
　　状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说：
　　见到怨憎是心中第一的痛苦，
　　从此而生身的苦。
　　因为它是心身二苦的所依，
　　所以大仙说怨憎会是苦。
　　——这是怨憎会的决定说——
　　（１０）“爱别离”——是和适意的有情及事物别离的意思。与可
　　爱的事物别离是它的特相，有生愁的作用，不幸是它的现状。因为
　　它是愁苦的所依故为苦。所以这样说：
　　因为亲戚财产的别离，
　　愚者深受愁箭的刺激，
　　所以说此爱别离是苦。
　　——这是爱别离的决定说——
　　（１１）“求不得”，如说：“呀！如果我们不生多么好啊”！象
　　于此等的事物中欲求而不能得，故说“求不得苦”。对于不能得的
　　事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是它的现状。
　　因为它是苦的所依故为苦。所以这样说：
　　因为希求那些而不得的缘故，
　　有情生起了烦扰的痛苦。
　　对那不得的事物的希求是苦之因，
　　所以胜者说此所求而不得是苦。
　　——这是求不得的决定说——
　　（１２）“略说五取蕴是苦”，关于此：
　　如如不动者说生是苦痛的起源，
　　以及未说的一切苦，除了五蕴不生存。
　　所以大仙为示苦痛的终灭，
　　略说此等五取蕴是苦。
　　即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫，正如火之烧薪，武
　　器之射标的，虻蚊等之集于牛身，收获者之刈于田地，乡间的劫掠
　　者之抢于村落；又生等之生于五取蕴，亦如草和蔓等之生于地上，
　　花、果、嫩叶之生于树上一样。“生”是五取蕴的最初的苦，“老”是
　　它的中间的苦，“死”是它的最后的苦。“愁”是如被至死的苦所袭
　　击的燃烧之苦。“悲”是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。“苦”是称
　　为界的动摇（四大不调）而与不如意的触所相应者的身的病苦。
　　“忧”是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。“恼”是由于愁等
　　的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。“求不得”是不得如意
　　的人的不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察，则知
　　五取蕴是苦。如果把苦一一来指示，则经多劫也说不完。正如取
　　一滴水而代表全大海的水滴的味一样，世尊为了指示一切苦而简
　　略于五取蕴中，所以说“略说五取蕴是苦”。
　　——这是五取蕴的决定说——
　　以上先依苦的解释法。
　　２．释集
　　其次于集的解释中：“此爱”——即此渴爱。“能取再
　　有”——令其再有为取再有，即是它的性质是再有的，故为能取再
　　有。伴着喜和贪，故为“与喜贪俱”。爱的意义和喜贪相同，是作为
　　一起说的。“处处而求欢乐”——即于个人所生的这里那里而求乐
　　的意思。“所谓”——是不变之词，它是含有“那是什么”的意思。
　　“欲爱、有爱、无有爱”将于“缘起的解释”中说明。然而应知这
　　里是以此三种同生苦谛之义，而一起说为苦集圣谛的。
　　３．释苦之灭
　　在解释苦之灭，即以集之灭中的“即彼之爱”等的方法来说，为
　　什么这样说？因为集灭则苦灭，即是由于集之灭而灭苦，更无他
　　法。所以世尊说：
　　不伤深固根，虽伐树还生。
　　爱随眠不断，苦生亦复尔。
　　“因为这样由于集之灭而灭苦，所以世尊说苦灭而示以集灭。而
　　诸如来的行动是等于狮子，他们在使其灭苦而示苦之灭，是注重
　　于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子，他们在使其灭
　　苦而示苦之灭，教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如
　　是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是“即彼
　　之爱”的意义，即彼前面所说的“能取再有”而以欲爱等分别的爱。
　　“离贪”说为道，因为说：“离贪故解脱”。由离贪而灭为“离
　　贪灭”。完全的断灭了随眠，故无余及离贪灭为“无余离贪灭”。或
　　者说离贪是舍断，是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的
　　语句的接续，依它的意义，则此等一切与涅槃是一同义语。依第一
　　义说苦灭圣谛便是涅槃。因为到达了涅槃之时则爱离而且灭，所
　　以说涅槃为离贪与灭。因为到达了涅槃时则是爱的舍等，及于彼
　　（涅槃）处而于五欲的执著中即一执著也没有，所以又名为“舍离、
　　放弃、解脱、无执着”。
　　此“灭”有寂静的特相；有不死的作用，或令得乐的作用；无相、
　　或无障碍是它的现状。
　　（问）是否没有涅槃，犹如兔角而不可得的呢？（答）不然，由于
　　方便而得之故，因为那涅槃是由于称为适当的行道的方便而得，犹
　　如以他心智得知他人的出世间心相似，所以不应说“不可得故无
　　有”。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅槃。更不应说没有
　　涅槃。何以故？终于不成为行道的徒然无益之故；即是说，苦无涅
　　槃，则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无
　　益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然无益的。（问）（能得涅
　　槃故）行道终非徒然无益，是不是因得（五蕴）非有之故？（答）不
　　然，虽然过去未来的（五蕴）非有，但非证涅槃。（问）那么，彼等（现
　　在的五蕴）非有应是涅槃？（答）不然，现在的五蕴非有是不可能
　　的，如果非有（诸蕴），则不成为现在的状态了；又（如果现在的五蕴
　　非有是涅槃）未免有依止于现在的诸蕴的道的刹那而生起有余涅
　　槃界的过失。（问）在那时（道的刹那），诸烦恼的不现在（现起）（说
　　为涅槃）应无过失？（答）不然（有过失的），因为圣道成为无用之
　　故，如果这样（说烦恼不现起为涅槃），在圣道的刹那以前也有无烦
　　恼的，圣道不是成为无用了吗？所以这是不合理的。
　　（问）依照“朋友，那是贪等的尽”等的句子，则（贪等的）尽
　　应是涅槃，（答）不然，阿罗汉也只是（贪等的）尽，因为曾以同样的
　　句子说：“朋友，那是贪等的尽”等。并且（如果说尽是涅槃）涅槃会
　　成为暂时的过失之故（因为尽是暂时的）。如果这样（尽是涅槃），
　　则涅槃等于暂时的有为相，那又何必依正精进去证得它；因为
　　有为相故则（涅槃）包摄于有为中，包摄于有为之故为贪等之火所
　　烧，烧故成为苦了！（问）因为尽了（烦恼）以后便不再起之故，此
　　（尽）为涅槃应无过失？（答）不然，因为没有这样的尽之故，纵使
　　有，也未免有如前面所说的过失之故；并且圣道亦可认为涅槃的状
　　态，因为圣道而尽诸烦恼，故名为尽，圣道以后便不再起过失故。其
　　次就广义说，这是称为不生及灭的尽的（涅槃的）亲依之故，成了它
　　的亲依，以接近而说（涅槃）为尽。（问）为什么不直接的说（涅槃
　　的）本质呢？（答）因为极微细之故。因为太微细，亦曾影响世尊不
　　大热心去说，并且这是由圣眼才能见证的。又此涅槃是具有道者
　　才能获得之故为不共。又无前际之故而非新生。（问）既于有
　　圣道时而有涅槃，岂非新生？（答）不然，这是不能由道而生的。
　　只是由道而得证而不是由道而生的，所以这不是新生。非新生故
　　无老死，既非新生及无老死故（涅槃）是常。（问）（外道的）微（自
　　性、神我、时）等的常性，是否如得涅槃的常性一样？（答）不然，因为
　　（彼等的常）无有因故。（问）是否因为涅槃常故，而彼（微）等是常？
　　（答）不然，因为因相不得故。（问）（微等）是否如涅槃非有生起等
　　故为常？（答）不然，因为微等不是成就之故。依照上述的道理的
　　自性，故只有涅槃是常；因为超越于色的自性，故涅槃非色。诸佛
　　等的究竟涅槃无有差别，故究竟是一。
　　由于人的修习而得涅槃时，他的烦恼业已寂静尚有余依（即身
　　体的诸蕴）在故，与余依共同命名为“有余依（涅槃）”。由于他除
　　去集因，舍断业果，于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸
　　蕴亦灭之故，无有余依；这里是依照无有余依之故而命名为“无余
　　依（涅槃）”。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故，是
　　一切知者所说之故，是第一义的自性之故，所以涅槃不是不存在
　　的。即所谓：“诸比丘！这是不生、不成、无作、无为”。
　　这是解释苦之灭的抉择论。
　　４．释导至苦灭之道
　　其次于解释导至苦灭之道的八（正道）法，虽然曾于蕴的解释
　　中说明此义，但这里将为说明彼等于一刹那而起的差别。即简略
　　地说：
　　（一）为通达四谛而行道的瑜伽者的——以涅槃为所缘而能断
　　绝无明之根的慧眼为“正见”；正的见是它的特相，如界的显明是它
　　的作用，破除无明的黑暗是它的现状。（二）具有如上述的见（的瑜
　　伽）者的——与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅槃为“正思
　　惟”；正心的决定是它的特相，令心安止是它的作用，断除邪思惟是
　　它的现状。（三）有如上述的见及思惟（的瑜伽）者的与彼（正见正
　　思惟）相应而断绝语的恶行的离于邪语为“正语”；和合语是它的特
　　相，离（邪语）是它的作用，舍断邪语是它的现状。（四）有如上述的
　　离（邪语的瑜伽）者的与彼（正语）相应而正断邪业的离于杀生等为
　　“正业”；（离杀生等的）等起是它的特相，离（邪业）是它的作用，舍
　　断邪业是它的现状。（五）他（瑜伽者）的——彼等正语、正业的清
　　净，与彼（正语正业）相应，断除诡诈等——离于邪命为“正命”；洁
　　白是它的特相，维持正当的生活是它的作用，舍断邪命是它的现
　　状。（六）那住立于称为正语、正业、正命的戒地（的瑜伽）者的——
　　随顺于彼（正语正业正命），与彼相应，正断懈怠的勤精进为“正精
　　进”；策励是它的特相，未起的不善而令不起是它的作用，舍断邪精
　　进是它的现状。（七）那如是的精进者的——与彼（正精进）相应，
　　除去邪念的心不忘失为“正念”；注意是它的特相，不忘失是它的
　　作用，舍断邪念是它的现状。（八）如是以无上的念而守护其心者
　　的——与彼（正念）相应，除灭邪定的心一境性为“正定”；不散乱是
　　它的特相，等持是它的作用，舍断邪定是它现状。
　　这是导至苦灭之道的解释法。
　　如是当知这四谛中的生等的抉择。
　　（九）“以智作用”——当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随
　　觉智及通达智二种。此中：“随觉智”是世间的，由于随闻等而对
　　于灭、道（的所缘）而起的。“通达智”是出世间的，以灭为所缘的作
　　用而通达四谛的。即所谓：“诸比丘！见苦者，亦见苦之集，亦见
　　苦之灭，亦见导至苦灭之道”等一切当知。而此（出世间的智）作用
　　将于智见清净（的解释）中说明。但于这里的世间智中，“苦智”，
　　由于克胜缠（烦恼）而能遮止起有身见；“集智”能遮止断见；“灭智”，
　　能遮止常见；“道智”，能遮止无作见。或者“苦智”能遮止对于果的
　　异计——于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我
　　之性；“集智”能遮止对于因的异计——于非因而起为因之想，以为
　　是由于自在天、初因、时、自然等而起世间；“灭智”能遮止对于灭
　　的异计——于无色界及世界之顶而执为理想境界（涅槃）；“道
　　智”能遮止对于方便的异计——耽溺于欲乐及苦行等的不清净之
　　道而执为清净之道。所以这样说：
　　世间和世间的生因，
　　世间之灭的幸福和它的方便之道，
　　未知真谛时，
　　人是痴迷的。
　　——如是当知以智作用的抉择——
　　（十）“以内含的区别”即除了爱及诸无漏法，其余的一切法都
　　包含于苦谛之内。三十六种爱行则包含于集谛之内。灭谛则纯
　　一无杂。于道谛中：（一）属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、
　　择法觉支；（二）由于正思惟所表示的有出离寻等的三种；（三）
　　于正语所表示的有四种语的善行；（四）于正业所表示的有三种
　　身的善行；（五）属于正命部门的是少欲知足；又此等一切的正
　　语、正业、正命是圣所爱的戒故，及圣所爱的戒是由于信的手而持
　　故，依彼等（戒）的存在而有（信的）存在之故，亦含信根、信力及欲
　　神足；（六）于正精进所表示的是四种正勤、精进神足、精进根、
　　精进力及精进觉支；（七）于正念的表示的是四种念处、念根、念
　　力、念觉支；（八）以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定
　　（心神足）、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
　　如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
　　（十一）“以譬喻”：苦谛如重担，集谛如负重担，灭谛如放下重
　　担，道谛如放下重担的方法。或苦谛如病，集谛如病之因、灭谛如
　　病愈，道谛如药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如
　　时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法，怖
　　畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法；此岸、急流、彼岸及其到
　　达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。
　　——如是应知以譬喻的抉择——
　　（十二）“以四法（四句分别）”：（一）是苦而非圣谛，（二）是圣
　　谛而非苦，（三）是苦亦是圣谛，（四）非苦亦非圣谛。
　　此中：（一）与道相应的诸（心、心所）法及沙门果，依照“无常
　　者是苦”的句子，因为是行苦之故为苦，而非圣谛。（二）灭是圣
　　谛而非苦。其他的（集道）二谛可说为苦，因为无常之故，但不是因
　　为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义，（三）除了爱之外，其五
　　取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。（四）与道相应的诸法及诸
　　沙门果，苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如
　　是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
　　（十三）（以空）“以空及以一种等”的一句中，先说“以空”：一
　　切四谛，依第一义说，因无受（苦）者，作（烦恼）者、入灭者及行（道）
　　者之故，当知（四谛）是空。所以这样说：
　　有苦而无什么受苦者，
　　有作而无作者的存在，
　　有灭而无入灭者，
　　有道却无行者的存在。
　　或者
　　前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空，
　　不死之灭是我的空，
　　道是常、净、我的空，
　　于此四谛之中的是空。
　　或者（苦集道）三者是灭空、灭是其余三者空。或者因（集、道）是果
　　（苦灭）的空，因为集中无有苦故，道中无有灭故。不像自性论者
　　（数论派）所说的自性，果不是含于因中的。果（苦灭）是因（集道）
　　的空，因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者（胜论派）所说
　　的二微等，因不是与因的果结合的。所以这样说：
　　三者是灭空，灭是三者空，
　　因是果的空，果亦是因空。
　　——如是当知先以空的抉择说——
　　（十四）“以一种等”：此四谛中，一切的“苦”，依其现起之性为
　　一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依
　　四食为四种。依五取蕴的差别为五种。
　　“集”亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二
　　种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于
　　色欢喜等的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。
　　“灭”亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别
　　为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。
　　由于五欢喜（色声香味触的五欲）的寂灭故为五种。由于六爱身的
　　灭尽的各别为六种。
　　“道”亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二
　　种。依（戒、定、慧）三蕴之别为三种。因为此道有（八）部分之故，
　　可以三蕴而包摄，犹如都市包摄于国内。即所谓：“朋友，毗舍
　　佉，不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友，毗舍佉，以三蕴而包摄八
　　支圣道。朋友，毗舍佉，正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正
　　精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄
　　于慧蕴中”。
　　此中的正语等三种只是戒，所以因同种而包摄于戒蕴。在圣
　　典中的“戒蕴中”虽以位格来说明，然而应依作格之义。其次
　　于正精进等的三种之中，以定自己的法性是不能专注所缘而安止
　　（入定）的，当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的
　　作用之时的帮助，便得安止。
　　这里有一个相当的譬喻：即如有朋友三人，为了祭祀共同进
　　入园中，一人看见了盛开的瞻波伽花，虽然举手去采，但不可
　　能。另一人便屈他的背给他站，他虽然站在他的背上，但因动摇亦
　　不能取得花。此时第三者又供给他的肩，于是他站在一人的背上，
　　握住另，一人的肩，随其所欲而采了花，用以严饰而享受祭祀。当知
　　这譬喻是这样的：三友同入园中，如正精进等三法同时而生。盛
　　开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能，如以定的自己的法性不
　　能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供
　　给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随
　　其所欲而采了花，如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其
　　不忘的作用之时的帮助的定，得以专注所缘而安止。
　　是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中，精进及念则依其
　　作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中，慧的自己的法性是不
　　能决定所缘为无常、苦及无我的，但获得寻（正思惟）的时时冲击所
　　缘的帮助之时而得决定，何以故？譬如一银行家，置钱币于手中，
　　虽欲视察其全部，但眼面是不能翻转（钱币）的，只能以指节去翻转
　　它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘
　　为无常等，只有由那以专注（所缘）为相而有接触（所缘）作用的
　　寻（正思惟）的资助，如冲击如翻转及取而与之（的所缘）才能决定。
　　是故正见是依同种而包摄于慧蕴中，正思惟则依（资助的）工作而
　　包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄（八正）道。所以说“由于三
　　蕴的差别而有三种”。依须陀洹道等有四种。
　　又一切四谛，由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间，
　　或依有为、无为之故为二种。由于见断，修断、及由见与修不可断
　　之故为三种。由于遍知（舍断、作证、修习）等的差别之故有四种。
　　如是当知由于一种等的差别而抉择。
　　（十五）“以同分、异分”：一切四谛都是不违真如故、我空故、
　　难通达故，所以互相为同分。即所谓：“‘阿难！你的意思怎样？
　　一人从远处而把箭射过细小的键孔，每发都不失败，或者一人以破
　　裂为百分的发尖而射穿发尖，那一种比较困难比较难得呢’？‘如
　　是尊师，那以破裂为百分的发而射穿发尖，实为困难，实为难得’。
　　‘阿难！贯穿其最难贯穿的，还算是那些如实通达这是苦……乃至
　　如实通达这是导至苦灭之道’”。
　　（四谛的）自相各别故为异分。前（苦集）二种都因难思、甚
　　深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别，及应遍知与舍断的差
　　别之故为异分。后（灭道）二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故
　　为同分。但因境（所缘）与有境（有所缘）之别，及应作证与修习之
　　别故为异分。第一第三同指为果故为同分，但是有为及无为之故
　　为异分。第二第四同指为因故为同分，因为一是善一是不善故为
　　异分。第一第四因有为故为同分，但世间和出世间各别故为异
　　分，第二第三是非学非无学故为同分，但是有所缘与无所缘故为
　　异分。
　　如是智者当以品类与方法，
　　认识四圣谛的同分和异分。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的
　　修习中完成了第十六品，定名为根谛的解释。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。