TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　第九 说梵住品

　　（一）慈的修习

　　在随念业处之后所提示的慈悲喜舍四梵住中，先说欲修慈的初学瑜伽行者，断了（十种的）障碍，受持了业处，食事既毕，除去食后的懒睡，在远离的地方善敷座位，安坐下来，最先当观察嗔恚的过患及忍辱的功德。
　　（观察嗔恚之过及忍辱之德）何以故？因为修此（慈梵住）当断嗔恚而证忍辱，未曾有不见过失而能断及不知功德而能证得的；是故应见“贤者！若为嗔恚所战胜，（为嗔恚）而夺取其心者，则杀害生物”等经中所说的嗔恚的过患；亦应知：
　　“诸佛说——
　　忍辱是最高的苦行，
　　容忍是最上的涅槃”。
　　“具有忍力的强军，
　　我说他是婆罗门”。
　　“忍辱无有胜”
　　等所说的忍辱的功德。
　　（初学者当避免的慈的所缘）（瑜伽者）如是见其过患而为离于嗔恚心及知其功德而为与忍辱（心）相应，当勤修于慈。勤修（于慈）者应先了知“对此等人最初不应修慈，对此等人则绝对不应修慈”的人的差别。即是此慈最初对（１）不爱的人，（２）极爱的朋友，（３）中间人（无关者），（４）敌人等的四种人不应修习：（５）不应专对异性修习，（６）绝对不应对死者修习。为什么最初不应对不爱等人修习呢？（１）因为（初学者）若把不爱者置于爱处是会疲倦的；（２）若把最爱的朋友置于无关系者之处是会疲倦的，因为对彼（极爱者）
　　甚至现起少许的痛苦，也会使（修习者）呈现悲泣的状态；（３）若把无关系的人置于尊重敬爱之处也会疲倦的；（４）若对敌人随念则起忿怒。所以最初不应对不爱等人修习。
　　（不可对他修慈的人）（５）如果专对异性（修习），则修习者未免生贪欲。
　　据说：有一位大臣之子，一次问一位和自家亲切的长老道：“尊师！当对谁修慈”？长老答道：“对爱的人”。那（大臣子）以为自己的妻子是爱人，便对那女修慈（而生贪欲）要入她的房内，（于门外）叩壁终夜。
　　是故不应专对异性修慈。（６）如对死者修慈，绝对不能得证安止定与近行定。
　　据说：有一少年比丘，开始对自己的阿阇梨修慈，但他的慈不能现起。于是去问大长老道：“尊师！我对于慈的禅定是很熟练的，但今不能入此慈定，不知是什么原故”？长老说：“贤者！你当寻求（慈的所缘）相”。当寻求时，他知道了阿阇梨已死，再对他人行慈，乃能安止于定。
　　是故决不应对死者修慈。
　　（１） （对自己修慈）最初须对自己“我欲乐、不苦”或“保持我自己无怨、无害、无恼、有乐”这样的屡屡修习。
　　（问）如果这样（先对自己修慈），那么，《分别论》说：“诸比丘！如何比丘以具慈心遍满一方而住？即如看见一个可爱可喜的人而起于慈，同样的对一切有情以慈遍满”：同时，《无碍解道》亦说：“如何以五种行相无限制的遍满慈心解脱？即使一切有情保持自己无怨、无害、无恼、有乐，使一切生物，一切生类，一切人，一切动物保持自己无怨、无害、无恼、有乐”等；并且《慈经》中说：“使一切有情有乐、安稳、幸福”等，这些经论中都未说对自己修慈，岂不与此矛盾？
　　（答）彼此不矛盾的。
　　（问）何以故？
　　（答）彼诸经论是依安止（定）说，这样是以（自己）为证人说的。然而纵使百年或千年以“我欲乐”等的方法对自己修慈，他也不会得安止（定）的。修习“我欲乐”，即是说“我欲乐、厌苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同样的”，这样以自己作证人，亦欲与其他一切有情的利益和快乐。世尊亦曾指示这个道理：
　　以心遍察一切的方向，
　　不见有比自己的可爱；
　　他人都是爱他自己的，
　　爱自己的不要害他人。
　　（２）（对可爱者修慈）所以为作证人第一以慈遍满自己之后，为了容易起慈，对自己可爱可喜尊重恭敬的阿阇梨或与阿阇梨相等的人，和尚或与和尚相等的人，随念他们有令人起可爱可喜之念的爱语等，及令人起尊重恭敬之念的戒，闻等，然后用“令此善人有乐无苦”等的方法修慈。对于这一类人是容易成就安止（定）的。
　　（３） （对一切人修慈）这比丘并不以此为满足，犹欲破除（自己、爱的人、极爱的人、无关系者、怨敌等的）界限，以后便对极爱的朋友（修慈），自极爱的朋友而对无关系者（修慈），自无关系者而对怨敌修慈，修慈者已于爱者、极爱者、无关者、怨敌等各部分令心柔软而适合于工作之后，当取其他。如果完全没有怨敌之人，或者因天赋大人性格不会对害他的敌人而生怨敌之想的人，则他不必作“对于无关系的人我的慈心业已适合工作，今当对怨敌而起慈心”的努力。当知“自无关系者而对怨敌修慈”是对有怨敌的人说的。
　　（４）（对怨敌修慈）（１）如果对怨敌而起慈心，随念曾受敌人之害而生嗔恨之时，则他应该对以前的（爱者、极爱者、无关者）任何的人数数而入慈定，出定之后，再屡屡对敌人行慈，除去嗔恨。
　　（２）如果这样精进的人依然不能灭嗔，则应：
　　数数为断嗔恨而努力，
　　随念锯等譬喻的教训。
　　而彼（为断嗔恨而努力者）亦以此法而劝诫自己：“喂！忿的人！世尊不是说：诸比丘！纵有恶盗用两柄的锯而切断他的四肢五体，那时他若起嗔意，而他不是我教的实行者”；又说：
　　“对于忿者即还之以忿者，
　　他的恶尤过于那忿的人；
　　对于忿者而不还以忿者，
　　他能战胜那难胜的战争。

　　若知他人怒，
　　具念寂静者，
　　对于自与他，
　　两者都有利”。
　　又说：“诸比丘！此七法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。什么是七法？诸比丘！（一）兹有敌人这样希望他的仇敌：‘唉！真的令他貌丑吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌美丽的。诸比丘！这个忿怒的人是给忿所战胜、给忿所征服了。虽然他仍善加沐浴，善加涂香，剪剃须发及着清白的衣服，但他是丑陋的是给忿所征服的。诸比丘！这是第一法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。（二）复次：诸比丘！敌人这样的希望他的仇敌：‘唉！真的令他受苦吧’！……（三）‘真的不令他多财吧’！……（四）。真的不令他享乐吧’！……（五）‘真的不令他有名声吧’！
　　……（六）‘真的不令他有朋友吧’！……乃至（七）‘唉！真的令他身坏死后不生善趣天界吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌去善趣的。诸比丘！这忿怒的人，给忿所战胜，给忿所征服，便以身行恶，以语行恶，以意行恶，为忿所征服者由于身语意的行恶，他的身坏死后，即生到苦界、恶趣、堕处、地狱”；又说：“诸比丘！譬如火葬所用的薪，烧了两端，中间烧残而沾粪秽的部分，既不拿至村落应用为薪，亦不于林中应用为薪……诸比丘！我说此人也与这譬喻同样。你现在这样的忿怒，将成不是世尊之教的实行者，成为以忿怒而还忿怒的恶人而不能战胜难胜的战争了。
　　敌人所行之法你现在自己行于自己。你同火葬所用的薪的譬喻一样（无用）了”！
　　（３）象以上这样精勤瑜伽的人，若能除灭嗔恨便很好：若不能灭，则随念那人的寂静遍净之法而取信乐，随念彼法，折伏嗔怒。即（一）有的人只是身正行而寂静，因寂静故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的语正行及意正行则不寂静。彼（瑜伽者对此人）不思念他的（语正行及意正行）二种，但念其身正行的寂静。（二）有的人只是语正行而寂静，一切人都知道他的寂静——即他有天赋的殷勤待人的亲切语欢乐语，可喜的清朗语、感人语，以优美的声调说法及以完全的词句说法。然而他的身正行及意正行则不寂静，（瑜伽行者）不思念他的彼等二种，但念他的语正行寂静。（三）有的人只有意正行寂静，因寂静故一切人都知道他在塔庙礼拜等。如果没有寂静的心，则他礼拜塔庙或菩提树或长老之时不会恭敬的，在听法座上听法之时也会散乱其心或坐在那里打瞌睡的，然而心寂静者则能（对塔庙等）诚信恭敬的礼拜，由身或语显示其信受及求法之心而倾耳谛听佛法。如是意正行寂静者，或者身与语正行不寂静，（瑜伽者对他）不思念那两种，但念他的意正行寂静。
　　（四）有的人于此等（身语意）三种（正行）法中，一种寂静也没有，对这样的人（瑜伽者）应念“此人现在虽在人间，但过数日后，他便要堕八大地狱及十六小地狱了”而起悲心。因有悲心亦得止其嗔怒。（五）有的人于这三法都寂静，则对他的三法中可听（瑜伽者的）愿望而随念那一种，对这样的人修慈是没有什么困难的。为了明白上述之义，（佛说）：“贤者！此等五种折伏嗔怒之法，若比丘生嗔之时，当一切折伏”，详说在（增部）第五集中的《折伏嗔怒经》。
　　（４）如果这样精勤，他依然生嗔，则应如是的教诫自己：
　　如果是仇敌给予你自身的苦恼，
　　为什么非他力你要自心受苦呢？
　　既然离了悲颜哭泣的恩深骨肉，
　　为什么不舍有大害的忿怒仇敌？
　　断绝你所护持诸戒之根的忿怒，
　　你爱它！谁个象你这样的愚昧？
　　你忿怒别个造卑劣的业，
　　为什么自己要这样做呢？
　　要你生嗔，别人对你作诸不快的事情，
　　难道你偏要生嗔而满足他人的快意？
　　你忿怒别个，不知道他有苦没有苦，
　　但你自己此刻已受忿怒苦恼的滋味。
　　如果敌人的忿怒是增长不利的恶道，
　　为什么你也忿怒而跟着他们去学习？
　　敌人是因你而作不爱的嗔，
　　你应该断嗔，为什么不必要的恼乱？
　　使你不快的五蕴之法是刹那的，
　　他们已灭去，现在你对谁个忿？
　　这里并无那个令你苦恼的人，
　　你自己是苦因，为什么忿怒他人？
　　（５）如果他这样教诫自己，依然不能息灭嗔恨，则当观察自己和他人的自作业。于此（二种）中，先观自己自作业：“喂！你为什么对他忿怒？因此嗔恚之业，岂非将使你至于不利吗？你为自作业，受作业分（受业的嗣），业的生，业的眷属，业的坚固你将作业而受那业的嗣，而且现在由于你的（嗔所起的）业，你既不得等正觉，亦不能得辟支菩提。声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把你从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。你作此（嗔恚之业），正如以双手去取刚才出焰的炭火或粪而欲打他人，只是先烧了自己或受了恶臭”。
　　这样观察了自己的自作业，也这样的观察他人的自作业：“为什么他要对你忿怒？此（嗔恚之业）岂非使他至于不利吗？盖此尊者为自作业，受作业分……，他将作业而受那业的嗣，而且现在由于他的业，既不得等正觉，亦不得辟支菩提、声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把他从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。他的所作，正如站在逆风之处欲向他人扬尘相似，只有自己受尘”。即如世尊说：
　　若犯无邪者，清净无染者，
　　罪恶向愚人，如逆风扬尘。
　　（６）如果他这样观察自作业依然不能息灭嗔恨，则应忆念导师（世尊）宿世所行之德。即这样的观察：“喂！你这出家者！你的导师在未成正觉之前为未成正觉的菩萨，岂非为完成诸波罗蜜曾于四阿僧祗及十万劫之间在各处为杀害的仇敌所杀害之时而不起嗔怒吗”？即：
　　（一）如具戒王的本生故事：因为（具戒王的）恶大臣嗔恨王后，（跑到敌国去）引来敌王，占领了他的王国三百由旬，但他为防自己的臣子起来反抗不许他们去拿武器。于是和他的臣下一千人（都为敌王所捕）于墓场上挖了一土坑深至头颈而被埋下，但他的心中亦不生嗔，结果为了要来吃尸体的野干挖去泥土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到达自己的宫殿，看见敌王睡在自己的床上，不但不生嗔，而且互相发誓作朋友，并说：
　　“人必抱着希望，贤者莫自厌弃，
　　正如我见自己，得以遂愿而成”。
　　（二）如忍辱主义者的本生故事：愚痴的迦尸王问道：“你是什么主义的人”？答道：“我是忍辱主义者”。即令笞之以棘鞭，然后截断其手足，但他不生少许嗔恨。
　　（三）已经长大了的出家人这样做不算得很希奇，然而小护法的本生故事还是一个仰卧的婴儿便说：
　　王呀！
　　当继承统此大地的护法，
　　截了涂以旃檀之香的手腕，
　　断我的气息。
　　当他的母亲悲哭时，名为大威势的父王，令截他的手足如切竹笋相似，仍未以此为满足，更发命令：“斩他的头首”！这时他想“这正是你抑制自心的时候了。喂！护法！现在对于命令斩你的首的父亲，斩首的人，悲哭的母亲以及自己的四人之中，应以平等之心”，他这样决意，不示一点嗔恨的样子。
　　（四）这样人间所作的事犹不希奇，然而生于畜生界中而名为六牙象王，给毒箭射穿肚脐之时，对于那加害于他的猎师亦不起嗔心。即所谓：
　　中了大箭的象，
　　没有嗔心的对猎师说：
　　“朋友！为什么要射我？
　　又是谁来叫你射我的？”
　　它这样说了之后，猎师答道：“因为迦尸王后要你的牙，所以叫我来射的，尊者”！它为了满她的愿，便折下自己的放着六色的光辉而美丽的牙给他。
　　（五）（菩萨）为大猿时，由自己从悬崖下救出的人作如是想：
　　猿如林中其他可食的野兽，
　　杀它来吃正可救我的饥饿，
　　吃个满足再来拿走它的肉，
　　作为旅途的资粮以渡沙漠。
　　当他想了之后举石来打碎它的头颅之时，它以泪盈满眶之眼而望着那人说：
　　我的尊客圣者啊！
　　你不要这样做吧！
　　你难道是长寿的吗？
　　妨碍别个是应该的吗！
　　但它不对那人生嗔，亦不思自己的痛苦，那人亦得到达安全地带。
　　（六）（菩萨）生为菩利达多龙王，因为遵守布萨的戒条，卧于蚁塔的顶上之时，全身曾被洒以象劫火相似的猛烈的药，然后把它放进笼中，拿到全阎浮洲各处令它玩耍，对那样的婆罗门也不起少许嗔恨之意。所谓：
　　以手把我挤压入笼中，
　　我只怕破戒而不生嗔。
　　（七）（菩萨）生为瞻波龙王为捕蛇者恼乱之时，亦不起丝毫嗔恨之意。所谓：
　　我在遵行布萨之法的时候，
　　捕蛇者把我捉到王门去游戏。
　　他的心思想念青黄和赤色，
　　我便随着他的心思而转变。
　　我实可变陆为水而水为陆，
　　若一怒便叫他刹那变成末。
　　我若为心使，便要把戒破，
　　破戒的人不成最上的佛果。
　　（八）（菩萨）生为护螺龙王，曾给人以利刃刺穿八处，更以棘蔓穿诸伤口，以坚固的绳穿过鼻子，由十六位乡人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，虽然只要以怒目相视，则一切乡人之子便得皆成灰烬，但他闭其眼目，不生少许嗔怒。即所谓：
　　“阿蓝罗呀！
　　十四十五我常守布萨，
　　十六位村人的儿子，
　　拿来绳和坚强的钩索。
　　残忍的人割了我的鼻，
　　贯以绳子把我拖了去；
　　此等苦痛我忍受，
　　不违布萨不嗔怒”。
　　不但以上这些，更于其他养母的本生故事等，（菩萨）做了种种希有之事。既有这证得一切知者及具有天人世间中无可比拟的忍辱之德的世尊导师为你的证人，现在你起嗔恨是极不相应不适当的。
　　（７）如果这样观察导师宿世所行之德，依然长时为烦恼驱使，不能息灭嗔恨，则应观察无始以来的轮回。即所谓：“诸比丘！
　　难得有有情不是往昔的母亲，不是往昔的父亲，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的”。于是便能对那（敌）人生起这样的心：这人实在曾成我过去世的母亲，我在她的胎内住过十月，（出生后）如拿黄旃檀一样的拿开我屎尿涕唾等不生厌恶，抱我于胸怀及负之以腰的养育我；亦曾成为我的父亲，旅行山羊的（小）道及崎岖的路为我而经商，冒生命之险而进入两军对峙的战场，乘船出于大海，以及经历其他一切的困苦，为的只念“抚养此子”而以种种的方法蓄财来养育我；亦曾成为（我过去世的）兄弟姊妹子女，对我做了各种的助益。所以我对此人而起恶意，是不相应的。
　　（８）如果这样依然不能息灭嗔心，则应如是观察其次的慈的功德：“喂！你这出家者！世尊不是说过吗”？“诸比丘！修习多作实行确立熟习善勤精修于慈心解脱，当得十一种功德。什么是十一？
　　即安眠，安寤，不见恶梦，为人爱敬，为非人爱敬，诸天守护，不为火烧或中毒或刀伤，心得迅速等持，颜色光彩，临终不昏迷，不通达上位而得梵天界”，如果你不息灭嗔心，则汝不能获得此等功德。
　　（９）若这样亦不能息灭（嗔心），则应作界的分析：即“喂！你这出家者！你对此人忿怒时，忿的什么？对他头发忿怒吗？或对毛，对爪……乃至对尿忿怒呢？或于发等之中对地界忿怒吗？对水界、火界及风界忿怒吗？或者因为五蕴、十二处、十八界的和合而称此尊者为某某的名字，在此（蕴处界）等之中你对色蕴忿吗？或对受、想、行、识蕴而忿呢？或者你对眼处而忿，对色处而忿……乃至对意处而忿，对法处而忿？或者你是对眼界而忿，对色界，对眼识界……乃至对意界，对法界，对意识界而忿呢”？如果这样对界的分析，则如置芥子于针锋，绘图画于虚空，他的忿怒实无可置之处。
　　（１０）如果不能这样对界的分析的人，当行分施——即把自己所有的东西施与他人，亦受他人所有的东西。如果他人成为生活困难而需要我不受用的资具，当施以自己的所有的东西。若这样做，则自己对那人的嗔恨便会息灭；而他人甚至自往世以来（对我）所怀的忿怒也会在那一刹那消灭。例如：

　　一位乞食的长老，曾经三度被逐出（南锡兰的）羯但罗山寺的住所，（一天对大长老）说道：“尊者！此钵是我的母亲——优婆夷给我，值八两金价，是正当得来的，愿尊师为令大优婆夷得福（而受此钵）”，即以所得之钵施与大长老（他的憎恨亦即息灭）。
　　这种施实在有很大的威力。所以说：
　　“布施调御未调御的人，
　　布施成就一切的利益；
　　若以布施说爱语，
　　便得举首和低头”。
　　这样对敌人止息了嗔恨的人，当如对爱的人，极爱的朋友，或非憎非爱的中立者一样的对那敌人而起慈心。
　　（５）（修平等慈）他这样数数行慈，对于自己，爱的人，非憎非爱的中立者，敌人这四种人中，当以平等之心破除界限。这便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）与爱的人，非憎非爱的中立者，敌人连自己为第四人，坐在一处之时，诸盗贼来说：“尊者！请你给我一位比丘”。（瑜伽者）间：”为什么”？答：“要杀了他，取喉咙的血来献供，。此时如果比丘这样：“捕某某”便不算破除界限；假使他想：“捕我吧，不要捕其他三人”，也不算破除界限。何以故？因为他（于四人中）欲以一人被捕，欲于此人不利，而于其他三人有利。如果他于四人之中不愿见一人与盗贼，对自己及其他三人起平等之心则为破除界限。所以古德说：
　　若于自己、爱者、中立者、不爱者的四人中，
　　而对他们的生命利益之心有差别的时候，
　　不能说他是希求得慈及于慈善巧的人。
　　若破除四者的界限，
　　以慈心遍满一切天人世界而平等，
　　则大胜于前者而为不见有界限的比丘。
　　如是破除界限的同时，而此比丘亦得（破除界限的）相与近行（定）。破除界限时，而于彼相修习多作者，依地遍所说的同样方法，即不难证得安止（定）。以同样的方法证得舍五支具五支具足三善十相与慈俱的初禅。证得（初禅）时，同样而于彼相修习多作者，则得次第证于四种禅的第二第三禅及五种禅的第二第三第四禅。彼以初禅等的任何一种“与慈俱心，对一方遍满而住。同样的第二、第三、第四。如是上、下、横、一切处，一切看作自己，具一切（有情），世间，广大，无量，无怨，无憎，与慈俱心遍满而住”。依初禅等而证安止（定）的人而得完成此等心的变化。
　　（释慈定的圣典文句）“慈俱”——即具有慈。“心”——以心。“一方”——这是说于一方最初把持一个有情及于一方遍满（一切）
　　的有情。“遍满”——接触之后而为所缘，“住”——维持从事于梵住的威仪住。
　　“同样的第二”——如于东方等方之中的任何一方（慈心）既已遍满而住，以后同样的于第二、第三及第四方的意思。
　　“上”——即以同样的方法于上方（慈心遍满而住）。“下横”——下方与横方亦然。“下”——在下方。“横”——在四维。
　　如是展转遣送具慈之心于一切方中，正如在跑马场中跑马相似。以上这样一方一方的把取而显示有限制的慈的遍满。
　　其次“一切处”等是为示无限制（的慈的遍满）而说。
　　此中“一切处”——一切处所。“一切看作自己”——于一切下、中、上、朋友、怨敌、非亲非怨的中立等类之人都看作自己一样；即是说不作“这是其他有情”的区别而视同自己一样，或者说“一切看作自己”是以全部的心而不遗留一点在外。
　　“具一切有情”——是具有一切有情，与一切有情相应之义。
　　“世间”——为有情世间。
　　其次为示“广”等的同义语故于此处重新提及“与慈俱”；或者不象于有限制（的慈）的遍满中再说“同样的”和“如是”之语，故于此处重新说“与慈俱心”；或者说与慈心是结语之辞。
　　“广”——因（慈心）遍满故为广。依地（色界）故比（慈定）为“大”。以精练及以无量有情为所缘故为“无量”。舍了憎的敌故为“无怨”。舍了忧及无苦故说“无憎”。
　　以上是以“与慈俱心”等而说（慈梵住的）变化之义。
　　（种种的慈心解脱）因为这样变化是心证安止（定）的人而得成就，如《无碍解道》中说： “（１）以五种行相无限制的遍满慈心而解脱；（２）以七种行相有限制的遍满慈心而解脱；（３）以十种行相十方遍满慈心而解脱”，当知这种变化也是心证安止而得成就的。
　　（１）“（一）愿一切有情无怨、无憎、无恼、而自有乐，（二）愿一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（补伽罗），（五）一切肉体所有者无怨（无憎无恼）而自有乐”、当知这是“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱”。
　　（２）“（一）愿一切女人无怨（无憎无恼）而自有乐，（二）愿一切男子，（三）一切圣者，（四）一切非圣者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）”，当知这是“以七种行相有限制的遍满慈心而解脱”。
　　（３）“（一）愿一切东方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（二）愿一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（五）一切东（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（东）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切上方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（一）愿东方的一切有息者、生物、人、肉体所有者无怨（无憎无恼而自有乐）。……乃至（一）愿东方的一切女人，一切男子，圣者，非圣者，天人，堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）。
　　（二）愿西方的（三）北方的（四）南方的（五）东隅的（六）西隅的（七）北隅的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子，圣者，非圣者，天人）堕恶道者无怨无憎无恼而自有乐”。当知这是“以十种行相十方遍满慈心而解脱”。
　　在上面的引文中，“一切”——是包括无余的意思。
　　“有情”——因为他们对于色等五蕴以欲与贪而执着（sattā）极执着（visattā）故为有情（sattā）。即如世尊说：“罗陀（Rādha）！对于色，那欲，那贪，那喜，那爱，于彼执着极执着，故名有情。对受，对想，对行，对识，那欲那贪那喜那爱，于彼执着极执着，故名有情”。然此（有情的）术语，随于一般通俗的用法，亦得应用离贪的人，譬如一种用篾做的扇子，通常也称它为多罗扇（贝叶扇）。其次文法家主张不要考虑（有情的）语义，这只是一个名字而已。但要考虑语义的人则主张有情（sattā）是从“力”（satvā）演变出来的。
　　“有息者”——由于息的作用，即依于出息与入息而得生存的意思。
　　自生而存在的为“生物”——即由发生及出生而存在的意义。
　　“补伽罗”（puggalā）——由于地狱之义的“补”（ｐｕｎ）及堕于彼处（地狱）之义的“伽罗”（ｇａｌａｎｔｉ）而成为补伽罗（人）。
　　肉体即身体或五蕴，因为依彼（五蕴所成的肉体）而成为一生物的假名（概念），所以包括于肉体中称为“内体所有者”。“所有”——即限止包括之义。
　　正如有情一语相似，其他的（生物等语）亦仅取其普通流行之意，当知此等一切都是一切有情的异名同义之字。虽然亦有其他的“一切生者，一切寿者”等的一切有情的同义异名之语，但这里只取（有情、有息者、生物、人、肉体所有者）五种比较显著的，说为“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱，。
　　其次有人对“有情，有息者”等语，意谓不仅是名称而已，但亦主张其意义的差别，即是与“无限制的遍满”（之语）相违的。是故不应取其（差别之）义，于五种行相之中，不论依那一种无限制的遍满慈心。
　　于此（五种行相无限制的遍满慈心）中，（一）“愿一切有情无怨”为一安止定；（二）“愿（一切有情）无憎”为一安止定，“无憎，为无嗔恚之义，（三）“愿（一切有情）无恼”为一安止定，“无恼”为无苦之义；（四）“愿（一切有情）自己有乐”为一安止定。于此等（四）句中，亦当于那一句较显明的，便依那一句遍满于慈。于此五种行相中，每一种有四安止定。则依（五种行相）遍满之慈，共有二十安止定。
　　其次有限制的遍满之慈，对七种行相各各有四，则共有二十八（安止定）。
　　于前（有限制的遍满文）中，“女人、男子”是依性别而说的。“圣者、非圣者”是依圣人及凡夫说的。“天人、堕恶道者，是依其生而说的。
　　次于十方遍满（慈心而解脱），依“东方的一切有情”等（的五行相遍满）之法，一一方各有二十，则（十方）共有二百（安止定）．次依“东方的一切女人”等（的七种行相遍满）之法，一一方各有二十八，则（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合为四百八十安止定。
　　此等一切在《无碍解道》亦说：共有五百二十八安止定（以五行相无限制的遍满之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍满之慈有二十八安止定，以十方遍满的慈心而解脱有四百八十安止定）。
　　（修慈的功德）于此等（五百二十八）安止定中，不论依那一种修习慈心而解脱的瑜伽行者，便能获得前面所说的“安眠”等的十一种功德。即：
　　（一）“安眠”——即不象他人那样辗转反侧及作鼾声的睡得不安，却能安眠，其入眠如入定相似。
　　（二）“安寤”——没有他人那样呻吟，欠伸，辗转反侧的不安而寤的现象，犹如开的莲花，安乐不变而寤。
　　（三）“不见恶梦”——能见吉祥之梦，如礼塔庙，作供养及闻法等。不象别人梦见自己为盗贼所围，为野兽所追及坠于悬崖等。
　　（四）“为人爱敬”——为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花鬘相似。
　　（五）“为非人爱敬”——如为人爱敬一样亦为非人爱敬，如毗舍佉长老相似。
　　据说：在波吒厘子城（华氏城）有一位富翁，他住在那里的时候，听说铜鍱洲（即锡兰）饰以塔庙的花鬘，有袈裟辉煌，在那国土中，到处可以随意或坐或卧，气候适宜，住所适宜，人民适宜，听法适宜，此等一切都很容易获得。于是他便把自己的财产授与妻子，只取一两金系于衣角之内，离开家庭，到了海岸去等船，在那里住了一个月。因为他有经商的善巧，从这里买货，又向他处卖掉，作合法的买卖，仅于一月之间，便积金千两。后来渐渐地来到了（锡兰首都阿耨兰陀补罗的）大寺，并求出家。正当领导他到出家的坛场准备出家之时，他便让腰带之内的千金之袋落地。长老问：“这是什么”？答：“尊师！是千两金”。“优婆塞！出家之后是不能蓄钱的：现在你当应用它”。他想：“来到毗舍佉出家之处的人们，不要让他们空手回去吧”。即解开钱袋，在戒坛的庭院分散了（千金），然后出家及受具足戒。他已有五岁（戒腊），通晓二部母论（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨季安居完毕）自恣之后，习取了适合于自己的业处（定境），即出处游历，准备于每一寺院居留四个月，作平等住而住，他的游历是这样的：
　　在林间的长老毗舍佉，
　　观自己之德而哮吼说：
　　自从受了具足戒，
　　直至来到于此地，
　　中间全无过失，
　　啊！这是你最大的胜利！
　　他去羯但罗山寺的时候，遇到歧路，正站着想道：“是这条路呢还是那条路”？住在该山的山神伸手指示说：“是这条路”。他既到了羯但罗山寺并且住了四个月，晚上，睡卧之时想道：“早晨我要到别处去了”。在经行处上边的摩尼罗树的树神便坐在阶级上哭泣。长老问：“你是谁”？“尊师！我是摩尼罗树神”。“为什么哭”？“尊师！因为你要去了”。“我住在这里对你们有什么好处”？“尊师！你住在这里，诸非人得以互相慈爱；现在你走了，则他们会争斗及说粗恶之语”。长老说：“若我住在这里，使你们相安而住，那是好的”。于是在那里再住了四月，又起他去之心。天神亦同样的悲泣。他如是在那里继续的住，以及般涅槃在那里。
　　如是住于慈的比丘，亦为非人所爱敬。
　　（六）、诸天守护”——为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。
　　（七）“不为火烧或中毒或刀伤”——对于住于慈者的身体不为火烧如郁多罗优婆夷””，不中毒如杂部师的小尸婆长老，不为刀伤如僧揭笈沙弥。
　　关于“不能伤害他的身体”，这里亦说一母牛的故事为例：
　　据说一只母牛正在站立着给犊子哺乳之时，一位猎人想：”我今刺它”，即手拿长枪瞄准的射去。不料枪触其身之时竟成鬈曲（无伤其身）如多罗叶（贝叶）相似。这并非由于近行定或安止定的力量，只是由于坚强的爱犊之心所致。
　　这是慈的大威力。
　　（八）“心得迅速等持”——住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。
　　（九）“颜色光彩”——他的颜色光彩，如欲离蒂而落熟了的多罗果相似。
　　（十）“临终不昏迷”——住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。
　　（十一）“不通达上位”——慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天犹如睡醒一般。
　　这是详论慈的修习。

　　（二）悲的修习

　　希望修悲的人，当观察无悲的过患及有悲的功德而开始修悲。开始（修悲）者不应最初对爱的人等开始，因为（初学者）对爱的人当然是爱者，极爱的朋友当然是极爱之友，中立者当然是中立者，不爱者当然为不爱者，怨敌当然是怨敌。对于异性及死者则永远不是（悲的）对象。
　　在《分别论》中说：“比丘！云何与悲俱心一方遍满而住？譬如见一人遭遇逆境恶运而起悲愍，如是对一切有情而悲遍满”。是故最先若见任何可怜、丑恶、境遇极难、逆境、恶运、穷人、饥饿常带乞食之碗在前者，生在孤独堂中者，手足常集蛆虫者及作呻吟之声者，当生悲愍之想：“此等有情实在困苦！他们必须摆脱这些苦厄才好”。
　　如果不能获得这样的人，则当对现在幸福而作恶的人比作受死刑者而生悲。云何？譬如一个连赃物一概被捕的盗贼，国王命令处以死刑，王臣即绑了他，送他到刑场的途中在每一十字街口给以一百鞭挞。但人人给他硬食、软食、花鬘、香水、涂油、并蒟酱（嚼物）。虽然他此时食用这些东西，好象幸福而有许多受用品一样的前去刑场，但决没有人想：“他实在幸福而得大受用”。相反的会怜愍那人道：“这个可怜者要被斩杀了？他的每一踏步，都是挨近他的死”。以悲为业处的比丘，亦应对现在幸福的人作如是的悲愍：“这个可怜者，虽然很幸福而受用财富，但是他的（心口意）三门，连一门善业也没有，现在他就要在恶趣受无限的痛苦与忧悲了”，既对此人生起悲愍之后，当以同样的方法对其他爱的人，中立者，怨敌而顺次的生起悲愍。
　　如果那瑜伽者象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，则应该用修慈中所说的同样方法而寂灭其嗔恨。又对于此世行善者，若见或闻其遭遇眷属破坏生病及失财等任何灾难，而对他生起悲愍，纵无此等之失，亦不能逃避轮回之苦，故亦当对此点而生悲愍说：“彼实苦痛”！既如是生悲之后，当依（于慈）同样的方法破坏对自己、爱者、中立者、及怨敌的四人之间的界限，对被（破坏界限的）
　　相数数修习多作，以慈中所说的同样方法由（四种禅的初）三禅及（五种禅中的）四禅而增长其安止定。
　　然而增部的义疏说，最初当悲愍敌人，对敌人而令其心柔软之后，再悲愍逆境者、爱者以及自己，这才是顺序。可是这种顺序是不合于（前面所引《分别论》中）“逆境恶运”的圣典之文的，所以这里只应依前述的次序开始修习，破坏其界限，增长安止定。
　　以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满。亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等（十一种悲的）功德。
　　这是详论悲的修习。

　　（三）喜的修习

　　开始修喜的人，亦不应对爱的人等开始。因为爱者当然是爱者，故不是喜的足处（近因）至于中立者与怨敌更不必说了。异性与死者则绝对不是（喜梵住的）对象。
　　但极爱的朋友为（喜梵住的）足处。即义疏中所说的最喜的密友。因为他是先笑而后说话的人，所以最初应对他而遍满喜；或者见到或闻到可爱的人充满幸福而喜悦，亦应喜悦地说：“这有情实在喜悦，多么好啊！多么愉快啊”！关于此义即如《分别论》中说：“云何比丘以喜俱心遍满一方而住？譬如见一可爱可意之人而生喜悦，如是对一切有情而遍满喜”。
　　如果他的密友或可爱的人，过去非常幸福，但现在已遭遇逆境恶运，则应忆念其过去的幸福状态，把取“他过去有大财富，大眷属而常喜悦”的行相而生喜。或者念他“将来更得成功，而坐象肩马背及乘金轿旅行”而取其未来的喜的行相而生喜。
　　如果象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，亦用修慈中所说的同样方法而寂灭了他的嗔，再对（爱者、中立者、怨敌的）三人及自己四者之间以平等心破除界限，而对彼相数数修习多作，以初三禅或四禅而增长其安止定。
　　以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满，亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等十一功德。
　　这是详论喜的修习。

　　（四）舍的修习

　　希望修习于舍的修习者，由于慈等已经获得了下三禅或四禅，并已从熟练了的第三禅（或五种禅中的第四禅）出定，及见前面（慈悲喜三者）的过患——由于”愿彼等幸福”等而对有情与爱着作意相应故，嗔恨与爱着接近故，喜相应粗故——又见舍的功德——自性寂静故，当舍之成为自然的中立者而生起舍。此后再对爱的人等而修舍。即所谓：“云何比丘以舍俱心遍满一方而住？譬如见一非可意非不可意之人而成为舍，如是对一切有情以舍遍满”。是故依上述之法先对中立者而生起舍，如是对爱者，对密友及怨敌而起舍。如是对（爱者密友怨敌）三者与自己之间，以一切中立而破 除界限，对那相数数修习而多作。
　　已作如是行者，得如地遍中所说的方法而生起第四禅。那末，在地遍中生起第三禅的人，能否生起这第四禅呢？这是不可能生起的。何以故？（遍业处及舍业处的）所缘异故。然而于慈等生起第三禅的人则得生起这第四禅，因为所缘同故。
　　关于其他的变化及所得的功德，如修慈中所说一样。
　　这是详论舍的修习。

　　杂论四梵住

　　既知最上梵（佛）所说的四梵住，
　　亦应更知此等（四梵住）的杂论。
　　（慈悲喜舍的语义）就此等慈悲喜舍的语义，先当说爱而为“慈”，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动故名为“慈”。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为“悲”；或者拔除杀灭他人之苦为“悲”，或者“悲”乃散布于苦者以遍满而扩展之。
　　“喜”——即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍“愿彼等无怨”等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是“舍”
　　的意思。
　　（慈悲喜舍的相、味、现起、足处、成就、失败）次于（慈悲喜舍的）相等，先说“慈”以维持有情的利益行相为相。取来有情的利益为味（作用），恼害的调伏为现起（现状），见有情的可爱为足处（近因），嗔恚的止息为（慈的）成就，产生爱著为（慈的）失败。
　　“悲”以拔除有情之苦的行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见为苦所迫者的无所依怙为足处，害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲者）失败。
　　“喜”——以喜悦为相，无嫉为味，不乐的破坏为现起，见有情的成功为足处，不乐的止息是它的成就，发生（世俗的）笑则为它的失败。
　　“舍”——对有情而维持其中立的态度为相，以平等而视有情为味，嗔恨与爱着的止息为现起，“诸有情的业为自己的所有，他们随业力而成幸福，或解脱痛苦，或既得的成功而不退失”——如是见业为所有为足处，嗔恚与爱着的止息是它的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。
　　（修四梵住的目的）获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）为此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等为（四梵住的）不共（各别）的目的。即破除嗔恚为慈的目的，其余的（悲喜舍）以破除害、不乐及贪为目的。亦即所谓：“朋友，嗔恚的出离，即慈心解脱……。朋友，害的出离，即悲心解脱……。朋友，不乐的出离，即喜心解脱……。朋友，贪的出离，即舍心解脱”。
　　（四梵住之敌）于此（四梵住）中各各有近与远二种敌。即：“慈梵住”，（１）以贪为近敌，因其性质（与慈）同类故，好象行近其人的仇敌相似。那（贪）是很容易得有机会侵袭的，所以应该好生保护于慈。（２）嗔恚是远敌，（与慈的）性质不同故，好象一人之敌藏于深山里面相似。是故当以无恐怖（于嗔恚）而行慈。若人行慈而同时起嗔怒是不可能的。
　　“悲梵住”，（１）“未得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，而忆念其未得（而起忧），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起忧，此等忧名为世俗的忧”，象此等所说的世俗的忧为（悲梵住的）近敌，因见失败（与悲）
　　同类故。（２）害是远敌，（与悲的）性质不同故。是故当以无恐怖而行悲愍。若行悲愍而同时以手等去加害是不可能的。
　　“喜梵住”，（１）：“所得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，忆念其所得（而起喜），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起喜，此等喜名为世俗的喜”，象此等所说的世俗的喜为（喜梵住的）近敌，因见成功为同类故。 （２）不乐是远敌，（与喜的）性质不同故。是故当无恐怖而修喜。若修喜而同时对诸边远的住处或对（止观等）殊胜的善法而抱不满是不可能的。
　　“舍梵住”，（１）：“愚者、痴者、凡夫、未能制胜（烦恼）者、未胜异熟者、不见（恶法的）过患者无闻的凡夫，以眼见色而起舍，这样的舍是不能超越于色的，故名为世俗的舍”，象这样所说的世俗的无智的舍是（舍梵住的）近敌，因为不能辨别过失与功德而视同类故。（２）贪与嗔是远敌，因性质不同故。是故当无恐怖而行舍。
　　若行舍而同时贪求及嗔害是不可能的。
　　（四梵住的初中后）于此等（四梵住）中，以欲行之愿为初，镇伏（五）盖等为中，安止定为后。
　　（增长四梵住的所缘）依假法的一有情或多数有情为（四梵住的）所缘。获得近行定或安止定的时候而增长所缘。其增长所缘的次序如下：譬如善巧的农夫先把所耕的田地划一界限而耕之，如是先以一住所为界限，对此（一住所之）内的有情，以“愿此住所之内的有情无怨”等的方法而修慈。于此一处令心柔软而适合于工作之后，再以二住所为界限。此后次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一县、一国、一方乃至扩大至一轮围界，或者更过之，对于其中的有情而修慈。如是悲等亦同样。
　　这是增长四梵住的所缘的次序。
　　（四梵住的等流关系）例如无色定是十遍定的等流（果），非想非非想处是（色界及下三无色）定的等流（果），果定是毗钵舍那（观）的等流（果），灭尽定是止观的等流（果）。如是于四梵住中的舍梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架栋梁，而于空中放置椽桷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禅去修第四禅是不可能的。
　　（关于四梵住的四个问题）这里有几个问题：（１）为什么此等慈悲喜舍名为梵住？（２）为什么（梵住）有四？（３）此等（四梵住）的次序如何？（４）为什么在阿毗达磨之中称（梵住）为无量？
　　（１）答道：先依最胜之义及无过失而了解梵住之意。即此等住是以正当的行道而对诸有情故为最胜。譬如诸梵天以无过失之心而住、与此等（四梵住）相应的瑜伽者则等于诸梵天而住，所以说依最胜之义及无过失而称为“梵住”。
　　其次对于“为什么（梵住）有四”等的问题答复如下：
　　依清净道等而有四，
　　依利益等的行相有这样的次序。
　　对无量之境而起，
　　故有无量。
　　（２）即于此等（四梵住）中，慈为多嗔恚者的（清净道），悲为多害者的（清净道），喜为多不乐者的（清净道），舍为多贪者的清净道。是故对诸有情有四种（清净如理的）作意：（一）取来（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悦（他人的）幸福，（四）以无关心。譬如母亲对于幼儿、病者、青年、自能谋生者的四位儿子。（一）对幼儿希望其成长，（二）对病者希望其病的痊愈，（三）对青年希望其永久保持青年的幸福，（四）对于自谋生活者则没有什么关心。以无量而住者，亦应以慈等而对一切有情，是故依清净道而有四无量（住）。
　　（３）欲修习此等四（梵住）者，（一）第一须以维持利益的行相对诸有情而行（慈）；且慈有维持他人的利益的特相。（二）其次若见若闻若思希望获得利益的有情为苦所逼恼，当起拔除他们的苦恼（而对他们行悲）；且悲有拔除他人的苦恼的行相为特相。（三）如是（修习者）若见希望得利益及希望拔除苦恼的彼等（有情）而获得成功，当以喜悦他们的幸福（而对他们行喜）；且喜有喜悦（他人幸福）的特相。（四）此后更无所作故当以称为舍置的中立态度而行（舍）；且舍有维持中立的行相的特相。是故说依利益等的行相而第一为慈、其次为悲、为喜、为舍，是他们的次序。
　　（４）其次此等一切（四梵住）是对无量之境而起，因为无量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一，有情说，亦不采取“仅对一部分身而修慈等”的这样限量，须以遍满全身而起（慈等）。是故说道：
　　“依清净道等而有四，
　　依利益等的行相有这样的次序。
　　对无量之境而起，
　　故有无量”。
　　（四梵住与色界诸禅的关系）如是无量之境虽然为此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）仅属于（四种禅中的前）三禅及（五种禅中的前）四禅。何以故？彼等与喜相应故。怎么与喜相应呢？因为出离了自忧等而起的嗔恚等之故，而后者（舍梵住）则仅属于其余的一禅（第四禅或第五禅）。何以故？与舍受相应故；因为（舍梵住）是对诸有情以中立的行相而起，所以梵住舍若无舍受则不起。
　　或者有人问道：世尊在（增部）第八集中关于四无量是以无区别而说的；“比丘！汝当修习这有寻有伺定，亦应修无寻唯伺（定），修无寻无伺（定），修有喜（定），修无喜（定），修乐俱（定）及修舍俱（定）”——所以四无量应属于四种禅及五种禅（的一切）。
　　（答）他不应作如是说。如果象他这样说，那么，身随观（身念处）等亦应属于四种禅及五种禅？然而连受随观等（后三）亦全无初禅，更不必说第二禅等了。切莫只取字句之影而诽谤世尊！佛语甚深，常亲近阿阇梨而习取其真意。当知这才是那经中的真意，因为那比丘这样的请求世尊说法：“尊师！如果世尊为我略说法要，则幸甚矣！我闻了世尊之法后，当独离愦闹不放逸热心自勤精进而住”，然而此比丘以前已经闻法，但仍然住在那里不去实行沙门之法，是故世尊呵责他说：“兹有痴人，只是请我（说法），我说了法，他却只想随从我（不去修行）”！然而又因为他具有得阿罗汉的近依（强因））所以世尊又教诫他说：“然而比丘，当如是说：我要集中而善建立我的内心，使已生的恶不善法不在心内取着，比丘！你应该这样的学”。这只是教诫他以自己的内心（一刹那的）一境性的（初步的）根本定而说。
　　此后则指示不要仅以此（初步的根本定）而生满足，当增长那定说：“比丘！你的内心既已集中而善建立，使已生的恶不善法不在心内取着，那么，比丘！此后你应这样学：我要修习多作常作实地作确立熟练善修慈心解脱，比丘！你应这样学”！这是对他说以慈的修习，继之又说：“比丘！自从由你修习多作如是之定，故此后比丘，汝应修习这有寻有伺的根本定……乃至亦修舍俱定”。它的意思是这样的：“比丘！如是以慈修习此根本定之时，你不仅以此根本定为满足，亦于其他的（地遍等）所缘修习有寻有伺等定而获至四种及五种禅”。这样说了之后，再指示他以悲等其余的梵住为先导而于其他的（地遍等）所缘修习四种禅及五种禅说：“比丘！因你如是修习多作此定，故比丘，其次你当这样学：我以悲心解脱”等等。
　　如是指示了以慈等为先导而修习四种及五种禅，再指示以身随观等为先导说：“比丘！因你修习多作此定，故比丘！其次你当这样学：我于身观身住等”，又说，“比丘！你要修习此定而善修习已，此后比丘！则你行于何处必得安乐行，立于何处必得安乐立，坐于何处必得安乐坐，卧于何处必得安乐卧”，这样以阿罗汉果的顶点而结束其说法。
　　是故慈等（的前三梵住）仅属于（前）三禅及（前）四禅，而舍梵住仅属其余的一禅。
　　这在阿毗达摩（《法聚论》的心生品等）中亦同样解说。
　　（四梵住所达的最高处）如是依照（前）三禅及四禅并依照其余的一禅而成立为二种的四梵住，当知根据其最高的清净（解脱）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布经中依照此等（四梵住）的最高的清净（解脱）等而区别的说：“诸比丘！（１）我说慈心解脱以清净（解脱）为最上：诸比丘！（２）我说悲心解脱以空无边处为最上……诸比丘！（３）我说喜心解脱以识无边处为最上……诸比丘！（４）我说舍心解脱以无所有处为最上”。
　　为什么此等（四梵住）要这样说呢？因为是它们的近依（强因）之故。即：
　　（１）慈住者是不厌恶有情的。当他（对有情）熟练不厌恶，而专注其心于不厌恶的青等的遍净之色时则他的心进入那（遍净色）中而无困难了。如是则慈为清净解脱的近依（强因），更无过上，所以说（慈）以清净解脱为最上。
　　（２）悲住者，是对于为杖所击等的色相而观有情之苦生起悲愍的，故能善知色的危险。当他熟悉了色的危险，离去任何地遍等，而专注其心于出离了色的虚空之时，则他的心进入那（虚空）而无困难了。·如是则悲为空无边处的近依，更无过上，所以说（悲）以空无边处为最上。
　　（３）喜住者，因为随观由于各种可喜的原因而生喜悦的有情的识而生起喜，所以他的心是非常的理解于识的。当他次第的超越空无边处而专注其心于虚空境相的识的时候，则他的心很容易的进入那识了。
　　如是喜为识无边处的近依，更无过上，所以说（喜）以识无边处为最上。
　　（４）舍住者，因为没有思虑“愿有情乐，或愿其解脱痛苦，或愿其不脱离所得的幸福及因为于胜义中解脱苦与乐等的执取、所以他的心（于胜义中）是不存在着执取之苦的。当他的心熟练了自胜义中解脱（苦乐等的）执取及自胜义中不存在着执取之苦而次第的超越识无边处专注其心于胜义中的无有识的自性存在之时，则他的心不难进入于无识了。如是则舍为无所有处的近依，更无过上，所以说（舍）以无所有处为最上。
　　（四梵住为十波罗蜜等一切善法的圆满者）如是既依净（解脱）
　　为最上等而知此等（四梵住）的威力，更应知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。即：（一）为求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持续其殊胜的幸福，（四）及对一切有情以无偏无倚而起平等之心的摩诃萨（大士）。（一）不作“此人应施，此人不应施”的分别而行为一切有情的快乐之因的“布施”‘，（二）为避免加害彼等（一切有情）而“持戒”，（三）为圆满戒律而行“出离”，（四）为了不愚痴于有情的有益无益而净其“慧”，（五）为了有情的利益安乐而常勤“精进”，（六）以获得最上的精进与勇猛而对有情的违犯行“忍”，（七）对于“我要给你这些，我要替你做”的允许决不破约（即“谛”＝真实），（八）为彼等（有情）的利益安乐而作不变动的“决意”，（九）对诸有情以不变动之“慈”而施以恩惠，（十）由于“舍”而不希望酬报。他（菩萨）如是完成了十波罗蜜乃至十力、四无畏、六不共智、十八佛法等一切善法亦得圆满。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
　　了第九品，定名为梵住的解释。

　　第十 说无色品

　　（一）空无边处业处

　　（空无边处业处的修法）在四梵住之后，提示四无色（定）之中，先说希望修习空无边处的人这样的考察：“由于有色之故，才见得有取杖、取刀剑，吵嘴辩驳诤论；然而在无色界中则全无此等事情”，他依于“为厌离、为离贪、为灭色而行道”的说法，见此业生色中有取杖等的过患及眼耳之病等的数千病患，为了要超越那种过患，除了有限制的虚空遍之外，以其余的地等九遍中的任何一遍而生起第四禅。他虽然已用色界的第四禅而超越了业生色，但是那遍的色也是（与业生色）类似的，所以连那（遍的色）亦欲超越。
　　何以故？譬如一个怕蛇的人，在林中为蛇所追逐，急速而逃，但在其所逃之处看到（象蛇皮的）花纹的多罗叶或藤或绳或裂地的裂痕，亦生怖畏而战栗，所以连那种（相象的东西）也不愿见，又譬如一位和加害他的敌人共住在一村的人，为敌人的杀缚与放火烧房等所恼乱，因此便去他村而住，但在那里看到（与敌）相似的面容、声音及行动的人，亦生恐怖而战栗，所以也不愿见他。
　　这譬喻与前说的结合如下：比丘以其所缘而具有业生色的时候，如那人为蛇
　　或为敌所恼乱的时候。比丘以色界的第四禅而超越业生色之时，如那人的急速而
　　逃及向他村而行。比丘考察遍的色也类似于彼（业生色），故亦欲超越那遍的
　　色，如那人于所逃之处及他村看见有花纹的多罗叶等及与敌人相似的人亦生恐怖
　　而战栗，故亦不愿见他们。
　　又被野猪所袭的狗及怕鬼的人的譬喻，亦可引例于此处。
　　如是那比丘因厌离于第四禅的所缘的遍的色，且欲超越它，曾于（转向、入定、在定、出定、观察等的）五行相而得自在。从熟练了的色界第四禅出定之后，看见那禅有这样的过患：“在那第四禅中是以我所厌离的色为所缘”，“这第四禅与喜之敌相近故”，“这（第四禅）较粗于（无色禅的）寂静解脱故”。
　　然而论（第四禅的）支是没有粗的，因为如色（界第四禅所具）的二支
　　（舍，一境性），在无色（禅）也同样的（具此二支）。
　　他看见这样的过患之后，并盼望除去它，即于空无边处的寂静无边而作意，
　　扩大他的遍至于轮围（世界）的范围或者遂其所欲的远大，以那（扩大了的）遍
　　所触的空间而“虚空！虚空！”或“虚空无边”的这样作意，而除去那遍。然而
　　所谓除去，并不是象卷席子，也不是象从锅子里拿出烧饼一样，只是对于那遍不
　　念虑不作意不观察而已。（即是说对于那遍）不念虑不作意不观察而专以那遍所
　　触的空间“虚空！虚空！”这样的作意名为遍的除去。除去遍时，不是增加，也
　　不是减少，光是对遍的不作意及于“虚空！虚空！”而作意而名为除去。只是明
　　了除去遍的虚空。“除去遍的虚空”或“遍所触的空间”或“离遍的虚空”都是
　　同样的。他对那除去遍的虚空之相作“虚空！虚空！”的数数念虑思惟。由于他
　　这样数数念虑思惟，镇伏他的五盖，住于念，以近行而等持其心。他于那（虚
　　空）相数数修习而多作。他如是数数念虑而作意时，如色界心之（安止）于地遍
　　等（所缘），而空无边处心则安止于虚空（所缘）。于此（空无边）处，亦（如
　　第四禅）以前分的三或四速行为欲界心并且是与舍相应的，其第四或第五（速
　　行）为无色界心。
　　其余的地遍中所说的同样，但以下这些是其差别：即如是生起无色界心之时
　　的比丘，譬如观瞻以青布或黄或赤或白等任何的布所系缚住的车门或袋或瓮等的
　　口的人，忽给疾风或任何人除去了布的时候，则他当见虚空，同样的，先以禅眼
　　而观遍的曼陀罗而住，次以“虚空！虚空！”的遍作（准备）而作意急急地除去
　　那（曼陀罗）相时，则仅观虚空而住了。
　　对于这样的修行者，即如所说：”超越一切色想灭有对想，种种想不作意，
　　（思）‘无边虚空’，空无边处具足而住”。
　　（释空无边处业处的圣典文句）此中“一切”是一切行相，或一切无余之
　　义。
　　“色想”——是以想的首目而说色界禅及它的所缘。于“有色者见色”等句
　　则亦名色界禅为色：于“见外面的美丑之色”等句则说色界禅的所缘（为色）。
　　所以此处关于色的想为色想，及“以想的首目而说色界禅”的（色想）是同义
　　语。（此色界禅）即色即想故色想，即指色是它的名而说。当知地遍等类及它的
　　所缘是同义语。
　　“超越”——是由于离贪及灭。这怎么说呢？即依（五种禅各有）善、异
　　熟、唯作（三种）而称为十五种禅的色想及依地遍等称为九种（十遍中除了限制
　　虚空遍）所缘的此等色想以一切的方法或无余的离贪及灭故——即因为（此等色
　　想的）离贪及因为灭的缘故，所以空无边处具足而住。若不超越一切色想，那空
　　无边处具足而住是不可能的。
　　关于此（超越之）意，因为贪于所缘者是不能有想的超越，若超越了想的时
　　候则超越所缘，所以不说所缘的超越，而在《分别论》中只说想的超越，即：
　　“此中什么是色想？于色界定入定者的（善想），或生（色界）者的（异熟
　　想），或现法乐住者的（唯作）想、想念、已想念，是名色想。因为这色想的超
　　越之故，所以说‘一切色想超越故’”。因为此等（无色）定是由于超越所缘而
　　得，不象初禅等（色界定）可在同一所缘中而得，所以亦用超越所缘而解释此
　　意。
　　“灭有对想”——由于眼等事物（感官）对于色等所缘而生想为有对想。与
　　色想等是同义语，即所谓：“此中什么是有对想？即色想，声想，香想，味想，
　　触想——是名有对想”。善异熟的（色声香味触）五（有对想）及不善异熟的五
　　（有对想）的此等一切十有对想的灭、舍断、不起、不存续，故说（灭有对
　　想）。
　　可是此等有对想在入于初禅等定的人也是没有的——因为在入定之时不会由
　　五（根）门而起其心故。（为什么只在这里说灭呢？）然而这正如已在他处舍断
　　的苦乐却在第四禅中说（舍断），亦如有身见等（在须陀洹道即已舍断）却在第
　　三道（阿那含道）中说（舍断），当知为了鼓励于此（空无边处）禅中而起精勤
　　以及由于赞叹此禅，故于此（空无边处禅）而说此等之语（灭有对想）。或者说
　　虽然入色界定者也无彼等有对想，但非因为舍断而无——因为色界的修习是不生
　　起离色贪的，而是色及有对想维持关系的；然而这空无边处定的修习是由于离色
　　贪而生起的，所以可说彼等有对想在此空无边处定是舍断的，不但只可以说，实
　　可断然接受。因为在此（空无边处）以前未曾舍断彼等（有对想），故世尊说：
　　“声是入初禅定者的刺”。此空无边处业已舍断有对想，故说入无色定者不动及
　　寂静解脱。如阿罗罗与迦罗摩入无色定时，有五百辆车经过他的近旁，也不见及
　　不闻其声。
　　“种种想不作意故”——对种种境而起的想，或种种的想。这种种想的意义
　　在《分别论》中作这样的分别：“什么是种种想？即未入定者及具意界者或具意
　　识界者的想，想念，已想念，故名种种想”，即未入定者的意界——意识界所摄
　　的想，生起于色声等类种种不同自性的境上（故名种种想）。其次有八欲界善
　　想，十二不善想，十一欲界善异熟想，二不善异熟想，十一欲界唯作想，如是有
　　四十四种想，其种种自性互相不同，故名种种想。
　　种种想皆不作意故——不念虑故、不思考故、不观察故——即是说不念虑、
　　不思考、不观察于彼等（种种想）故。
　　因此（色想、有对想、种种想）中，前面的色想及有对想，由于空无边处禅
　　所生的（无色）有中便不存在，更不必说在于这（无色）有中具足此（空无边
　　处）禅而住的时候了。因超越及灭于彼等（色想及有对想），故说彼等二者的无
　　有。其次于种种想中，八欲界善想，九唯作想，十不善想这二十七想则依然存在
　　于（空无边处）禅所生的（无色）有中，是故说“种种想不作意故”。盖具此禅
　　而于彼（空无边）处住者，是因为彼等（种种想）不作意故具足此禅而住，若于
　　彼等（种种想）作意者，则不得入（空无边处）定。
　　（关于这三句的）简而说之：则“超越色想”一句是指一切色界法的舍断而
　　言，“灭有对想，不作意种种想故”二句是指一切欲界的心，心所的舍断与不作
　　意而说的。
　　“虚空无边”——因不知这虚空的生的边际或灭的边际故“无边”。“虚
　　空”是说除去了遍（而现）的虚空。当知此处的无边亦因作意的无边。故《分别
　　论》说：“他于那虚空中，置心专注，无边遍满，所以说虚空无边”。
　　“空无边处具足而住”——在此句中，没有它的边际故“无边”。虚空的无
　　有边际为虚空无边，而虚空无边即空无边。即此空无边是它的相应法的（空无边
　　处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，犹如诸天的住处为天处。
　　“具足而住”——是获得了空无边处的成就，以适合于空无边处定的威仪住
　　而住。
　　这是详论空无边处业处。

　　（二）识无边处业处

　　（识无边处业处的修法）欲求修习识无边处（业处）者，曾以五种行相于空
　　无边处定修习自在，他看见了空无边处有这样的过患：“此（空无边处）定依然
　　近于色界禅之敌，不及识无边处的寂静”，欲求离去空无边处，于识无边处的寂
　　静作意，便对那遍满虚空而起的识：“识、识”的数数念虑，作意，观察与思
　　惟。但不是“无边、无边”这样的作意。
　　他这样的运用其心于那（识）相之中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等
　　持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他如是行的时候，便得安止他的识无边
　　处心于那遍满于虚空的识，如对虚空而安止空无边处心相似。至于安止的方法如
　　于空无边处所说的同样。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越一切空无边处，（思惟）‘识无边’，
　　识无边处具足而住”。
　　（释识无边处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
　　“超越空无边处”——此句如前面（空无边处）所说的方法，以（空无边
　　处）禅及（空无边处的）所缘为空无边处。依前面所说的空无边是所缘，因为它
　　是初无色禅的所缘，故以住所之义为处，象诸天的住所为天处，故名空无边处；
　　又空无边是（空无边处）禅的生起之因，则以产生之处的意义为处，故名空无边
　　处。譬如剑蒲阇是马的（产）处等等。如是由于他不起及不作意于（空无边处）
　　禅与所缘，故得超越于二者，（换言之）即他具足此识无边处而住，是故把此
　　（禅与所缘）二者作为一起而说“超越空无边处”。
　　“识无边”——是说他对“虚空无边”如是遍满而起的识，而这样“识无
　　边！识无边！”的作意。或者以作意为无边。因以虚空为所缘的识，为全部的作
　　意，而彼比丘作意“（识）无边”。
　　正如《分别论》说：“识无边，是他作意那遍满虚空的识为无边遍满，所以
　　说识无边”，这句中的“识”字是用作对格的意义解释。诸义疏师对于此义作这
　　样的解释：“无边遍满，即是说他作意那遍满虚空的识”。
　　“识无边处具足而住”——此句中：没有他的边际故为无边际。无边际即无
　　边。本来识加无边的合为“识的无边”，但现在说“识无边”，就通俗的用法。
　　那识无边是它的相应法的（识无边处）禅的住处，故以住所之义为识无边处，犹
　　如诸天的住处为天处。余者如前所说。
　　这是详论识无边业处。

　　（三）无所有处业处

　　（无所有处业处的修法）欲求修习无所有处（业处）者，曾以五种行相于识
　　无边处定修习自在，他看见了识无边处有这样的过患：“此（识无边处）定依然
　　近于空无边处之敌，不及无所有处的寂静”，欲求离去（识无边处），于无所有
　　处的寂静作意，便作意那为识无边处的所缘的空无边处的识的无，空及远离。如
　　何（作意呢）？即不作意于识，却对“无，无”，或“空，空”，或“远离，远
　　离”的数数念虑、作意、观察与思惟。
　　他这样的运用其心于那相中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等持其心。
　　他对于彼相数数修习而多作。当他这样行的时候，便得安止他的无所有处心于那
　　遍满于虚空而起的广大的识的空、远离、及无等（所缘），如对遍满虚空的广大
　　的识而安止识无边处（心）相似。
　　至于安止的方法当知已如前说。但这些是它的差别：当他的安止心生起之
　　时，譬如一人，看见了为些事情而集会于园堂等处的比丘众，便到别的地方去，
　　在比丘们终结了集会之事离座而去之后，此人又来（园堂处），站在门口，再看
　　那集会之处，只见空，只见（人已）离去，此时他并不这样想：“那些比丘都已
　　命终或去诸方了”，但见此处空、离去、及无有。同样的，这比丘以前是用识无
　　边处的禅眼而见依虚空而起的识而住，后来由于“无、无”等的遍作（准备）的
　　作意而消除那识的时候，则他见被称为（识的）离去的无而住。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越一切识无边处，（思惟）‘无所有’，
　　无所有处具足而住”。
　　（释无所有处业处的圣典文句）此中“一切”如前所述。
　　“识无边处”——此句亦以前述的方法，以（识无边处）禅及所缘为识无边
　　空处。依前面所说的识无边是所缘，因为它是第二无色禅的所缘，故以住处之义
　　为处而名识无边处，如诸天的住处为天处，又识无边是（识无边处）禅的生起之
　　因，则以产生之处的。意义为处，故名识无边处，如说剑蒲阇是马的（产）处等
　　等。如是由于他不起及不作意于（识无边处）禅及所缘，故得“超越”于二者，
　　（换言之）即他具足此无所有处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起而说
　　“超越识无边处”。
　　“无所有”——是说他“无！无”！“空！空”！“远离！远离”！这样的
　　作意。正如《分别论》所说：“无所有，是令那（空无边处）识的无有，令成非
　　有，令其消灭，见无所有，故名无所有”。虽然似乎是说灭尽识的思惟，但此义
　　是这样的：即不念虑不作意不观察那（空无边处的）识，单是作意那（识的）无
　　的自性、空的自性及远离的自性，而说为无有、非有及消灭，实无他义。
　　（无所有处具足而住）在此句中，没有任何东西故无所有，是说连一点残余
　　也没有。无任何的有为无所有，和离去空无边处的识是一同义语。那无所有是
　　（无所有处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，如诸天的住处为天处。余者
　　如前述。
　　这是详论无所有业处。

　　（四）非想非非想处业处

　　（非想非非想处业处的修法）欲求修习非想非非想处（业处）者，曾以五种
　　行相于无所有处定修习自在，他以为：“此（无所有处）定依然近于识无边处之
　　敌，不及非想非非想处的寂静”，或者以为“想是病，想是疖，想是箭，而此非
　　想非非想是寂静，是胜妙”，他看见无所有处有这样的过患并见上面（非想非非
　　想处）的功德，欲求离去无所有处，于非想非非想处寂静作意，便对以无（所
　　有）为所缘而起的无所有处定“寂静，寂静”的数数念虑、作意、观察与思惟。
　　他这样的数数用意于那（无所有处定的）相中，镇伏了五盖，安立于念，以
　　近行定等持其心，他于此相数数修习多作。当他如是行时，便得安止他的非想非
　　非想处心于那称为四蕴的无所有处定，如对识的离去而安止无所有处心相似。至
　　于安止的方法当知已如前说。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越无所有处，非想非非想处具足而住”。
　　（释非想非非想处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
　　“超越无所有处”——此句依前述之法，以（无所有处）禅及所缘为无所有
　　处。依前面所说的无所有是所缘，因为它是第三无色禅的所缘，故以住处之义为
　　处，名为无所有处，象诸天的住处为天处；又无所有是（无所有处）禅的生起之
　　因，则以产生的意义为处，故名无所有处， 如说剑蒲阇是马的（产）处等等。
　　如是由于他不起及不作意于此（无所有处）禅及所缘，故得“超越”于二者，
　　（换言之）即他具足此非想非非想处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起
　　而说“超越无所有处”。”
　　“非想非非想处”一语，称此禅为非想非非想，是因为实有那样的想的存在
　　之故。为了先示那行道者的想，《分别论》提示为“非想非非想的人”，并说
　　“他对那无所有处寂静作意，及修习残余的行定，所以说为非想非非想的人”。
　　前面引文中的“寂静作意”，是（作意）这（无所有处）定实为寂静；即以
　　无所有为所缘而安立，因有这样寂静的所缘，故作意那（无所有处）为寂静。如
　　果作意为寂静，怎么能够超越它呢？因为他不欲再入定故。即他虽然作意那（无
　　所有处）为寂静，但他没有“我要于此（无所有定）转向，我要入定，我要在
　　定，我要出定，我要观察”等的思惟、念虑及作意。何以故？因为非想非非想比
　　较无所有处，更寂静更胜妙之故。
　　譬如一大威势的国王，乘大象之背而巡行于都城中的街道上，看见雕刻象牙
　　等的技工，紧着一衣，另以一布缠于头上，四肢沾满象牙的粉，制造各种象牙等
　　的工艺品，并对他们的技艺感觉满意地说：“诸位呀！此等技师能制造这样的工
　　艺品，多么技巧啊”！但他不会这样想：“啊！如果我成为这样的技工，我将放
　　弃我的王位”。何以故？因为光辉的王位有更大的功德之故。同样的，此瑜伽者
　　虽对这（无所有处）定而作意为寂静，但他不会这样的思惟、念虑与作意：“我
　　要于此定转向入定，在定，出定及我要观察”等。
　　如前面所述的瑜伽者，因对无所有处定作意为寂静，得达那最细妙的安止定
　　的想（即非想非非想），即以那样的想而名为非想非非想者，并称他为修习残余
　　的行定。“残余的行定”便是到达究竟细微的状态的行的第四无色定。
　　现在为示到达了这样的想而称为非想非非想处的意义说：“非想非非想处是
　　非想非非想处入定者的（善的心、心所法），或生者的（异熟的心、心所法），
　　或现法乐住者的（唯作的）心、心所法”。在这里，是指（入定者、生者、现法
　　乐住者）三者之中的入定者的心、心所法的意义。
　　次说（非想非非想处的）语义：因为没有粗的想而有细妙的想，故不是与其
　　他的相应之法共的禅的想亦非无想，故言“非想非非想；而非想非非想是属于意
　　处及法处的处，故名“非想非非想处”。或者此（非想非非想处的）想不能有利
　　想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙的状态的存在故“非非想”，是名
　　“非想非非想”。非想非非想是那其余诸法的住处之义而为“处”，故名“非想
　　非非想处”。不仅这（非想非非想处的）想是这样的，但那受亦为非受非非受，
　　心亦为非心非非心，而触亦为非触非非触，当知那说法是由想而代表其余的诸相
　　应法的。
　　这个意思可以用涂钵的油等的譬喻来辨明：据说一位沙弥用油涂了钵而放在
　　那里，到了饮粥的时候，长老对那沙弥说：“拿钵来”！他说：“钵内有油，尊
　　师”。“那么，沙弥，拿油来，把它倒在油筒里面去”。沙弥说：“可是没有
　　油，尊师”。在这个譬喻，因为钵中涂着油不适用于盛粥之义故说“有油”，然
　　而又没有油可以倒入油筒故说“无油”，如是而此（非想非非想处之）想不能有
　　利想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙状态的存在故“非非想”。
　　然而什么是想的作用？即想念所缘及（其所缘）成为观境之后（而对那境）
　　生起厌离。譬如温水中的火界（热）不能行燃烧的作用，而此（非想非非想）不
　　能行敏捷的想念作用，此想亦不能如在其他诸定，对那成为观境之后（的境）生
　　起厌离。事实若对其余，（色受等）诸蕴不作思惟的比丘，对此非想非非想处蕴
　　既思惟而又厌离是不可能的。但尊者舍利弗可以那样做，或者与生俱来而有观及
　　有大慧如舍利弗的人则有可能；然而他（舍利弗）也是用“如是此等诸法实非有
　　而后生，生已而后灭”这样的总体思惟才可能这样做，并非依各别法观而生的。
　　这是此定细妙的状态。
　　此义正如涂钵的油的譬如，可用道路的水的譬喻来辨明：据说一位行路而走
　　在长老前面的沙弥，看见少许的水说道：“有水！尊师，脱掉你的鞋子吧”。长
　　老说：“有水吗？那末，拿我的浴衣来，我要沐浴”。沙弥却说：“没有水，尊
　　师”。在这个譬喻中，是仅足以湿鞋之义为“有水”，然不能作为沐浴之用故言
　　“无水”。如是它（非想非非想）不能行敏捷之想的作用故名“非想”，因有残
　　余的诸行的细妙的状态的存在故为“非非想”。
　　不但可用此等譬喻，亦可应用其他的适当的譬喻来辨明此义。
　　“具足而住”已如前述。
　　这是详论非想非非想处业处。

　　杂论

　　无等伦的主（世尊），
　　已说四种的无色，
　　既然知道了那些，
　　更当认识其杂论。
　　由于超越所缘而成无色定的四种，
　　然而慧者却不希望超越此等定的支。
　　（超越所缘）此四无色定中，因色相的超越而成初（无色定），因虚空的超
　　越而成第二（无色定），因超越于虚空而起的识而成第三（无色定），因超越于
　　虚空而起的识的除去故成第四（无色定）。如是当知因为超越一切的所缘，故成
　　为此等四种无色定。
　　（后后更胜妙于前前）其次关于贤者并不希望超越此等定的支。即不象于色
　　界定，而于此等（无色界定）没有支的超越，因于此等（无色界定）都只有舍与
　　心一境性的二禅支。虽然如此：
　　但各各较后的更胜妙，
　　须知层楼衣服的譬喻。
　　即譬如有四层的大楼，在最下层虽可得有天的歌舞、音乐、芳香、花鬘、饮
　　食、卧具、衣服等胜妙的五种欲（色声香味触），但在第二层（的五欲）可得较
　　胜于下层，第三层更胜，第四层可得一切最胜妙。虽然这四层大楼，依层楼是没
　　有什么差别，但依五种欲的成就而言差别，即愈上层而次第比较下层为愈加胜
　　妙。
　　又譬如由一位妇人纺的粗的、软的、更软的及最软的丝而制成四斤、三斤、
　　二斤、一斤的四种衣服，其长度与宽度都是相同的。虽然就那四种衣服的相等的
　　长度和宽度说，是没有什么差别，但根据其触肌的舒服，细软的状态及高贵的价
　　值，则愈后者次第的比较前者愈为胜妙。
　　如是虽然这四无色定中都只有舍与心一境性的二支，但依照其修习的差别则
　　彼等（四无色定）的支成为一层胜一层，故知后后次第而较为胜妙。
　　此等（四无色定）有这样次第的比较胜妙：
　　一人紧握不净的草蓬，
　　另外一人靠着他而立，
　　一人不以靠近而在外，
　　另一人又靠着他而立。
　　正如这样的四个人，
　　慧者当知四（无色定）的次第。
　　关于此颂的意义如次：在一个不净的地方有一座小草蓬。有一个人来到此
　　地，厌嫌那里的不净，以两手搭挂于草蓬，好象贴紧在那里而立。此时另有一人
　　来，靠着那贴紧于小草蓬的人而立。又一人来想道：“那贴紧草蓬的人，这靠近
　　他的人，两者所站之处都很坏，诚然草蓬倒时则他们亦倒，我现在站在外面”。
　　于是他便不靠近那前人所靠之处而站在外面。另有一人来想道：“那贴紧草蓬的
　　人及靠近他的人，两者都不安全，那站在外面的人很好”，他便靠近那人而立。
　　在前面的譬喻中：当知那除去了遍的虚空，如在不净之处的小草蓬。因厌恶
　　色相而以虚空为所缘的空无边处，如厌恶不净而贴紧草蓬的人。依那以虚空为所
　　缘的空无边处而起的识无边处，如那依靠贴紧草蓬的人而立的人。不以空无边处
　　为所缘，却以那（空无边处的识的）无为所缘的无所有处，如思念那两人的不安
　　全而不靠近贴紧草蓬的人而站在外面的人。在称为识的无的外部而立的无所有处
　　而起的非想非非想处，如思念那贴紧小草蓬的及靠近他而立的不安全，并思那站
　　在外面的为好的站处而靠近他而立的人。
　　（非想非非想处以无所有处为所缘的理由）然有这样的意思：
　　这（非想非非想）以那（无所有处）为所缘，
　　因为没有其他（所缘）的缘故。
　　譬如人民虽见国王的过恶，
　　但为了生活也只得来用他。
　　即此非想非非想处用那无所有处为它的所缘，虽然知道那（无所有）定有着近于
　　识无边处之敌的这样的过患，但因为没有别的所缘之故。这好象什么？譬如人民
　　虽然知道国王的过恶，但为了他们的生活亦得用他为王。即譬如一位具身语意的
　　粗恶的行为而支配着全国的暴君，人民虽然知道他的粗恶的行为，但不能于他处
　　获得生活，故为生活只得依靠他。同样的，这非想非非想处，虽见那（无所有处
　　的）过失，但不得其他适当的所缘，故以无所有处为他的所缘。
　　同时（非想非非想处）也是这样的：
　　譬如登长梯者而握该梯的横木，
　　又如登山顶者紧望该山的山峰，
　　更如攀石山者靠着他自己的足膝，
　　此人则依这（无所有处）禅而生起。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
　　了第十品”定名为无色的解释。


　　第十一 说定品

　　（一）食厌想的修习

　　今在无色之后，再来解释前面所提示的“一想”的食厌想的修习。
　　（食厌想的语义）这里的“食”是取来的意思。有段食、触食、意思食、识
　　食的四种。然而这四种中，是谁取来什么？即（一）段食取来以滋养素为第八的
　　八种元素，（二）触食取来（苦乐舍的）三受，（三）意思食取来于（欲、色、
　　无色的）三有中结生，（四）识食取来于结生刹那的名色。
　　在此四食中，段食有贪求的怖畏，触食有接触（所缘）的怖畏，意思食有
　　（诸有的）生的怖畏，识食有结生的怖畏。关于它们的怖畏，以（自己）儿子的
　　肉的譬喻而说明段食，以坏皮肤的牛的譬喻而说明触食，以火坑的譬喻说明意思
　　食，以剑戟的譬喻而说明识食。
　　在此等四食之中，只是吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食是这里的食的意
　　义。由于对此食而取厌恶的态度所起的想为“食厌想”。
　　（食厌想的修法）欲求修习食厌想的人，（向阿阇黎）习取了业处之后，当
　　对所学一句也不忘失，独居静处，对那吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食，以
　　十种行相而作厌恶的观察。即（一）以行乞，（二）以遍求，（三）以受用，
　　（四）以分泌，（五）以贮藏处，（六）以未消化，（七）以消化，（八）以
　　果，（九）以排泄，（十）以涂于此等中。
　　（一）“以行乞”是在这有大威力的佛教中出家的人，终夜读诵佛语，或行
　　沙门法，早晨起床之后，做过了塔园及菩提树园的义务（扫除），叫人准备好饮
　　水及沐浴的用水，洒扫僧房，调整身体，登上禅座，思惟业处二三十回，起来之
　　后，拿了衣钵，舍离了无人愦闹而有远离之乐具备树荫和水的清净清凉的地域的
　　苦行之林，不观其圣远离之乐，为了获得饮食而行向村落，犹如野干之趋向于弃
　　尸的坟墓相似。象这样的行乞者，自从下床或下椅之后，即踏上散满从足落下的
　　尘及家蜥蜴的粪等的敷地的东西。此后则须见屋前面有时为老鼠及蝙蝠的粪等所
　　沾污之故而比内室更厌恶。而后又须见楼上有时为鸺鹠及鸠的粪等所涂之故而比
　　楼下更厌恶。而后又得见各僧房（的庭院）时时由风而吹来的落叶及枯草，由于
　　有病的沙弥的大小便，及因为雨季时候的泥水所污，比较楼下更厌恶。又见精舍
　　外的道路比僧房（的庭院）更厌恶。他次第的礼拜了菩提树及塔庙之后，站在那
　　里思惟（今天到何处去行乞），便不注意了那象真珠所积集的塔庙，象一束孔雀
　　的尾羽一样美丽的菩提树以及具有天宫的庄严的住所，为了获得饮食，他必须去
　　行乞，把这样喜乐之处留在背后，自精舍出来之后，他步行于村落的路上，必须
　　见诸树桩与荆棘之道及为大水冲坏了的不平之道。那时他穿了内衣如包疖相似，
　　捆了腰带如扎绷带相似，缠了外衣如包骸骨相似，取出钵来如拿出药罐相似。他
　　到达了村口之时，又要见象尸、马尸、黄牛尸、水牛尸、人的尸、蛇的尸及狗尸
　　等。不但要看，那些坏尸的臭气扑鼻，亦得忍受。此后站在村门口时，为了避免
　　恶象及恶马等的危险，又要眺望村内的道路。上面所说始于敷地的东西而至于各
　　种臭尸等的厌恶的事物，为了饮食他必须踏、必须看、必须嗅。他必须这样依行
　　乞而观察（食的）厌恶：“喂！多么可厌的食啊”！
　　（二）如何“以遍求”而观察？既然这样的忍受行乞的厌恶，他进入了村
　　落，缠着僧伽梨衣（袈裟），必须步行于村落的道路，象普通的乞丐一样的用手
　　拿着钵一家一家的次第乞食。如果在村中碰到下雨的时候，他必须置足于泥泞，
　　其所蹈之处，往往至于胫肉之上；此时他必须以一手拿钵，而以另一手提其衣
　　襟。如果炎热之时，他必须以满身带着由狂风吹起的尘埃和草末而行。既至各家
　　的门前，他必须看见或涉过那满是蛆虫苍蝇而混杂着洗鱼、洗肉、洗米的水及唾
　　涕与犬豕的粪等的污秽池塘及泥沼。有时从那里起飞的苍蝇，停歇于他的僧伽梨
　　衣和钵及头上。比丘进入人家乞食时，有的人给他，有的人不给他。给他的时
　　候，又有的人把昨天所煮的饭、旧的糖饼及坏了的乳酥菜蔬等给他；不给他的时
　　候，有的人说：“希望别一家，尊师”；有的人则粗恶地说：“滚出去，秃
　　头”！他这样象乞丐一样的行于村落中乞食之后，又必须回来。如是从进入村落
　　以至归来，为了获得饮食，对于泥水等的厌恶事物，他必须踏过，必须看，必须
　　忍受。所以他必须这样的依遍求而观察食的厌恶：“喂！多么可厌的食啊！”
　　（三）如何“以受用”而观察？这样遍求了食物的比丘，在村外的一个适意
　　的地方安坐下来之后，在他未曾伸手入钵取饭之时，若看见有尊敬的比丘或知耻
　　的人，亦得招待他们吃，如果已伸手入钵欲取食时，则又耻于对那人说：“请你
　　吃吧”！当他伸手捏拌饭食时，往往出汗而从五指流下把干硬的食物而湿润为柔
　　软。等到由捏拌而失去了原来的美净而作成一团放入口里之时，又得以下面的牙
　　齿作臼用，以上面的牙齿作杵用，以舌头作手用。放进了口里的食物，好象放在
　　大盂中的犬食，以齿杵捣过了，又以舌头去拌转，混以舌尖上的清淡的唾水，并
　　混以舌中所出浓唾及杨枝所不及擦去的齿垢。到了这一刹那，那嚼碎及混杂而失
　　去了色香之美的食物，实已到达了最厌恶的状态，正如狗子吐泻在狗盂中的东西
　　相似。象这样的状态，因眼睛没有看见，所以吞下去了。应依这样的受用而观食
　　的厌恶。
　　（四）如何“以分泌”观察？这样把食物吃进体内之后，便成为非常的厌恶
　　了，因为佛、辟支佛、及转轮王只有在胆汁、痰、脓、血的四种分泌中的任何一
　　种分泌，而其他福薄的人则有四种分泌，所以如果胆汁多的人，则他吃下的食物
　　好象混杂了浓厚的蜜树油一样的极其厌恶，如果痰多的人，则他的所食之物好象
　　混杂了那伽婆罗的叶汁，如果脓多的人，则他的所食之物好象混杂了腐烂了的酥
　　乳，如果血过多的人，他的所食之物则成为好象混杂了染色一样的可厌。他必须
　　这样的依分泌而观察食的可厌。
　　（五）如何“以贮藏处”而观察？食物混合了这四种分泌中的任何一种的分
　　泌物而进入了胃中，这不是把它贮藏在金器中，也不是贮藏在宝珠及银所作的器
　　皿中。如果吃了十岁饮食的孩子，则他的食物的贮藏处好象十年未洗的粪桶。如
　　果吃了二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十，乃至吃了一百岁的
　　人，则他的食物的贮藏处好象一百年未洗的粪桶。他必须这样的依贮藏处而观察
　　食的可厌。
　　（六）如何“以未消化”而观察？那吃下去的食物，贮藏在那样的地方，直
　　至未曾消化的期间，停在前面所说的极黑暗犹如带着各种臭尸的气味的风的通路
　　而极臭极可厌恶的处所（胃），把今天、昨天、前天所吃的一切饮食集在一起，
　　盖着痰的膜，由身火的热力煮烧，生起了涎沫气泡，现起极其可厌的状态，正如
　　旱热之时，由于意外的密云骤雨，把草、叶、坏席片、蛇尸、狗尸、人尸等都集
　　中到旃陀罗村门前的池塘中，由于太阳的热力所熏，生存着许多的涎沫气泡一
　　样。他应该这样的依未消化而观察食的可厌。
　　（七）如何“以消化”而观察？那食物由于身火的热力既然消化了的时候，
　　不是变成象用金银等原料所作的金银等器的状态，但升起了涎沫气泡，如放在磨
　　石上磨碎了的黄泥而塞进管子里一样的变成了粪而充塞于熟脏（直肠），一部分
　　变成了尿而充塞于膀胱。他应该这样的依消化而观察食的可厌。
　　（八）如何“以果”而观察？如果饮食得以适当的消化，其结果产生了发、
　　毛、爪、齿等的种种污垢；假使不能获得适当的消化，便会产生轮癣、疥癣、天
　　花、癞病、瘟疫、肺痨、咳嗽、痢疾等的数百种病。这便是食的结果。所以他应
　　该这样的依果而观察食的可厌。
　　（九）如何“以排泄”而观察？吞下食物之时由一门而入，排泄之时，则由
　　眼睛出眼垢，由耳朵出耳垢等的多门而排泄。吃的时候和许多眷属们共同的吃，
　　排泄的时候，则成为大小便等，由一个人单独的排泄出去。第一天他吃得快快乐
　　乐欢欢喜喜的，第二天他排泄时，则捏其鼻，歪其脸，而心生厌恶。在第一天虽
　　然对食物染着贪爱迷恋地吃了下去，但过了一夜到第二天，他便不贪憎恶而厌嫌
　　的排了出去。所以古人说：
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　一门而入，九门而出。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　与诸亲朋会食，一人潜伏排出。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　食时欢喜，排时厌弃。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　过了一夜，便成臭物。
　　他应该这样的依排泄而观察食的可厌。
　　（十）如何“以涂”而观察？即在食时，而此饮食涂于手、唇、舌、腭等。
　　因为给食物所涂而手等便成厌恶，纵使洗去了它们，但为了除去臭气，还要再三
　　再四的洗。譬如煮饭的时候，那满上来的糠与米屑米皮等涂于镬口镬边及镬盖
　　等，同样的，吃下的饭，由于全身的身火所煮沸（消化）而满出的，以齿垢涂于
　　牙齿，以眼垢、耳垢、涕、尿、粪等涂于眼、耳、鼻、大小便道等，由于彼等所
　　涂的此等诸门，虽然天天的洗，也不会清净悦乐的。在这些里面，有时你洗了一
　　处，还要用水来洗手，有时洗了一处，虽然二三次的用牛粪粘土和香粉等洗了
　　手，但依然是厌恶的。所以他应如是依涂而观察食的可厌。
　　这样以十种行相而观察思惟食的可厌的比丘，以厌恶的行相而得明了段食。
　　他再对那（厌恶的段食之）相数数修习而多作。他这样做，便镇伏了五盖。由于
　　段食的自性法（本质）及深奥之故，不达安止定，只以近行定等持其心。由于习
　　取厌恶的行相而得明了此（段食的可厌）相，所以称此业处为“食厌想”。
　　（食厌想的功德）于此食厌想而精勤的比丘，则退缩回转他的贪味之心。譬
　　如欲渡沙漠的人，离去憍心而吃自己的儿子之肉，他只是为了要度脱苦海而取饮
　　食。因为遍知段食之故，则他不难于遍知五欲之贪。由于他遍知了五欲，亦得遍
　　知于色蕴。由于未消化等的厌恶的行相，他的身至念（业处）的修习亦得完成。
　　他是行于不净想的随顺的行道。依此（食厌想的）行道，现世他虽然不能得达不
　　死（涅槃）而终，但来世必至善趣。
　　这是详论食厌想。

　　（二）四界差别的修习

　　今在食厌想之后，来解释前所提示的“一差别”的四界差别的修习。
　　（四界差别的语义）这里的“差别”是以辨别而确定之义。四界的差别为
　　“四界差别”。界的作意，界的业处与四界差别（三者）是同一意义。
　　（四界差别的经典）来叙述这四界差别，经中有略与详二种：略的如“大念
　　处”经所述；详的如“大象迹喻”经“罗睺罗教诫”经及“界分别”经所述。
　　（１）（大念处经说）那里说“诸比丘！譬如精练的屠牛者或屠牛者的弟
　　子，杀了牛，坐于四衢大道，把它割截成一片一片的。诸比丘！比丘也这样的观
　　察此身如其所处，如其所置，从界而观：于此身中，有地界、水界、火界、风
　　界”，在大念处经中是为有利慧而修界业处的人这样简略地说的。
　　此文的全意如下：譬如善巧的屠牛者或帮他工作的弟子，杀了牛，分剖之
　　后，坐于称为通达四方的大路的中心处的四衢大道，把它的肉割截成一片一片。
　　同样的，比丘观此依四威仪的任何行相而住为“如其所处”，或因如其所处即为
　　“如其所置”的身，依界而如是观察：“于此身中有地界乃至风界”。这毕竟作
　　如何说？譬如屠牛者的饲牛，牵牛至屠场，捆好它放于屠场上，杀其牛，见牛的
　　被杀而死，直至未曾割截它的肉成为一片一片之时，他的“牛”的想还没有消
　　失；但到了割截了它的肉（成为碎片）而坐下来的时候，便消失了“牛”的想，
　　产生了“肉”的想，他决不会这样想：“我卖牛，此人来买牛”，可是他想：
　　“我卖肉，此人来买肉”。同样的，比丘以前为愚痴凡夫时，在家时及初出家
　　时，直至未作分析这具体之身如其所处如其所置及未曾依界而观察之时，他的
　　“有情”“人”“补特伽罗”的想未曾消失。但他从界而观察之时，则消失了有
　　情之想，并依于界而建立其心。所以世尊说：“诸比丘！譬如精练的屠牛者或…
　　…乃至坐；同样的，比丘……乃至风界”。
　　（２）（大象迹喻经说）次于大象迹喻经中说：“诸贤！什么是‘内地
　　界’？那内自身的坚的，固体的，所执持的，即发、毛（爪、齿、皮、肉、腱、
　　骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物）粪，或
　　任何其他在内自身的坚的，固体的，所执持的；诸贤！是名内地界”。“诸贤！
　　什么是‘内水界’？那内自身的水，似水的（液体）所执持的，即胆汁（痰、
　　脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液）尿，或任何其他内自身的水，似
　　水的，所执持的；诸贤！是名内水界”。“诸贤！什么是‘内火界’？那内自身
　　的火，似火的（热），所执持的，即以它而热，以它而衰老，以它而燃烧，及以
　　它而使食的饮的嚼的尝的得以消化的，或任何其他内自身的火，如火的，所执持
　　的；诸贤！是名内火界”。“诸贤！什么是‘内风界’？那内自身的风，似风的
　　（气体），所执持的，即上行风，下行风，腹外风，腹内风，肢体循环的风，入
　　息，出息，或任何其他内自身的风，似风的，所执持的；诸贤！是名内风界”。
　　这是对不甚利慧而修界业处的人详细叙述的，还有在罗睺罗教诫经及界分别经也
　　这样详述的。
　　下面来解释（大象迹喻经中）一些不明了的句子：
　　先说“内的自身的”，这两者与“自己的”为一同义语。“自己”即于自己
　　中生而属于自己的相续的意思。譬如世间中谈论关于妇人的，称为“妇女的
　　（论）”，因在自己之内而生起故称“内的”，因为是自己的缘而起故称“自身
　　的”。
　　“坚的”是硬的。“固体的”是粗触的。此中第一句是说它的特相，第二句
　　是说它的形相。因为地界是以坚为特相，却以粗触为形相，故说是固体的。“执
　　持”是坚执，即如是坚执——执着我与我所之义。“即”是无变化的附属词，即
　　说明那是什么的意思。为了指示什么是地界，故说是“发毛”等。当知加上
　　“脑”，共以二十种行相解说地界。“或任何其他”是说包摄于其余（水、火、
　　风界）三部分之中的地界。
　　以流动的状态而到达各处故为“水”。在于由业而起等的各种水中故为“水
　　态”（液体）。那是什么？即水界的粘结的特相。
　　猛利故为“火”。在于前述的诸火之中故为“火态”。那是什么？即火界的
　　暖热的特相。“以它（而热）”即由于火界的激动而此身发热，如由于一日的疟
　　疾等而发热。“以它而老”即由于它而此身衰老，成为根坏力竭皮皱发白等的状
　　态。“以它燃烧”即由于火界的激动而烧此身，那被烧者哀叫着“我烧！我
　　烧！”并希冀涂以经过百次清洗的酥而混以牛乳和旃檀，并希多罗扇的风，“以
　　它而使食的饮的嚼的尝的得以消化”即由于它而使食的饭等，饮的饮料等，嚼的
　　麦粉所作的硬食等及尝的芒果蜜砂糖等得以消化——由（消化）液等的作用而分
　　化（食物）之义。这里前面的（热、老、燃烧）三火界是（业、心、食、时节
　　的）四等起，最后的（消化——火界）只是业等起。
　　吹动故为“风”。在前面所述的诸风之中故为“风态”（气体）。那是什
　　么？即（风界的）支持的特相。“上行风”——是起呕吐、打呃等的上升的风。
　　“下行风”——是排泄大小便等的下降的风。“腹外风”——是肠外的风。“腹
　　内风”——是肠内的风。“肢体循环风”——是经过静脉网而循环于全身的肢体
　　及屈伸等而生的风。“入息”——是入内的鼻风。“出息”——是出外的鼻风。
　　此中前五种（风界）是（业、心、食、时节）四等起，入息出息只是心等起。在
　　（水火风界的）一切处都用“任何其他”之句，是说水界等已摄于其余的三部分
　　中。
　　如是详述四界的四十二种行相，即在地界中有二十种，水界中十二种，火界
　　中四种，风界中六种。这是对经文的解释。
　　（四界差别的修法）至于修习的方法：（一）利慧的比丘，若依“发是地
　　界，毛是地界”这样的详细而取，则未免感到太迟缓，故只依“坚硬相的是地
　　界，粘结相的是水界，遍熟相的是火界，支持相的是风界”这样的作意，他的业
　　处便得明了。（二）不很利慧的人，若如前者的作意，则（他的业处）成黑暗而
　　不明显，所以要依前述的详细方法作意才得明了。怎么呢？譬如两位比丘在念诵
　　许多重复的经典，那利慧的比丘，只一回两回详述其重复之处，以后便（省略重
　　复之处）只诵其首尾而已。那不很利慧的人这样说道：“此人怎么诵的！连上下
　　的嘴唇都不接触一下。象这样诵，那一天才会精通经典”？他自己则完全详诵所
　　有重复之处。那利慧的人说：“此人怎样诵的！好象不让它终结似的，象这样
　　诵，那一天才会诵完经典呢”？同样的，利慧者若依发等而详细取界，则未免感
　　到太迟缓。所以只以“坚硬相是地界”等的简略方法而作意，他的业处便得明
　　了。那不利慧者若这样作意，则成黑暗而不明显。所以他要依发等详细作意而得
　　明了。
　　（利慧者的修法之一）是故先说欲修业处的利慧者，独居静处，念虑于自己
　　的全色身：“于此身中，坚性或固性的是地界，粘结性或流动性的是水界，遍熟
　　性或暖热性的是火界，支持性或浮动性的是风界”。他这样简略地取了诸界，当
　　数数地念虑作意及观察“地界、水界”的仅是界而非有情非寿者的身。这样精
　　进，不久之后，取得照界差别慧，生起他的——以自性法为所缘的未达安止只是
　　近行的——定。
　　（利慧者的修法之二）或者为示四大种而非有情，如法将（舍利弗）所说的
　　四部分“因骨因腱因肉因皮包围空间而称为色”。于它们（四部分）之间，用智
　　手来一一分别。以前面“坚性或固性的是地”等的同样方法而取了诸界，当数数
　　地念虑作意及观察“地界、水界”的仅是界而非有情非寿者的身这样精进，不久
　　之后，取得照界差别慧，生起他的——以自性法为所缘的未达安止只是近行的—
　　—定。
　　这是略说四界差别的修法。
　　（不很利慧者的修法）其次详述，当知如是四界差别的修法。即欲修习此业
　　处而不甚利慧的瑜伽者，亲近阿阇黎，详细地习取了四十二种的界，住于如前面
　　所说的适当的住所，作了一切应作的义务，独居静处，用这样的四种方法修习业
　　处：（一）以简略其机构，（二）以分别其机构，（三）以简略其相，（四）以
　　分别其相。
　　１．（以简略其机构而修习）如何“以简略其机构”而修习呢？兹有比丘，
　　确定二十部分之中的坚固行相为地界；确定十二部分之中而称为水的液体的粘结
　　行相为水界；确定四部分之中遍熟的火为火界；确定六部分之中的支持行相为风
　　界。这样确定，则那比丘的四界而成明了。他这样的数数地念虑作意，如前所述
　　的便得生起他的近行定。
　　２．（以分别其机构而修习）如果这样修习，他的业处仍未成就者，当“以
　　分别其机构”而修习。如何修？而彼比丘，第一不忘失三十二分身中所说的一切
　　善巧——如身至念业处的解释中所说的七种学习善巧及十种作意善巧，然后当顺
　　逆的诵习皮的五种等，一切都依那里所述的规定而行。
　　但有这样的差异：那里是以色、形、方位、处所及界限而作意于发等，以厌
　　恶而置其心，这里则以界（而置其心）。是故以色等五种的作意于发等之后，当
　　维持这样的作意：
　　（Ⅰ）（地界二十部分的作意）（１）“发”——生于封盖头颅的皮肤上。
　　譬如“公多草”长于蚁塔的顶上，蚁塔的顶不知道：“公多草生于我上”，公多
　　草亦不知道：“我生于蚁塔的顶上”，同样的，封盖头颅的皮肤不知道：“发生
　　于我上”，发亦不知：“我生于封盖头颅的皮肤上”。因此两者没有互相思念与
　　观察。此发在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（２）“毛”——生于盖覆身体的皮肤上。譬如草木长于无人的村落，无人
　　的村落不知道：“草木长于我上”，草木亦不知道：“我生于无人的村落上”，
　　同样的，盖覆身体的皮肤不知道：“毛生于我上”，毛亦不知：“我生于盖覆身
　　体的皮肤上”。因此两者没有互相思念及观察。此毛在此身上是单独部分，无
　　思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（３）“爪”——生于指端上，譬如儿童用棒掷蜜果的核子作游戏，棒不知
　　道：“蜜果的核子放于我上”，蜜果的核子亦不知道：“我放于棒上”；同样
　　的，指不知道：“爪生于我的指端上”，爪亦不知道：“我生于指端上”。因此
　　两者没有互相思念与观察。此爪在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有
　　情，坚固的地界。
　　（４）“齿”——生于腭骨上。譬如建筑家把石柱置于础石之上，用一种水
　　泥结合它们，础石不知道：“石柱置于我上”，石柱亦不知道：“我在础石之
　　上”，同样的，腭骨不知道：“齿生于我上”，齿亦不知：“我生于腭骨之
　　上”。因为这两者没有互相思念及观察。这齿在此身上是单独部分，无思，无
　　记，空，非有情，坚固的地界。
　　（５）“皮”——包于全身。譬如湿的牛皮而包大琴，大琴不知道：“以湿
　　的牛皮包住我”，湿牛皮亦不知道：“我包住大琴”，同样的，身不知道：“我
　　为皮所包”，皮亦不知：“身为我所包”，因为这两者没有互相的思念和观察。
　　这皮在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（６）“肉”——附于骨聚上。譬如以厚厚的粘土涂于墙上，墙不知道：
　　“我为粘土所涂”，粘土亦不知道：“墙为我所涂”；同样的，骨聚不知道：
　　“我为几百片肉所涂”，肉亦不知：“骨聚为我所涂”。因为这两者没有互相的
　　思念和观察。这肉在身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（７）“腱”——联结于身体内部的骨。譬如用藤联结于栅木，栅木不知
　　道：“以藤联结我们”，藤亦不知：“以我们联结栅木”；同样的，骨不知道：
　　“以腱联结我们”，腱亦不知：“以我们联结于骨”。因为这两者没有互相的思
　　念和观察。这腱在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（８）于诸“骨”中，踵骨支持踝骨，踝骨支持胫骨，胫骨支持大腿骨，大
　　腿骨支持臀骨（肠骨），臀骨支持脊椎骨，脊椎骨支持颈骨（颈椎），颈骨支持
　　头骨，头骨在颈骨上，颈骨在脊椎上，脊椎在臀骨上，臀骨在大腿骨上，大腿骨
　　在胫骨上，胫骨在踝骨上，踝骨在踵骨上。譬如砖瓦、木材、牛粪重重堆积之
　　时，下面的不知：“我等支持上面的”，上面的亦不知：“我等放在下面的上
　　面”；同样的，踵骨不知“我支持踝骨”，踝骨不知“我支持胫骨”，胫骨不知
　　“我支持大腿骨”，大腿骨不知“我支持臀骨”，臀骨不知“我支持脊椎骨”，
　　脊椎骨不知“我支持颈骨”，颈骨不知“我支持头骨”，头骨不知“我在颈骨
　　上”，颈骨不知“我在脊椎骨上”，脊椎骨不知“我在臀骨上”，臀骨不知“我
　　在大腿骨上”，大腿骨不知“我在胫骨上”，胫骨不知“我在踝骨上”，踝骨不
　　知“我在踵骨上”。因为此等诸法没有互相的思念和观察。这骨在此身中是单独
　　部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（９）“骨髓”——在于各种骨的内部。譬如蒸了的竹笋放入竹筒中，竹筒
　　不知“笋等放在我等之中”，笋亦不知“我等放在竹筒中”；同样的，骨不知
　　“髓在我等之中”，髓亦不知“我在骨中”。因为这两者没有互相的思念和观
　　察。这骨髓在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１０）“肾脏”——从喉底由一根出发，下行少许，分为两支的粗筋连结
　　（肾脏），并围于心脏肉而住。譬如连结于一茎的两只芒果，果茎不知“由我连
　　结两只芒果”，两芒果亦不知“我由茎结”，同样的，粗筋不知“由我连结肾
　　脏”，肾脏亦不知“我由粗筋连结”。因为这两者没有互相的思念和观察。这肾
　　脏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１１）“心脏”——依止于身内以胸骨所作的匣的中央。譬如依止于古车
　　的匣内而放肉片，古车的匣内不知“肉片依我而住”，肉片亦不知“我依古车的
　　匣内而住”；同样的，胸骨所作的匣内不知“心脏依我而住”，心脏亦不知“我
　　依胸骨之匣而住”。因为这两者没有互相的思念和观察。这心脏在此身中是单独
　　部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１２）“肝脏”——依止于身体之内的两乳房的内部的右侧。譬如粘在油
　　炸镬里面的一双肉团，油炸镬的里面不知道“一双肉团粘在我内”，一双肉团亦
　　不知“我粘在油炸镬内”；同样的，乳房内部的右侧不知“肝脏依我而住”，肝
　　脏亦不知“我依乳房内部的右侧而住”。因为此两者没有互相的思念和观察。这
　　肝脏在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１３）“肋膜”——覆蔽肋膜围于心脏及肾脏而住；不覆蔽肋膜则包于全
　　身的皮肤之下的筋肉而住。譬如缠于绷带之内的肉，肉不知“我为绷带所缠”，
　　绷带亦不知”以我缠肉”；同样的，肾脏心脏及全身的肉不知道“我为肋膜所
　　覆”，肋膜亦不知“以我覆肾脏心脏及全身的肉”。因为此等没有互相的思念和
　　观察。这肋膜在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１４）“脾脏”——在心脏的左侧，依止于胃膜的上侧而住。譬如依止米
　　仓的上侧而住的牛粪团，米仓的上侧不知“牛粪团依止我住”，牛粪团亦不知
　　“我依米仓的上侧而住”；同样的，胃膜的上侧不知“脾脏依止我住”，脾脏亦
　　不知“我依胃膜的上侧而住”。因为这两者没有互相的思念和观察。这脾脏在此
　　身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１５）“肺脏”——在两乳之间的身体的内部，盖覆及悬挂于心脏与肝脏
　　之上。譬如悬挂于古米仓内部的鸟巢，古米仓的内部不知“鸟巢悬于我内”，鸟
　　巢亦不知“我悬于古米仓的内部”；同样的，身体的内部不知“肺脏悬于我
　　内”，肺亦不知“我悬于这样的身体内部”。因为此等两者没有互相的思念和观
　　察。这肺在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１６）“肠”——住在以喉底、及大便道（肛门）为边端的身体的内部。
　　譬如盘绕于血桶之内而斩了头的蛇尸，血桶不知“蛇尸在我中”，蛇尸亦不知
　　“我在血桶中”；同样的，身体的内部不知“肠在我中”，肠亦不知“我在身体
　　的内部”。因为这两者没有互相的思念和观察。这肠在此身内是单独部分，无
　　思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１７）“肠间膜”——在肠之间，结住肠的二十一个曲折之处。譬如布绳
　　所作的足拭（拭足的垫子），以线缝住其圆轮之间，布绳的足拭的圆轮不知“线
　　缝住我”，线亦不知“我缝住布绳的足拭的圆轮”；同样的，肠不知“肠间膜结
　　住我”，肠间膜亦不知“我结住肠”。因为此等两者没有互相的思念和观察。这
　　肠间膜在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１８）“胃中物”——是在胃中吃的饮的嚼的尝的东西。譬如狗子呕吐于
　　犬盂中的东西，犬盂不知“狗子的呕吐物在我中”，狗子的呕吐物亦不知“我在
　　犬盂中”，同样的，胃不知“胃物在我中”，胃物亦不知“我在胃中”。因为这
　　两者没有互相的思念和观察。这胃中物是此身内的单独部分，无思，无记，空，
　　非有情，坚固的地界。
　　（１９）“粪”——在肠的尾端约长八指犹如竹筒而称为熟脏（直肠）的里
　　面。譬如压入竹筒之中的柔软的黄土，竹筒不知“黄土在我中”，黄土亦不知
　　“我在竹筒中”；同样的，熟脏不知“粪在我中”，粪亦不知“我在熟脏中”。
　　因为这两者没有互相的思念和观察。这粪在此身中是单独部分，无思，无记，
　　空，非有情，坚固的地界。
　　（２０）“脑”——在头盖腔内。譬如装在古葫芦器中的粉团，葫芦器不知
　　“粉团在我中”，粉团亦不知“我在葫芦器中”；同样的，头盖腔内不知“脑在
　　我中”，脑亦不知“我在头盖腔内”。因为这两者没有互相的思念和观察。这脑
　　在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（Ⅱ）（水界十二部分的作意）（１）“胆汁”之中的流动胆汁，与命根结
　　合，遍满于全身；停滞胆汁则储于胆囊之内。譬如遍满了油的炸饼，炸饼不知
　　“油遍满于我”，油亦不知“我遍满于炸饼”，同样的，身体不知“流动胆汁遍
　　满于我”，流动胆汁亦不知“我遍满于全身”。又如丝瓜的囊满装雨水，丝瓜的
　　囊不知“雨水在我中”，雨水亦不知“我在丝瓜的囊中”；同样的，胆囊不知
　　“停滞胆汁在我中”，停滞胆汁亦不知“我在胆囊中”。因为此等没有互相的思
　　念和观察。这胆汁在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结
　　行相的水界。
　　（２）“痰”——约有一杯的分量，在胃膜中。譬如污水池的面上生起了水
　　泡膜，污水池不知“水泡膜生于我上”，水泡膜亦不知“我在污水池上”；同样
　　的，胃膜不知“痰在我中”，痰亦不知“我在胃膜中”。因为此等没有互相的思
　　念和观察。这痰在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行
　　相的水界。
　　（３）“脓”——没有固定的处所，在身上那些为树桩、荆刺、打击、火焰
　　等所伤的部分，血被停滞在那里而化为脓，或者生了脓疱和疮等，脓便在那些地
　　方。譬如树木的为斧所伤之处而流出树脂，那树的伤处不知“树脂在我们的地
　　方”，树脂亦不知“我在树的伤处”；同样的，身上为树桩荆棘等所伤之处不知
　　“脓在我等之处”，脓亦不知“我在彼等之处”。因为此等没有互相的思念和观
　　察。这脓在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水
　　界。
　　（４）在“血”中的循环血，犹如胆汁而遍满于全身；积聚血充满于肝脏所
　　在之处的下方，约有一杯之量，而在滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。关于循环
　　血，犹如流动胆汁中所说明的。其他的（积聚血），譬如漏的钵，降下雨水时，
　　润湿了下面的土块的碎片等，土块的碎片等不知“我等为水所润”，水亦不知
　　“我润土块的碎片等”；同样的，肝脏所在之处的下方或肾脏等不知“血在我
　　中”或“血在润于我等”，血亦不知“我充满于肝脏的下方及在润于肾脏等”。
　　因为此等没有互相的思念和观察。这血在此身中是单独部分，无思，无记，空，
　　非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（５）“汗”——在火热等的时候，充满于发毛等的孔隙及流出来。譬如一
　　束从水里拔起来的莲的须根及白睡莲的茎，莲等的束的孔隙不知“由我等流
　　水”，由莲等的束的孔隙所流出的水亦不知“我由莲等的束的孔隙所流出”；同
　　样的，发毛等的孔隙不知“由我等出汗”，汗亦不知“我由发毛等的孔隙而
　　出”。因为此等没有互相的思念和观察。这汗在此身中是单独部分，无思，无
　　记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（６）“脂肪”——凝固的脂膏，遍满于肥者的全身，依止于瘦者的胫肉等
　　处。譬如覆以郁金色的布片的肉块，肉块不知“郁金色的布片依于我”，郁金色
　　的布片亦不知“我依于肉块”；同样的，在全身或胫等的肉不知“脂肪依于
　　我”，脂肪亦不知“我依于全身或胫等的肉”。因为此等没有互相的思念和观
　　察。这脂肪在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的
　　水界。
　　（７）“泪”——生起之时，充满于眼窝或渗出眼窝之外。譬如嫩的多罗果
　　的核子的孔内充满了水，嫩的多罗果核的孔不知“水在我中”，在嫩的多罗果核
　　的孔内的水亦不知“我在嫩的多罗果核的孔内”；同样的，眼窝不知“泪在我
　　中”，泪亦不知“我在眼窝中”。因为此等没有互相的思念和观察，这泪在此身
　　中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（８）“膏”——在火热等的时候，在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额
　　及肩等地方溶解的脂膏。譬如倒油于饭的泡沫上，饭的泡沫不知“油散布于我
　　上”，油亦不知“我散布于饭的泡沫上”，同样的，手掌等处不知“膏散布于我
　　等上”，膏亦不知“我散布于手掌等处”。因为此等没有互相的思念和观察。这
　　膏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（９）“唾”——由于某种生唾之缘，从两颊之侧流下而止于舌面上。譬如
　　在河岸的井，不间断的渗出水来，井面不知“水在我中”，水亦不知“我在井面
　　中”；同样的，舌面不知“从两颊之侧流下的唾而止于我上”，唾亦不知“我从
　　两颊之侧流下而止于舌面上”。因为此等法没有互相的思念和观察。这唾在此身
　　中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１０）“涕”——生起之时，充满于鼻孔，或流出（鼻外）。譬如牡蛎壳
　　充满腐败的凝乳，牡蛎壳不知“腐败的凝乳在我中”，腐败的凝乳亦不知“我在
　　牡蛎壳中”；同样的，鼻孔不知“涕在我中”，涕亦不知“我在鼻孔中”。因为
　　此等法没有互相的思念及观察。这涕在此身中是单独部分，无思，无记，空，非
　　有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１１）“关节滑液”——在一百八十的关节中，行滑润骨节的作用。譬如
　　注油于车轴，车轴不知“油滑润我”，油亦不知“我滑润车轴”；同样的，一百
　　八十的关节不知“骨节滑液在滑润于我等”，骨节滑液亦不知“我在滑润于一百
　　八十的关节”。因为此等法没有互相的思念和观察。这关节滑液在此身中是单独
　　部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１２）“尿”——在膀胱的内部。譬如投入污池而口向下的罗梵那瓮，罗
　　梵那瓮不知“污水在我中”，污水亦不知“我在罗梵那瓮中”；同样的，膀胱不
　　知“尿在我中”，尿亦不知“我在膀胱中”。因为此等法没有互相的思念和观
　　察。这尿在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水
　　界。
　　（Ⅲ）（火界四部分的作意）既已如是于发等而起作意，次当于火风而起如
　　是的作意：
　　（１）以它而热。这在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，以遍
　　熟为行相的火界。
　　（２）以它而老。
　　（３）以它而燃烧。
　　（４）以它而吃的饮的嚼的尝的得以适当的消化。这在此身中是单独部分，
　　无思，无记，空，非有情，以遍熟为行相的火界。
　　（Ⅳ）（风界六部分的作意）其次对风的部分如是作意：
　　（１）于上行风而知晓其上行，
　　（２）于下行风知晓其下行，
　　（３）于腹外风知晓其腹外，
　　（４）于腹内风知晓其腹内，
　　（５）于肢体循环风知晓其肢体循环，
　　（６）于入息出息知晓其入息出息之后，他当作意上行风于此身内是单独部
　　分，无思，无记，空，非有情，而以支持为行相的风界。如是下行风，腹外风，
　　腹内风，肢体循环风，乃至入息出息风，在此身内是单独部分，无思，无记，
　　空，非有情，而以支持为行相的风界。
　　他起这样的作意，则他的诸界而成明了。因他对彼等诸界数数的念虑和作
　　意，便得生起如前所说的近行定。
　　３．（以简略其相而修习）如果这样修习，他的业处依然未能成就，则他应
　　“以简略其相”而修习。如何修呢？
　　（１）于二十部分之中，确定其坚固相为地界，此（二十部）中的粘结相为
　　水界，遍熟相为火界，支持相为风界。
　　（２）于十二部分中，确定其粘结相为水界；此（十二部）中的遍熟相为火
　　界，支持相为风界。
　　（３）于四部分中，确定其遍熟相为火界，与彼难分别的支持相为风界，坚
　　固相为地界，粘结相为水界。
　　（４）于六部分中，确定其支持相为风界；而此中的坚固相为地界，粘结相
　　为水界，遍熟相为火界。这样的确定，他的诸界便得明了。因对彼等诸界数数念
　　虑与作意，便得生起如前所说的近行定。
　　４．（以分别其相而修习）如果这样修习，他的业处依然未能成就，则他应
　　“以分别其相”而修习。如何修呢？即以如前面所说的方法，习取了发等之后，
　　确定发中的坚固相为地界，此（发）中的粘结相为水界，遍熟相为火界，支持相
　　为风界。如是于一切（三十二）部分中，一一部分都应作四界差别。这样的确
　　定，他的诸界便得明了。于彼等四界数数念虑与作意，便得生起如前所述的近行
　　定。
　　（十三行相的修法）其次亦当以此等行相而于诸界作意：（一）以语义，
　　（二）以聚，（三）以细末，（四）以相等，（五）以等起，（六）以一与多，
　　（七）以分别不分别，（八）以同分异分，（九）以内外差别，（十）以摄，
　　（十一）以缘，（十二）以不思念，（十三）缘之分别。此中：
　　（一）“以语义：”而作意：广布故为地。流动故，可干故，或增大故为
　　水。热故为火。动故为风。总括的（作意）：保持自相故，领受苦故为界。当如
　　是以别与总的语义而（于四界）作意。
　　（二）“以聚”——曾以发毛等的二十种显示地界，及以胆汁与痰等的十二
　　种显示水界。故此中是：
　　色、香、味、食素及四界八法聚合，成为发的名言，分析了
　　它们，
　　便无发的名言。

　　所以“发”——只是八法的聚合，“毛”等亦然。其次此（三十二身分）中，由
　　业等起的部分，加命根和（男女）性共为十法聚。但由于增盛之故，称为地界、
　　水界等。如是以聚而作意。
　　（三）“以细末”——在此身中，取其中等的（身）量计算，若粉碎为极微
　　与细尘，则地界有一陀那的分量，此等（地界）由半（陀那）分量的水界摄受
　　（结合），由火界作保护，由风界来支持，故不致于离散及毁灭。因（地界）不
　　离散不毁灭，故形成男性女性之别，呈现小、大、长、短、坚、固等的状态。次
　　于此（身）中，液态的粘结相的水界，依地而住，以火保护，以风支持，才不致
　　滴漏流散，因不滴漏及流散，故渐渐呈示肥满的状态。于此（身）中，能令饮食
　　消化，有暖相及热性的火界，依地而住，摄之以水，由风支持，遍热于此身，取
　　来此身的美丽，并且由火而遍熟，故此身不呈现于腐败。于此（身）中，弥漫于
　　四肢五体，以运动及支持为特相的风界，依地而住，摄之以水，由火保护，支持
　　此身。由于（以支持为特相的）风界的支持，故此身不倒而能直立，由于其他的
　　（以运动为特相的）风界激动，故能表示于行住坐卧的四威仪，能屈，能伸，手
　　足能动。如是以男女等的状态而诳惑愚人的，是如幻之物的四界的机巧作用。如
　　是此界当以细末而作意。
　　（四）“以相等”——地界有什么相（特征）？有什么味（作用）？有什么
　　现起（现状）？既如是念四界已，当以相等这样作意：“地界”有坚性的相，住
　　立的味，领受的现起。“水界”有流动的相，增大的味，摄受的现起。“火界”
　　有热性的相，遍熟的味，给与柔软的现起。“风界”有支持的相，转动的味，引
　　发的现起。
　　（五）“以等起”——为了详细指示地界等，而示这发等四十二部分：这里
　　面的胃中物、粪、脓、尿的四部分，只由时节（自然现象）的等起；泪、汗、
　　唾、涕的四部分，由时节与心的等起；使饮食等遍熟（消化）的火，只由业的等
　　起；出息入息，只由心的等起；其余的一切（部分）由（时、心、业、食）四种
　　的等起。如是此界当以等起而作意。
　　（六）“以一与多”——一切的界，依照他们的相等，故有多性——即地界
　　的相、味、现起及水界等的（相味现起的）差异。虽然依相等及依业的等起等有
　　多性，但是此等依色、大种、界、法及无常等则为一。一切的界都不能超越于恼
　　坏（变坏）之相故为“色”，因有大的现前等的理由故为“大种”。
　　“以大的现前等”——此等界之所以称为大种，因有此等理由：即大的现前
　　故，如大幻者之故，当大供养故，有大变异故，大故生存故。此中：
　　“大的现前故”——因为此等（大种）在于无执受（无生物）的相续及有执
　　受（有生物）的相续中而大现前。“于无执受的相续”：
　　二十万又四万的由旬，
　　这大地有这样的厚数。
　　依此等法而彼等的大现前，已如“佛随念的解释”中说，“于有执受的相
　　续”：依鱼、龟、天、邪神等的身体而大现前。即如此等说：“诸比丘！在大海
　　中，有一百由旬长的身体”。
　　“如大幻者之故”——因此等（大种），譬如幻师，能把本非宝珠的水而示
　　作宝珠，本非黄金的石块而示作黄金；又如他自己本非夜叉亦非夜叉女，能现为
　　夜叉及夜叉女的姿态。如是（大种）自己非青，能现青的所造色，非黄、非赤、
　　非白而能现（黄赤）白的所造色。所以说如幻师的大幻者之故为大种。
　　亦譬如那样的夜叉的大种，既不能发现在他所占的任何人的内部，亦不能发
　　现在那人的外部，但不是不依凭那人而存在；此等（大种）亦不能发现它们互相
　　的在内或在外，但不是不相依而存在。因有这不可思议的关系和理由，如那类似
　　的夜叉的大种，故为大种。
　　又譬如称为夜叉女的大种，化为悦意的形色媚态，而盖覆其自己的恐怖的形
　　相，迷惑有情；此等（大种）亦然，于男女的身体，以悦意的肤色，以自己悦意
　　的四肢五体和形相，用悦意的手指足趾及眉毛的媚态，盖覆自己的坚性等的自性
　　之相，迷惑愚人，不容许得见自己的自性。如假冒的夜叉女的大种等，故为大
　　种。
　　“当大供养故”，因为要以大资具维持故。即此等（大种）每天都要供给大
　　量的饮食和衣服等而存在，故为大种，或者因大供养而存在，故为大种。
　　“有大变异故”，因为此等（大种）于无执受（无生物）及有执受（有生
　　物）中而有大变异故。此中的无执受，在劫尽之时，其变异之大而成明了；有执
　　受则在界的动摇（四大不调）之时而成明了。即所谓：
　　劫火燃烧世间的时候，
　　从地而起的火焰，上至于梵天。
　　世间为怒水亡沉的时候，
　　消灭了百千俱胝的一轮回界。
　　世间为怒风界所亡的时候，
　　消灭了百千俱胝的一轮回界。
　　犹如给木口（毒蛇）所啮，身成僵硬，
　　地界激怒之身，亦如为木口所啮的那样。
　　犹如给臭口（毒蛇）所啮，身成腐烂，
　　水界激怒之身，亦如为臭口所啮的那样。
　　犹如给火口（毒蛇）所啮，身成燃烧，
　　火界激怒之身，亦如为火口所啮的那样。
　　犹如给刀口（毒蛇）所啮，身被切断，
　　风界激怒之身，亦如为刀口所啮的那样。
　　如是有大变异的存在故为大种。
　　“大故存在故”，因为此等（大种）应该以大努力而存在，所以大故存在故
　　为大种。
　　如是此等一切界，以大的现前等的理由为大种。
　　因为能持自相故，领受苦故，亦即不能超越一切界的相故为“界”。由于保
　　持自相，及保持自己于适当的刹那故为“法”。以坏灭之义为“无常”。以怖畏
　　之义为“苦”。所以说一切（四界）依于色、大种、界、法、无常等则为一。如
　　是此界当以一与多而作意。
　　（七）“以分别不分别”，在此等四界俱起时，若于每界的最低的纯八法等
　　聚中，则无部分的分别，但依（四界的）相则有分别。如是以分别不分别而作
　　意。
　　（八）“以同分异分”，此等四界虽无上面所说的分别，但前二界（地水）
　　重故为同分，同样的后二界（火风）轻故（为同分），前二界与后二界，后二界
　　与前二界为异分。如是以同分异分而作意。
　　（九）“以内外差别”，内四界是（眼耳鼻舌身意的六）识事（身语的二）
　　表，及（女男命的三）根的所依，有四威仪，及自（业心时食）四的等起。外四
　　界则与上述的相反。如是以内外差别而作意。
　　（十）“以摄”，由业等起的地界与由业等起的其他（三界）为同一摄，因
　　为它们的等起无异故。同样的，由心等而等起的（地界）与由心等而等起的其他
　　（三界）为同一摄。如是以摄而作意。
　　（十一）“以缘”，此地界，以水摄之，以火保护，以风支持，是（水火
　　风）三大种的住处及缘。水界，以地而住，以火保护，以水支持，是（地火风）
　　三大种的结着及缘。火界，以地而住，以水摄之，以风支持，是（地水风）三大
　　种的遍熟及缘。风界，以地而住，以水摄之，以火遍熟，是（地水火）三大种的
　　支持及缘。如是以缘而作意。
　　（十二）“以不思念”，地界不知：“我是地”或“我是其余三大种的住处
　　及缘”；其余的三界亦不知：“地界是我们的住处及缘”。其余的一切可以类
　　推。如是以不思念而作意。
　　（十三）“以缘的分别”，四界有业、心、食、时的四缘。此中由业等起的
　　界，只以业为缘，非以心等为缘。由心等而等起的界，亦只以心等为缘，而非其
　　他。业为业等起的界的生缘，据经说是其余诸界的近依缘（强因）。心为心等起
　　的界的生缘，是余界的后生缘、有缘及不离缘。食为食等起的界的生缘，是余界
　　的食缘、有缘、及不离缘。时节为时等起的界的生缘，是余界的有缘及不离缘。
　　业等起的大种为业等起的诸大种之缘，亦为心等的等起的（诸大种之缘）。
　　如是心等起，食等起，乃至时等起的大种为时等起的诸大种之缘，亦为业等的等
　　起的（诸大种之缘）。
　　此中，由业等起的地界为业等起的其他（水火风三界）的缘——是依照俱
　　生、相互、依止、有及不离缘及依住处，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）
　　三（等起的）相续的诸大种之缘——是依照依止、有及不离缘，但非依住处，亦
　　非依生缘。
　　由业等起的水界，为其他（业等起的地火风）三界的缘——是依照俱生等缘
　　及依结著，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）
　　之缘——是依照依止，有及不离缘，但非依结著，亦非依生缘。
　　由业等起的火界，为其他（业等起的地水风）三界的缘——是依照俱生等缘
　　及依遍熟，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）
　　之缘——是依照依止、有、及不离缘，但非依遍熟，亦非依生缘。
　　由业等起的风界，为其他（业等起的地水火）三界的缘——是依照俱生等缘
　　及依支持，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）
　　之缘——是依照依止、有、及不离缘，但非依支持，亦非依生缘。
　　关于心、食、时等起的地界等，以此类推之。
　　如是由于俱生等的缘的力量而起的此等四界之中：
　　以一界为缘而起三界有四种，
　　以三界为缘而起一界有四种，
　　以二界为缘而起二界有六种。
　　即是说以地界等的一一界为缘而起其他的各各三界，如是故以一界为缘而起
　　三界有四种。同样的地界等的一一界以其他的各各三界为缘而起，如是故以三界
　　为缘而起一界有四种。其次以前二（地水界）为缘而起后二（火风界），以后二
　　（火风）为缘而起前二（地水），以第一第三（地火）为缘而起第二第四（水
　　风），以第二第四为缘而起第一第三，以第一第四（地风）为缘而起第二第三
　　（水火），以第二第三为缘而起第一第四，如是故以二界为缘而起二界有六种。
　　在彼等四界中，地界是举步往返等时候的压足之缘。由水界随伴的地界，是
　　立足之缘。由地界随伴的水界，是下足之缘。由风界随伴的火界，是举足之缘。
　　由火界随伴的风界，是运足向前或向左右之缘。如是以缘的分别而作意。
　　如是以语义等（的十三行相）而作意者，由一一门而得明了四界。于彼四界
　　数数念虑作意者，依前述的同样方法而得生起近行定，因为这（近行定）是由于
　　四界差别的智力而生起，故称为四界差别。
　　（四界差别的功德）勤于四界差别的比丘，洞察空性，灭有情想。因他灭了
　　有情之想，不会去分别猛兽、夜叉、罗刹等，克服恐怖，克制不乐与乐，不于善
　　恶取舍，成大慧者，得至究竟不死（的涅槃）或来世而至善趣。
　　有慧的瑜伽者，
　　当常修习——
　　这有大威力的四界差别，
　　那也是胜师子的游戏。
　　这是修习四界差别的解释。
　　（论修定的结语）为了详示修定的方法，前面曾经提出这些问题：“什么是
　　定？什么是定的语义”等。在那些问题中，（第七）“怎样修习”的一句，曾以
　　各方面的意义解释完毕。
　　在这里（的定）包括两种，即近行定与安止定。此中于（除了身至念及安般
　　念的八随念而加食厌想及四界差别的）十业处中（的一境性）及于安止定的前分
　　心的一境性为近行定；于其余的（三十）业处中的心一境性为安止定。因为修习
　　了彼等（四十）业处，亦即是修习了这（安止定和近行定的）两种，所以说“怎
　　样修习”的一句，曾以各方面的意义解释完毕。

　　八、修定有什么功德

　　其次对于所说的“修定有什么功德”的问题，有现法乐住等五种修定的功
　　德。即：
　　（一）（现法乐住）诸漏尽阿罗汉既已入定，念“我以一境心于一日中乐
　　住”而修定，由于他们修习安止定，故得现法乐住的功德。所以世尊说“周那？
　　此等于圣者之律，不名为损减（烦恼），此等于圣者之律，称为现法乐住”。
　　（二）（毗钵舍那）有学、凡夫，从定而出，修习：“我将以彼定心而观
　　察”，因为修习安止定是毗钵舍那（观）的足处（近因），亦因为修习近行定而
　　于（烦恼）障碍中有（得利的）机会，故得毗钵舍那的功德。所以世尊说：“诸
　　比丘！汝应修定，诸比丘！得定的比丘如实而知”。
　　（三） （神通）其次曾生八等至，入于为神通基础的禅那，出定之后，希
　　求及产生所谓“一成为多”的神通的人，他有获得神通的理由，因为修习安止定
　　是神通的足处，故得神通的功德。所以世尊说：“他倾心于彼彼神通作证法，具
　　有理由，必能成就于神通作证之法”。
　　（四）（胜有）“不舍禅那，我等将生于梵天”——那些这样希求生于梵天
　　的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功
　　德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处？生为梵众天的伴侣”等。修近行
　　定，必得欲界善趣的胜有。
　　（五）（灭尽定）诸圣者既已生起八等至，入灭尽定，如是修习：“于七日
　　间无心，于现法证灭尽涅槃我等乐住”，彼等修安止定而得灭尽定的功德。所以
　　说：“以十六智行及以九定行得自在慧而成灭尽定之智”。
　　如是现法乐住等是修定的五种功德。
　　是故智者，
　　对于这样——
　　多有功德能净烦恼之垢的禅定，
　　当作不放逸之行。
　　以上是说明以“有慧人住戒”一偈中的戒定慧三门而示清净之道中的定门。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十一品，定名
　　为定的解释。


　　第十二　说神变品

　　兹因于地遍等得证第四禅的瑜伽者，当修瑜伽，成就所说的“修定而有神通
　　的功德”的世间的诸神通，由于他修习这样的定而得证功德及更成坚固，且他既
　　得具足那证得功德而成坚固的定的修习，则甚易成就于慧的修习，所以现在开始
　　先论神通。即如世尊对证得第四禅的善男子，为示修定的功德及为了要说更微细
　　的法，曾说（一）神变、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住随念智、
　　（五）有情死生智的五种世间的神通。用这样的表示法：“当他的心如是得达等
　　持遍净洁白无垢离诸随烦恼柔软适于工作住立不动之时，则他引导其心倾向于神
　　变。他得享受于种种的神变：即如一身而成多身等”。

　　一、神变论

　　（以十四行相调心）此中：欲求“一身而成多身”等神变行动的初学瑜伽
　　者，于（地水火风青黄赤）而至白遍的八遍中，各各生起八种等至之后，当以此
　　等十四行相调伏其心：（一）以顺遍，（二）以逆遍，（三）以顺逆遍，（四）
　　以顺禅，（五）以逆禅，（六）以顺逆禅，（七）以跳禅，（八）以跳遍，
　　（九）以跳禅与遍，（十）以超支，（十一）以超所缘，（十二）以超支与所
　　缘，（十三）以支的确定，（十四）以所缘的确定。
　　怎么为“顺遍”？乃至怎么为“所缘的确定”呢？
　　（一）兹有比丘，先于地遍入禅，次于水遍入禅，如是顺次于八遍中百回千
　　回的入禅，故名“顺遍”。
　　（二）从白遍开始，与前同样的逆次入定，故名“逆遍”。
　　（三）从地遍开始而至白遍，从白遍开始而至地遍，如是以顺、以逆数数入
　　定，故名“顺逆遍”。
　　（四）从初禅开始顺次而至非想非非想处，如是数数入定，故名“顺禅”。
　　（五）从非想非非想处开始逆次而至初禅，数数入定，故名“逆禅”。
　　（六）从初禅开始而至非想非非想处，从非想非非想处开始而至初禅，如是
　　以顺以逆数数入定，故名“顺逆禅”。
　　（七）于地遍中入初禅定已，次于同样的地遍而入第三禅定，自此除去地遍
　　而入空无边处定，而后入无所有处定，如是不跳遍而仅于中间跳过一禅，故名
　　“跳禅”。同样的对于水遍等的基本定，当可类推而知。
　　（八）于地遍中入初禅定已，次于火遍中再入初禅定，后于青遍及于赤遍中
　　亦然，象这样的不跳禅，仅于中间跳过一遍，故名“跳遍”。
　　（九）于地遍中入初禅定已，次于火遍入第三禅定，而后除青遍而入空无边
　　处定，后自赤遍而入无所有处定，象这样的跳过禅及遍，故名“跳禅与遍”。
　　（十）于地遍中入初禅定已，亦于彼地遍而入其他（二禅三禅四禅）的定，
　　故名“超支”。
　　（十一）于地遍中入初禅定已，次于水遍乃至白遍亦同入初禅定，如是于一
　　切遍中只入一禅定，故名“超所缘”。
　　（十二）于地遍中入初禅定已，次于水遍入第二禅，于火遍入第三禅，于风
　　遍入第四禅，除去青遍而入空无边处定，自黄遍而入识无边处定，自赤遍而入无
　　所有处定，自白遍而入非想非非想处定，如是一一地超越支与所缘，故名“超支
　　与所缘”。
　　（十三）于初禅确定五支，第二禅三支，第三禅二支，同样的第四禅，空无
　　边处，乃至非想非非想处（亦为二支），只是这样的确定禅支，故名“支的确
　　定”。
　　（十四）同样的确定这是地遍，水遍，乃至白遍，如是只确定所缘，故名
　　“所缘的确定”。
　　然亦有人主张：“支与所缘的确定”的，但在义疏中未曾述及，当然不成为
　　修习之门。
　　若以此等十四行相，不能调伏其心，则于预修的初学瑜伽行者，实无成就神
　　变之理。即为初学者得遍的遍作（准备定）亦困难，于百人千人之中，或有一人
　　能得。作了遍的准备定者，生起（似）相难，于百人千人之中，或有一人能得。
　　生起了似相得以增大，而证安止定难，于百人千人中，或有一人能得。证得安止
　　者，以十四行相调伏其心难，于百人千人中，或有一人能得。即以十四行相调伏
　　其心者，得神变亦难，于百人千人中，或有一人能得。得神变者，即刻现起神变
　　难，于百人千人中，或有一人能得即刻现起神变。即如：
　　在三万具有神变的人来到长老芒果山看摩诃罗哈纳瞿多长老的病，其中仅有
　　八岁法腊的（佛）护长老相似。关于他的威力已如地遍中说。（摩诃罗哈纳瞿
　　多）长老看见了他的威力说道：“诸君！如果（佛）护不在这里的话，则我们都
　　要被责难不能保护龙王了。所以当行净除（烦恼）垢秽，自执（神变的）武器而
　　行”。彼等三万比丘，遵守长老的教训，都得成为即刻现起神变的人。
　　虽得即刻现起神变，但救护他人难，于百人千人中或有一人。犹如运物至山
　　供养时恶魔骤降火雨，一长老即于空中，化作大地防止火雨。
　　但是曾于宿作有力的修行，如佛，辟支佛及诸大声闻等，则可不必经过上述
　　的次第修习，当证得阿罗汉果时，可得成就神变的行动及其他的（四）无碍解等
　　的功德。
　　所以当如金匠，欲作某些装饰品，以吹火等动作令金柔软，然后作装饰品；
　　亦如陶师，欲作某种陶器，捏诸粘土而令柔软然后作诸陶器；初学者亦然，以此
　　十四行相调伏其心，以欲为主，以心为主，以精进为主及以观慧为主而入定，以
　　转向等的五自在，令心柔软适于工作，修诸神变之行。然而若具宿世之因的人，
　　亦可仅于诸变而修第四禅得诸自在。
　　（神变修行的方法及引经的解释）世尊曾经指示神变修行的方法说：“彼如
　　是心得等持，清净洁白无秽离诸随烦恼柔软适于作业安住不动时，引导其心倾向
　　于神变，及证得种种神变。即以一（身）为多（身），多（身）为一（身），显
　　身，隐身，穿壁，穿墙，穿山无有障碍，如行空中，出没地上如在水中，涉水不
　　沉如履地上，趺坐空中而复经行如鸟附翼，日之与月有大神力有大威德手能扪
　　之，虽梵天界身能到达”。
　　依上面的圣典文句解释而抉择神变之论。此中：
　　“彼”——是彼证得第四禅的瑜伽者。“如是”——是指次第证得此第四
　　禅。即是说次第的证得初禅等乃至第四禅。“等持”——是以第四禅而等持。
　　“心”——是色界的心。
　　“清净”等的文句中，以舍念而清净故为“清净”。因清净故即为“洁白”
　　——光洁之义。
　　由于破了乐等诸缘而离贪等之秽故为“无秽”。无秽故“离随烦恼”。即彼
　　心不为秽之染污。
　　心善修习，故为“柔软”。即心得自在之义。因以自在活动故说心得柔软。
　　因柔软故“适于作业”——即可作业及合于作业之义。因为只有柔软之心才适于
　　作业，犹如经过炉火的黄金相似。这（柔软和适于作业）二者都是依于心善修习
　　之故，即所谓：“诸比丘！我实未见有其他一法，象心这样的修习多作而成柔软
　　适于作业的”。
　　安立于此等清净性等故为“安住”。由于安住故“不动”——即不摇无动之
　　义。或者自己以柔软及适于作业的状态而自在安住故“安住”；以信等摄护其心
　　故“不动”，因为以信摄护之心不得为不信所动；以精进摄护之心不得为懈怠所
　　动；以念摄护之心不得为放逸所动；以定摄护之心不得为掉举所动，以慧摄护之
　　心不得为无明所动；以（智）光摄护之心不得为烦恼的黑暗所动。以此六法摄护
　　成为不动。如是具备这（等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适于作
　　业、安住不动）八支的心，则适合于以作证神通的诸法而证诸神通了。
　　亦可以另一种方法解说：即以第四禅定而“等持”；以远离诸盖而“清
　　净”；以超越寻伺等而“洁白”；以没有为得禅的障碍的恶欲之行故“无秽”；
　　以离诸贪欲等心的随烦恼故“离随烦恼”。而此（无秽及离随烦恼）两者，当知
　　在《无秽经》及《布喻经》中说由于获得自在故“柔软”。由于近于神足的状态
　　故“适于作业”。以完成修习而近于微妙的状态故“安住不动”。如成不动即是
　　安住之义。如是具备这八支的心，则为（神通的）基础及足处（直接的原因）而
　　适合于以作证神通的诸法而证诸神通。
　　“引导其心倾向于神变”，此中以成就为“神变”，即指成功之义及获得之
　　义而说。因为由于完成及获得而称为成就。即所谓“有愿望者而成就他的愿
　　望”。成就出离故为神变，因抗拒了敌对。成就阿罗汉道故为神变，因抗拒了敌
　　对。
　　另一种解释：神变之意的成就，与方便成就是同义语。因为方便成就而产生
　　效果，故为（所愿）成就。即所谓：“质多居士是具有戒与善法的，如果他希望
　　未来世为转轮王，可随愿而成。因为具戒者的心愿清净故”。
　　另一种解释：以诸有情的成就为“神变”。成就，即是说成长而证上位的意
　　思。
　　（十种神变）彼有十种。即所谓“神变有十种神变”。更进一层的说：“什
　　么是十种神变？（一）决意神变，（二）变化神变，（三）意所成神变，（四）
　　智遍满神变，（五）定遍满神变，（六）圣神变，（七）业报生神变，（八）具
　　福神变、（九）咒术所成神变，（十）彼彼处正加行缘成神变”。此中：
　　（一）（决意神变）本来是一（身）而意念多（身），或意念百（身），千
　　（身）及百千（身），以智决意我成多（身）。如是分别而显示的神变，是由于
　　决意而成就的，故名“决意神变”。
　　（二）（变化神变）他隐去本来的形态而显现童子的形态，或现为龙……乃
　　至种种军队的形态，象这样所说的神变，是隐去本来的形态而变化起来的，故名
　　“变化神变”。
　　（三）（意所成神变）“兹有比丘，即从此身，化作另一个由意所成的有色
　　之身”，象这样所说的神变，是由自己的内身而起另一个的意所成之身，故名
　　“意所成神变”。
　　（四）（智遍满神变）在生起（阿罗汉道）智以前或以后或于同一刹那之间
　　所起智力的殊胜妙用，名为“智遍满神变”。即如这样说：由于无常观成舍断常
　　想，故为智遍满神变……乃至于阿罗汉道成舍断一切烦恼，故为智遍满神变。例
　　如（１）尊者薄拘罗的智遍满神变；（２）尊者僧结笈的智遍满神变；（３）尊
　　者婆多波罗的智遍满神变。此中：
　　（１）尊者薄拘罗幼年时，于某一吉日．在河中替他沐浴，由于乳母的不
　　慎，使他落在河流中。一条鱼把他吞下去了。此鱼游到波罗奈城附近的渡头，为
　　渔人所捕，并且卖给一长者的妻子。那妇人对此鱼起爱好心，说道：“我自己来
　　煮”。当她剖开鱼时，忽见一幼儿在鱼腹中俨如金像，生大欢喜道：“我得一
　　子”！这位受最后有者的尊者薄拘罗，在鱼腹中能得无恙，因为他自身当得生起
　　阿罗汉道智的力量之故，为“智遍满神变”。其故事（此处略说）自当详论。
　　（２）其次僧结笈长老当在母胎之时，他的母亲便死了，当用叉贯穿她的尸
　　体放到薪堆去烧的时候，因叉触及胎儿的眼窝而出哭声，于是人们说：“胎儿尚
　　生存”！便取尸而剖其腹，出幼儿给与他的祖母。他由祖母养育成年而出家，得
　　证与四无碍解共的阿罗汉果。这样于火葬堆中而得无恙，因与上述（尊者薄拘
　　罗）同样的理由，是尊者僧结笈的“智遍满神变”。
　　（３）婆多波罗的父亲是王舍城的贫穷者。他为取薪而驱车至森林，集了薪
　　束之后，晚上回到城门附近，当他卸下了牛的轭的时候，不料他的牛便闯入城内
　　去了，他即令小儿坐于车足旁，自己入城去追牛。当他欲出城时，却已关了城
　　门。城外有猛兽夜叉的横行，但小儿终夜在那里而得无恙。因与上述同样，名为
　　他的“智遍满神变”。故事当另详述之。
　　（五）（定遍满神变）在生起（初禅等）定以前或以后或于同一刹那之间所
　　起的定力的殊胜妙用，名为“定遍满神变”。即如这样说：由于初禅而得舍断五
　　盖之故……乃至由于非想非非想处定而得舍断无所有处想之故，为定遍满神变。
　　例如（１）尊者舍利弗的定遍满神变，（２）尊者僧祇婆的，（３）尊者羯那憍
　　陈如的，（４）郁多罗优婆夷的，（５）差摩婆帝优婆夷的定遍满神变。
　　（１）尊者舍利弗和大目犍连同住在迦布德迦精舍，新剃了头发，于月夜中
　　露地而坐，有一凶恶夜叉，不听他的夜叉友的劝阻，给予舍利弗当头一击，声如
　　雷鸣。此时长老，即于夜叉所击之时，安止于三摩钵底（定）中，虽被一击，亦
　　无任何痛恼。这是由于尊者的“定遍满神变”。这故事从《自说经》中来。
　　（２）僧祇婆长老入灭尽定，给牧牛的人们看见，以为他死了，便聚集草薪
　　及牛粪等点火燃烧。然而甚至不能焚去长老的衣的一丝。这因为是依于他的
　　（九）次第定而起奢摩他（止）的力量之故，为定遍满神变。故事来自经中。
　　（３）羯那憍陈如长老，原是常常入禅定的。有一天夜里，他正坐在阿练若
　　中入定，有五百盗贼盗了财物而去，他们想：“如今已无随后来追我们的人
　　了”，并欲休息一回，看见长老以为是树桩，把所盗之物都放在他的顶上。他们
　　休息之后动身而去，当取下了最初他们所置的财物时，长老亦因入定的时限而出
　　定。他们看见长老动起来的形态不觉恐怖而号叫。长老说：“诸优婆塞，你们不
　　要怕！我是比丘”。他们便来礼拜对长老而生净信并出家，证得了无碍解共的阿
　　罗汉果。这里以五百束财物的积重亦无痛恼，是长老的“定遍满神变”。
　　（４）郁多罗优婆夷是富兰那迦长者的女儿，因为尸利摩妓女对她起了嫉妒
　　心，用一锅煮开的油灌到她的头上。郁多罗即在那一刹那入慈定。那热油竟如水
　　滴自莲叶上滚落下去一样。这是她的定遍满神变。故事自当详述（今略）。
　　（５）差摩婆帝是优填王的王后。摩健提婆罗门欲谋以自己的女儿为王后，
　　令藏一毒蛇于琵琶中，然后对国王说：“大王呀！差摩婆帝要谋杀陛下，曾藏一
　　毒蛇于琵琶中”。王见毒蛇而大怒道：“我必杀了差摩婆帝”！即拿了他的弓及
　　浸了毒箭。差摩婆帝和她的五百侍女同对国王修慈。国王既不能放箭亦不能把它
　　放下，只是战栗地站着。王后说：“大王，你疲倦了吗”？“是的，我疲倦
　　了”。“那么你放下弓吧”。箭即落于国王的足下。于是王后教诫道：“大王，
　　勿害无恶之人”！
　　（六）（圣神变）于厌恶等的事物作不厌恶想而住等为圣神变。即所谓：
　　“什么为圣神变？兹有比丘，若欲‘我要于厌恶的事物中作不厌恶想而住’，即
　　能于彼作不厌恶想而住……乃至于彼舍、念、正知而住”。这只是心得自在的圣
　　者才有可能，故名“圣神变”。即是说圣神变是具足漏尽的比丘，对厌恶不悦的
　　事物，以遍满慈心或以作意为界而作不厌恶想而住。对不厌恶喜悦的事物，以遍
　　满不净或作意为无常而作厌恶想而住。同样的，对厌恶不厌恶的事物，亦以遍满
　　慈心或作意为界而作不厌恶想而住；对不厌恶厌恶的事物，亦以遍满不净或作意
　　无常而作厌恶想而住。其次如说“他以眼见色而不生喜悦”等而起六分舍，对厌
　　恶及不厌恶两种都避去而以舍、念及正知而住。即如无碍解道如是分别其义说：
　　“怎样对厌恶作不厌恶想而住？对不喜悦的事物以遍满慈心或念于界而住”等。
　　这只是心得自在的圣者才有可能，故名“圣神变”。
　　（七）（业报生神变）如鸟等能于空中飞行，名为“业报生神变”。即所
　　谓：“什么是业报生神变？即一切鸟类，一切天神，一部分人类及一部分堕恶趣
　　者，是名业报生神变”。此中一切鸟类的飞行于空中，是没有禅那或毗钵舍那
　　（观）的关系。同样的，一切天神及劫初的一部分人类亦能飞行。还有如毕陵伽
　　母夜叉女、郁多罗母（夜叉女）、补沙蜜多（夜叉女）、昙摩崛多（夜叉女）与
　　一部分堕恶趣者，亦能于空中飞行，故为“业报生神变”。
　　（八）（具福神变）如转轮王等能于空中飞行，名为“具福神变”。即所
　　谓：“什么是具福神变？如转轮王，能够统领他的（象马车步）四军乃至马卒牛
　　卒等于空中飞行。（１）如殊提居士的具福神变。（２）阇提罗居士的具福神
　　变。（３）瞿师多居士的具福神变。（４）文荼居士的具福神变。（５）五大福
　　者的具福神变”。略而言之，即具有福因而至成熟之时的妙用，为具福神变。此
　　中：
　　（１）殊提居士破了大地，涌出来宝珠的宫殿及六十四株劫波树（如意
　　树），这是他的“具福神变”。（２）阇提罗居士生起八十肘高的黄金山（是他
　　的具福神变）。（３）瞿师多居士曾于七处被杀，都得无恙，是他的具福神变。
　　（４）文荼居士仅于一锄之处，出现了七宝所制的山羊，是他的具福神变。
　　（５）“五大福者”，即名为文荼长者，他的妻子旃陀波陀曼悉利，他的儿子达
　　能吉耶，他的媳妇苏曼那特唯及他的工人富楼那。在他们里面：长者洗他的头，
　　望空中时，降下一万二千五百仓库，充满赤米。他的妻子只取一难利的饭，供全
　　阎浮洲的住民也吃不完。他的儿子取一千袋的货币，散给全阎浮洲的生民，而钱
　　币不尽。他的媳妇仅取一桶谷，施以全阎浮洲的住民，而谷也不尽。他的工人只
　　用一犁，可耕左右七行，一次共耕十四行。这都是他们的具福神变。
　　（九）（咒术所成神变）咒术师等飞行空中等，为咒术所成神变。所谓：
　　“什么是咒术所成神变？即咒术师念了咒语，于空中飞行，亦于虚空现起象
　　（军）……乃至现起种种的军队”。
　　（十）（彼彼处正加行缘成神变）由于某种正加行，而得某种业的成就，故
　　名“彼彼处正加行缘成神变”。即所谓：“由出离而成舍断爱欲，故为彼彼处正
　　加行缘成神变……乃至由阿罗汉道而成舍断一切烦恼，故为彼彼处正加行缘成神
　　变”。这里是说明正加行为行道，叙述圣典的文句与前面（定遍满神变）的圣典
　　相似。但在义疏中则作如是解说：由于作诸车形阵（轮形阵、莲花阵的军阵）等
　　等，任何的工巧业，任何的医业，学习三吠陀，学习三藏，乃至作耕耘播种等的
　　种种业而生妙用，为彼彼处正加行缘成神变。
　　于此等十种神变之中，（在长部沙门果经的）“神变”一句是说决意神变。
　　但于此处（本书）亦应论及变化神变及意所成神变。

　　（一）决意神变

　　“于神变”——于各类神变或于各种神变。“引导其心倾向”——即如前述
　　（以十四种调心等）的比丘，他的心已得神通的基础之时，为了证得神变，即引
　　导此曾作神变的准备的心离去遍的所缘，而向于神变。“倾向”——即倾向于应
　　得的神变。“他”——即是这引导其心的比丘。“种种”——为多种多类。“神
　　变”——为神变类。“证得”——是经验接触作证完成之义。
　　（１）（一身成多身神变）现在为示种种的变化，故世尊说：“曾以一身”
　　等。此中：“以一身”——在现神变之前原来是一身的。“为多身”——即欲就
　　近于许多人经行、或欲读诵、或欲请问而成百身千身。
　　然而如何得此神变？即具足神变的四地、四足、八句、十六根本、以智决意
　　（而得神变）。此中：
　　“四地”——当知为四禅。即如法将（舍利弗）说：“什么是神变的四地？
　　即初禅离生地，二禅喜乐地，三禅舍乐地，四禅不苦不乐地。因这神变的四地，
　　令得神变、证神变、变作诸神变、生诸神变的功德、神变的自在及神变的无
　　畏”。
　　这里的前三禅之人，由于遍满喜及遍满乐而入乐想及轻想，成为轻乐及适于
　　工作的身而获得神变，所以因此前三禅而至于获得神变之故，为（获得神变的）
　　资粮地。但第四禅是获得神变的基本地。
　　“四足”——即四神足。所谓：“什么是神变的四足？兹有比丘，（一）修
　　习欲三摩地勤行具备神足，（二）修习精进（三摩地勤行具备神足），（三）修
　　习心（三摩地勤行具备神足），（四）修习观三摩地勤行具备神足。由于此等神
　　变的四足，令得神变……乃至神变的无畏”。
　　在上面的引文中：“欲三摩地”是以欲为因或以欲为主的定，即以欲作其所
　　欲为主而得定是一同义语。精勤之行为“勤行”，即成为四作用的正勤精进是一
　　同义语。“具备”即具欲定与勤行。“神足”是以另一门的成就之义，或因有情
　　由此成功繁荣而至上位之义，故得神变的名称——即与神通心相应的欲定勤行之
　　足的其余的心心所法所聚之义。即所谓：“神足即如是的受蕴（想蕴、行蕴）识
　　蕴”。或以能行故为足，即到达（神变）之义。神变的足为神足，与欲等是同义
　　语。所谓：“诸比丘！若有比丘，于欲依止，得三摩地，得心一境性，是名欲
　　定。他勤行于未生诸恶而令不生……是名勤行。诸比丘！此欲，此欲三摩地及此
　　勤行，是名欲三摩地勤行具备神足”。如是其余的（精进、心、观）神足之义可
　　知。
　　“八句”——即欲等八句。所谓：“什么是神变的八句？诸比丘！若有比
　　丘，（一～二）于欲依止，得定，得心一境性，欲非是定，定非是欲，欲定相
　　异。若有比丘，（三～四）于精进依止……若有比丘，（五～六）于心依止……
　　若有比丘，（七～八）于观依止，得定，得心一境性，观非是定，定非是观，观
　　定相异。于此等神变的八句而得神变……乃至神变的无畏”。此处欲是欲生神
　　变，与定结合而得神变。精进等句亦同样。是故当知说此八句。
　　“十六根本”——是以十六行相而心不动。所谓：“神变有几种根本？有十
　　六种根本：（一）以不向下心于懈怠不动故不动，（二）以不向上心于掉举不动
　　故不动，（三）以不染著心于贪不动故不动，（四）以不抗拒心于嗔不动故不
　　动，（五）以不依止心于见不动故不动，（六）以不结缚心于欲贪不动故不动，
　　（七）以离脱心于爱贪不动故不动，（八）以不相应心于烦恼不动故不动，
　　（九）以离界限心于烦恼的界限不动故不动，（十）以一境性心于种种性的烦恼
　　不动故不动，（十一）以信摄护心于不信不动故不动，（十二）以精进摄护心于
　　懈怠不动故不动，（十三）以念摄护心于放逸不动故不动，（十四）以定摄护心
　　于掉举不动故不动，（十五）以慧摄护心于无明不动故不动，（十六）以光明心
　　于无明黑暗不动故不动。有此等神变的十六根本而得神变……乃至神变的无
　　畏”。
　　虽然此（不动之）义于前面的“如是于心等持”等句中已得成就（那里是指
　　得第四禅者说），但现在为示初禅等（前三禅）是神变的地、足、句、根本，所
　　以再说（不动）。前者是来自经中，后者是依《无碍解道》中说的。如是为了两
　　者的不惑乱，所以再说。
　　“以智决意”——比丘业已成就此等神变的地、足、句、根本诸法（前三
　　禅），入于神通的基础禅（第四禅），出定之后，若欲成百身，念“我成百身，
　　我成百身”而作准备定已，再入神通的基础定，出定后，而决意，由决意之心便
　　成百身。于千身处亦同样。
　　如果这样而未成（神变），再作准备定，再入禅定而出定后，即当决意。正
　　如相应部（杂部）的义疏说：“当一回二回入定”。基础禅（第四禅）心有似相
　　所缘，遍作（前三禅）心有百身所缘或千身所缘。而此等（百千身）是依具体
　　的，不是依概念的。决意心亦同样的有百身所缘或千身所缘。彼（决意心）如前
　　面（第四品地遍的解释）所说的安止心，于种姓心之后仅一刹那而生起，是属于
　　色界第四禅。即如《无碍解道》说：“本来是一身而念多身。念百身千身或百千
　　身已，以智决意‘我成多身’，即成多身。譬如尊者周利槃陀迦”。
　　这引文中的“念”是依遍作（准备）说的。“念已以智决意”是依神通智说
　　的。是故他念多身，然后于遍作心之末而入定，出定之后，更念“我成多身”，
　　自此起了三或四的前分心之后，仅以生起一刹那的神通智而决意——以决定而得
　　名为决意。如是当知这里的意义。
　　次说“譬如尊者周利槃陀迦”，是举示多身的实例。其故事说明如下：
　　据说，他们两兄弟因为是生于路边，所以得名为槃陀迦。他们之中的哥哥摩
　　诃槃陀迦（大路边），出家之后，曾证得了具有无碍解的阿罗汉果。他证阿罗汉
　　后，遂令其弟周利槃陀迦（小路边）出家，教以此偈：
　　俱迦难陀紫金莲，
　　清早开花几芳鲜，
　　鸯耆罗娑（即佛）光普照。
　　犹如红日照空间。
　　然而他用了四个月工夫也不能念熟此偈，于是（摩诃槃陀迦）长老对他说：“你
　　不能入教”，即逐他于精舍之外。当时长老是一位监食者（典座）。耆婆（医
　　王）来对长老说：“尊师，明天请世尊带领五百比丘到我的家里应供”，长老
　　说：“除了周利槃陀迦之外，其余的都得听许”。周利槃陀迦站在寺门外悲泣。
　　世尊以天眼看见了，即走近他说：“为什么事悲泣”？他便告以始末之事。世尊
　　说：“不能读诵者，不是不能入教的。比丘，不要哭”！便携其臂进入精舍，并
　　以神变化作一块小白布给他说：“比丘，现在抹拭此布，并念‘去尘、去
　　尘’”。他便这样做，不料那布却变成黑色了。他想道：“这净白的布原无过
　　失，污秽了布是自己的过失”，令他智察五蕴，增长毗钵舍那（观），于随顺
　　（心）而达种姓心。这时世尊对他说此光明偈：
　　贪尘不名为微尘，
　　尘为贪的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。

　　嗔尘不名为微尘，
　　尘为嗔的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。

　　痴尘不名为微尘，
　　尘为痴的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。
　　在说完此偈之后，他便获得了四无碍解与六神通为伴的九出世间法（四向四果及
　　涅槃）。
　　在第二天，导师（佛）与比丘众赴耆婆家。食前的供水已毕，当供粥时，世
　　尊以自己的手遮钵。耆婆问：“何以故，尊师”？“因为寺内还有一位比丘”。
　　耆婆即遣一人道：“去！速请那位上人来”。世尊在出寺之时曾说此偈：
　　周利槃陀迦，自化作千身。
　　庵婆林间坐，直至来请时。
　　那人去了之后，看见满园的袈裟辉煌，回来说“尊师，满园都是比丘，我不知道
　　是那一位上人”？世尊对他说：“你去，看见最初的一位，便拉住他的衣角说，
　　导师要你去”。他又去，拉住长老的衣角。其他一切变化之身，便立刻消失了。
　　长老道：“你先去吧”！他做了洗脸及大小便等事，并早在那人之前到达坐于为
　　他所设的座上了。与此有关，所以说“譬如尊者周利槃陀迦”。
　　此处所化的多身与能化的神变者是相似的，因为没有决定（各别的）化作之
　　故。即于立坐或语默等的态度中，神变者怎样行，那（被化作者）也怎样行。如
　　果神变者希望（其所变化者的）作不同的形态：有些是青年、有些中年、有些老
　　年，或者有些长发的、半秃发的、全剃了的、斑白发的，半红衣的、黄衣的，或
　　者诵句、说法、咏唱、质问、返答、染衣、缝衣、洗濯等；或者希望化作其他各
　　各种类，则由彼（神变者）自基础禅出定已，用“这些比丘为青年”等的方法而
　　遍作（准备），再入定而出定，便当决意。与决意心共，便如其所欲而作各各种
　　类。
　　（２）（多身成一身神变）上面的方法亦可用于“多身而成一身”等。其不
　　同之处如下：由此比丘化作多身已，更思“我成一身经行，我读诵，我质问”；
　　或者此少欲者想：“此寺只有少数比丘，如果有人来看到说：‘那里来的这些相
　　似的比丘，这当然是长老的神力’，于是他们会知道我（是神变者）”，由于他
　　希望于（此未达预定神变的期限）中便成为一身，故入基础禅而出定已，以“我
　　成一身”而遍作（准备）之后，再入定而出定，当决意“我成一身”。与决意心
　　共，便成一身。如果不这样做，则到了预定的期限而自成一身。
　　“显与隐”——即作显现及作隐匿之义。关于此义，正如《无碍解道》中
　　说：“显，即无任何东西盖覆、无遮蔽、开显、明了。隐，即被什么东西盖覆、
　　遮蔽、关、闭”。
　　（３）（显现神变）此（显与隐）中，具神变者，欲求显现，令黑暗为光
　　明，令遮蔽为开朗，或令不见为可见。他怎样做呢？即此人（神变者）希望自己
　　或他人，虽然遮蔽着或站在远处亦可得见，于是他从基础禅出定已，忆念“此黑
　　暗之处将成光明”、或“此遮蔽将成开朗”，或“此不可见的将成可见”而遍作
　　（准备）、更以前述的同样方法而决意。与决意共、便成如他的决意。他人站在
　　远处可见，如果他希望自己亦可见。
　　然而谁曾行过这种神变？即由世尊。因世尊受小善贤女之请，乘毗首羯磨所
　　化作的五百座高楼，从舍卫城出发，到距离七由旬以外的娑鸡帝城的时候，他决
　　意那娑鸡帝城的住民得见舍卫城的住民，舍卫城的住民得见娑鸡帝城的住民。他
　　于市的中间下降，破大地为二分，直至阿鼻（地狱），并开虚空为二分，直至梵
　　天界，使他们都看见。此义亦得以世尊自三十三天下降来解释：
　　据说世尊曾作双神变，使八万四千生类解除结缚。他念“过去诸佛行过双神
　　变后至于何处”？并知至三十三天。于是世尊以一足踏于地面，置另一足于持双
　　山，又拔其前足踏到须弥山顶，于崩陀根跋罗宝石上作雨季安居，对聚集在那里
　　的一万轮围界的诸天，最初讲说阿毗达摩。当乞食的时候，他便化作另一化佛在
　　那里对他们说法。而世尊则嚼龙蔓的齿木，到阿耨达池洗了脸，往北俱卢洲去乞
　　食，又到阿耨达池之畔来吃。舍利弗长老到那里去礼拜世尊。世尊授长老以纲要
　　说：“今天我对诸天说这么多的法”。他这样连续的说了三个月的阿毗达磨，听
　　法者有八亿诸天获得法现观。当世尊在三十三天现双神变的时候，（地上）聚集
　　了十二由旬长的群众，作帐篷而住说：“直至见到世尊之后才去”。他们都由小
　　给孤独长者供给一切资具。群众为了要知道世尊究在何处，请求阿那律陀长老探
　　望。长老增大光明，以天眼看见世尊在那里安居雨季，并告诉他们。他们为了要
　　瞻礼世尊，又求大目犍连长老去请。长老即于群众中潜入大地，贯穿须弥山，于
　　如来足下之地出现，顶礼世尊说：“尊师，阎浮提洲的住民欲见世尊，顶礼佛
　　足”。世尊问：“目犍连，你的兄长法将（舍利弗）在什么地方”？“尊师，他
　　在僧伽施市”。“目犍连，要看我的人，叫他们明天到僧伽施市来。因为明天是
　　满月大自恣的布萨日，我要下行于僧伽施市”。“唯然世尊”。长老拜过了十力
　　（世尊），从原路回到群众的身边。长老在去与来时，都决意让群众看得到他。
　　这是大目犍连长老初行显现神变。他回来将此消息告诉他们之后说：“你们不要
　　以为僧伽施市太远，明天早餐后出发去那里”。
　　世尊对帝释天王说：“大王，明天我要回到人间了”。天王命令毗首羯磨
　　道：“朋友，世尊欲于明日去人间，你当造阶三行，一以黄金造，一以白银造，
　　一以宝珠造”。他便依命建造。第二天世尊站在须弥山顶，眺望东方世界。多千
　　的轮回世界，忽然开朗，如一广场。如是见西方、北方及南方，亦如见东方的一
　　样开朗。他见下至阿鼻地狱，上至阿迦腻吒（色究竟）天。他们说那一天实为世
　　间的开显日。人能见天，天亦见人。并不是说人向上望，诸天向下望，一切都是
　　对面相见的。世尊由中央的宝珠所造之阶下来，六欲诸天在左侧的金阶，净居天
　　与大梵天在右侧的银阶。帝释天王替他拿衣钵，大梵天拿三由旬大的白伞，须夜
　　摩天持牦牛尾的拂，健闼婆之子五顶持三伽乌多大的毗罗梵崩陀的琴，奏乐以供
　　如来。那一天看见世尊的人，实无一人不希望成佛的。这便是世尊行显现神变。
　　还有在铜鍱洲，住在多楞迦罗的法授长老，坐在帝须大精舍的塔园，对诸比
　　丘讲《纯真经》：“诸比丘！具备三法（守护根门，于食知量，警寤精勤）的比
　　丘，行纯真道者”，并以扇下指，直至阿鼻地狱成一广场，以扇上指，直至梵天
　　界成一广场。长老警告以地狱的怖畏及导以诸天之乐，对他们说法。闻法者，有
　　的得须陀洹，有的得斯陀含、阿那含及阿罗汉。
　　（４）（隐匿神变）欲隐匿者，使光明为黑暗，使无遮蔽成遮蔽，使可见的
　　成为不可见。怎样呢？即神变者欲求自己或他人，虽无遮蔽或近在身边亦使不
　　见，他从基础禅出定已，念“此光明之处将成黑暗”，或“此无蔽处将成遮蔽”
　　或“此可见而成不可见”，遍作（准备）已，当依前述之法而决意。与决意心
　　共，便得成就他所决意的。使站近的他人不能见，如欲自身不见，亦得不见。
　　然而谁曾行过这神变？即世尊。世尊曾使虽然坐得很近的耶舍善男子，他的
　　父亲亦不能见他。
　　又世尊出迎自一百二十由旬来访的大劫宾那王，使他得住阿那含果，及令他
　　的一千臣子得住须陀洹果之后，他的夫人阿那娇和一千侍女亦于此时追踪而来，
　　虽坐于国王附近，但使他们不见国王与从臣，故她问道：“尊师，你看见国王
　　吗”？世尊说：“你寻国王为胜，或寻自己为胜”？“尊师，实寻自己为胜”。
　　世尊便对坐在那里的她（及国王）说了同样的法。她和他的一千侍女得住须陀洹
　　果，诸臣子得阿那含果，国王得阿罗汉果。
　　又摩哂陀长老，初来铜鍱洲（锡兰）之日，曾使国王不能见他及与他同来的
　　人，行此隐匿神变。
　　一切明显的神变，名显现神变；一切不明显的神变，名隐匿神变。此中，于
　　明显的神变，则神变与神变者都显示，这可以双神变来说明。即如：“如来行双
　　神变，非声闻所有，如来能于上身现火聚，而于下身现流水”，如是（神变与神
　　变者）两者都显示。于不明显的神变，则仅显示神变，不显示神变者；这可以
　　《摩诃迦经》及《梵天请经》来说明。在那里尊者摩诃迦与世尊，仅显示神变，
　　不显示神变者，即所谓：“坐在一边的质多居士对摩诃迦说：‘尊者，如果摩诃
　　迦上人对我现上人法的神变，实为幸福’！‘那末，居士，你于廊前铺设郁多罗
　　僧（上衣），上面放些草聚吧’。‘唯然尊师’。质多居士答应了摩诃迦之后，
　　即于廊前铺设郁多罗僧，放上草聚。尊者摩诃迦进入精舍，关上了门，而现如是
　　的神变：从钥孔及门闩的孔隙发出火焰，烧了草聚，但不烧郁多罗僧”。
　　又所谓：“诸比丘！我行这样的神变，使梵天、梵众及梵众眷属，可闻我声
　　而不见我身，我今隐身而说此偈：
　　我见于有生恐怖，
　　亦见求有求无有，
　　我已于诸任何有，
　　不迎不乐不执着。”
　　（５）（不障碍神变）“穿壁、穿墙、穿山、无有障碍，如行空中”，此中
　　“穿壁”为透壁——即透过壁的那一边。他句亦同样。“壁”——与屋的壁是同
　　义语。“墙”——是家、寺、村落等周围的墙。“山”——是土山或石山。“无
　　碍”——即无障。“如空中”——好象在空中。
　　欲这样无碍而行者，入虚空遍定而出定已，念壁或墙或须弥及轮围等的任何
　　山而遍作（准备），当决意“成虚空”，便成虚空。欲下降或欲上升者便有坑，
　　欲穿透而行者便有洞。他便可从那里无碍而行。关于此事，三藏小无畏长老说：
　　“道友，为什么要入虚空遍定？如果那样，若欲化作象马者，不是也要入象马等
　　遍定吗？于诸遍中遍作（准备），已得八等至自在，岂非已够条件遂其所欲而行
　　神变了吗”？诸比丘说：“尊师，在圣典中只述虚空遍，所以必须这样说”！圣
　　典之文如下：“本来已得虚空遍者，而念穿壁穿墙穿山，念已以智决意：‘成为
　　虚空’，便成虚空，穿壁穿墙穿山，无碍而行，正如普通的人，没有任何东西的
　　遮隔，所行无碍，而此神变者，心得自在，穿壁穿墙穿山，无有障碍，如行空
　　中”。
　　若比丘业已决意，于所行途中，又现起山或树，不是再要入定而决意吗？无
　　妨的。再入定而决意，正如取得邬波驮耶（和尚）的听许依止一样。因此比丘业
　　已决定成为虚空，故有虚空，由于他先前的决意之力，于途中又现起任何山或树
　　或气候所成的，实无此理。如果由别的神变者所化作的，则初化作的力强，其他
　　的必须经下面或上面而行。
　　（６）（地中出没神变）于“地中出没”的句中，“出”为出现，“没”为
　　潜没。出与没故名出没。欲求如是行者入水遍定而出定已，限定“于此处之地而
　　成为水”而遍作（准备），当依所说而决意，与决意共，彼所限定之地便成为
　　水，而他即在彼处出没。有关的圣典如下：“本已获得水遍定者，念于地，念已
　　以智决定：‘成为水’，便成为水。而他即于地中出没。譬如普通无神变的人在
　　水中出没一样，如是此神变者，心得自在，于地中出没，如在水中”。
　　他不仅得于地中出没而已，如他希望沐浴饮水洗脸洗衣等，彼亦可作。不但
　　化地为水而已，如欲作酥油蜜糖水等，念“这些成为这样，这些成为那样”，遍
　　作（准备）之后而决意，便得成为他所决意的。如从那里取出置于器皿中，则所
　　化的酥俨然是酥，油俨然是油，水俨然是水。如他希望那里面湿便为湿，希望不
　　湿便不湿。只是对于他而那地成为水，对于别人则依然是地。人们依然在那上面
　　步行，驱车而行及耕耘等。然而如果他希望亦为他们而化为水，便成为水。过了
　　神变的期限之后，除了本来在瓮中及池内等的水之外，其余所限定的地方依然成
　　为地。
　　（７）（水上不沉神变）于“水上不沉”的句中，如果涉水而过会沉没的名
　　为沉，相反的为“不沉”。欲求如是行者，入地遍定而出定已，限定“这一处水
　　而成为地”而遍作（准备）之后，当依所说决意，与决意共，即把那限定的水变
　　为地，他便在那上面行走。有关的圣典如下：“本已获得地遍定者，念于水，念
　　已以智决意：‘成为地’，便成为地，他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神
　　变的人，行于地上不沉一样，如是那神变者，心得自在，行于水上不沉，如在地
　　上”。
　　他不仅得于水上行走而已，如欲于水上作种种威仪，他亦能作。不但能把水
　　作为地，如果欲变为宝珠、黄金、山、树等物，他依前述之法而念而决意，便成
　　其所决意的。只对于他而变那水为地，对于他人则依然是水、鱼龟及水鸦（鹈
　　鸪）等仍在那里面如意游泳。然而如果他希望亦为他人而化为地，便能化作。过
　　了神变的期限之后，依然成为水。
　　（８）（飞行神变）“给跏经行”即以结跏而行。
　　“如鸟附翼”即如有翼之鸟。欲求如是而行者，于地遍入定之后而出定，如
　　欲以坐而行，则限定结跏的座位那样大的处所而遍作（准备），然后当依前说而
　　决意；若欲以卧而行，是床的面积；若欲步行，是道路的面积。如是限定了适合
　　的处所，如前所说而决意：“成为地”，与决意共，便成为地。有关的圣典如
　　下：“于空中结跏经行，如鸟之附翼。本已获得地遍定者，念于空，念已以智决
　　意‘成为地’，便成为地，他于虚空之中作行住坐卧。譬如本无神变的人，在地
　　上作行往坐卧一样，如是此神变者，心得自在，于虚空之中作行住坐卧”。
　　欲于空中而行的比丘，亦须获得天眼。何以故？在他的飞行途中，为了去观
　　看因时节等所起的山与树等，或由龙与金翅鸟等的嫉妒而造的。他看见了这些之
　　后，应该怎样？于基础禅入定之后而出定，念“成为空”而遍作（准备），然后
　　决意。（三藏小无畏）长老说：“道友，何必再入定？他的心岂非已得等持？若
　　他决意‘这里那里成为空’，便得成空”。虽然他这样说，但应依穿壁神变所说
　　的方法而行道。同时为了要在适当的处所下降，神变者亦须获得天眼。如果他在
　　浴场及村门口等不适当之处下降，则为许多人所见。所以当以天眼见之，避去不
　　适当之处而于适当的地方下降。
　　（９）（手触日月神变）“手能触拭有大神力有大威德的日月”的句中：日
　　月运行于四万二千由旬的上方，故“有大神力”；一刹那间，光照三洲，故“有
　　大威德”。或者因为它们运行于上方及光照，故有大神力，有大神力故有大威
　　德。“触”即扪握，或触其一部分。“拭”如遍拭镜面相似。而他的神变是由神
　　通的基础禅所成；此处没有入遍定的决定。即如《无碍解道》所说：“手能触拭
　　有大神力有大威德的日月，此神变者，心得自在，……念于日月，念已以智决
　　意：‘来近我手’，即近于手。他或坐或卧，都能以手接触拂拭于日月。譬如原
　　无神变的人，得能接触拂拭任何近手之物，如是此神变者……能以手拭日月”。
　　如果他希望行近日月而接触之，即可行而接触。假使他只坐或卧于此处而欲
　　触摸日月，则决意“来近我手”，由于决意之力，即如多罗果从果蒂脱落相似，
　　来近在手上可以触摸，或者增大其手去触摸。然而增大的手是原来的或非原来
　　的？即依原来的增大为非原来的。但三藏小龙长老说：“诸君！原来的难道不能
　　大能小的吗？如比丘从钥孔等处出来时，岂非是原来的小？如大目犍连长老成大
　　身时，岂非原来的大”？
　　据说：有一次给孤独居士听了世尊说法之后说：“尊师！明天请带五百比
　　丘，到我的家里来受供”，他这样请过之后便回去了。世尊听许了之后，度过了
　　那一天的残日及夜分，早起时，观察一万世界。此时有一名难陀优波难陀龙王映
　　入他的智眼内，世尊想道：“这龙王映入我的智眼，是否具有皈依三宝的因
　　缘”？他察知那原是一个不信三宝的邪见者。又想道：“谁能使他脱离邪见”？
　　他知道大目犍连长老可以去教化他。到了天亮，做了洗脸漱口等身体的工作之
　　后，对尊者阿难陀说：“阿难陀，去叫五百比丘，说如来要到天上去旅行”。
　　这一天，诸龙已经预备了为难陀优波难陀的宴会。他（龙王）坐在天宝的座
　　上，有持天的白伞者、三种舞女及诸龙众围绕着，望着装在天器之内的各种饮
　　食。那时世尊，使龙王看见他和五百比丘经过他的宫殿之上，向三十三天界行
　　去。此时，难陀优波难陀便起了这样的恶见：“真的，这些秃头沙门，次第的经
　　过我的上方世界，出入于三十三天界，自今以后，不许他们走在我的上面，散布
　　他的足尘”，便起来跑到须弥山之麓，舍了他的真相，盘绕须弥山七匝，展开他
　　的头在上面，又把头从上而向下，遮住三十三天，令不能见。当时尊者护国对世
　　尊说：“尊师，从前我站在这里，可以看见须弥山，看见须弥山腰，看见三十三
　　天，看见最胜宫，看见最胜宫上面的旗。尊师，何因何缘，现在却不能见须弥山
　　……乃至不能见最胜宫上面的旗”？“护国，因为难陀优波难陀龙王对你们发怒
　　了，他盘绕了须弥山七匝，以他的头遮住上面，而成黑暗”。“那末，尊师，让
　　我去降伏他吧”？世尊没有允许。于是尊者拔提，尊者罗睺罗及一切比丘，都次
　　第的起而请求，但世尊都没有允许。最后，大目犍连长老说：“尊师，让我去降
　　伏他吧”。世尊听许道：“目犍连，去降伏他”。长老舍了自己的本相，化成龙
　　王之形，盘绕须弥山十四匝，把自己的头放在他的头之上，把他和须弥山一起捆
　　紧在里面。龙王即吐烟。长老说，“不只是你的身体有烟，我也有的”，亦吐
　　烟。龙王的烟不能恼乱长老，但长老的烟却能恼乱龙王。于是龙王放火。长老亦
　　放火说：“不只是你的身体有火，我也有的”。龙王的火焰不能热恼长老，但长
　　老的火焰却使龙王热恼。龙王想：“此人能捆我和须弥山，又吐烟，又放火”，
　　便问道：“你是谁”？“难陀，我是目犍连”。“尊师，请现你的比丘相吧”。
　　长老舍了火龙之身而成小身，从龙王的右边耳孔而入，从左边耳孔而出，从左边
　　耳孔而入，从右边耳孔而出；又从右边鼻孔而入，从左边鼻孔而出，从左边鼻孔
　　而入，从右边鼻孔而出。于是龙王张口，长老便从他的口入其腹中，自东至西自
　　西至东的经行。世尊说：“目犍连，目犍连，你应该当心！此龙有大神变”。长
　　老说：“尊师，我已修习多作及作为车乘作基础实行熟练而善精勤于四神足，尊
　　师，随便难陀优波难陀对我怎样，我将降伏一百一千及百千象难陀优波难陀这样
　　的龙王”。龙王想道：“他进去时，我没有看见，等他出来时，我要把他放在牙
　　齿之间咬死他”，说道：“尊师，出来吧，不要在我的腹内往来经行恼乱我”。
　　长老便出来，站在外面。龙王看见了说：“这就是他”！马上自鼻喷气。长老即
　　入第四禅定，龙的鼻气竟不能动他一毫毛。据说其余的比丘，都可能行目犍连起
　　初所行的一切神变，但遇到这样的情形，如是迅速寂止入定则不可能。所以世尊
　　不听许他们去降伏龙王。龙王想：“我的鼻气竟不能动这沙门一毫毛，沙门实在
　　有大神变”。长老又舍其细小身体，化为金翅鸟，鼓其翼风来追逐龙王。龙王舍
　　其大龙之身，化为童子之形，礼拜长老之足道：“尊师，我现在皈依你了”。长
　　老说：“难陀，导师来了，我们同去”。他降伏了龙王，使令无毒，捉到世尊的
　　地方来。龙王顶礼世尊说：“尊师，我今皈依尊师”。世尊说：“龙王，祝你幸
　　福”！世尊与诸比丘众即来给孤独的家里。给孤独问道：“尊师，怎么来得这样
　　迟”？“因为目犍连与难陀优波难陀作战”。“尊师，谁胜谁败”？“目犍连
　　胜，难陀败”。给孤独说：“尊师，听许于七日间继续受我供食，使我得于七日
　　之间恭敬长老”，便于七日间，对于以佛陀为首的五百比丘，作大恭敬。
　　上面降伏难陀优波难陀之事，即是目犍连的大身，所以说：“如大目犍连长
　　老成大身时，岂非原来的大”。虽然他这样说，但诸比丘说：“依止原来的而增
　　大为非原来的”。此处当以后说为妥。
　　有这样的神变者，不但只能触摸日月，如果他希望，亦可作足台放脚，作椅
　　子坐，作床睡，或作长枕依凭。
　　如是一神变者及另一神变者，乃至许多百千比丘同时而行神变，各各都能成
　　就。日月亦得照常运行与发亮。譬如盛满了水的一千只碗，月轮同时映现于一切
　　碗中，但月的运行和光亮依然如故，这神变也是这样。
　　（１０）（身自在神变）“至于梵界”，是以梵（天）界为限。“身得自在
　　到达”，是自己能够自在以身到达于梵天界。依圣典可知其义。圣典如下：“至
　　梵天界，身得自在到达。如果心得自在的神变者，欲至梵界，他决意远处而成为
　　近，便成为近。他决意近处而成为远，便成为远。他决意多成为少，便成为少。
　　他决意少成为多，便成为多。”他以天眼见梵天之色；以天耳闻梵天之声；以他
　　心智知梵天之心。如果心得自在的神变者，欲以可见之身而去梵界，他以身变易
　　其心，以身决定其心。以身变易了心及以身决定了心之后，他入于乐想与轻想，
　　便以可见之身而去梵界。如果心得自在的神变者，欲以不可见之身而去梵界，他
　　以心变易其身，以心决定其身，以心变易了身及以心决定了身之后，他入于乐想
　　与轻想，便以不可见之身而去梵界。他在梵天之前，化作有四肢五体诸根完具的
　　意所成的色身。如果神变者（在人间）步行，他所化作之身也在彼处（梵界）步
　　行。若神变者立……坐……卧，被化作者亦在彼处……卧。若神变者出烟……发
　　火……说法……问……答，被化作者亦在彼处……答。若神变者与梵天对立、谈
　　论、会话、被化作者亦在彼处与梵天对立、谈论、会话。总之，神变者（在人
　　间）怎样行，被化作者也怎样行”。在上面的引文中：“他决意远处而成为
　　近”，即从入基础禅而出定之后，他念远处的天界或梵界“成为近”，念已遍作
　　（准备），再入定后，以智决意：“成为近”！便成为近。其他的句子也同样。
　　谁曾令远而为近？世尊。即世尊行了双神变后而去天界时，曾缩近持双山与
　　须弥山，从地面出发，一足踏在持双山上，另一足便置于须弥山顶。
　　还有别的人吗？有大目犍连长老。即长老吃了早餐，与十二由旬长的群众，
　　从舍卫城出发，缩近僧伽施市三十由旬的道路，即刻到达那里。
　　还有铜鍱洲的小海长老。据说：正在饥馑时期，一天早晨来了七百比丘。长
　　老想道：“这样的大比丘众，到什么地方去乞食呢”？他知道在全铜鍱洲中实无
　　可去的地方，只有在对岸（印度）的华氏城。于是令诸比丘著衣持钵而后说：
　　“道友，我们去乞食吧”。他便缩近其地而至华氏城。诸比丘问：“尊师，这是
　　什么城市”，“道友，是华氏城”。“尊师，华氏城多么远啊”！“道友，大耆
　　宿的长老，缩远方而为近”。“尊师，那里是大洋”？“道友，在路上不是经过
　　一条青水沟吗？”“然而尊师，大洋多么大呀”！“道友，大耆宿的长老，令大
　　为小”。
　　同样的，帝须达多长老亦曾这样做。他一天傍晚沐浴之后，穿了上衣，起了
　　欲礼大菩提树之心，即得缩近（在印度摩竭陀国的大菩提树）。
　　谁曾使近处成为远？世尊。即世尊使鸯瞿利摩罗与自己的尺咫之间而成为
　　远。
　　谁曾使多而为少？大迦叶长老。据说在王舍城一个祭星的节日，有五百童
　　女，拿了月饼去祭星，虽然看见了佛陀，但没有供养他任何东西。然而她们看见
　　了后来的长老说：“我们的长老来了，把饼子供养他”，便拿了一切饼子走近长
　　老，长老取出他的钵，使她们所有的饼子，恰恰只装了一钵。当长老来的时候，
　　世尊已在前面坐着等他。长老拿出饼来供养世尊。
　　其次在伊利率长者的故事中，大目犍连长老曾令少而为多。在迦伽跋利耶的
　　故事中，世尊亦然。
　　据说：大迦叶长老，入（灭尽）定，过七日后（出定），欲使贫者得益，便
　　去立在迦伽跋利耶贫者的门前。他的妻子看见了长老，便把原为丈夫所煮的无盐
　　而酸的粥，倒在长老的钵中。长老拿了它放在世尊的手中。世尊决意使大比丘众
　　满足。如是仅取来一钵之粥，能使一切大众都得饱满。过了七日之后，迦伽跋利
　　耶亦成为富翁长者。
　　不但能令少成为多，如果神变者希望把甜的成为不甜，不甜的成为甜，一切
　　亦得随愿而成。即如摩诃阿那律长老，看见许多比丘，乞食之后，仅得干食，坐
　　在（锡兰的）竞伽河岸来吃。长老决意把竞伽的河水变为醍醐，并示诸沙弥去
　　取。他们用小碗取来给比丘众。一切比丘都当甜的醍醐美味吃。
　　“以天眼”等，即在此人间，增大光明，而见梵天之色。亦在人间，闻梵天
　　的语言之声，并知其心。
　　“以身变易其心”——以业生身之力而变易其心，即取基础禅心置于身内，
　　令心随于身，慢慢地行，因身行是缓慢的。
　　“入于乐想与轻想”，是入于以基础禅为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。
　　“入”即进入、触、达成之意。“乐想”，即与舍相应之想，因舍而寂静故说为
　　乐。并且此想，业已解脱了五盖及寻等的障敌，故为“轻想”。因他入于（乐想
　　及轻想），所以他的业生身亦如兜罗绵一样的轻快，他便如是以可见之身而去梵
　　界，好象风吹兜罗绵一样的轻快。
　　这样去梵界的人，如果他希望步行，依地遍（定）而化一道于虚空，由步行
　　至梵天。若希望飞行，依风遍（定）而决意起风，乘风而上梵天，如兜罗绵相
　　似。此处则只以欲去为主要条件。因有欲去之时，他便如是决意，由决意之力而
　　投之，其可见之身而上梵界，如射手放箭一样。
　　“以心而变易其身”，是取其身而置于心，令随于心，速速地行，因心行是
　　急速的。“入于乐想与轻想”，是入于以色身为所缘的神变心俱生的乐想与轻
　　想。余者如前述可知。此处只是心行为主。
　　然而如是以不可见之身而行者，是在他的决意心生起的刹那而行？或在住的
　　刹那，或在灭的刹那而行呢？（诸义疏师中的）一长老说：“他在三刹那共同中
　　而行”。然而他自己行呢？或遣其所化的？可以随意而行。但此处是说他自己
　　行。
　　“意所成”，由于决意而化作，故为意所成。“诸根完具”，是就眼耳等的
　　形态说。然而所化的色身是没有净色根的。
　　“如果神变者经行，则所化的亦在彼处经行”等，是指一切声闻所化的说。
　　假使是佛陀所化的，则依世尊的所行而行。但依照世尊的意欲亦能作其他的事
　　情。然而这里，神变者虽然在这人间，能以天眼见（梵天之）色，以天耳闻其
　　声，以他心智而知其心，但依然未得由身而自在的。同时他虽在此界，能与梵天
　　对立，谈论与会话，亦非由身而自在的。虽然他决意令远而为近等，亦非由身而
　　自在的。他虽以可见或不可见之身而去梵天，亦非由身而自在的。但他计划“在
　　梵天之前变化色身”等的说法，是由身而得自在的。至于这里的其余的（天眼乃
　　至远近神变等），是为示身自在神变的前分神变而说的。上面为“决意神变”。
　　下面是“变化神变”及“意所成神变”（与决意神变）不同的地方。

　　（二）变化神变

　　先说行变化神变的人，于童子等的形状中，他希望那一种，便应决意那一
　　种，即所谓：“他舍了本来的面目而现童子的形状，或现龙形，或现金翅鸟形、
　　阿修罗形、帝释形、天形、梵天形、海形、山形、狮子形、虎形、豹形，或现象
　　兵、马兵、车兵、步兵，及现种种的军队”。要这样决意的人，他从于地遍等中
　　无论以那一种为所缘的神通基础禅出定，当念自己如童子的形状，念已而遍作
　　（准备）之后，再入定而出定，即决意“我成这样的童子”，与决意心共，便成
　　童子，如提婆达多。其他各句也是同样的方法。对于“亦现象兵”等，是指现自
　　己以外的象兵等而说，所以这里不应作“我成象兵”的决意，应作“将成象兵”
　　的决意。其他马兵等的地方也是一样。上面是“变化神变”。

　　（三）意所成神变

　　欲作意所成神变的人，从基础禅出定之后，先念（自己的业生）身，依前述
　　之法而决意“将成空洞”，便（于自身）成空洞。于是念他的内部的（意所成）
　　身而遍作（准备定），依前述之法而决意“在他的内部而成他身”（便成他
　　身）。他即可取出（意所成身），如从蔓吉草中抽出芦苇，如从剑鞘引剑，如蛇
　　蜕皮一样。所以说：“兹有比丘，从此身而化作有四肢五体诸根完具的意所成的
　　有色的他身。譬如有人，从蔓吉草中抽出芦苇，他这样的思考：这是蔓吉，这是
　　芦苇，蔓吉是一样东西，芦苇是另一样东西，然而芦苇是从蔓吉抽出的”。这里
　　如芦苇等与蔓吉等相似，为示意所成色（身）与神变者相似，故说此譬喻。这是
　　“意所成神变”。

　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十二品，定名为
　　神变的解释。

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　　代字
　　（忙－亡＋乔）陈如——＞骄陈如

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。