TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　辨方便与僧制
　　不畏圣言，天下无是非，当前之纠谬不能，遂亦无希望于后日，而教之危险何可胜言？渐既非比丘，亦未从政，又不与闻近时法事。然数十年读书，是非则昭然明白，本其所知陈于当世，俾有不克匡正于现在者，必将有救于未来。世尊之遗嘱云何？沦胥之悲愿云何？此固可已于一言乎？故前于僧人藉佛教会名义请预国选事，尝据出家根本僧制以斥之。乃有谓是考据家言耳，有谓是不知方便之言耳，又谓是偏于小乘不适潮流之言耳。而佛教报章竞载诸文于其篇首不以为异，以是知是非将淆乱于天下，乃不能已于言。夫圣言遗嘱，但为供考据家资料，斯言也吾不欲辨。若夫居革命时代而不知方便、不适潮流，其颠倒是非，动人听闻者，非善巧绝伦乎？惟其善巧，斯又非辨之不可者也。初辨明方便，凡四：
　　一、团体创制之为方便也。
　　究竟为方便（《华严》、《般若》皆有此义）。佛之知见为方便，一切智智为方便（《法华》有此义）。方便者，佛法之极诣，非证果人，不足以言此。是故，用方便于团体者，惟佛乃能。释迦牟尼于一灯明国，以菩萨为僧，而于娑婆此土观众生根器下劣，无堪任能，于是大行方便，于此娑婆国土，唯以声闻为僧（《大智度论》）。以是佛法住持，乃住持于声闻也（《瑜伽师地论》）。佛法住持于声闻，是团体方便佛为已施于娑婆世界，乌容于方便之余更用方便耶？今僧人请预国选，非个人权宜之举，乃团体变制之为。夫全体变制，此何如事？初不闻咨于四众，访于有知，讨论研求至再至三，先事长时审择所处。但忽尔报载劝人热烈参加，忽尔报载政府已准所请。迨至大义相绳，乃曰是行方便。呜呼！方便云乎哉？古德以个人方便益以团体，今人乃以团体方便益以个人，是之谓以劫夺之手段，行变制之妄为，方便云乎哉？
　　二、利物利人之为方便也。
　　中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理、不严拣，诚为革命时之一大遗憾。说者如具方便之心，应思此百万之众如何俾以利国利民，不应但参加国选即以为利国利民也。渐以为，应于百万众中精细严察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精严，至多不过数百人。夫以数百人较四万万民众，不啻九牛之一毛，以是从国家乞舍，如奘师乞太宗舍基师之例，以为专作住持大教之用，以为教团真正比丘真实宏教之用，以其清净慈悲、超然无诤，为诸大夫国人所矜式。国家万无沮尼之理。盖所舍之民少，而所得利国之益大故耳。其余游民，则俾复公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若农、若工、若商，日出而作，日入而息。则国家岁省百万众之耗食，岁收百万众之力作，夫然后乃得谓之为方便也。今置此不图，乃轻率徒众参加国选，谓为方便，方便云乎哉？在国家，未受公民之实，仍为弃民；在教团，骤受公民之名，翻碍规法；进既不能补于国，退复不能安于团，疚心盲目，未之思耳。狼狈一至于此，方便云乎哉？
　　三、各族现身之为方便也。
　　佛法之住持声闻者，其事云何耶？被袈裟，住兰若，不婚宦，不与俗事而住持也，如是谓之比丘。白衣廛閈，婚宦务俗，如是谓之公民。各以其类，不可混淆，淆则非驴非马，不可显类。故比丘变相，以无其类而佛教以亡。夫佛化群类现群类身，观音三十二应，亦各以其类而现其身。弥勒住睹史天，即亦现其天身。菩萨十王大业，初地现转轮圣王身，乃至十地现摩醯首罗身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善权方便，不欲众生发生疑窦故也。说者果具方便真心，以其高等以视团众，则应劝其舍比丘身，现公民身，以救世行化也。以其卑等以视团众，则应核其不足作比丘身，但可还其公民身，以各从其类之实也。乃说者以袈裟比丘之身，出而为白衣公民之身，一身跨两头以为方便，方便云乎哉？夫公民为在家人，比丘已舍家而出家，今复为公民，是又舍出家而反俗为在家人也。藉曰不然，则又是骑墙蝙蝠，混沌穷奇，世无其类，立足何依？善巧之谓方便，拙笨至是，方便云乎哉？
　　四、引外入内之为方便也。
　　出家菩萨行四摄法，法有同事一条，非方便之证欤？然四摄之所谓摄者，由世间之外摄之入佛教之内也。比丘参加国选，由出世之内舍之入世间之外也。四摄之同行，正导之不入而诱掖之，诱掖之不入而钩牵之，钩牵之不入而同化之。必目的之是达，一切手段之不择，是何诚挚，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘参加国选，问何目的之是达，而唯手段之不择？诚挚善巧悲智之谓何？应于此判曰：引外入内是方便行，舍内趋外是慕膻行。今说者于比丘参加国选之慕膻行，乃竟误为方便行，方便云乎哉？曲当其情耶，除却不以规矩无一合语，方便云乎哉？
　　次辨明僧制，凡四：
　　一、出家者应行头陀，居兰若也。
　　声闻弟子少欲少事，此无论矣。即以出家菩萨而言，应学应行，亦详见龙树、无著、寂天诸家同据之《宝积·郁伽长者会》。此经云：出家菩萨应作是念，我今应住于四圣种，乐行头陀。又云：出家菩萨见十利故，终不舍于阿练儿处即阿兰若。可知头陀兰若，固出家者所应行也。出家何事？学佛而已，自学未成，安能度众？（此义详龙树《十住婆沙》卷一。）故如救头然，专精三学，一念而不可懈。行戒在头陀，则龙树之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先兰若，则寂天之说也（《集菩萨学论》卷十三、十四）。出家菩萨为利他故，固可广受施衬，亦可听法化生伽蓝入众。然根本之行，不能废头陀兰若。勤行自度，即为度他，超凡入圣，造端于是。龙树大士不厌反复说为出家不共之行，其意深长，可思也见《十住婆沙》。我佛在世，游行宏化，不遑宁处，乞食露宿，时见经文。竹园、祗洹之精舍，集众说法地，非常住也。后世僧制日坏，养尊处优，习于喧杂，故一闻头陀兰若，辄目为遗世绝俗，至举迦叶头陀第一之说相难，一若此非余人所得行者，何见之陋也。今出家者皆貌为菩萨受梵网戒矣，常应二时头陀冬夏坐禅，非《梵网》明文耶？岂并此亦可忘之耶？
　　二、出家者不应参预世事，又不应为名利亲近国王宰官也。
　　出家菩萨之异于在家者，以其无有摄受父母亲属，营农商估事王业等种种艰辛遽务忧苦也（见《瑜伽》卷四十七）。出家菩萨必免此摄受俗事者，出入聚落，则见闻声色诸根难摄，发起三毒，六度心薄。又与白衣从事，则利养垢染发起烦恼，弱者不能以思力制心，或死或恼，或舍戒还俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛于《大涅槃经》中最后说戒：比丘不应畜财奴役、种植市易、谈说俗事，又不应亲近国王大臣。此等经律所制，皆是如来所说（经卷七）。又说息世讥嫌戒，不作贩卖田宅种植，不畜财物，不观军阵，不作王家使命，乃至菩萨坚持是戒与重戒等（经卷十一）。又说声闻弟子如修集在家世俗之事，又以称誉亲近国王王子，受使邻国通致信命，如是之人，皆魔眷属，非佛弟子（经卷二十六）。由是可见，出家不与世事，不亲国王宰官，声闻固不必论，即出家菩萨，亦悬为厉禁。诚以出家务俗必招讥嫌，既妨修道之专精，复失俗众之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛嘱护法有国王宰官，但必国王宰官之自来亲附，非以僧徒趋奉为合法也。赞宁有言：末代垢重，情移奉身，罕闻为教而亲近国王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，于今为烈，彼奔走权贵，自许国师之流，心地龌龊甚矣，岂可以为教亲近解之乎？且稽之佛传，佛在世时，教化国王宰官，绝少亲赴。说法或不废王法正论，亦所以引俗入道，而与干政有别。如为禹舍大臣说跋祗国七事难胜，同时以此喻诫弟子，有种种增长出家七法，不预世事、应居兰若，皆在其数见（《长阿含》卷二）。说者乃引七事为出家参预俗务之证，可谓适得其反也。佛法东流，侧重王护，历代君王乃得以专制淫威，种种矫作，多不可为法。有如罗什之依凉、秦，一再毁戒，莲华泥污，衔憾终身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，内宫就译，亦违本怀（《奘传》卷九，表请入少林寺翻译，可见一班）。至于译场限制，难尽译家之能事，尤难胜论。今者国体已更，教法自主，乃不惜曲解史实，以求引僧入俗，大谬矣！
　　三、出家者不应服官，不应与考也。
　　出家沙门，宏道利物，敝屣王侯，故能抗礼万乘，高尚其事。六代而还，沙门不礼王者，论议不绝。此非吝于一拜，乃所以重佛法、护僧制，根本壁垒未可弃也。不居其实，即不受其名，故世俗爵秩亦未应施之方外。然南北朝因设僧官，弊端渐启，帝王专制必鄙视僧徒，如卿相而后已。降至宋代，译场诸僧，俯首称臣，一无异辞，而僧格扫地以尽。然此犹止于虚秩也，乃若慧琳因宋文之幸，窃参机要，贿赂相继，孔顗叹为黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深恶其不伦也。今之说者，乃欲举此为僧徒楷模，可谓辱尽佛法矣。赞宁撰《僧史略》，摭取史实以资谈助，不必尽为典据。然其言曰：朝廷行爵，释子竞官，官阶勿尽，贪爱无满，胡不养其妻子跪拜君亲？有识者于此无取焉（《僧史略》卷下）。此诚快论也。一念之贪，非尽驱僧徒返俗不止，亦非返俗不能尽其官兴也。说者知引赞宁之书，而不知赞宁之意，岂非大惑哉！至于国家考试制度，乃为干禄从公技术人员而设，僧徒不赴考，宜也。必以旧日考试度僧相附会，彼亦秕政，不足为训。出家受戒，广律本有专章，简别严净，而皆由僧团自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆杂浮滥，究其病源，即在不依律实行，故至为逋逃薮为卑田院，不可收拾，岂有关于考试哉？又岂足为参预俗事之藉口哉？
　　四、出家参政，大违戒律，亦有碍世法也。
　　出家离俗，自有其根本律仪，今三坛誓受，十方证明者，犹古之法，即所行持，亦必期古之人，不得藉口时代潮流，而自丧其信守。《梵网》有言：正见经律，皆应受持。则如前举《宝积》、《涅槃》诸经者，岂复有丝毫可以参政之余地？必一切不顾，戒可毁，经可焚，俗事不可不为。是不但自丧其僧格，抑亦无人格之尤也，何待他人剥夺之哉？且即就参选事论，国法以公民平等而不简僧徒，与佛法放弃俗利而专志道业，两不相强，本无所碍也。今之热中者，不仅欲参选，且必欲获选，故僧徒例同普通公民，本属区域选举之类。一二黠者乃不惜利用佛教会，欲附会于职业团体。然国选名额早经规定，职业团体亦已列举，无所谓佛教会员也。僧徒必欲于其间分一杯羹，势非枉法不止，此所谓大碍世法也。至于蒙藏僧徒，所奉之教乃显密杂参，非尽出之释迦教，史实学理皆有可考。日本、暹罗之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所论。但此数地，教非常轨，有待我先进，纠谬绳愆，导之正路，非可盲从颠倒所事也。说者藉口，又何足取哉！
　　（1936）
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨虚妄分别
　　虚妄分别，凡诸经论，如《楞伽》、《瑜伽》、《显扬》、《中边》，皆诠依他性。而以之诠一切法相，则《辩中边论》与《辨法法性论》独举。藏传弥勒五论，与奘师弥勒五论，书不相同，是大问题，讫未解决。对于此事，安能遽尔率然？然译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时，与《中边》相提并论，谓其说依、圆实有，而遍计实无，如隆都喇嘛集内《慈氏五法名数录》，即有此义，译论者不应于此加之意欤？
　　《辩中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也。虚妄分别有，言乱识上见、相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。此中唯有空，言乱识上所有者是空性即法性也。于彼亦有此，言空性上所有者亦此乱识也。乱识从因缘有生，不从计执无生。其相如幻，其体是有，所谓其中少有乱识生是也。乱识非实有，亦非全无，许灭解脱故。谓于乱识相、见分上，择灭二取计执，解脱二取缠缚，种种圣道许以虑托。若乱识全无，安所虑托欤？所谓有无并举非耶？
　　今译《辨法法性论》，谈一切法法相，详其趋势，乃在无边。盖非有无并举，以宗其非空非不空也。实无而现，无义唯计，无而现有，无有别非一，有无无别非异，最是有无一异一颂，则竟以全无义边谈法相也。夫谈唯识，偏对外境，无其外义，而内识则唯。若谈法相，则非谈相之作用，而必谈相之体性。体性之质实，体性之赅摄，必一一详之。而《辨法法性论》乃详无略有，何耶？若谓法性是有，法相止可谈无边者，何不举法性真有、法相幻有义耶？若谓观无乃可入真，幻有亦何碍于观无义耶？是则谈《辨法法性论》：一、五论未解决；二、法相异《中边》义未解决也。此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译，辗转相沿，又乌知其中所蕴何若？却怪译者曾不矜慎，匆匆重译，又不署重译之辞，而直书某某所译。一若非译藏文，而直译梵文者；一若原译摩诃闍那等之责，皆可代负者。非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！
　　复次，分别与计度或遍计之名词，古不区别，初无异议。至先哲玄奘法师时，则界限精严，不容稍混。计度或遍计义，范围甚狭，唯六、七有；五、八则无。分别义宽，既赅六、七计度，亦摄五、八任运也。《成唯识论》周遍计度，故名遍计。安慧八识皆能遍计，所据理教不能精确，犯过重重。护法破以十义，会以三事，而计度、分别，惟摄属第六、第七心品乃定。自是以后，辨理译文，莫不奉为圭臬，是则计度之范围至狭，不可概虚妄分别之全分也。《瑜伽》七分别，解家以任运分别，为五、七、八识有，余六分别，皆随念计度所摄，计度唯六、七识有。是则必三分别，或七分别，始摄得八种识尽，所谓分别义宽也。
　　《辩中边论》谈分别，则悉举五、八、六、七识。曰：识生变似义，有情我及了。而《辨法法性论》谈分别，译者但以无义唯计为分别，又申之曰：分别者，谓一切无唯计度耳。又引其师说，妄现为有，妄执为有，二种俱名分别者，以实一切境义唯自遍计分别故。师弟举分别名词，俱但举计度一面，一若分别唯摄六、七计度，不必摄五、八不计度者。夫其谈妄现妄执于义无失，而名词有失。又使译名词于古时无失，于今时有失。其师是藏人，或以僻远不读中籍，无论矣。译者是中土人，不读中籍而为中国译典，可乎哉？译家不闲千数百年辗转辨别、最后定为一尊之名词，或闲故不用，而徒执先时混沌不分之名相以迷惑国人，又非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！
　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨二谛三性
　　大乘有两轮：曰二谛，曰三性。二谛以说法，《中论》“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是也。三性以立教，《密严》五法、三自性、八识、二无我，此即是诸佛最后之教理是也。说法无二道，其极曰一真法界；立教视机感，其极曰二空所显。既已云一真法界矣，而复曰二空所显者，法界法尔，唯如是真，增益固不得；法界法尔，有如是幻，损减亦不得也。不真无体，幻灭无用也。依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤！二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。第一义谛周遍有也，依他起性少分有也；第一义谛如实有也，依他起性如幻有也。皆有也。其为无者，二谛中俗谛无，三性中计执无也。真俗以有无判，依、圆以真幻判也。
　　何谓二谛克实，唯遮世俗谛耶？谈二谛者，莫不依般若波罗蜜，龙树有言：观一切法实相慧，名之曰般若波罗蜜，一切法实相涅槃也，即第一义谛也。第一义谛有，依之以观一切法，则凡不与第一义谛相应者，无也、非也、不也，无色声香味触法，乃至无智无得等也，非常非乐非我非净等也，不生不灭不增不减等也。此岂言一切法断灭无哉？《般若经》言：如诸愚夫异生所执非一切法如是有故，应如无所有如是而有；若于无所有法不能了达，说为无明生死三界。《般若经》又言：甚深般若波罗蜜多，非如是等诸法所摄，亦非不摄，如是所摄所不摄法，所有真如不虚妄性、不变异性、如所有性，如诸如来及佛弟子菩萨所见，是谓般若波罗蜜多。是盖言第一义谛如实而有也。其所谓无者，乃计执之俗谛无也。以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。
　　何谓三性克实，唯诠依他起性耶？依他起上，若复起执，为遍计所执性，即二谛之俗谛，毕竟无有；依他起上，不复起执，为圆成实性，即二谛之真谛，如实而有。于二谛外别立一性，非无如计执，非有如圆成。而亦有亦无系于一法，继二谛而创立者，其唯依他起性乎？二分之谓识，杂以二取之谓乱。二分识上之二取乱，所谓境无识亦无也；二取乱上之二分识，所谓识体不灭之为有也。此于变似，应得详谈。变之谓能，似之谓所，似于能边谓之为分，似于所边谓之为取，分取相错，字为乱识。亦有亦无，就识边言，则所谓少分有也。此非独影从见如空中华，本无所有也，此由先种今缘，二分变现，不可云无也。云何立此乱识有耶？乱识之谓染，所谓染依他也；乱去之谓净，所谓净依他也。诸佛立教，莫不依于染净，有染然后有净，去染然后得净。若染依他无，则识本无乱，何所为去！去之云何，又何净至？唯其有染，则有缠缚，乃有解脱。缚脱对治，染去净存，是之谓教。法尔有乱识，法尔建立有，乃诸佛方便立教之深意欤！以依他之染性非真有非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。
　　两宗既立，共谈一义，所趣不同。如共谈计执无义，二谛唯诠二取之毕竟无也，三性则必诠二取之无，于二分识上有也。如诠计执，《密严经》言：诸法不生灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，妄立种种名，是为遍计性。又言：诸法犹如幻如梦，与乾城阳焰、水中月、火轮云电等，此中妄所取，是为遍计性。二谛以不义诠，唯谈计执无也；三性以如义诠，必谈无其执于有上也。又如共谈圆成真义，若二谛边，以真谛有对俗谛无，则有无异也；若三性边，圆成真有对依他幻有，则依、圆同有，不以有无异，而以有上之真幻异也。两宗既立，各诠其所诠，各极其所至。经言：文殊观一切法平等平等，不见山河大地，瓦砾硗确是也。经言：若复一法超过涅槃，我亦说为如幻如化，是也。两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到。非弥勒不娴《般若》，非文殊不审《瑜伽》，既各宗其宗，法相自不容或乱也。然宗虽各别，而道不相离，八万四千门一妙清净道故也。二谛遮执，三性诠染，宗不同也。归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。
　　不达斯旨，《般若》、《瑜伽》之上别立一宗，昧法平等，俯瞰群流，高居统摄，谓为融洽。理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天。一或不慎，丧慧失命，诚可哀矣！若欲彻底娴《般若》、《瑜伽》于一，是唯涅槃三德伊字，一语三玄，一玄三要，乃称妙旨。须再详谈，今姑且止。故曰：今所宜阐扬者，《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。
　　附：解惑四则
　　前作《辨虚妄分别》，广《瑜伽法相辞典·叙》末段之义，其根本之点，在《辨法法性论》说分别是无，与弥勒非空非不空宗有无并举不合，不得视为弥勒学。此学说异也。而又五论未决，无梵可核，更分别与计度译名有违，故云翻译不可不慎耳。文意至明，然犹有惑者，因复略解之。
　　一、论宗不合。 弥勒一切法非空非不空宗，建立于《中边》。《中边》说虚妄分别，以二分为有，又以空妄互有为有，有故非空；以二取为无，无故非不空。变现之自体，二分也，从因缘生，不可谓无；变现之所似，二取也，计所执境，不可谓有。因二分之现，乃有二取之执，安慧释谓余分别执为二取，其体非有是也。《摄论》随顺《中边》，说虚妄分别所摄诸识，由二性安立唯识性，有相有见二识别故，此为二分释分别之所据。若云自证之义，实发见于陈那，不可以后难前，而责无著二分之不合也。遍计所执之能取所取二取也，能遍计之能取取与所取取，亦略云二取也，其《成唯识论》之说二取熏习，与由二取轮回者，亦皆就二取取言。安慧、护法翕然无诤，不可误为所执之二取具能熏流转之用为实有也。明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？论说法法性非一异处，据藏人所传之世亲注疏而释，是谓虚妄分别法为无，真如法性为有，故法与法性非一。因法无而法性显，故法与法性非异。又论说入转依处，亦据藏传以释，是谓法性由法无而后显，故法现则法性隐，法隐则法性现。此皆以无义谈虚妄分别，乃达于极点，几视依他与遍计为一，空妄互有亦无以立，其与《中边》不符，与弥勒非空非不空宗不合，犹待深论乎！
　　二、五论未决。 奘传五论见《瑜伽伦记》，为瑜伽一系之旧说；藏传五论，则超岩寺师子贤始显现观，大梅[口*旦]梨波始传《法性》与《宝性》，是乃无著以后六百年中显密杂参之谈。故奘传纯而藏传驳，明明因时代先后而性质以易也。奘传五论中《金刚经论颂》，藏译乃不谙作者为谁。藏传五论中《宝性论》，奘门始断为坚慧所造。又，奘传谓《金刚论》、《瑜伽》、《庄严》、《中边》皆弥勒为无著所说，而藏传则谓弥勒但说《般若》、《瑜伽》，其《庄严》、《中边》及余三书，乃弥勒自造，合为五论。此奘藏两传，明明因时代先后而内容以变也。（近人《慈氏五论颂合刊序》，于旧译《宝性》，谓原题坚慧所造，于藏文《瑜伽》，谓非出慈尊所说，又谓藏文不闻有释《金刚颂》云云，皆有误。）奘传五论，皆无著、世亲传之，至玄奘、义净不替。藏传则《法性》、《宝性》二论之师承，在宗喀巴一系即有异说，或谓无著、世亲、安慧等历代相传，与《庄严》、《中边》无异；或谓不然，无著后二论失传，师子贤释八千颂《般若》时，犹不知有其书，迨无著后六百年，大梅[口*旦]梨波始于荒塔得之，以远承慈氏。（此第五代达赖《尊闻录》之说。由此可知，藏人谓《法性论》有两种传承者，乃对于一种译本之异解而说耳，与译本之同不同无涉也。）揆之史实，后说较信。是奘、藏两传，又明明因时代先后而师承以改也。今既沟通汉藏，两传变迁之故俱得而详，讵不应善事抉择，以期见弥勒学之真欤？不加抉择，即视《法性》与《中边》一类，甚至疑为分别《瑜伽》，欲以阑入奘译之林，学统淆然，其乌乎可！
　　三、无梵可核。 从目录家通例，书之云佚者，以并世不见其本为断，流沙石室或有埋藏，非所问也。印度尼泊尔等地已发现之梵本，皆有目录，皆不载《辨法法性论》，故谓梵本不存耳。今译但有西藏本可据，而藏本异文杂出，摩诃闍那等初译，为散文本，（北平刻藏文《慈氏五论》收之。）寂贤等异译，又另为一散文本，摩诃闍那等再译，又改为颂文本。据传世亲注解指论文处皆云如修妒路，修妒路是散文体，兼以寂贤异译亦作散文，似散文本最在先出，然与藏传弥勒余论皆为颂文者即不侔。此底本有待刊定者也。娑闍那传《法性论》入藏。授其子摩诃闍那译之，所译先后成散文、颂文两本，以一传承而自岐其例，此又底本有待刊定者也。至三本文义出入，名相异同，亦有审订必要，皆非稽之梵文不可。今梵本不存，研核困难，翻译可不慎之又慎欤？
　　四、译名有违。 分别有自性、计度、随念三种，此本毗昙旧义，故分别与计度，名义宽狭各不同，护法许之，安慧亦许之。（见所糅《杂集论》。）以其两家俱许，护法乃能据以为因，而与安慧诤八识之孰为计度，孰能遍计。（因明立量，因须极成，未有但自许是因，而可立义以晓他者。奘师唯识量因云自许，乃简因中初三两字，并非简因之全体，基疏释之极详。）即在陈那、法称亦许之，《因明论》常说五识离随念计度等分别是也。故从护法，不可混分别与计度为一，即从安慧、陈那、法称，又何得淆分别、计度为一乎？此岂一家私言，而译藏文可不必遵依者哉？旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙。今犹欲概以计度译分别，摄义不尽，所解全非，是亦不可以已欤！（旧译常以计度、遍计为分别，如能遍计译能分别，遍计性译分别性，皆以总诠别，故其说泛。新译严其界畔，总说处必译分别，如依他性之为分别；别说处或译遍计，如六、七识之为能遍计，各适其适，俾无异解。此固学说精研之由致，抑亦翻译之例所应尔也。今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译，皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说异同哉？故其译札迦注解，既云五识无计度，又云五识唯自遍计分别为境，前后乖反，殆亦计度、分别二名察之未审，而译之不当之故欤！札迦原书具在，可覆按矣。）
　　二十七年（1938）七月初与渝友谈义
　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨唯识法相
　　前辨二谛三性文，明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空宗为弥勒学，而于弥勒学之内容未能剖判，今故继述此文。
　　盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。弥勒《瑜伽》中诠法相于〈本事分〉，而诠唯识于〈抉择分〉。是法平等曰法相，万法统一曰唯识。二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。无著者，亲近弥勒，此间以为初地菩萨，藏中称为三地菩萨也。《解深密经》、《摄大乘论》者，相宗大匠皆据为讲弥勒学之经论也。作论有一定格式者，无著《摄论》，遵弥勒摄释而刊定其法则也。无著《摄大乘》之言曰：若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者由说缘起，二者由说从缘所生法相，三者由说语义。缘起者，本转种子之唯识也；法相者，三性之一切法也；语义者，佛功德与菩萨行之大悲相也。盖前二为深义，后一为广义；或初一为深义，后二为广义也。此唯识法相德义，论本及世亲《无性论释》发挥明晰，不可诬也。所以唯识法相必分为二者、世尊义如是也。世尊于《楞伽》、《密严》，既立五法、三自性之法相矣，而又立八识、二无我之唯识。《密严》以为最胜之教理，衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石，奈何淆而一之，或乱而易之哉？唯识法相德义之作论格式，试举其例：初如《摄大乘论》，是唯识边论，大乘对小乘，故适用尊胜也。于境则所知依立阿赖耶，由诸声闻不于一切境智处转故；于行则彼入因果立六度行，由诸声闻但于三十七菩提分转故；于果则彼果断立无住涅槃，彼果智立法身，由诸声闻但二涅槃解脱身转故。唯识注重观行，故于因果差别三学之先，提要特立入所知相分也。次如《辩中边论》，是法相边论，三乘莫不皆法，故适用平等义也。一切法者，赅染与净，净法是有，染法亦应是有。若染不立有，则何所灭而何所存耶？《中边》谈一切法中道，必立染有。先于〈相品〉辨乱识相为少有，而染得生；次故于〈障品〉立五障、九障、十因、三乘障之染有。若有若无，称法而谈，则染净皆有其真实，故〈真实品〉立十种真实有。小乘对治三十七菩提分，小大分位共有十八，小乘得果但有所得也。若无上乘则行果异小，正行十波罗蜜行，而修别有六。十波罗蜜之所缘，十波罗蜜之修证，皆广大无边也。凡此皆法相边义也。又次，如《大乘庄严经论》，是德义边论，不但摄乎大乘而已，而且庄严乎大乘，故适用广大义也。《瑜伽·菩萨地》诠菩萨行是广大义，《庄严》品目悉不与异。然《庄严》意存光大，必较《瑜伽·菩萨地》而更充盈，则《瑜伽》所无而必加补，《瑜伽》所略而必加详，于是于德义边而亦赅摄乎唯识法相。如〈述求品〉详谈唯识，又加诸相也；如〈梵住品〉别说大悲有二十六门也，如〈菩提分品〉三十七菩提一一详叙也。盖《瑜伽·菩萨地》于唯识法相义，散见于前后诸地，而《庄严》则必聚于一处，直不啻以一论而赅摄《瑜伽》，诚可谓大乘经之极庄严矣！故西域不熟《庄严》不能弘法，意诚当也。举此三例，唯识、法相，德义体例各别，不相淆乱，弥勒学也，反此或淆或乱，非弥勒学也。
　　复次，听法众生有乐广文，有乐略文，故经论长行有前中后嗢陀南以为赅摄；而极略则在一经论之名。故世尊说一经竟，当机必请以何名此经，要使一望此经之名，而即知所说之事义若何也。论亦何复不然？《摄大乘论》十殊胜殊胜语，止是赅摄大乘，非是详叙大乘。以少摄多，以统摄散，谈唯识边事义，一望其《摄大乘》名而即知梗概也。《辩中边论》立虚妄分别有，乃有染有净，是一切义普能决了三乘法故，非各局于一边谈法相事义，一望其《辨中边》名而即知其梗概也。《大乘庄严经论》说经义，譬如莲华开敷荣茂，非止赅摄，故于其初成大乘宗，而于中后即菩萨地而更详之，谈德义边事义，一望其《大乘经庄严》名而即知其梗概也。即论名字，即论事义，此弥勒学也，反此，或义不与名合，或此名乃彼义用，非弥勒学也。
　　二十七年（1938）八月初与院友谈义

　　附：解惑二则
　　一切法者，《百法明门》摄无为真如法，是知染法不足尽一切，染法之生死法更不足尽一切。处处经中谈染法，皆指生灭而言，不第谈生死，生死义狭，生灭义广故也。今《辨法法性论》名为一切法，实则非一切法，但局于生死一法，名实异矣。又，生死涅槃相翻，通常法门亦平等法门，小乘解脱身相共，不足摄大乘法身，故亦不足尽一切法，而亦不足赅法性之量。今《辨法法性论》，谓抉择依大乘，而又说唯以生死涅槃，是诠参差异矣。又，二谛以遍计所执诠一切法，则凡与法性不相合者，皆不之无之，故可言一切法无，唯法性有也。三性以依他起诠一切法，空中固有此虚妄分别，故不可言一切法无，唯法性有也。试举其例：《大般若经》四百七十八〈空性品〉，具寿问如来：永断习气，岂亦是化？佛言：诸法若与生灭相合，亦皆是化；涅槃不与生灭相合，是法非化。是则菩提与不生灭相应，谓之转依，而必与生灭相合，乃堪为用，乃堪尽未来际作诸功德。是故，遍计谈行谈毕竟空，依他谈行乃谈善巧。善巧即与寂灭寂静相应也，焉可云一切法无、唯法性有也？今《辨法法性论》谓一切法无，唯法性有，不觉诠体而废用，说岂能圆满哉！今为之说曰：若“法法性论”标“生死涅槃论”，则名实相符矣。乃内容生死，而外标一切法，一切法不足，与《中边》谈无欠缺者不同，故曰非弥勒学。
　　《中边》虚妄分别，性是依他有，境是遍计无，而《辨法法性论》直是但诠遍计无耳。何也？《摄大乘论》遍计所执相，谓于无义唯有识中似义显现，《法性论》不过于此一句演为一颂而已。现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，即似义显现也。彼一切无义唯计故分别，即谓于无义，唯有识中也。不得但以现字计字附会《中边》有，遂惑遍计作依他用也。故曰非弥勒学。
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）


　　注 1922年9月支那内学院开学之初，欧阳渐于开讲《成唯识论》之前，首先分十次讲演本文。此文纪录稿由聂耦庚笔记、吕澄校订；黑括号之内为欧阳渐本人亲撰的原稿，后收入《欧阳先生内外学》第十册。


　　支那内学院研究会开会辞
　　今日此会为内院第一次研究会。此会规模须贯彻到底，即贯彻到佛陀众会说法之时，故不能尽效世俗学会办法。现就会名研究略为解释，以见此意。
　　其一研究性质，可分二层：
　　一、与寻常师弟之授受不同。诸佛以苦谛为师，师法不师人，今之研究亦依传法之接续师。师非唯以行果为标准也，有果上师，佛菩萨是；有行上师，观行有得者是；有境上师，精研法相者是。若学有师承不悖佛说，且能提出精华，资益后学，使慧命相续者，则接续师也。学依接续师，即于古人立义不应轻易改动；改动立义即非师承。有如法相家立种子义，今言法相而谓种子不可立，则失其师承也。（他宗或不赞成种子，亦有道理须研；然是他宗，即非此宗师承。）但宗义创自先哲，推阐亦留待后人，或详其所略，或厘其所杂，或疏失之纠修，或他义之资发；破弃盲从，革除儱侗，有果有因，整然不乱：此乃真所谓师承，与标宗定义之授受不同，亦与泛尔皈依之师弟有异也。
　　二、与世间从多数不同。世间事从多数，期其能相安无害而已，不必求彻底也。今言学则不然。处处须得真相，即处处须以教理为断。初言教者，由无漏智等流而出，非世间见之比。吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆本有昭灵不昧者，可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。次言理者，由教引起，演绎而不离其宗，非徒凭直觉随意立义可以相拟。教理皆为研究探讨之所取决，故公认熟于教理者有批评之职，乃属当然之事。研究者信其人之批评，不异即信教理也。今更有一点须附及之。吾人现在研究，乃结论后之研究，推阐发挥，皆不能外于已定之结论，非由研究遂别得一新结论也。此非迷信之谈，处有漏而究无漏，其理则然耳。设不尔者，必须见道以得其教，再用因明以成其理，始得别作主张也。
　　其二研究规模。
　　此须从学派言之，又从资粮言之。以学派论，此间研究不可不景仰旧时天竺之那烂陀寺。此寺规模，佛灭以来允为第一，虽我国昔日关中慈恩之盛，不足方其百一也。如寺中每日讲座百余，性、相、密三，鼎足传宏，小乘、外道，无一不备，此其派别可谓繁极。今之规模，期在于此，余十年以来规画内院者，亦在于此。再由资粮言，《大论》一序具提纲要，可以参研，且不赘说。今日研究，诚当以法相为主，其余研究则皆归束于此。
　　其三研究效果。
　　言其大果，成佛与一切佛事无一不是。若在今时，缩小范围，且说一种，即以研得各派学说精确无错且堪传布为目的也。此当今日事杂言庞之际，尤为急要。佛谓五逆之罪破僧第一，方今庞杂之言违背教理，断人慧命，皆破僧之类也。吾人急宜于继续慧命着眼，教理各端当求精确堪于流布，更何待言！于是有研究略法四条，须知遵守。
　　（一）凡学公例如因明之因喻，不待再用商量。如果别有所见，亦须种种发明，然后再立新例。
　　（1）必旧例实有缺点。
　　（2）必所立新例种种无缺。
　　（3）必真能立量破他，不蹈似破似立之过。
　　（二）虚心容顺，不可轻易违反旧说。浅人谤深语，如初犊斗虎。然谓凡人一时揣摩，能胜菩萨数十年亲证，世间宁有此理？故于旧说，须抱发明主义，不可抱违反主义。
　　（三）研究须灵活超脱，不可死煞句下。佛教依义不依语，如果于义缘得纯熟，亦无不解之语。（依义即缘义作观之谓。）又以喻语为法语，是学者通病，所谓不观月而观指也，切忌。
　　（四）读书宜多作零碎笔记，不可动辄作长文。
　　读书宜勤手录。遇到稍有意义之处，虽一字一句之少，亦必如见深仇，眼明手快即时录下，不可一丝放松。
　　读书须一条一条商榷，不可自恕自是。
　　此会之研究，以上述种种为标的，为方法，必须切实做到；同人其共勉之。
　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录
　　（选自《内学》第一辑）

　　法相大学特科开学讲演
　　今日支那内学院法相大学特科开学。创此大学者，为本人宜黄欧阳渐。渐创此学，固必有其所创之宗旨，与其所经之历史。
　　今先述历史。明清以来，随手掇拾一经一论，顺文消释，就义敷陈，如是讲坛，无时不有。兴设学校，编制学科，三乘教义抉要示人，如是规模，则向来无。世法且忌躐等，学佛自当有序。印土学人通例，先治小乘三年。降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？彼惟无悲，斯与大异；九事所摄，法则共同。小非外大，大实涵小；不知此小，焉足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大小通谈，融求的当也。学校制度，通行东西，既著攸功，何妨采撷。我亲教师杨老居士首创祗洹精舍，余亦曾观发起。意在陶铸真士，重入五天，考求文献。一时学人有太虚、仁山上人、晞明居士等。旋因款绌，半载即停。谛闲、月霞二大法师，相继设学。今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祗桓精舍而来也。
　　次揭宗旨。《瑜伽》三十五云：菩萨发心由四种缘：一、见佛神变；二、闻佛说法，此二为佛在时而发心者；三、哀正法灭；四、悲众生苦，此二为佛灭后而发心者。吾人不幸不能见佛闻法，因于佛后感而发心，遂不得不立二种宗旨：
　　第一、哀正法灭，立西域学宗旨。正法能传，赖真师承；真师承者，渊源于印度也。佛后真师，龙树、无著，位皆初地，说法独正。何以故？缘藏识中无漏、有漏二类种子绝对不蒙。下士凡夫无漏种隐、有漏种现，初地菩萨有漏种隐、无漏种现，无漏种现乃所谓正法也。初登地时，欢喜至极，说法遂详，详则易解，接近世俗。马鸣八地，语略难知。若夫智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首，多袭天台，所有说言，更无足恃。是故非西域龙树、无著之学不可学。
　　第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为人云何？无我之谓。所谓无我，非先有我，后使之无，如先有树，执柯伐之。为己为人，方向不同，东西异步，为人则生心动念止知有人，即至无上菩提亦非为己，众生不成佛我不成佛，盖以他为自，非推己及人耳。今来学者自问：是否发心因法欲灭？是否发心因众生苦？吾志在此，合者都来破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去也。（刘定权记）
　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录
　　（选自《内学》第二辑）

　　今日之佛法研究

　　解释此题可分数层：
　　一、佛法。（此即研究之境）
　　二、佛法研究。（此即研究者之行）
　　三、今日之佛法研究。（此即研究者随分之果）
　　第一、云佛法者，其详可列一表如次：

　　┌皆佛语言┐
　　 ┌事│ │蕴、处、缘起、界、谛、食（境）┐
│　└九事所摄┘ 　　　 │
│ 　菩提分（行）—————————┼—所学事
│ 　佛弟子（果） 　　　　┘
　　　　　│　 　八众 ———————————————能学人
　　　　┌不可言说│
　　佛法│ 　 　　│　　
　　　　└方便言说│　┌　　┌蕴假、界处实
　　 　│　│　　│蕴实、界处假
　　 　│　│小乘│　　　　
　　 　│　│　　│蕴处、实界假　　
　　 　│义│　　└三法皆真　　
　　 　│　│　　　　　
　　 　│　│大乘─三法皆假─空宗─涅槃─寂静┐ ┌寂静而圆明
　　 　│　│ │─结论│
　└　└　　　　　　　　相宗－知见－圆明┘ └圆明而寂静

　　依表解释。若说佛法实有胜法可学，此即魔说而非佛说。佛法乃日常应用恰到好处之事，亦犹人生眠食起居，不足希奇。无论佛出世若不出世，法性安住，法住法界，法尔如是。佛有所说，但老实人说本分事而已，论其实在固不可言说也。
　　然凡愚未能遽语于此也。凡外造三恶趣因，堕于有见。小乘偏执我空，堕于断见。二皆增损，皆非老实，更不是说本分事。佛以大悲心悯凡愚之迷惘，从旁面反面而为说之，惟避忌讳不说正面。所谓从反面说之者，有如空宗说一切俱非而显法性。从旁面说之者，有如有宗以二空所显而说真如。凡此皆方便之说也。
　　余二十年来，谈空谈有，谈小谈大，时苦不能贯通。然今依教法，乃得文字上之一贯，悟佛说方便之法门。一贯之说无他，事义之分别而已。大小空有所依之事皆同，所谓诸佛语言，九事所摄；又谓乘则有三，教则唯一也（九事详如表列）。然三乘于同依之事，说义即有不同。小乘解释三法有假有实，乃随少分所见以谈，未能圆满。大乘证见既周，乃说三法皆假。其中复具空有两轮，不可倾动。不知空而言有，比乃空前法相，所谓毫发不可有者。既知空而言有，此乃空后法相，所谓毫发不可无者。二轮相成，不可缺一。然复分二宗言之者，如云遍计一切非是，又云依、圆一切皆是，比之是非一时不能并举，并举适成自违，以是各就一端言说，遂成两面也。空宗说无余涅槃一切皆空，寂静不起，此指体言。若正说之，即错同外道，故但从遮而显。相宗说涅槃同时之菩提知见，相貌圆明，无一毫之欠缺，此就用言，故从善巧方便而说也。二宗之不相蒙如此。
　　由空有二宗以谈佛法结论，则寂静而圆明、圆明而寂静二语而已。合圆明寂静为一片，而后言寂静，不失于枯槁，言圆明又不失于浮嚣。禅家所谓月在上方诸品净者，仿佛似之。然此皆言说事，学佛究竟，犹不可拘此言说也。
　　第二、云佛法研究者，因寂静圆明之境非世间众生所知，必无漏人乃见得到。此境既非世智所知，即不可以世智相求，于是研究上有两种困难：
　　一、苦无出世现量。
　　二、苦世智不足范围。
　　正面无路，乃不得不假借：
　　一、假圣言量为比量。此虽非现量，而是现量等流，可以因藉。此为假借他人。
　　二、信有无漏本种，久远为期。以是发心最应注意。此为假借他日。
　　准是研究，有二要语应知：
　　一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。
　　举例释之。如以佛说诸行无常为结论，而研究得其因于生灭。又以有漏皆苦为结论，而研究得其因于无常。又以诸法无我为结论，而研究得其因于苦。如是展转相比，道理尽出，即是研究。否则但知言苦，不详因缘，他人何不可无因而言乐。故学佛者全须用心思惟，径路绝而风云通，学佛有之。然不先有结论，专凭世智思量，则亦漫无归宿而已矣。
　　于是，又得一研究之重要方法曰：
　　多闻闻持，其闻积集（此较会通），熏生无漏。
　　是数语也，亦可易辞言之曰：
　　多闻熏习（他力），如理作意（自力）。
　　第三、云今日之佛法研究者，其事有二：
　　一、须明递嬗之理。
　　（一）佛在世时说法随机。此在当时未即记载，但于大小空有，义理皆具。后来菩萨详细发挥，总不外其范围。若并此一层亦不置信，则魔外并起，无从分剖。
　　（二）佛灭度后，二十部小乘兴诤。此皆切实可资研究。今人对于大乘立义，每有望尘莫及之叹，而小乘思想接近，亦可藉以引导也。
　　（三）龙树破小。此为大小转移之一关键。所云一切皆空者，空其可空，乃最得我佛之意。
　　（四）无著详大。此继龙树之说而圆满之。故二家缺一不可。
　　（五）唐人荟萃。此于无著以来各家学说皆得会通。然其后绝响及千余载，今继唐人，须大家担当。
　　二、须知正期之事。
　　（一）整理旧存。此有二事：简别真伪，一也；考订散乱，二也。真伪之简别，在不轻置信，在读书细心，终于无漏引生，知其相应与否。至为此初基者，则多闻也。多闻乃胆大，乃心细，乃眼明，而有判别。又旧存之书多有散乱，必考较异译，论其短长，为之勘定，而后可读。
　　（二）发展新资。此亦有二事：借助梵藏文，一也；广采时贤论，二也。梵藏文中要藉未翻者极夥，如能参阅其书，多所依据，立论乃确。时贤议论不必尽当，惟读书有由反面而见正面者。如法相要义散漫难寻，吾昔年读《掌珍论》中驳相应论师数行，而得相宗大概；又如因大乘非佛说而得研究途径，证明大乘实有演绎佛说而成之义；皆其例也。
　　本题解释且尽于此，其中精微，他日当自为文以发之。
　　民国十二年（1923）九月内院第二次研究会讲演纪录
　　（选自《内学》第一辑）


　　谈内学研究
　　今谈内学研究，先内学，后研究。
　　内学之谓内，有三义：
　　一、无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。昔人于此每每讲错。以为真如本净也，烦恼染之则流转，烦恼远离则还灭。二者相替如轮转焉，而不知其实不相谋也。
　　因此而谈，儒家所云人欲净尽、天理纯全，措语亦有病。孟子亦云：养心莫善于寡欲。宋儒注云：寡者非绝。于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法。染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者、成黑白业，仍属杂染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。儒家而外，如现行耶教讲爱，亦属偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒。此皆成其为有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是。故云：有无漏可判内外。其理应于《大论·真实品》中详求。四真实中，烦恼障净智所行与所知障净智所行，皆以纯净得名真实，内学即应认清此真实。又此虽就现行立说，所从来者乃在种子。此无漏种子之义虽自后人发明，然其道理建立不可倾动。
　　二、现证为内，推度为外也。如今人言哲学，研究真理而不得结论。以其出于推度，人各不同，遂无定论也。若出诸现证，则尽人如一，无有异说。如见物然，同见者则说同，出于想像则不同也。以是先佛、今佛、当佛皆言四谛，大小、空有、显密乃至诸宗疏释，亦莫不说四谛，以其现证同而立说同也。又如诸佛以苦空、无常、无我为教，乃至涅槃言常，亦为无常之注脚，此又现证同而立说同也。由此即得结论与哲学有异。
　　余常云：内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。此为内外学根本不同之点。由此内外方法亦不同。哲学每用比方，以定例为比量，即有范围限制。如以三百六十度测周圆，二直角测三角内和，皆属一定限制，不论圆角之形大小如何，皆不出此限制，哲学家用心思推测，无论各人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度，如说四谛，即是现证，即是结论。研求结论，乃有种种解析方法。又如不能理会苦而说苦由无常，复由种种分析以明无常，此皆为教导上不得已之办法。故内学所重在亲证也。然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也。有圣教量，乃可不凭一己猜想。若不信此，亦终不得现证。世间哲学家即不肯冒险置信圣言，以为迷信，处处须自思一过，遂终堕于推度矣，此又内外分途之一点也。
　　三、究竟为内，不究竟为外也。经云：止有一乘法，无二亦无三。故佛说法无不究竟者。惟此就起点含有全体而言。虽始有未竟，而至终则究竟，如不了义经，得其解释终归了义也。《无量义经》云：四十九年皆说《法华》，其间虽实说三乘法，意则均在《法华》也。故云：教则为一，乘则有三。乘以被机有三，实亦各究竟也。由此内学者，应生心动念皆挟一全法界而来，大悲由此起，大智从此生。即如大乘唯识说阿赖耶，亦以其挟全法界而得究竟也。此种全体大用上讲求是为内学，反此皆属外学。
　　次言内学研究。即知所研究者，为无漏现证究竟之学，而起研究也。此可分人、法两者言之：法是所学，人是能学，各有四端。
　　法有四者：一、研究之必要；二、研究之范围；三、研究之所务；四、研究之方法。今一、言研究之必要，先以理对学论之。
　　其一、理是法尔，学是模填。法尔八万四千法门，言议不及，禅家每用但字调，以为但得即是，然此意仍可商。今谓法尔未得，先事模填，如画作模填采也。学问即模填之事，可以由得法尔，故属方便，非真实。
　　其二、理是现在，学是过、未。以学过念即非，落第二着。即云参究，亦落次念，成为过去，惟由此方便，得到现在。
　　其三、理是现量，学是比量。学为方便，则属借用现量，信解道理。能处处作此观，开眼生心，皆此道理，则可以发生现量。此义见《真实品》。故学虽比量，而是现量方便。
　　其四、理是无为，学是观察。此乃本其所有而精细审量，亦得证会无为。
　　其五、理是不动，学是建立。理皆法尔常住，有佛无佛不稍动移。学由人兴，故出建立。但由学可证理。
　　其六、理是真如，学是正智。其七、理是无分别，学是有分别。其八、理是离心意识，学是猛用六识。此皆如前分别可知。
　　次以教对学言之。教待机感，而有权实、半满、渐顿，又有详略异门。由学研理，教仍是一，以是各端研学有必要也。
　　二、研究之范围。但研究教，即概括宗在内。宗是总持，非差别，非分析，而亦不能违背三藏，实亦是教，今即总谈教而不别开。
　　教分西方、东方。西方教先有三藏。经律则为阿难等在王舍城所结集，以十二分教摄大小乘，摄论议。又有律，为耶舍等在吠舍离之结集。又有论，为帝须等在华氏城之结集。自此以后。有小大、空有、显密等别，而其学悉汇萃于那烂陀寺。盖自佛灭以后，讲学范围之宽，无能逾此地者。西方佛学亦以此为终。
　　东方佛学，如关中之空，慈恩之有，匡庐之净，曹溪之禅，南山之律等，皆本诸西土。此中禅宗虽杂有我国思想，然理与空宗相合之处，仍出西方也。
　　今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，其前车也。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。
　　三、研究之所务。此宜择要而谈，又分两端：
　　其一、要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。余有密典，重在事相，必明理相而后可习。
　　其二、要事。读要典竟，应做以下各事：（1）经论异译比较。旧译不必尽误，仍有所本，仍有其学问。如《楞伽经》，由会译比较，乃见旧时魏译最好。又有翻译经久不得定本者，则须参互考订以定之。此为吾人应做之事，凡不能翻译者，尤宜肆力于此。
　　（2）藏梵未译研求。此有赖于翻译。
　　（3）密典纯杂考证。又咒印汇考。由此乃能习密宗。
　　（4）律典各部比较。由此可见各派异同，又可改正旧行各律之不合佛制者。
　　四、研究之方法。此宜知四入，四忌。
　　四入者：（1）猛入。此如数百卷书之一气连读，又如任何种类之取裁，不分昼夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中盖有如此猛晋之事，未可忽视也。
　　（2）徐入。此谓融贯、浸润、结胎、伺鼠、凑拍、节取，而后有生发。
　　（3）巧入。此有反证、借径等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚庄严，宗门之悟道，乃向青楼浪语中得之。
　　（4）平入。此谓循习而纯熟。
　　四忌者：（1）忌望文生义。（2）忌裂古刻新。（3）忌蛮强会违。（此谓泥古不化）（4）忌模糊尊伪。（如华严学者之尊《起信论》）
　　次言研究人。有四者：一、研究之因力；二、研究之可能；三、研究之缘助；四、研究之兴趣。
　　一、研究之因力。平常但言求离生死，因犹不真。今谓另有二语曰：亲证法尔，大往大来。证法尔即发菩提心，所谓菩提心为因也。大往来即大悲，所谓大悲为根本也。因须通盘打算，而后有力。因谓依，是人依我，非我依人。因又谓自，仗自不仗人。所谓法尔，即自也。万法皆由法尔缘起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云：六经皆我注脚。佛学亦然，从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。毗卢遮那顶上行，禅宗境界亦不过尔尔。
　　大往大来，由于信得因果。因果须合三世观之。业有生受、现受、后受，不能拘拘一生以谈因果。信此，则得大往大来。此虽老生常谈，然今之学者不于此致意也。学者如以信因果心为根本，闻熏亦可依恃，不定须念佛等。此非反对彼等法门，但于此见出因力不退之理。《大论》有云：自因力不退，可以为因，他力加持力皆退，但可为缘。故求不退，应熏因力大往大来，时间则三无数大劫，空间则大千沙界无量众生，以他为自而思及众生，此特扩而张之，即是因力，前所云挟法界以俱来也。此是大悲为本，是真佛学。
　　二、研究之可能。此谓六度，乃为自凭藉者也。
　　（1）布施。无我归命为布施。不留一毫私用，将此身心奉尘刹，乃有力量，孟子所云能尽其才者也。佛希望人皆尽其才，皆以出世法为目标而归命。
　　（2）持戒。此就可能为言，制之一处，事无不办。戒如马捋，马受捋则力强而行速。学亦以戒为方便，而后有可能。吾人经验中亦有此证明。如作事不废时光。日计不足，月计有余。但乱念极耗岁月，去乱念即是戒，此不可作陈腐语看。
　　（3）忍辱。谛察法忍之为忍辱。谛察则有味。《易》云：苦节不可贞，其道穷也。有味乃不穷，乃有生发，触处洞然，而后能耐。又道理一种涵万，必细察乃省。前云四入之徐入，与此相应。
　　（4）精进。此是能力根本。佛力充足，全在精进。如世亲治小乘则由有部而经部，而《俱舍》。继而舍小入大，则又先法相，而后唯识。健行不息，此最能精进者也。精进为因，般若为果，般若为相为体，精进为可能为功用。又般若为总相，精进为条理。故佛智骨髓在此。空宗贯六度以般若，相宗贯六度以精进，即是意矣。
　　（5）禅定。毕生定向无他志，是为定。
　　（6）智慧。此应注射于无师智，自然智。此虽非当下可得，然应随顺，趣向，乃至临入。读书多闻，尤须于此致意。
　　三、研究之缘助，有三：
　　（1）指导门径。欲学之省时省力，不可无师，不可我慢。然今人时习甚重，每每趋向无师。另有颛固者流，如天台家解说《梵网》四十二轻曲为说法一戒，以为不可为在家人说，在家无师范故。此则限制师道于极小范围，心地何等狭隘！后来太贤即引《缨络》夫妇可以互授之说而驳之。《缨络经》虽待考，然此驳固是。依《大论》所说，比丘可在在家人边学，故维摩为文殊说法。如天台家言，此又谓之何？可知其说或出于我慢耳。凡指导学者门径者，不限出家或在家。师义亦有三类：圆满师，分证师，接续师。不知接续师，即不能担任，即是轻法犯戒，极宜慎之。
　　（2）问辨释疑。此乃朋友之事，因其能委宛曲折而尽之。
　　（3）多籍参考。或乃求师友于古人，或闻时论于异域。
　　四、研究之兴趣。研究须合众，离群索居，则无生趣。故研究此学：（1）须朝夕之过从。（2）须风物之怡快，以畅天机。（3）须有暮鼓晨钟之深省。具三事，而后兴趣勃勃也。
　　民国十三年（1924）九月第八次研究会讲演记录
　　（选自《内学》第二辑）

　　支那内学院院训释
　　训支那内学院。举四句：曰师，曰悲，曰教，曰戒。次第释之。注
　　释师训第一
　　作师一
　　有出类拔萃之物类，固应有出类拔萃之人类，即应有出类拔萃之思想，出类拔萃之先觉，与夫先觉觉后觉之事，而师之为物以立。识与识皆充法界，皆相梵网，故人与人、人与有情、有情与人、有情与有情，皆相系属，皆相平等，性分质分，莫不皆有师之为物者在。充人之量，充有情之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。充人之量，充有情之量，刹刹尘尘，法界法尔，位之育之，无余而灭度之。是故人之所以为人，有情之所以为有情，莫不皆有作师之责者在。佛者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓作佛。菩提心者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓发心。果之胎孕曰因，因之产生曰果，其为物不二，但厚薄、坚脆、浓淡、终始之差别。第一义之果必本于第一义之因，第二义之因不可得第一义之果。作佛即作佛耳，发心即发心耳，作师而已耳。索食而蒸沙，需润而阳燧，东的而西矢，北辙而南辕，是故不能。
　　今天下荒乱矣，推根究极，岂不曰但知有己都不负责之由致耶？夫此但知有己都不负责，又谁实使然耶？澡发读书，天壤名立，国人师友，新知旧习，冉冉悠悠，寒暑数十，曾不闻诏之第一义，告之以作师。有英挺之姿，凌霄之志，曰古之人，古之人，非斥大慢，即目狂马＋矣。嗟乎冤哉！此慢若狂，毗卢遮那顶上行，宗门何为赞之？尔见甚辄礼拜，又何为斥之？且孔子又何为恶乡愿而思鲁之狂士哉？（今时有谓圣经深理，不适孩提，当废读经。嗟乎冤哉！并此冥种而亦荡然，有死之极无生之气矣。）反覆沉锢，谁能超然？非无奇士，不甘随同。然而第二义之因，终不得第一义之果。神明潜蛰，劣菌弥密，徐而移之，回而旋之，终亦必止知有己都不负责而已矣。
　　又学佛者谁不曰难行苦行，而奈何不曰作师？师者第一义也，难苦第二义也。无所谓难，而后乃能行难，变鱼饲虎，称鹰炙鹿，夫亦晚食安步而已耳。无所谓苦，而后乃能行苦，热铁洋铜，青莲赤莲，夫亦操缦安弦而已耳。苟作师也，唯曰众生，念念众生，悲之所至，无所不至。月在上方，清流浊流，容光等照。如或不然，已视为难，况能行难；已视为苦，况能行苦？僻执舛戾，终以自败，何足道哉！
　　难者曰：师者第一义也，若是，则参第一义已耳，何为独作师？
　　曰：觑破无明，麟角一人，弘法传灯，菩萨度众，宗门澈悟，不少大机，然多独觉。是故大乘不舍众生，作师第一。
　　又难：作之君，作之师，不舍众生一也，何为独作师？
　　曰：能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也；然君也者，所以学为师也，十王大业，天人师果。由前而言，于师取资；由后而言，于师为的。唯世、出世，胥应作师。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起？语在《华严》：菩萨摩诃萨，常生是心，我当于一切众生中为首，为胜为大，为妙为微妙，为上为无上，为导为将，为师为尊，乃至为一切智智依此者。语在《瑜伽》：善男子，善女人，见诸浊恶众生，十随烦恼之所扰乱，能发下劣声闻心者，尚难可得，况于无上正等菩提？我当发大菩提心，令此恶世无量有情，随学于我，起菩提愿。
　　求师二
　　发愿作师，实践作师，夐乎尚矣。而乃不知师有其真，作有其法。苍莽孤特，艰苦卓绝，神之不宁，心之不平，唯私唯隘，唯乱唯慢，大愿奇难，复溺而陷，岂不冤哉？以是因缘，作师方便，求师第一。师有二义：一、法尔义；二、善巧义。
　　法尔义者：凡物滋生，法尔有因，法尔有缘，缘至而因通，缘悭而因塞。孤特无枝，安能扶苏；钱鏄芟夷，谁若待时；徒涉万里，何如舟车？荒漠之指南也，迷茫之洲渚也，歧途之向导也，险道之商主也，智慧之于师也，一也。因由自办，缘必依他，唯先德之他，与同法之他，均足以增上也，一也。
　　善巧义者：生灭阴阳，苦乐窳良，恩怨忆忘，过现未来，支配迭相，若是者为史事，为言文，为思想，而皆谓之有漏。史事不获现，言文不可道，思想不能到，绝对不待，唯证乃会，若是者谓之无漏。夫所谓学者，亦史事、言文、思想已耳，不现、不道、不到之境，乌乎能入？学之径绝，入之术穷，徘徊狐疑，邪见丛起，不忍世间有无漏事。嗟乎冤哉！思想者，独一无二之物也，天下若有超思之轨，不许超轨之思；既许超轨之思，胡乃不忍世间有无漏事？然而径绝，然而术穷，望而不能即，思而不能由，其奈之何哉？绝而能融，穷而能通，不谓善巧，岂可得乎？漏但当阳，无漏但藏，非谓众生无无漏种。既有其种，必得其显。天下有不可亲而引之以同类者，阳燧方诸火腾水液是也。天下有不能真而引之以相似者，嘬颐而鸣嘤鸟出林是也。师能圣言，圣言者，无漏之等流也，是之谓同类之引。师能施闻，受闻者，无漏之托变也，是之谓相似之引。初但随顺，浸假相似，浸假临入，浸假而无漏当阳，漏种潜藏。于斯时也，不谓善巧岂可得乎？师有二义：法尔，善巧。实践作师，学道归命，而不求师，岂可得乎？
　　难者曰：后佛师先佛，先佛师谁佛？心、佛、生无差，不妨我作古。
　　曰：事无其前，自我作古；古既可因，何劳虚牝？文史不用而递亢＋辶结绳，图籍不探而乘槎通汉，是之谓不知类。
　　又难：世无孔子，不应在弟子之列；世不出佛，谁可为师？
　　曰：依法不依人，雪山半偈，罗刹可师，《缨络》十无尽戒，夫妇六亲互为师授。无常迅速，长劫孤露，不应我慢，焦种灭祜。
　　又难：大丈夫事，超祖越佛，理非佛专，我亦佛说。
　　曰：诸法法性，若佛出世，若不出世，常住不异，四十九年未说一字。尔若证真，说亦无说，无说已同佛说，谁为超佛？有说尚异佛说，况能超佛？今日且谋证真，固应借径佛说。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起。语在《华严》：菩萨尔时作如是念，我以一句佛所说法，净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下，亲自受取，况小火坑而不能入？语在《华严》：善男子，若欲成就一切智智，应决定求真善知识，勿生疲懈，勿生厌足，皆应随顺，弗见过失。时善财童子一心忆念，依善知识，事善知识，敬善知识，于善知识起慈母想，于善知识起慈父想，得闻法巳，欢喜踊跃，头顶礼足，绕无数匝，殷勤瞻仰，悲泣流泪，辞退南行。
　　师体三
　　师以知见为体，不以得果或但仪式为体。此中理者，《摄大乘论·入所知相》：多闻熏习，如理作意，能悟入者，决定胜解资粮菩萨。若师得果，不能淹贯，而唯显通，求法弟子从何得闻？闻既无得，凭何作意？意且误作，安能胜解？若唯仪式，色见声求，尚行邪道，衣冠优孟，宁容相应？是故《法苑义林》引《十轮经》云：若无初三沙门，必不得已污道中求，其有破戒而不坏见者，亲近承事听闻法要，若破见艹必丘诳惑有情，令生恶见，师及弟子俱断善根，当堕地狱。如是死尸膖胀烂臭，若与交游共住同事，臭秽熏染，失圣法财。坏戒有见，因得续戒，善根既断，戒亦随无，故唯知见是天人师。
　　此中教者，《妙法莲华》：诸佛世尊，大事因缘，出现于世，开示悟入，佛之知见。《大涅槃经·四》：诸佛所师，所谓法也。《瑜伽师地》，说有三师，亦主知见：第一大师，所谓如来立圣教者，开许制止一切应作不应作故；其二绍师，第一弟子如彼尊者舍利子等，传圣教者；其三袭师，谓轨范师若亲教师，若同法中能令开悟、能令忆念随圣教者。绍师、袭师，时时教授教诫转故，当知三师能说传说及随说故。
　　师以知见为体，理亦如是，教亦如是。濬瀹知见，求以是资，教以是师。是故《显扬圣教》成就十事，名说法师：一者、解了法义，六法十义善解了故；二者、能广宣说，多闻闻持，其闻积集故；三者、具足无畏，法不倾动，复何所畏，于刹帝利大众等中，声不嘶破，汗不流腋，念无忘故；四者、言词善巧，语工圆满，八分成就故；五者、法随法行，不唯听闻语言为极故；六者、威仪具足，说正法时，手足不乱故；八者、勇猛精进，闻未闻法，常乐不疲故；九者、说法无厌，常为四众，广长宣说故；十、具足忍力，诃责轻蔑，不报不戚故。若为师者，具有知见，能如《显扬》十事而行，则能使人踊跃欢喜，则能使人有所悔悟，则能使人当下发心，则能使人即赎慧命。
　　师道四
　　师体曰慧，所谓知见。师道曰悲，所谓为人之学，充人之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。天地不隅，日月无依，四时不拘，鬼神无私，合天之人，复礼克己。是故学亦是为人之学，教亦是为人之教，师亦是为人之师。是故教人，《大学》曰：古之欲明明德于天下者，教人为仁之方曰：己欲立而立人，己欲达而达人，一言而可以终身行之，曰其恕乎？己所不欲，弗施于人。孔家师道有如此者。
　　胎、卵、湿、化，色、想、有无及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，无或人、我、众生、寿者，尽未来际，利乐有情。发心以前，举足下足，当愿众生；发心以后，展转善根，回向众生。必使众生无悭无贪，必使众生慈悲喜舍，必使众生佛之知见，必使众生放大光明。众生广大至何境界，修证浅深至何位次，众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃。是故种姓初殖止是众生，极果终圆止是众生。三世诸佛，为师之道，有如此者。
　　道之不明也，自私自利以为学，攘夺压迫以为政，而其所以为师者，解惑授业而已。有何道之能传？而其所以为业者，衣食住为业，发展维持强权为业，物质为业，人生日用支配为业。而其所以解惑者，解其业所不通而已。今夫数十周寒暑，数千年史事，数万里方轨，数千百群团体，诚不足宥人之思，充人之量。天地之大也，人犹有所憾，孔家此言，何曾六合以外置而不议者哉？因果范围伊谁能立，而必展转根据不许超逾？以是而学，以是而教，尽大地人滔滔皆是。往哲有言：师道立则善人多，善人多则国理。盖自自私自利之学兴，攘夺压迫之政行，而师道亡矣。
　　辟谬五
　　不得已而立教，不得已而制学，不得已而作师，皆非本然，无非方便。律不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？修行必离门＋贵芮，何以《维摩诘经》：父母不许出家，发菩提心即是出家？羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中：像前受戒，得果成佛，同归一致？法通，而窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而迹象求之奈何？非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。
　　一、唯许声闻为僧，谬也。
　　《摩诃般若波罗蜜经》云：我得阿耨多罗三藐三菩提时，以无量阿僧祗声闻为僧。又云：我当以无量阿僧祗菩萨摩诃萨为僧。龙树《智论》释云：释迦文尼佛、千二百五十比丘为僧，无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧。有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。释迦会上，无别立菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。又《首楞严》三卷，释迦于一灯明国无有声闻、辟支佛名，但有菩萨僧，是则释迦会上唯声闻僧，亦不可得而执矣。
　　二、居士非僧类，谬也。
　　《法苑义林章》有一类师，引《十轮经》：若有成就别解脱戒，真善异生，乃至具足世间正见，彼由记说变现力故，能广为他宣说开示诸圣道法，名最下品示道沙门。而释之云：依彼经说，真善异生持别解戒，具足正见，说圣道法，名为示道，真实三宝通异生类。其有异乎此者，则驳之云：内理无诤，外事和合，可名僧宝，设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故，其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧？按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同，但后师主得果居士，前师则主正见居士，稍有区别而已。然《涅槃》第六：声闻之人虽有天眼，故名肉眼；学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。则知我佛所重，乃又在于正见也。正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。是故有人出世，具烦恼性，与四沙门果同列四人，佛劝迦叶，舍命供礼，见《大涅槃经》第六卷。
　　三、居士全俗，谬也。
　　异俗为乘，三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。在家居士授菩萨戒，发菩提心，六度四摄，虽非入地，称菩萨乘。《报恩经》中：鹿女夫人、五百太子修道得果，不从师受，名为独觉，有多同行，名为部行，如上二界六欲天等，二果四果无出家像，此为居士称独觉乘。《杂阿含经》三十三：在家得三果。《优婆塞戒经》：优婆塞得三果。《俱舍》：杂心比丘尼得二果，四众得四沙门果，然值无佛世，亦在家得四果。《俱舍》二十三：预流至七，有逢无佛法时，彼在居家，得阿罗汉果；既得果已，必不住家，法尔自得艹必丘形相。《大智度论》四卷：四众尽漏通名声闻，此为居士称声闻乘。按此经论，大小俱许在家三乘，岂其披剃缺缘，但认迹形，屏为全俗？
　　四、居士非福田，谬也。
　　智者疏《梵网》第四十三：无惭受施戒，在家未当，田任未制。执不知权，遂谓居士绝对不田，不应化缘。然《首楞严经》，文殊答言：有十法行名为福田，如须菩提无诤三昧，为诸声闻、辟支佛中第一福田；能十法行，佛菩萨中第一福田。《集一切福德三昧经》：若善男子、善女人，欲集一切诸福德者，当发无上正真道心，有初发菩提心者，则能得一切福德三昧。三法布施，四法布施，持百福相为大福田，养育一切诸众生等。《法苑义林》：异生戒见，能生物利，是真福田，非僧宝摄，无圣道故，福田义广，宝义局故。维摩居士，妙香世界分卫佛食，还作佛事。胜军居士，德重智高，时人不敢斥尊，德号曰抱跋迦，此云食邑，以其学业有余，理当食邑。按此经论，在家发菩提心，是大福田，在家戒见，亦真福田，在家弘法，理应得食，云何居士不为福田、不应化缘？
　　五、在家无师范，谬也。
　　智者大师为护比丘住持，权说在家无师范义。若遂执为真实，则有自教相违过。《梵网》卷下，第十八无解作师戒、第四十拣择受戒戒、第四十一为利作师戒，智者所疏，三众在家无师范义，不为彼制。然义寂不许，俱据《缨络》夫妇六亲互相为师，并及其理，辨驳无余，著述具在，是故有过。晋译《华严》、魏译《十地经论》：菩萨常生是心，我当于一切众生中为师为尊，而下文乃说若欲舍家云云。又说菩萨于一切众生生师心、大师心，众生常为无明所覆，我应令彼无障净慧。《瑜伽师地》：善男子，善女人，乃于末劫浊世众生发菩提心，令此有情随学于我。《唯识述记》：世亲时人有火辨者，形虽隐俗，而道高真侣，释此本颂称十论师，胜军居士亦称论师。按此经论，非唯比丘乃即称师，居士虽贤必不可师。
　　六、白衣不当说法，谬也。
　　白衣高座，比丘下立，不合仪式。若非高座，云何不可说法？释迦会上，众多在家宣助阐扬，佛时赞叹，云何白衣不当说法？王舍城中，颰陀婆罗善守十六而皆住家，毗耶离中宝积王子，瞻波国中星得长者子，舍婆提国导师居士，弥梯罗国那罗达婆罗门。是诸白衣，非为持一佛法轮故发无上心，乃至非为持不可说三千微尘佛法轮故发无上心，尽教一切十方众生，说法无希望，巧说因缘法，无数亿劫说法巧出。《大智度论》历历详叙，处处经中不少此类，皆足取据，云何白衣不当说法？智者大师疏《梵网经》，于四十六说法不如法戒中言，在家不全为法主，止说一句一偈，不如法亦犯。诸不善读，执而不通，谬倡[衛/言]言，在家白衣于法止说一句一偈，非为法主不可说法，三藏十二部遂锢一隅，渐积陵夷，谁之过欤？
　　七、在家不可阅戒，谬也。
　　《瑜伽师地论》四十，即《善戒经》、《地持论》同本，言或是在家或是出家，先于无上正等菩提发弘愿已，当审访求同法菩萨羯磨受戒，如是菩萨，若在家品，若出家品，住律仪戒，有其四种他胜处法、四十三种有所违犯。其第二十五不许学小戒，若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论，菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学，菩萨何用于声闻乘相应法教听闻受持、精勤修学？是名有犯，有所违越，是染违犯。又第八戒，如薄伽梵于别解脱毗柰耶中，将护他故建立遮罪，制诸声闻令不造作，菩萨于中应等修学无有差别。圣典煌煌，大应学小。奈何在家发菩提心受菩萨戒，不应详阅比丘戒律？有古大德发如是论：在家阅戒，于小为犯。然若精熟用化有情，虽有违犯，净而非染。如是清净，犯亦无碍。是等圆通，最堪崇敬，吾于密部，亦如所云。
　　八、比丘不可就居士学，谬也。
　　《瑜伽师地》八十九：复次，心清净艹必丘有五种法，多有所作。一正教授，谓有三种正友所显：一者大师，二者轨范尊重，三者同梵行者及住内法在家英睿，如是名为三种正友，诸有志者从彼应求积集善门真正教授。《华严·入法界品》：称善知识比丘五人，尼一人，长者十一人，优婆夷四人，婆罗门二人，童子四人，童女二人，女二人，王二人，夫人一人，仙人一人，外道一人，船师一人，神十人，天一人，菩萨五人，一一请求，殷重授受；云何比丘不可就居士求学？观音六字大明传于居士，舍利弗等不二法门闻于文殊及维摩诘，玄奘法师唯识法门，五天独步，此土创垂；然其就学，乃在胜军居士一年有余，载《慈恩传》，可细披寻。云何比丘逞其封固，弃甘露味，自绝生途？尚慎旃哉！慧命摧残，何嗟及矣。
　　九、比丘绝对不礼拜，谬也。
　　《涅槃》第六，佛告迦叶，若有建立护持正法如是四人，当舍身命而供养之。即为说偈：有知法者若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等，亦如诸天奉事帝释。迦叶问言：若护戒长宿从于年少，若护戒年少从破戒长，若出家人从在家人，礼则犯戒，不礼诸人，此偈虚妄。佛告迦叶：善男子，我为未来诸菩萨等学大乘者说如是偈，不为声闻弟子说也。是故《华严·入法界品》：求菩萨行，不问僧俗，既闻法已，头面礼足，绕无数匝，辞退南行。是故德光论师求法睹史，见弥勒尊非声闻像，而不礼拜，终不得闻。比丘不拜天子，理也；比丘不拜善知识，非理也。必执一说而固守之，亦小乘人毫无悲心而已。
　　十、比丘不可与居士叙次，谬也。
　　《大智度论》：释迦会上，不别立菩萨僧，菩萨入声闻中次坐。《梵网》第三十八乖尊卑次第戒，先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。义寂法师注叙三义：一、师但受菩萨戒为次第；二、师未受菩萨戒，比丘坐菩萨下，若受，比丘依旧夏，不依新定；三、师不问声闻、菩萨差别，但先受戒，即在前坐，文殊、弥勒入声闻众次第坐故。然太贤谓和尚云，据实菩萨虽是在家，坐于声闻大僧之上，如《阿阇世王经》云：文殊云迦叶上坐以耆年故。（三义。）迦叶让言：我等在后，菩萨尊故。一义。舍利弗云：我等亦尊，已发无上心故。（二义。）迦叶云：菩萨年尊，久发心故。（一义。）故文殊所将二千在家在前而住，迦叶等五百声闻在后而坐。又《阿世王经》：迦叶与五百比丘入城分卫过候文殊，文殊著衣，谓迦叶前行，我今从后；迦叶、文殊辨论要义，卒复文殊在前，诸在家菩萨随中，声闻悉从在后，便俱向道。按此经论，诸所争者，在前在后而已，岂谓出家在家不可入中，不应叙次？
　　上来诸谬。就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！
　　就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群，间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎诶哉！买菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盗市也。佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！迫不得已，发沉痛语，应亟醒迷，翻然易趣，不应生误，谓虐谓鄙。
　　哀亡六
　　君所不臣于其臣者，当其为师则弗臣也。《大学》之礼，虽诏于天子无北面，释奠于先圣先师天子北面拜。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。颜渊死，子曰：天丧予；车以为椁。子路死，子曰：天祝予；食遂废醢。孔子殁，三年之外，门人治任将归，相向而哭，皆失声，子贡筑场，独居三年，然后归。数千余年至于赵宋，杨时事程颐，入室，颐假寐，时侍移晷，门外雪深三尺矣。由是观之，师之尊也，师弟之际，情之至也，义之尽也，骨肉之无逾也。以是严厉，以是精神，以是恳悃，虽造天地，铸宇宙，不难也。
　　楚元王礼师设醴，王戊即位忘设焉，穆生退曰：王之意怠，不去将钳我。已而申公白生果胥靡，衣赭衣，杵臼碓舂于市。嗟乎冤哉！师无其道，猴沐而冠，潮流所趋，又易以艺，梓匠轮舆，计功而食，贩夫鬻妇之场，叫嚣争斗不止，陵夷至于今日也，尚何言哉，尚何言哉！
　　孔氏世间学，人道义。天地者人生之本也，先祖者人类之本也，君师者人治之本也。故礼有三本：上事天，下事地，尊先祖而隆君师。佛则不然。世、出世学不独一道，有色无色、有想无想、及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，故唯一本，谓天人师。慧命者，天地所不能生也。无漏者，先祖从无其类也。无碍者，君师所不能治也。从佛口生，从法化生，故止一师，非寻常师。断臂焚身，无与其恩，继志述事，乃称佛子。故夫学人，止有誓愿，止有求善知识，止有念念众生。阿耨多罗三藐三菩提心，师以是贻资，资复以此贻资。今也不然，师不必贤，弟不必学，唯衣食住以续以嗣，养父假子云礽百世。大厦已倾，言亦曷济，悠悠苍天，奈之何哉！

　　释悲训第二
　　体相一
　　悲者，法尔如是，自然而具，现成不求，固有不后，尽人能由，而不知其所由。有悲者，有情；无悲者，顽冥不灵。有悲者，含识；无悲者，木石，无想外道无六识，不害心法长夜沦失。有悲者，有用；无悲者，无功德。有悲者，有生趣；无悲者，焦芽败种，万溉不殖。有悲者，不住涅槃；无悲者，沉空趣寂，断灭而酲醉。法界之所呈，世界之所成，一悲之流行而已矣。智者隐也，悲者显也。隐固须研索，研索而有得则乐。显不待研索，证而得，不证而研索，终日暌隔。谈虎而色变，固有异乎众人之所畏者矣。请言其相：有悲恻，有悲切，有悲迫，有悲凄。
　　何谓悲恻？天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。疾雷动，震惊百里，百谷草木皆甲坼，悲亦如是。一恻然，而天地万物之情周洽旁皇，沦肌浃髓矣。足奚不语，头奚不履，百骸五官各封其域，老死不往来，终古不相袭。然有脉络，速于置邮，捷于响应。牵一发而全身动，针一孔而周身痛，病一目而充满其身，若无所容，夫乃谓之一体一身一人。悲亦如是。父子不同财，夫妇兄弟分崩离析，何况路人异国？凶年饥人相食，何况禽犊？一恻然，而我人众生痛痒休戚，咸归一致，达乎百为，贯乎万事。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。蠕动蜎蠉，草木金石，有情无情，以顺以祥。悲恻之为用也，岂不大哉！
　　何谓悲切？躃踊如仪，五月居庐，而不见其瘠；三视兄子疾，而帖然竟夕；礼非不善也，执之且益其慢也。心脾之痛，缠而愈缠，无隙而他容，无情而异用。如箭而的趋也，如锥而下入也，三军环列而无视也，赴蹈汤火而不知也，故唯悲也，有是切也。《地藏本愿经》：婆罗门女以母崇邪，时已命终，悼必随业。昼夜哀恋，遂卖家宅，广兴供养，礼觉华定自在王像，自伤悲念：佛一切智，今日若在，必告母所。垂泣缠恋，久不能已。忽闻空言：念尔逾常，告尔母处。女则举身投扑，支节损折，苏甦有觉。续闻空言：尔但返舍，端坐思惟觉华名号。女如教行，一日一夜，忽到业海，谂母出狱。此业海者，二事乃到：一者、菩萨悲力；二者、众生业力。此之所谓切也。《大智度论》：阿育王弟韦陀输王，王阎浮提，上妙五欲。七日过已，阿育问言：所乐畅不？答言：不见，不闻，不觉。何以故？旃陀罗日日振铃，唱：七日过，汝当就死。我闻是声，虽王阎浮，上妙五欲，忧苦深故，不闻不见不觉。此之所谓切也。
　　何谓悲迫？空之至也，大地平陆，不得不沉。大浸之稽天也，九州下民不得不垫。劫火之兆也，金石不得不流，土山不得不焦。大风之扬也，巨木百围不得不于喁，海不得不飞，山不得不移。悲之迫也，身命不得不施，人我众生不得不夷，大位大富贵不得不弃。境亦为之夺，人亦为之夺。世界三千，动起踊震吼击，六种十八相震动。是故那罗延力不如业力，业力不如愿力；愿力能有威力，由于悲力。
　　何谓悲凄？与乐之谓慈，拔苦之谓悲。苦何为拔？凄之象不可一息留者也。万物自由畅遂，由有生意，生由于缘，缘由于集，集由于相应不相违。需火而冰至，需水而热至，需空而塞至，需明而暗至，需盛而衰至，需称而讥至，生意索然而自由剥矣。万缘相违乃至法界全违，斯苦之至矣。差重而极无间阿鼻，差轻而极天下不如意事，皆凄之象，一息而不可留者也。然而生意畅遂，集苦之媒，生必有死，黑暗其妹，光明其姊。是故菩萨知苦之来，得苦之实，亦以为至凄之象，一息而不可留者也。是故拔苦之道不曰生意，而曰平等平等，遍一切一味；不曰畅遂，而曰涅槃静寂。
　　悲之流行也，孔家得其恻，墨家、道家得其切，唯凄与迫，谁亦不能得。兼之而大之，又复不可思议者，菩萨行也。悲之体相如是，一产生妙有至强有力之母而已矣。
　　悲然后有众生，有众生然后有阿耨多罗三藐三菩提心，有阿耨多罗三藐三菩提心然后有大乘，有大乘然后有六度四摄，有六度四摄然后有一切智智，有一切智智然后有诸所分别。如或不然，悲则无有，而诸所分别则无源之流也，无根之木也，无的之矢也，无果之芽也，禽犊之言也，儿戏之行也，君子不贵也，有心人之所伤也。是故如来，若有请问菩萨菩提谁所建立，皆正答言：菩萨菩提，悲所建立（《瑜伽》四十四）。是故菩提心为因，方便为究竟，而大悲为根本（《大日经》一卷）。是故大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若之母，诸佛祖母，菩萨以大悲得般若，以般若得作佛（《大智度论》二十）。
　　差量二
　　有血气之属必有知，有知之属必有悲。大鸟兽丧其群匹，越月逾时，反巡过故乡，翔回焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。此悲之发乎鸟兽者也。丧群落魄，冤幽孤孽，亲亡戚离，国陨家索，变徵风骚，天地暗色，此悲之发乎人者也。凡若此者，局于一身，止于当境，以悲还悲，随顺天然者是也。不局于一身，不止于当境，一身之外必及其他，当境之余乃有施设，匪独陶写，匪任丧颓，极其庄严，尽其神力，则出世圣人一绝大事。《三昧海经》：悲者见众受苦，如箭入心，如破眼目，心极悲苦，遍体雨血，而欲拔之。如此悲者有百亿门，广说如大悲三昧。兹总略说，有三种悲，如《无尽意问经》：一、众生缘悲；二、法缘悲；三、无缘悲。
　　众生缘悲者，以悲相应，恚恨怨恼一切都无，广大无量善修其心，遍满四维上下十方世界众生，名众生缘。是等多在凡夫行处，或有学人漏未尽行。
　　法缘者，破我相一异，但因缘续，生诸苦蕴，其法原空，众生不知而欲除苦，愍之令除，为俗法故，名为法缘。是等多在漏尽罗汉、辟支佛行。
　　无缘悲者，不住有、无为，不依过、现、未，心无所缘，缘自不实，众生无知分别舍取，乃以智慧令知法相，是名无缘。
　　是等悲相，但诸佛有。如给贫人，有是三等财宝真珠，三缘差量应如是取。《大智度论》：四无量悲名小，十八不共法悲乃名大。余人心中悲名小，佛心中悲名大。菩萨之悲视佛为小，视二乘为大。小悲观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱；大悲怜愍，而能令脱。遍满十方三世乃至昆虫，悲彻骨髓，心不舍离，众堕恶道，一一代苦，得脱苦已，欲乐、禅乐，悉令满足，比佛大悲，千万分中不及其一。何以故？世间苦乐，欺诳不实，不离生死故。《智论》又言：大慈大悲，乃不应如迦旃延法分别求相。诸师取用迦旃延法分别显示，不应信受。迦旃延言：大慈大悲一切智慧，是有漏法，系法世法，是事不尔。大慈大悲，是名一切佛法根本，云何乃言是有漏法、系法世法？
　　虽有难言：佛法本乎悲，如莲出淤泥。然无碍解智一切法净，一切习尽，悲亦应净。
　　虽有难言：慈悲不能离众生想。然唯罗汉不得众生相取相而生悲，佛不思议，不得众生相不取而生悲。
　　虽有难言：无漏净智不缘一切，唯有漏缘。然非佛说，迦旃延说，有漏缘假，无漏缘真，故唯无漏方缘一切。
　　略述经论，了然朗然，不俟疏释。抉择取最，循而行之，是在有智。
　　威力三上
　　天下非人情，逾常理，最不可索解者：舍身饲虎、大地震动二事。身至宝也，舍至轻也；虎至残也，饲至奉也；轻其宝而奉于残，惑之甚；绝诞，不可以训。至坚者大地，至脆者震动，乃坚而脆用，地厚载物，藐焉一身，浑然中处，乌获举千钧不能举其身，一人发愿而大地震？绝诞，不可以训。然而释迦行之矣，然而行之而释迦矣！其要奈何哉？曰：此大悲之威力也。常见者不知也，贰偷者不能也，无悲者不足与谈也。然而有情多悲，愿与谈舍身饲虎义。略举十义：
　　一者、舍身饲虎义，是唯一义。杀身以成仁，舍生而取义，一举以为重，万退而为轻。若举鸿毛，泰山可轻，若举蝉翼，千钧可轻。以珠弹雀，以子治味，以国、以头颅、以名、以业博嬉，不问其谁何，然能趋于一。此之所谓一者、拔众生苦而已矣。
　　二者、舍身饲虎义，是决定义。身者危脆，决定不可留，不舍于今必舍于后，不舍于功德必舍于死魔。虎者有情，决定依食住，强时自饲，羸时他饲，有物物饲，无物身饲，物势屈饲，菩萨宏愿饲。众生苦决定拔，无漏无苦，涅槃无苦，无漏其轨，涅槃其乡。先其烦恼，次其寂静。
　　三者、舍身饲虎义，是至极义。施王位，施妻子，乃至施脑髓心脾，是为施轮之极，身以外无有加于其所爱也。与有德与旃陀罗，乃至与虎狼恶兽，是为受轮之极，虎以外无有加于其所不爱也。皮船渡海，沉于一孔；千仞之堤，溃于一蚁；建立者不留隙，君子无所不用其极。中庸者至善，至善者事理当然之极，曰扩充，曰致，曰建极。亦何尝极端为害、模棱中庸哉？
　　四者、舍身饲虎义，是快足义。侠士复仇，所志遂，所求得，死而含笑。菩萨拔众生苦，众生苦拔而快，菩萨自不得不快；众生快而足，菩萨之快自不得不足；菩萨无自乐，以他乐为自乐故。
　　五者、舍身饲虎义，是无碍义。计较一碍，踌躇一碍，恐怖一碍，我爱一碍，深恶一碍，他阻一碍，无助一碍，痴惘一碍；舍身饲虎，诸凡障碍，一切皆除。
　　六者、舍身饲虎义，是不挠义。胜己不挠，能忍不挠，且谈能忍。大象入阵，直冲不缩，能忍鼓声、螺声、角声、大叫唤声，能忍寒热、蚊虻、毒虫、风雨、饥渴，能忍锋镝、弓弩、箭矟、戟剑、刀鉾，如是能忍，则为有力，超胜一切，则可以语舍身饲虎事。
　　七者、舍身饲虎义，是平等义。自他不等，人畜不等，恩残不等，顺逆不等，受拒不等，生死不等，有空不等；舍身饲虎，一切平等。
　　八者、舍身饲虎义，但顾自义。但顾自愿，不问福田不福田故。又但顾他义，但顾他苦，不问堪任不堪任故。
　　九者、舍身饲虎义，是蓦直义。蓦直是现量，是本真，非卤莽，非灭裂。何以故？愿夙植故，悲所驱故，精审于他日故。
　　十者、舍身饲虎义，是习成义。其力已充，其念能举，其行能致，不于一佛二佛乃至已曾供养百千万亿诸佛故。
　　略叙十义，举之而无上，挥之而无旁，敌之而无当，对之而无将，任其所行，恣肆纵横，威力之至，有如此哉？悲之至于舍身饲虎也，岂不威哉！有舍身饲虎之精神，然后乃有为人之学。舍身饲虎，陈义如是。大地震动，应续而谈。
　　妙善唯识，了知大地震动义，是法尔义，非奇特义，见分挟相，识识交网，此一义也。本乎斯义，则知自所于自能，为挟带相分，大地必为之变易；此所于彼所，为阶上相分，大地亦为之震动，成住坏空，唯心所现，心净土净，此一义也。本乎斯义，则知吾愿若满，而应有大地必见创成；吾愿正发，而已有大地固应震动。
　　妙善唯识，奥义络绎，不能备举。但取足喻，威力之差：一者、无情、有情，有情刺激飞鸟哀鸣、大兽狂趋；无情刺激大地震动。二者、坚固，流行，流行感变天地昏黄，灾雹冤霜；坚固感变大地震动。三者、全体、一分，一分暴露，邓林旋没，苏迷裂帛；全体暴露，大地震动。威力至于大地震动，无论有情无情、坚固流行、全体一分，斯亦绝对决定之至者矣。大悲威力非独二事，诸佛菩萨种种威力非独大悲，不及其余，亦足以观而请止。
　　威力三下
　　威力义略陈一二，威力事不应缺如。十二部经本事、本生，虽不胜详，然应述略。发愿以后，悲为先驱，舍身有力。入地以还，悲则增上，众生能等。故应多闻熏习，长养种姓，振起悲愿，自在纵横。爰录藏中十有二事：菩萨人中舍身四事，为畜舍身叙其三事，菩萨畜中舍身四事，菩萨忍辱叙其一事。舍身固难，忍辱波罗蜜实为最难。
　　乃往过去，罗闍国王持七日粮，微服孤行，避难邻国。还复入宫，抱太子须闍提膝上，夫人怪王神情离丧。王曰：汝不知耶？罗睺大臣杀我父兄，深仇即至，速行邻国。向邻有二道，王初孤往拟七日道，三人荒迷，入十四日道。道迂远险难，无水草，食尽，无可奈何。王不欲并死无益，设方便，拔刀趋夫人。太子谓王：何处有子啖于母肉？应以子肉济父母命。然不可杀食，易腐臭耳，应日割三斤，二分父母，一分自支。肉且尽而道未达，又复净括余残，于是太子独不得前。新肉香，蚊虫唼食遍体，太子忍楚，发声誓愿：宿殃此尽，后不复造，今以此身供养父母，济其所重，愿我生父母得十一福。又以余身施诸蚊虻，皆使饱满，我作佛时，愿以法食除汝饥渴生死重病。发誓愿时，天地六种震动，日无精光，禽兽驰走，须弥山王踊没低昂，忉利诸天皆亦大撼。帝释下化师子虎狼，张目[國*或]眥，腾吼而来。太子微声而言：欲食便食，何为作态？帝释谢解，而问其愿。太子答言：我亦不愿生天作梵，愿求无上正真之道，度脱一切众生，假使热铁轮在我顶上旋，终不以此苦，退于无上道；所言不妄，身体如本，血反白乳。即时如言，溃身平复。此为菩萨人中，割肉救父母事。
　　乃往过去，贾客众行，夜迷邪径，无依无归，谁与光明，若天若神。外道仙人，于空林大泽草庵中住，闻是悲唤，而作是言：若我不救，虎狼、狮子、大象、野牛，心恼彼声，来夺彼命。遂报之言：汝等毋呼，须臾光明。疾以毡衣缠裹两臂，以油遍灌，以火然之，光明彻林。时彼贾客甚为希有，时彼仙人悲心转增，乃大发愿，愿得阿耨多罗三藐三菩提时，邪道众生为作法明示正道行。贾客天明趋视仙人，仙人以净施因缘故，两臂平复，疮瘢都无。此为菩萨人中，焚臂救贾客事。
　　乃往过去，佛为大力国王，设大施会，金银宝物，奴婢象马，恣人须求。提婆达多时为帝释，化婆罗门来破彼施，不乞余物，但乞身分。王知是事，语婆罗门：与汝身分，截取持去。婆罗门言：得无悔耶？王言：不悔，四方来集，悉应令足。婆罗门言：今我一人，尚不充足，何论四方？王欺人哉！王即以刀自割其臂，与婆罗门。当割臂时，心平无异。以能弃舍一切法故，臂自平复。于是调达福尽，应堕阿鼻。如来威神之力，调达第一不知恩义，临狱闻言，痴人调达，嗔恚于佛，横起杀业，今当堕于阿鼻地狱。即时大怖，深生亲好，作大声言：我今惟以骨肉，一心归命于佛，心即得乐。以是因缘，调达出狱，得生人中，出家学道，得辟支佛，号曰骨髓。此为菩萨人中，割臂胜施障事。
　　乃往过去，不流沙城，饥馑疫行。时王亦病，夫人拔摩，因出祠天。时有产妇，饥虚欲死，念无余计，唯有啖儿。心极悲感，举声大哭。夫人过而闻声，既伤惨切，就舍而求得其情，倍复悼愍。语彼妇言：莫杀其子，我到宫中，当送尔食。妇人答言：夫人尊贵，或复稽忘，我命呼吸不逾时节。于是夫人便取利刀，自割其乳。便自愿言：今我以乳，持用布施，济此危厄，不愿转轮天帝魔梵，愿求无上正真之道，度脱一切众生苦厄。即便持乳与彼妇人。适欲举刀更割一乳，应时三千大千世界为大震动，诸天宫殿皆悉动摇，无数诸天虚空悲泣，泪如盛雨。天帝问愿，夫人即誓：今我所施功德审谛成正觉者，乳当如故。即时如言，乳处平复。此为菩萨人中割乳救啖儿事。
　　乃往过去，尸毗国王得归命救护陀罗尼，精进慈悲，视一切众生，如母爱子。时世无佛，释提桓因处处问难，不得断疑，忧伤愁烦，沉索而处。毗首羯磨告有尸毗不久作佛，二天遂下，欲观其真。毗首变鸽，帝释变鹰，鹰急逐鸽，鸽入王腋，举身战栗，动眼促声。鹰在树言：还我所受。尸毗抗言：我先受此，我初发意时，受一切众生而欲度之。鹰言：我非一切耶，而夺我食？王言：相当给食。鹰言：须新杀热肉。王念杀一与一，何如割肉相易。乃刲股持与。鹰言：轻重勿欺。王言：便持称来。以肉对鸽，转展不准。王割二股、两踹、两髋、两乳、颈脊，次第肉尽，鸽重肉轻。王虽溃血模糊，欲人观触，敕勿安幔，攀称而上，肉尽筋断，不能自制，上而还堕。乃自责言：汝当自坚，奈何迷闷，一切众生忧苦大海，汝今一人誓欲渡尽，此苦甚少，地狱苦多，以此相比，于十六分犹不及一。汝今获有智慧、精进、持戒、禅定，犹患此苦，何解狱中无智慧者？王更攀称，语人扶上，即时天地六种震动，大海波扬，枯树华生，天降香雨，天女歌咏，鹰鸽还形，至心归命，偈赞菩萨必得成佛。王心不嗔，溃身平复。此为菩萨人中，割肉救鸽事。
　　乃往过去，王子三人，波罗、提婆及与萨埵，游赏山林。波罗心念：今日怵惕，将无及难。提婆心念：身无足吝，爱别离苦，更复前行。果遇母虎，产生七子，才经七日，诸子围绕，饥羸将死。波罗乃言：哀哉此虎，必啖其子。提婆乃言：仓猝无求，唯有舍身。婆罗复言：一切难舍，无过己身。萨埵乃言：当怀悲利济，空百千生，烂弃何益。各起慈心，凄怆伤怀，熟视徘徊，久之而去。尔时萨埵便作是念：我舍身命，今正是时。观身不坚，于我无益，如贼可惧。若舍此身，则舍无量痈疽恶疾，百千怖畏。是身唯有大小便利，如泡虫集，血脉筋骨，节节连持，甚堪厌弃。我今于日，当使此身修广大业，于生死海作大舟航，弃舍沉沦，长夜出离。我今应求究竟涅槃、无上菩提，定慧熏修，福德严密，获微妙身，成一切智，拔众生苦，法乐无极。尔时萨埵大勇弘誓，悲心转增。更虑兄惧，方便遣离。独至虎所，脱衣竹上，委身卧就。慈悲威势，虎无能为力。即上高山，投身于地，复为神仙接足无失。即起求刀，又不能得。乃设方便，干竹刺颈，血涌淋漓，徐近虎边，虎遂得食。是时大地六种震动，如风激水，日无精明，如罗睺障，天雨华香，缤纷堕坠。父母二兄，哀恸逾常，收残起塔。此为菩萨人中，舍身饲虎事。
　　乃往过去，宝灯焰佛时，有千童子发菩提心，死为千梵王。复因辟支佛足现文字十二因缘禅思证果，又发大愿作佛度人，过此辟支百千万倍，死为千圣轮王。千圣轮王至是修施，天乐天女，国家王位，一切弃舍，入雪山学道。各立草庵，端坐思惟，发弘誓愿，当度一切而求无上。宿世报故，山神供果，五通腾虚，寿命一劫。时雪山中有大夜叉，身长四十里，狗牙上出高八十里，面十二眼，眼出迸血，光过镕铜，持剑持叉住圣王前。高声唱言：我今大饥渴。千王施果，夜叉怒詈：我父夜叉啖人精气，我母罗刹啖心饮血，速施心血来！千王踌躇，夜叉为之偈言：观心无相，四大所成，一切悉舍，应菩萨行。时雪山中有婆罗门，名牢度跋提，与闻此偈，独至其前，白夜叉言：唯愿大师为我说法，不惜心血。乃脱单衣敷为高座，请夜叉偈。夜叉偈言：求无上道，受割截苦，能忍如地，不见受者；心不悔吝，普济饥渴，如救头然，应菩萨行。牢度跋提闻已，踊跃欢喜，将出心血，持剑刺胸。地神止之。牢度偈言：幻焰随灭，响已不更，四大五蕴，势不久停，千万亿岁，未为法死，勿障胜慧，成佛度汝。于是以剑刺颈，施夜叉血，即复破胸，出心与之。是时天地大动，日失精光，无云而雷，有五夜叉从四方来，竞裂食之，食已叫跃空中，而告王言：谁能行施如牢度跋提，乃可成佛。千王怖退，夜叉又为之说偈，乃默然住。此为菩萨人中，出心饲夜叉事。
　　乃往过去，雪山王边有五百群象，中一最大，体貌可爱，多力多智，以为其主。高山险难，惟有一道。尔时猎师见此象群，夜于险处，大作坑坎，朝遂驱逐，向坑陷之。象见大坑，徘徊无计。时大象王急极智生，舍身横坑，趁力作桥，五百群象，大踏其脊，次第而过。最后力尽，有一未渡，势将堕坠，急持忍痛，遂得安济。象王心喜，作势踊跳，入其群聚。此为菩萨畜中，舍身殉群事。
　　乃往过去，鹿百为群，随逐美草，侵入人邑，国王出猎，遂各分迸。鹿母怀妊，饥疲失侣，遂生二子，茕悸堕弶，悲鸣不已。猎师见而心喜。鹿乃稽首陈言：即生二子，朦朦始视，未知东西，乞假须臾，将至水草，使得生活，旋来就死，不失信誓。猎师惊怪不许。鹿说偈言：不能林薮，入弶应死，何惜腥身，但怜二子，虽昧人义，奈何虚伪，恩放不还，罪甚五逆。猎师悚然，乃自叹言：可以人而不如鹿乎？痴贪欺残，胡乃若是！便前解弶放鹿。于是鹿母至其子前，低头吟舐，示好水草，一悲一喜，而说偈言：努力自活，世无久合，误堕猎手，应就屠割。即便弃子而去。二子呜啼，恋慕追随，顿地复起。母顾命言：毋为母子并死，然子悲号，俱至弶所。猎师憩卧树下，惊觉而起，感鹿笃信，志节丹诚，释鹿母子，乃具以闻王。国人咸感，遂废杀猎。此为菩萨畜中，舍身殉信事。
　　乃往过去，有古弥勒，以《大悲海云经》教人作佛。有婆罗门闻经发愿，入山千年乞食诵经，一心除乱。时连雨不止，洪水暴涨，仙人不食七日。时彼林中，有五百白兔，中一兔王，哀念仙人命不久留，法幢将崩，法海将竭，当令久住，不惜身命。即告诸兔：一切诸行，皆悉无常，众生爱身，空生空死，我今欲为一切众生作大桥梁，令法久住，供养法师，汝等宜各随喜。诸山树神即为积薪，以火然之。兔王母子围绕七匝，白仙人言：今我以身供养仁者，为法久住，令众饶益。即别其子，今后汝可随意水草，系心三宝。兔子跪言：如尊所说，无上大法欲供养者，我亦愿乐。子即投火，母随而入。即时天地大动，色界以上皆雨天华，供养菩萨。菩萨肉熟，树神白仙人食。仙人悲不能言，以所诵经置树叶上，因发誓心：愿我世世常不啖肉，乃至成佛，制断肉戒。作是语已，自投火坑，与兔并命。是时天地六种震动，天神力故，金光晃曜，照千国土，国人蒙此光者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。此为菩萨畜中，舍身殉法事。
　　乃往过去，菩萨独行，时有恶兽来夺其命。临命终时，心发大愿，愿此死后，于空林泽中作大畜身，诸来食我，令悉满足。所以者何？是诸恶兽常食小虫，多起杀罪，饥虚不饱，甚可怜愍。菩萨乘愿即作大畜，如是展转百千万亿那由他世，若以一劫，若减一劫，悲心拔济，作畜施食。又尝为鱼十二由旬，屠十二年，济世饥馑。此为菩萨畜中，舍身济饥事。
　　乃往过去，忍力仙人，受如是法不生嗔恨。恶意弊魔，遣巧骂千人，前后围绕，恶口鄙秽，苦切备至，止时亦骂，行时亦骂，到聚落亦骂，入聚落亦骂，食时亦骂，食已亦骂。如是从座起，从聚落出，还至林间树下，一一皆骂，如是坐卧经行，息入息出，常随逐骂，凡八万四千岁。又仙人入聚落时，屎灌其头，著钵涂衣，粪埽洒其顶上。忍力仙人，终不嗔恨，终不退没，终不自言我有何罪，亦复不以恶眼视魔。千人至是，知不可坏，殷重忏悔，发生道意。所以者何？菩萨自念：我常长夜于诸众生如父母想，愍其孤穷无有财物，往来生死险难恶道，愚痴无智，常盲慧目，谁能示救？惟我一人。若有众生，恶口骂我，苦切责我，嗔我打我，我终不报。我应常与一切众生拔究竟苦，施毕竟乐。我不应与一切众生毫发恼恨。是诸众生谁能忍者？则惟我能。是故，我今应学众生无上忍法。此为菩萨忍波罗蜜事。
　　功德四
　　悲以功德而大，功德以智而成。不作功德，无所用其一切智智；不有其悲，亦无所用其功德。本乎大悲，而因于菩提，竟于巧便。是故功德者，悲智之寄命，悲智之橐竹＋，而菩萨之所以为行也。菩萨功德摄于十度，而精进遍于一切，则九度者功德之用，而精进者又功德之体也。何为精进？相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。
　　夫凡圣同情，悲恻皆生。不续则凡，续则成圣。而法相不住，念念皆新，若必相续，非寄命于功德则不可能。功德不住，亦顿起顿灭，若必相续，非寄命于精进则不可能。牵引而生后，触类而通旁，展转而增上，功德以悲力而益彰，悲力以功德力而益壮。三千大千自界现象，自界庄严，自界光明，则亦功德之为用，而精进之为体故也。五希奇，五不希奇，五平等，五饶益，五报恩，五欣赞，五加行，五无量界。是四十法中，观其难苦，观其普遍，观其超特，必有一物，是率是行。是使悲与功德，大莫与京，充量过量，则亦功德之为用，而精进之为体故也。
　　《摄大乘论》：何故声闻乘中，不说赖耶？以彼声闻，不于一切境处转故，虽离此说，然智得成，菩萨一切境处转故，若离此说，不能证得一切智智。是故唯识学者，大悲之作具。大悲行者，唯识之作业。声闻无悲，不生功德，用不藉于唯识。大悲菩萨，功德业宏，唯识则证，一切智智则成。十二分教、四谛、四道理、三乘，是为四施设建立。智之能施设也，龟毛兔角而有用也，是智之极也。蕴界处谛，无碍依资，觉分止观，缘起一切，是为十善巧分别。智之能善巧也，迷谬重障，莫予毒也，是智之极也。有施设善巧之知，为一切功德之作具，何法不续，何行难苦而不遍满非不思议？则亦功德之为用，而精进之为体故也。
　　十王大业，智增菩萨，不作铁轮，乃至初禅，唯四下天，变易生死。悲增菩萨，则初地铁轮，十地四禅，七地以前，一向分断。此犹可尔，毕竟阐提但问功德，不问证期，谁能承此无果之为？难之又难，有地藏菩萨，众生入地狱无有穷已，地藏菩萨住彼地狱无有出时。此一功德也，菩萨摩诃萨精进之尤也，闻之而可作也。取净妙土，摄调白人，功德严成，悲尽未来，一千四佛，悉亦如是。独我本师释迦牟尼，取不净土，摄不净人。此一功德也，如来世尊精进之尤也，闻之而可作也。
　　乃往过去，宝藏佛世，转轮圣王为阿弥陀，其千太子，观音势至，文殊师利，金刚智慧，虚空印，虚空日光明，师香普贤诸菩萨等。佛入三昧，现多佛土，或净或秽，令各愿取。是等菩萨，皆取净妙，离五浊世，无声闻众。释迦本师，时为大臣，见于诸人取净摄白，五逆十恶，三有四流，不净恶众，诸佛净界所不能容，罪积如山，摈集娑婆，无有救护。乃白佛言：我今心动，如紧树叶，心大忧愁，身亦憔悴。此诸菩萨虽发大悲，不能取此五浊恶世，令彼众生堕黑暗痴。我当于此娑婆贤劫，寿千岁时，行菩萨道，生大悲心，调此罪众，头目血肉，难苦行施。我行六度，三世诸佛所不能及，为仙为兔，而皆舍命以应求乞。自初发心，乃至涅槃，有闻我名，怪未曾有，摄彼邪众，为植善根，于十劫中入阿鼻狱，受无量苦，畜生饿鬼，贫穷下贱，一一庄严。于其中间，不愿生天受诸快乐，唯除一生兜率成佛。寿百二十时，世界粗弊，我于是时证无上道。三乘化小，苦行化外，他方恶众，来生我国，等一度化。其有犯重，一念悔已，即为受记。其有怨贼，出佛身血，大悲梵音，而为说法。誓愿五百，一一成就。又复我之所证，施戒闻思，悉与地狱一切黑众。若有闻法开释，而业未尽，我为代受而令生人。愿令我身大如须弥，数如刹尘，所觉苦乐一如今身，以此身代十方刹尘阿鼻众罪而久其苦。是愿若成，此会大众，唯除如来，皆当涕泣，赞言善哉。说是语已，弥陀座起，悲泣滂沱，敬礼赞偈。观音以下，一一如应。
　　菩萨四法懈怠：一者、取净世界；二者、调白众中施作佛事；三者、不说声闻、辟支佛法；四者、寿命无量。如是菩萨非猛健丈夫，非深重大悲，非方便巧慧，非平等善心。譬如华田，是乃杂华，非分陀利。
　　菩萨四法精进：一者、取不净界；二者、不净人中施作佛事；三者、说三乘法；四者、寿命不长不短。如是菩萨是猛健丈夫，是深重大悲，是方便巧慧，是平等善心。譬如华田，是分陀利，非彼余华。
　　唯我本师释迦牟尼，是大精进，非是其余。唯我本师三十二相，是流血成，非祥善成。梵牙索目，坚牢乞耳，蜜味索手，卢志乞足，尼乾索阴，又复乞皮。肉山臂烛，应饥渡厄。施目如恒沙，施血如海水，施肉如千须弥，施舌如大铁围。又复舍耳如纯陀罗，舍鼻如毗富罗，舍齿如耆闍崛，所舍身皮，如三千大千所有地壳。唯我本师，于无佛世，粗恶语言，怖化众生，是余业故，世界弊恶。惟我本师，于无佛世，作夜叉像，怖化众生，是余业故，菩提树下垂证觉时，天魔波旬扰乱侵坏。唯我本师，于无佛世，唯摄黑众，他国来生得度因缘，是余业故，说法会上立声闻僧。
　　起悲五
　　谁不有悲性，谁不欲起悲度众，名字远闻？然无方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而为声闻，或破自惑而成缘觉。是故直往菩萨起悲第一。起悲方便，第一中之第一：一、多闻；二、清净；三、不离众生；四、发愿布种；五、修慈滋润；六、多作功德；七、观众生苦；八、观众生倒惑；九、取相作观；十、习以成性。苟能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。
　　云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行、根本及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力，触感根心。是故必得多闻，而后知苦真实；知苦真实，而后不同苦役；不同苦役，而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续；不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲？若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出，不免为世俗附庸；非由衷出，不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？
　　云何清净而起悲耶？五百盐车截渡，浑浊丧真，沧浪之清，物来必鉴。久氛尘镜，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》：如是大悲，由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲，由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲，非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲，由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲，由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。
　　云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人，因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚；落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛，相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人间尘坌门＋贵闹，然后乃得众生业惑，情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世？是故《大庄严论》：菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》：菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。
　　云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行，但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严·净行》，百四十一当愿众生，愿在发心前。《缨络本业》，有二十四当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。
　　云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》：悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已，生悲苦故。
　　云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜：施度、忍度、力度，详于威力；进度、智度，详于功德；慧详多闻；戒详清净；愿度详愿；惟禅方便，须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅槃。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》：大慈大悲，用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生著空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故，得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。
　　云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？一、流转苦；二、欲痴苦；三、三苦；四、别离断坏相续毕竟苦；五、贪嗔疑悔昏沉睡眠苦；六、因果财护无厌变坏苦；七、生老病死怨爱不得苦；八、寒热饥渴、自逼他逼及不自在一类威仪苦；九、自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；十、食饮衣乘、庄严器物、香鬘乐伎、照明给侍，一切乏匮苦；如是增数，有五十五。宿因、现缘，有一切二苦；长时猛利，杂类无间，有广大四苦；狱鬼傍生，善趣所摄，有一切门四苦；他触、自缠、现造、当趣、界不平等，有邪行五苦；父母、妻子、奴仆、朋友、财位、自身，一切流转，有不定六苦；长寿、端正、多智、胜人、族富、大力、一切不得，有不随欲七苦；妻子贪增、饥俭、怨敌、野难、属他、根缺、摈杀、一切损恼，有违害八苦；坏时、尽时、老、病、死时、无利、无誉、有讥、希求一切必至，有随逐九苦；无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重，有一切十苦；如是增数，复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，非有情类。
　　云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲、而为说法，菩萨大悲，依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我、人、众生、寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作论戏，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空、无相、无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四，而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事，而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。
　　云何取相作观而起悲耶？《大智度论》：菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相，摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观，虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。
　　云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然？从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。
　　劝学六
　　人于兽，兽于禽，禽于余动物，递嬗迁流之迹，彰彰不诬。日月星辰，山岳江河，草木矿石，递嬗迁流之迹，彰彰不诬。物本天然，无所得而畸轻畸重。宇宙之坏及与不坏，既无所容其心；人物之安及与不安，亦无所先天下。浪漫支离，浮萍无与。如是之学，古史有之，天下多趋之。取天下之物，率天下之人，平之衡之，作之驱之。养其欲乐，使不得失所，制其品类，使不得绝足而驰。鳃鳃焉虑，孜孜仡仡，群分焉而治。古史有之，天下多趋之。二者之学，世之所谓极纯而至要者也。世俗之道，是则然矣。
　　虽然，君子有究竟之学。何以必须宇宙，何以必须山河大地、人物动植？此一理也，研之乎未也。何因而忽有宇宙，何因而忽有山河大地、人物动植？此一理也，研之乎未也。宇宙何为不惮烦如是，山河大地、人物动植何为不惮烦如是？此一理也，研之乎未也。烛照洞然，彻终彻始，置之不理。徒迹其已然，破碎支离，烦于一隅，以统大全，以纵横学，君子谓其细已甚，甚足悲也。故事之起，环赜无绪，物境之变，不可思议。治之所生，乱之所始，救其所救，又救救者，世界殆尽而滋救不已。非谓其不成也，物以治物，性自尔也。乱不遄止，甚足悲也。是故君子有为人之学，悲乎众生不得无余涅槃是也。学悲有十胜利，应作而起：
　　一者、法界同体。悲恻不云乎？一恻然而天地万物之情，周洽旁皇，沦肌浃髓。法界繁赜，刹刹尘尘，然无大小内外，无分量古今，一举而悉举，一沉而悉沉，胜妙一毫端，宝王十方建。
　　二者、于事易举。《瑜伽师地论》：菩萨以所修悲熏修心故，于内外事无有少分而不能舍，无戒律仪而不能学，无他怨害而不能忍，无有精进而不能起，无有静虑而不能证，无有妙慧而不能入。
　　三者、群生知已。他心宿命，修习其通，无逾径热。观苦既久，洞径靡遗。身受者难言，而旁观者隐抉。苦虽未拔，而有知者，则感泣涕零矣。
　　四者、祥光安隐。鸽入舍利弗影，战栗不已，入佛光中，回翔自在。兽观猎师，顶有血轮，身生奇具，遂尔觳觫。修悲既久，充实盎然，应有祥光，饮人无量。
　　五者、坦无城府。言涉吞吐，行经几曲，是为有覆。有覆者，惑之本，害之最独。然实不得已，惧亏而留步，常时快足，既无为难，冲怀而出，岂不善哉！
　　六者、偷性灭尽。绝望者不偷，无委者不偷，救火追亡不偷，举重若轻不偷，悲之所至，如闻涂毒鼓，必死无疑故也。
　　七者、无不平等。但恻隐故，不择而加故，自然无有强弱、高卑、隆杀、贵贱故。
　　八者、与智无二。离悲之智曰小智，离智之悲曰外悲。既不可说分别为智，即不可说爱胜为悲。具虚灵故，具不昧故，皆所同故。
　　九者、容易得通。《大智度论》：入悲三昧，现在得五功德，入火不烧，中毒不死，兵刃不伤，终不横死，善神拥护。
　　十者、大雄无畏。师子不欺，香象澈底，行之既久，必坐菩提。作猛健大丈夫，谁怀斯志？
　　渐之姊淑，二十归于邓，未逾年而寡。邓有兄无赖，家破，姊大归侍母。训溱弟、琳侄、格儿蒙，因以为蒙师者若而年，得资治翁姑丧如仪。邓兄有子，又无赖，抚之而逃亡，乃子其族儿名拱璧者，教而婚之。初，邓幼，与予同学。岁暮过其家，邓兄呼舅，予骇奔询母，则正于是时许邓不诬，无奈何也。予一兄三姊，骨肉凡五，婚姻皆以幼，皆草草定，又不出弹丸小城。嫂及诸姊以故寡，又贫，霾阴悍鸷之气充于庭，无宁日矣。姊有德，包荒左右焉，又不惜其资，家人安之。不幸母死，不得已举家入山，趋空门倚佛，霾阴悍鸷之气充于山，无宁时矣。女兰，有知，愿随父。予入陇数月，返金陵而兰死，年十七耳。姊哀而聚宁数年。儿东，泅毙，姊哀而聚宁一年。今复可得而聚哉？姊既皈佛，作功德，格儿奉以资，施支那内学院。住宜黄龙泉，请藏，作藏经楼。工兴，露督而疾作，庸医投凉剂。予年来窘，不能如所须。道梗，药与资不达。其家时怨逼，百方违缘，而姊已矣。寒假，作《院训释》文，《释悲》已半，正月三日凶问至，心痛不自持，已辍。然无益，吾何以将吾姊，应续作以回向。乃秘之，制之，振之。胸煎热，头涔涔目眩，身寒噤如疟，数数不自持，复数数自责，今幸粗率成，实不能再作也。自今以往，吾悲愿：念念愿众生，念念拔众苦；本师所为，吾悉愿为；悉以回向吾姊。又愿读吾文而怦然者，拔一切苦厄，而先拔吾姊也。
　　民国丁卯上元日。
　　（原载《内学》第三辑，收入《欧阳竟无先生内外学》第一册）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。