TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　《悲愤而后有学——欧阳竟无文集》
　　王雷泉 编

　　目录

　　编选者序

第一编《佛学通论》
　　佛法非宗教非哲学而为今时所必需
　　附：佛法为今时所必需
　　唯识抉择谈
　　附：欧阳竟无先生答梅君书
　　心学大意
　　《内学》叙言
　　辨方便与僧制
　　辨虚妄分别
　　辨二谛三性
　　附：解惑四则
　　辨唯识法相
　　附：解惑二则

第二编《佛教教育》
　　支那内学院研究会开会辞
　　法相大学特科开学讲演
　　今日之佛法研究
　　谈内学研究
　　支那内学院院训释
　　释师训第一
　　释悲训第二
　　释教训第三

第三编《佛典研究》
　　《瑜伽师地论》叙
　　卷上
　　总略第一
　　五分第二
　　十要第三
　　卷下
　　十支第四
　　十系第五
　　绪言第六
　　《大般若波罗蜜多经》叙
　　卷一
　　五周叙事第一
　　卷二
　　卷三
　　卷四
　　十义抉择第二
　　诸经所系第三
　　诸家所明第四
　　绪言第五
　　《藏要》第一辑叙
　　《藏要》第二辑叙
　　《维摩诘所说经》叙
　　赠友《藏要》
　　支那内学院经版图书展览缘起
　　《经论断章读》叙
　　精刻大藏经缘起
　　《心经》读

第四编《论佛学书》
　　与章行严书
　　覆陈伯严书
　　覆魏斯逸书
　　答熊子真书
　　覆欧阳浚明书
　　答陈真如书（二则）
　　与李正刚书
　　覆梅撷芸书（七则）

第五编《儒学通论》
　　夏声说
　　孔佛
　　孔佛概论之概论

第六编《儒典研究》
　　《论语十一篇读》叙
　　《孟子十篇读》叙
　　《中庸读》叙
　　《大学王注读》叙
　　附：读《大学》十义
　　《心史》序
　　《孟子课》叙
　　《论语课》叙
　　《毛诗课》叙
　　《中庸》传
　　绪言
　　中庸传

第七编《论儒学书》
　　与陶闿士书（四则）
　　覆张溥泉书
　　跋《中庸传》寄诸友
　　覆蒙文通书

第八编《人物行状》
　　欧阳东泅毙哀纪碑
　　杨仁山居土传
　　附：亲教师欧阳先生事略


　　编选者序
　　王雷泉

　　二十世纪前半叶的中国思想界，处于万花筒般的动荡剧变中，要找出能转时代潮流而不为时俗所转的大思想家，委实不多。在长江流域，先是在下游的南京，抗战期间转移到上游的江津，存在着一个特立独行的佛教知识分子集团。他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称“佛法非宗教非哲学”，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生献身于师门事业，前赴后继，薪尽火传；然而，为了求道的真实和学术的尊严，以“依法不依人”的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己藉以入门的《楞严经》、《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千余年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判。而且把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出“居士可以住持正法”，搅动起二千年来已成定局的僧主俗从格局。
　　这个佛教知识分子集团，以杨文会（1837－1911）、欧阳渐（1870－1943）、吕澄（1896－1989）三个杰出人物为代表，将中国佛学带出笼统颟顸的古代形态。在中国佛教历经劫波，即将迎接下个世纪的曙光之际，人们会再次涌动感恩的心潮，缅怀他们的世纪性贡献。杨文会，作为一个传统的佛教知识分子，最先接受西方刚创立不久的近代宗教学研究方法，创办学校，校刻佛典，被誉为中国近代佛教复兴之父。吕澄，一个冷静求实的佛教学者，本世纪数一数二的佛学大师，与当今依然健在的台湾印顺法师同称为中国佛学双璧。而作为承上启下枢纽的欧阳渐，则是一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家，用晚年致门下陈铭枢信中语来讲，他的治学求道、讲经说法，“有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者”，他是把学问与生命体验和医民救国结合在一起的。“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。”（《内学杂著·内学序》）读欧阳之书，如同他摧金裂石的书法一样，充满着“生死事大，无常迅速”的悲凉之感，而又从字里行间激荡着不媚时俗、穷未来际的豪迈情怀。
　　欧阳渐在世时，他所从事的事业已是“别调孤弹”，在他死后的相当长岁月中，亦不为世俗社会和佛教界所理解，“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”（《内学杂著·与章行严书》）然而，他以“破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去”的悲壮精神，带领一小批同道者，在一个充满悖论的时代环境中左冲右突：他要在中国举办有如当年印度那烂陀寺一样宏大规模的佛教大学，却苦于没有多少像样的佛学教材；他要继承恩师杨仁山的遗志，对汗牛充栋的上万卷佛经进行严格的学术整理，而合格的佛学人才却寥若晨星。他别无选择，摆在面前的只能是一条荆棘丛生的道路：“讲学以刻经”。通过办学以培养整理佛经的人才，在整理佛经中造就佛学人才。平生所学主要体现在对佛典的选编校订及叙论中，故治学不在于一字一句的研讨，而是善于归纳，扼其大意。尤在晚年感到来日无多，故将自己的学术观点体现在讲学和书信中，以《内学杂著》和《孔学杂著》最为精要。欧阳渐晚年亲自手订二十六种著作，辑成《欧阳竟无内外学》三十册，由支那内学院蜀院于一九四三年木刻印行。这部文选主要根据于此，并酌收发表于支那内学院学报《内学》等刊物上的重要论文。全书根据文章体裁和内容分为八编，每编之内则按时代顺序排列，为方便读者阅读，选文皆由编选者重新分段标点。各编主要内容及选编理由如次：
　　第一编《佛学通论》，收录了《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》、《唯识抉择谈》、《心学大意》、《〈内学〉叙言》、《辨方便与僧制》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》、《辨唯识法相》等八篇文章和三篇附录。欧阳渐对佛教的系统理论，大量见于他对佛教经典的提要叙说，以及关于佛教教育的论述之中。本编所收的只是他对佛法的一般论述。面对二十年代反宗教、反迷信运动的社会大背景，以及传统佛教界衰败的现状，欧阳渐坚持佛法于宗教及哲学、科学外，别为一学，故应屏除宗教与哲学、科学的弊病：“佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。”（《致章行严书》）支那内学院开学之初，欧阳渐开讲《唯识抉择谈》，列举当时中国佛学有五蔽：一、盲修禅宗者作口头禅、野狐参而废弃经教；二、思想方法儱侗而凭私见妄事创作；三、天台、贤首等宗畛域自封、得少为足，而使佛法之光日晦；四、学人于经典著述不知简择最精当之唐人之书，所以义解常错；五、学人全无研究方法而妄执难易、世、出世法门。针对“时俗废疾”的空疏之病，在体用、真俗等关系上，强调即用显体、即俗修真，并辨别法相、唯识实有二系。认为唯有法相、唯识之学能对治上述五蔽。本文发表之后，引起了同出杨仁山门下的太虚法师的反驳，由此带动了对中国佛教史的深入研究。欧阳渐一生的治学充满论战的特点，范围涉及对传统中国佛教的定位，对政教关系及僧俗关系的阐述，以及对汉藏佛经翻译中佛教术语的歧解等各个方面。欧阳渐的治学重点虽是《瑜伽》、《唯识》，然中年以后旁通《般若》，融贯空有，并最终以《涅槃》为归趣。
　　第二编《佛教教育》，收录了《支那内学院研究会开会辞》、《法相大学特科开学讲演》、《今日之佛法研究》、《谈内学研究》、《支那内学院院训释》等五种。欧阳渐的佛教教育，具有重建现代佛教教团的意义。民国元年，他曾参加过一个短暂的“中国佛教会”，因口号偏激，纲领超越于时代而告失败。在这以后，他埋首书斋，禀承杨仁山刻经须设立居士道场的遗训，先是在金陵刻经处主持研究部，然后于1922年，和学生吕澄等人创办支那内学院，建立具有真正近代意义的中国佛教教育。抗战期间迁至四川江津，仍禀“讲学以刻经”的一贯宗旨，并发文踔厉，以激励忠愤之气。四方从游者甚众，名流贤达如梁启超、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、陈铭枢、陈独秀等，先后入室受业，恭执弟子礼。他把佛教教育的宗旨定为：第一、哀正法灭，立西域学宗旨；第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为支那内学院立“师、悲、教、戒”四字院训，“师、悲”着重对于人群社会的责任，“教、戒”强调学佛的理论与实践。嗣后更立四信条：“为真是真非之所寄，为法事光大，为居士道场，为精神所系。”《支那内学院院训释》系统阐述了他的教育理念和治学方向，在《释师训·辟谬五》中，列举十条经证，而倡居士堪以住持正法之说。《释教训》作于蜀院时期，形成成熟的思想体系，提出“证智无戏论，佛境菩萨行”，以顿境渐行之论，期由言教史实之真，以求观行实践之真。并确立毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅槃五科院学。在教育的目的、对象及方法上，欧阳渐有着许多精辟的见解。他认为佛法为一切教育之极，教育首在于确立师道，“师体曰慧，所谓知见；师道曰悲，所谓为人之学，充人之量。”教育对象虽有平民和豪杰之分，但救今天下，应以舍生取义的豪杰之教为前提。发心须立乎其大，而作圣成佛必须笃实渐进，故概括以一个“续”字：“相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。”（《释悲训》）
　　第三编为《佛典研究》，收录《〈瑜伽师地论〉叙》、《〈大般若波罗蜜多经〉叙》、《〈藏要〉第一辑叙》、《〈藏要〉第二辑叙》、《赠友〈藏要〉》、《支那内学院经版图书展览缘起》、《〈经论断章读〉叙》、《精刻大藏经缘起》、《〈心经〉读》等九篇。欧阳渐继杨仁山之后，走上了中国佛教有史以来第一次科学整理藏经的不归路。“释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无著，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰：‘我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。’”（《支那内学院经版图书展览缘起》）二十余年中，夙夜不敢康，刻成经籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅槃诸科要典，皆发明要义，作成叙言。自1927年起，欧阳渐即组织人力，用新的研究方法在全部藏经中选择要典，校勘文字，编辑一套精要的佛经丛书《藏要》。原计划将菩萨藏、声闻藏中之经律论、西土此方著述，抉其要分为六辑，因战争等原因，实际上只编成三辑。编辑《藏要》是为今后彻底整理全藏作准备。“藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎！琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉！故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事：一、删芜；二、严部；三、考订。”（《精刻大藏经缘起》）对于大量汗牛充栋的后世著述，提出“余付藏外，任世浮沉”的主张，虽然惊世骇俗，却发人深省。
　　第四编为《论佛学书》，收入《与章行严书》、《覆陈伯严书》、《覆魏斯逸书》、《答熊子真书》、《覆欧阳浚明书》、《答陈真如书》（二则）、《与李正刚书》、《覆梅撷芸书》（七则）等书信。在这些与友朋和门人的书信中，再现了欧阳渐一生治学求道的轨迹，尤以《答陈真如书》、《覆梅撷芸书》等晚年书信，为一生佛学思想之总结。早期的《与章行严书》，向当时教育总长章士钊备述支那内学院办学特点及研究成果，并以“教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的”，视为“教育神髓”。在致门人陈铭枢（真如）的信中，对他另一个弟子熊十力（子真）背离师说的理论失误，作了入木三分的揭示：“自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞。”认为自韩愈以来至熊十力，对佛教的根本误解，就在于误认寂灭为断灭，以清谈废事为禅而恶之。因此在晚年书信中，不厌其详地论述涅槃、法身、法界等佛教的终极命题。在《再答陈真如书》中，回顾了在接踵而来的身家痛苦中，坚忍发奋而求道有成的过程。四十岁前后，因寡母去世，由陆王心学进而学佛，由此知生死由来。五十岁前后，女儿、儿子、胞姊、爱徒相继夭折，于痛彻心脾中，通宵达旦，钻研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽师地论〉叙》和《〈大般若经〉叙》。至六十岁，作《〈大般涅槃经〉叙》，而后知无余涅槃为佛法之唯一宗趣，确立一生学说之重心。
　　第五编为《儒学通论》，选录《夏声》、《孔佛》、《孔佛概论之概论》等三篇。欧阳渐于深通程朱陆王之学后研究佛学，然后以佛摄儒，阐孔、佛之同归，本内外之两明，故将一生著述编定为“内外学”。在《孔佛概论之概论》中，以寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四点，系统阐述儒佛二家的异同。认为“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。”一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”。就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而无果，佛则是行即是果。然而，根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必、固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。“知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。”（《孔佛》）明白体用不二的原理，则儒学的发扬光大，就是救亡图存的当务之急。
　　第六编为《儒典研究》，收录《四书读》、《心史叙》、《论孟课》、《毛诗课》的《叙》和《中庸传》等九篇。多为自编内学院诗文课本。欧阳渐精于文学，晚年因国难而倡忠义救国之心之气，选《毛诗课》叙曰：“绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。”1940年作于蜀院的《中庸传》。认为孔学有系统谈之概论，止是《中庸》一书。沿憨山德清之说，以寂灭般若为自本体，以法相唯识释性天情欲，谓舍染取净即是教。性无顿渐，教有等差。离位育参赞，是个人事，亦天下大事。故中庸之道，实大乘菩萨道。值此抗战时期，尤应提倡“狂狷中庸”，认为“中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。”在《跋〈中庸传〉寄诸友》中，认为孔、佛相通，通于此册，此非积七十年之学不能说此，将《中庸传》与《心经读》同视作晚年定论之作。
　　第七编为《论儒学书》，选录《孔学杂著》中的《与陶闿士书》（四则）、《覆张溥泉》、《跋〈中庸传〉寄诸友》、《覆蒙文通书》等讨论儒学的书信。抗日军兴，欧阳渐猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源“乡愿”，“世之败坏，至是极矣。观国是者，莫不归过于贪污之官吏，豪劣之士绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦知病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。”因此，真正的孔孟之道必取狂狷，“孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生而取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿、两边立足之相似教。”（《与陶闿士书三》）值此抗战，为贞元交会之非常时期，应具一段超远精神，而立天下之大本。此超乎常人思议之大本，“由二千年鄙儒谤弃之寂灭来，由二千年乡愿诬蔑之中庸来。”即佛教的最高境界“寂灭”，与儒家中庸的“素隐”，具有体与用、全体与部分的关系。“寂之境界，人欲净尽，天理纯全境界也。一泓秋水，荡涤纤尘，涟漪不动，寂灭寂然：于此悟人欲净尽境界，佛家名寂静寂灭。天光云影，人物山川，悉于中现，无劳一睇：于此悟天理纯全境界，佛家名无损恼寂灭。小乘寂灭，止用寂静，大乘兼用无损恼。今谈治国，应大乘同，触处洞然寂灭全体，故曰真孔中庸还我实落。”（《覆张溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通书》，是欧阳渐逝世前二月所作，可视作最后的学术遗嘱。认为欲弘扬孔学以正人心，应谈最胜极最胜三事：第一、道定于孔孟一尊；第二、学以性道文章而得其根本；第三、研学必革命。“数千余年，学之衰弊，害于荀子，若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》，统归而摄于《礼》，《荀子·礼论》无创制之意，《中庸》本诸身，徵诸人，皆制作之能。学《荀》未免为弊人，学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。《礼》须囊括宇宙，《易》则必超于六合之外；《礼》唯集中国之大成，《易》则必契般若、瑜伽之妙，而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道，语语皆与涅槃寂静相符，渐既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！”
　　第八编为《人物行状》。据周邦道、章斗航所撰《欧阳大师传》，吕澄尝谓：“凡佛子之具教主规模者，愿力太宏，悲心太切，其一身所践更，往往非人所堪。”欧阳渐曾有“回将极苦代娑婆”之句，意谓愿世人无复有自己之惨痛，有之，则一人代受可也。本编选入《欧阳东泅毙哀纪碑》，由此可窥欧阳渐激于自身丧子失女的惨痛经历，而有如此血泪凝结的文章。欧阳渐去世前一年，撰《杨仁山居土传》，赞扬杨仁山于佛法中有十大功德，并认为自己批判《大乘起信论》等经典，并不违背师说，因为杨仁山在《与桂伯华书》曰：“研究因明、唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸儱侗，走入外道而不自觉。”在他去世的当年，掌门弟子吕澄撰《亲教师欧阳先生事略》，进一步指出：“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰：毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼！师亦可谓善于继述者矣。”
　　二十世纪末叶，有着太多的浮躁和无奈，各类横空出世的“大师”，各种五花八门的体系，匆匆来去，各领几年乃至几月的风骚。为本已喧嚣的世间，平添几多躁音。自古英雄多寂寞，从杨、欧、吕三代大师非凡的事业中，我们可以深切地感受到那种道义相托，薪尽火传的精神。
　　本书大部分由舍弟王雷波先生承担电脑打字，研究生聂士全、曾奕、宋道发诸君作了部分校对工作，特此申谢！本人虽在电脑上对每篇选文皆作三番校对，仍恐有错，敬请读者不吝指正。



　　佛法非宗教非哲学而为今时所必需
　　今日承贵会要请，来此与诸位讲演佛法，此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问，今日只将我对于佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。
　　今日讲演题目是：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，内中意义向后再说，先将佛法名词解释一过。
　　何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者：一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
　　宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者、意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。
　　次、言义。云何说佛法非宗教耶？
　　答：世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？第一、凡宗教皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅槃时，以四依教弟子。所谓四依者：一者、依法不依人；二者、依义不依语；三者、依了义经不依不了义经；四者、依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟于法不合，则虽是佛，亦在所不从。禅宗祖师，于天上地下唯我独尊语，而云：我若见时，一棒打死与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故，在宗教则不免屈抑人之个性，增长人之惰性，而在佛法中绝无有此。至于神我梵天种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
　　第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词。实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语是为虚语，故不依之。了有二解：一、明了为了；二、了尽为了。不了义经者，权语略语；了义经者，实语尽语。不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非之，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由者如此。但于此有人问曰：佛法既不同于宗教，云何复有圣言量？答：所谓圣言量者，非如纶音诏旨更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬如几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如此，更又何必讨论耶！此而不信，则数理没从证明。又，圣言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之，因明者，固纯以科学证实之方法以立理破邪，其精实远非今之论理学所及，固不必惧其迷信也。
　　三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提？度诸众生，共登正觉是也；正觉者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，犹水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓荡此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则，定以慧为目的，戒以定为目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪，权行不犯，退菩提心则犯。此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘于绳墨尺寸之中以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉者（见《俱舍论》）。佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
　　四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者。《瑜伽师地论》：“四力发心：自力、因力难退，他力、方便力易退”，是也。然或谓曰：汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第资粮位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信数？答之曰：信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲。前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满金刚不动，由斯因缘始入十信。此而不信，永劫沉沦。又，诸善心所信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转。是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！
　　所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三？
　　第一、哲学家唯一之要求在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来，哲学家心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事便执定以为某物某事，一例糊涂下去。譬如宗教家人说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西，眼可以看得见么？耳可以听得到么？如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的？上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他？所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是，他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人谬执，他果能不谬执么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛加尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事实，都以为非真理，但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真。到了现在的罗素，便说他那个我能怀疑，我固是真还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真。仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。
　　问者曰：如你说世间既无真理，到底还有甚么？如谓一切都无，则彼虚无主义无世界、无人类，岂非是唯一独尊的学说吗？答曰：虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解为害更大。彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者皆是也。今复质问彼曰：如谓一切皆假，此假又何所从来？如谓一切都无，云何复有断灭？且既一切无矣，何以你又起如是见，立如是论？又何以要怀疑？又何以要破坏？此种自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极。但其立说肤浅，也可不必多辨了。
　　问者曰：你谓哲学家之真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚么、作甚么呢？答曰：佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求。如彼所计之真理本来无有，但属虚妄，则又何可求耶？有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰：如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知？且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶？答曰：兹先设一喻：诸君夜静三更时，寝于床榻，忽生一梦，倏见山河草木宫室楼台，更有人物或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时，了无一物。当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否？当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否？然虽假虽妄而实不离心，如离汝心，汝又安能有梦？然又不可谓汝梦即是真实。如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实？诸法真如亦复如是。未至真觉，终在梦中；既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性！然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实，及成佛果，大觉菩提，始知当时颠倒有如昨梦。然虽大觉，契证真如，此觉此如亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故，既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
　　问曰：真如既如所言，吾人又如何证得耶？答曰：此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩；任汝推寻有获，所得仍惟是梦。及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知；今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
　　虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽？园师艺园尚须时节，农人播谷且历春秋，况欲跳此生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持？但求速效，乌能济也！故必境、行、果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
　　复次，所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除。但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
　　然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害？唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰：此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰：此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生于其心，害于其政，发于其政，害于其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故，执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。
　　二者、哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种：一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切，是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎，则可答曰：有阿赖耶识含藏一切名言种子（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了其体，何以示人？又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何以无端发此经验？此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说？今既了达赖耶，一者、识有自种，为生识因缘，故不同于经验论但执法尘。二者、诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常。种生于现，现生于种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰：若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。
　　所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者，是为怀疑论；其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异于彼。一者、众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘，八识、七识之缘得着者，六识尚缘不着，况乎与净识相应之四智之缘得着者，而谓六识能缘得着耶？恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶？故不同于独断论。二者、凡属有情，皆具八识五十一心所，此心、心所，由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相有比有非，而自证缘彼亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）。是故无无穷过。是以，无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我以我为八，亦复无过（六识遍计同此）。过生于执，非生于缘，是故一切真实一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。
　　所谓识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成：一者、见，谓能识。二者、相，谓所识。三者、自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是称自体，此体若无，便无相、见，亦无量果。四者、证自证，此证自证分复为自证分之量果，而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成识，非于龟毛而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自证即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇。如何佛法同彼哲学？今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。
　　问：人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答：即此知识，不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识，与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也。是故，哲学者无结果之学也。（上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识。）
　　三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物，一元、二元论，后复有原子、电子论；在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立。今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有现象不见本体。夫既无本体，现象复何由而生？且既执现象实有，亦是离识有境。此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义略为解释于后。唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也。譬如于眼，能见于色是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。
　　复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘，方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是，耳识生时因缘必八，鼻舌身识因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。
　　复次，又应当知此因缘，有亦不常。何者？以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是刹那刹那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰：既云顿生顿灭，何以吾人目视山河但见其生未见其灭？但见其有不见其无？曰：此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。
　　复次，当知一人八识，各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地。以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙，而搀杂此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，搀杂彼之宇宙。是故，对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。此中妙理，更复难言。或曰：既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？又，有情所变既异，云何复能共证一物耶？答：此亦设一喻，譬如灯光，于一室中然彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍！业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异者，虽同一处所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。
　　复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍于虚空。自从虚妄分列，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物。爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故，佛告文殊：善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉疴莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
　　总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。
　　问者曰：如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨。至佛法，亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如，物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰此妄人也，此妄语也，然事有诚然，如将入此一指于太平洋中，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然后知此一刹那也；故必知无量无边世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑不齐尚不可以常情测，佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶！（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）
　　（恩洋按，上来所谈，妙味重重，俱达问题深处。洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也。晨钟木铎，更焉求之。由是踊跃，爱莫忍去。今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学。嗟乎！同志尽其归哉！）

　　此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演。由其弟子王君恩洋笔记。当时讲题，系《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。因限于时间，未毕其半。《佛法为今时所必需》一段，系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤，特由同人印成单行本流布。（又，此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》，后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿，拟刊诸《民铎》三卷三号。）刊者志。

　　附：佛法为今时所必需
　　王恩洋
　　云何谓佛法为今日所必需耶？答此问题，先需声明几句话。便是一切有情，但有觉迷两途，出迷还觉，舍佛法别无二道，是故欲出迷途，必由佛法。佛法者非今日始需，非现在始需，又非特中国人始需，又非特人类始需。佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。遍极大千沙界，穷极过现未来，一切一切，无量无边，皆佛法之所当覆，皆菩萨之所当度者。而于时间则分现在，于空间则分中国，于众生则分人类。而曰人类当学佛法，中国人必需佛法，现在当宏佛法，若是舍弃菩萨大愿，是为谤佛法，非宏佛法也。然而，谓佛法为今日所必需者，谓夫时危势急，于今为极，迫不及待，不可稍缓之谓耳。
　　所以者何？答曰：纵观千古，横察大地，今日非纷乱危急之秋乎？强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计，灭国动以数十计，阴惨横裂，祸乱极矣。虽然，此犹非所最痛，亦非所最危。所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。庄生有云：哀莫大于心死，而身死次之。心既失其所信，而无可适从，于是言语莫知所出，手足不知所措，行为不知所向。潦倒终古，酲痗一生，如是而生，生曷如死！且夫人心不能无所用，不信于正则信于邪；人身不能无所动，不动于道则动于暴。如是，则盗窃奸诡，何恶不作矣！
　　然则，今日世界之乱，特其果耳；今日人心之乱，乃其因也。盖彼西欧，自希腊、罗马之末，国势危惴，学说陵夷，于是北方蛮族，劫其主权，复有犹太耶教，劫其思想，千余年间，是称黑暗时代。然人心不能久蔽而不显，思想不能久屈而不伸。爰有哲学家破上帝造物之说，除迷信，研形而上学，而一元、二元之论，唯心、唯物之谈，纷纭杂出；嗣有科学家，研物质学，创造极多，而利用厚生、日用饮食之事，于兹大备。二者之间，科学盛行。持实验主义者，既不迷信宗教，亦不空谈玄学，以为人生不可一日离者，衣食住也，要当利用天然，以益人事，本科学之方法，谋人类之幸福耳。夫利用厚生，亦何可少？人类一日未离世间，一切有情，皆依食住，是故科学家言，甚盛行也。虽然，人心不能无思，所思不能以此衣食住为限；人心必有所欲，所欲不必唯在物质之中。而欲人之尽弃哲学妙理而不谈，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又况唯是主张人生，于生从何来，殁从何去，一切不问，但以数十年寒暑之安乐为满足，其或有鄙弃此数十年之寒暑为不足，而更思其永久者，则又将奈何？又况科学进步，物质实在之论既已不真，彼盖安斯坦辈之所要求者唯一方程式耳，罗素辈目中所见之物非物也，所见之人非人也，一件一件的事情，由论理学而组织之耳。由此以谈，则所谓人者何？一方程式耳；物质者何？现象之结合耳。如是，一切虚幻，除虚幻更无有实。是人生之价值既已完全取消，又何必劳劳终日，苦心焦思，以事创造，以事进取耶？是故，今之哲学家之言，科学家言，大势所趋，必归于怀疑论。然于此际有异军起，一切哲学理智及科学方法、论理学概念、观念废而不用，以为此皆不足以求真，皆不足创造，而别有主张，号为直觉，谓此直觉但事内省，便可以得一切真，见一切实，便可以创造进步，使生命绵延于无穷，则所谓伯格森者是也。平心论之，人类之行为岂果出于理智？一举一动而必问其所以然，而必推其结果，则天地虽大，实无所措其手足矣。是故，为行为之动力者，纯属感情，则欲事创造生活，良以直觉为当。虽罗素主张理性，而于行为则认冲动为本，故欲生命之绵延，柏氏主张诚非无见。又科学之组织，纯以概念观念为具，以方程为准。概念也，方程式也，皆名言也，皆假说也。名言所得，唯是名言；假说所得，唯是假说。欲求本体，亲证真实，愈趋愈远。是故，柏氏之反对科学，亦非无故。虽然，彼所主张之直觉，遂至当乎？遂无弊乎？当知吾人同在梦中，于此梦中，一切之意志、感情、知识均不可恃，则彼直觉亦胡可恃？盖杂染种子，纷措混淆，随缘执我，所得常为非量故也。直觉之说非至当也，而彼主张理性主张科学者，又即以修正此情感冲动之错误为其理由。故罗素反对柏格林曰：文明人都由理智，野蛮人反之；人类都用理智，动物反之。如尚谈直觉，则请回到山林中可也。以吾观之，使今人准柏氏之道而行之，弃科学规律而不用，盲参瞎证，取舍任情，其不流入武断派者鲜也。是故今日哲学界之大势，一面为罗素之现象论，一面为柏氏之直觉论，由前之势必走入怀疑，由后之道必走入独断。平心而论，罗氏、柏氏果非昔日之怀疑派、独断派乎？不过科学进步，其所凭藉以怀疑、独断者根据既厚，以视昔之怀疑、独断者为有进步焉耳。然在昔怀疑、独断风行一世之日，又岂非持之有故，言之成理，而莫可夺者？后之视今，亦犹今之视昔，二者之辨，相差何能以过也。抑又以理推之，今后之哲学当何如耶？吾意继罗、柏而起者，必有风行一世之虚无破坏断灭派。何者？西方哲学于相反两家学说之后，必有一调和派出现。而二氏之学，果有调和之余地乎？以吾观之，于善的一面部无调和之余地，于坏的方面，则融洽乃至易也。何者？由罗氏之推论，归于一切皆虚，然怀疑至极，终难舍我。要知我执至深，随情即发，纵理论若何深刻，此我终不能化，罗氏既于哲理一面破坏所谓人之实在也，然而仍复主张改造，主张进化，我既虚伪，改造奚为？故知其非真能忘我也。由我见之存，则柏氏直觉之说即可乘机而入。其必曰：一切皆假，唯我是实，但凭直觉，无为不可。以罗氏之理论，加入柏氏之方法，自兹而后，由怀疑而武断，由武断复怀疑。于外物则一切皆非，于自我则一切皆是。又复加以科学发达以来，工业进步，一面杀人之具既精，一面贫富之差日远，由兹怨毒潜伏，苦多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心，社会人群既无可聊生，从而主张破坏，主张断灭，机势既顺，奔壑朝东。是故吾谓二氏之后，必有风行一时之虚无破坏断灭派出世也。诸君诸君，此时非远，现已预见其倪，邪思而横议，横议而狂行，破坏家庭，破坏国家，破坏社会，破坏世界，兽性横流，天性将绝，驯至父子无亲，兄弟相仇，夫妇则兽合而禽离，朋友则利交而货卖。当斯时也，不但诸佛正法滞碍不行，即尧舜周孔所持之世法亦灭亡净尽，人间地狱，天地铁围，危乎悲哉！吾人又当思之，宗教果无死灰复燃之日乎？吾意当彼支离灭裂之际，人心危脆，必有天魔者出，左手持经，右手持剑，如模罕默德之徒，芟夷斩伐，聚歼无辜；又必有若秦始皇坑焚之举，今古文献，荡灭无余，以行其崇奉一尊之信仰。何者？狂醉之思想，非宗教固不足以一之；纷乱之社会，非武力固不足以平之；而脆薄弱丧之人心，又至易以暴力、宗教惕服之也。若是，则全球尽为宗教、暴力所压服，而人类黑暗之时代复至矣。罗素在北京末次讲演告我国人曰：“中国人切莫要单靠西方文明，依样模仿的移殖过来。诸君要知，西方文明到现在已经走入末路了。近几十年来，引入战争一天甚似一天，到得将来也许被他文明所引出的战争，将他那文明摧灭了。”此语之发，非无故也。吾人今日而不急起直追，破人类一切疑，解人类一切惑，除宗教上一切迷信，而与人类以正信；辟哲学上一切妄见，而与人类以正见，使人心有依，而塞未来之患，是即吾人之罪，遗子孙以无穷之大祸矣。诸君诸君，心其忍乎！
　　方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说能有挽此狂澜，预防大祸者，纵眼四顾，除佛法曾无有二。盖佛法者，真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也；佛法者，真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法则唯依于法；宗教以上帝为万能，佛法则以自心为万能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法则三界唯心、万法唯识，山河大地与我一体，自识变现非有主宰；宗教于彼教主视为至高无上，而佛法则种姓亲因唯属自我，诸佛菩萨譬如良友但为增上。又当知：即心即佛，即心即法，心佛众生平等无二，从此则依赖之心去，而勇猛之志坚矣。仰又当知：彼诸宗教唯以天堂为极乐，以自了为究竟，实亦不能究竟；而佛法者，发大菩提心，发大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆为度众。是故，菩萨不舍众生不出世间，宁自入地狱而不愿众生无间受苦。然则，佛法与宗教之异，非特真妄有殊，抑亦公私广狭、博大卑陋永异矣！
　　复言佛法与哲学异。哲学家所言之真理乃属虚妄，佛法言真如乃纯亲证；哲学家求真理不得便拨无真实，佛法则当体即是更不待外求；哲学之言认识但知六识，佛法则八识五十一心所无不洞了；哲学家惟由六识计度，佛法则以正智亲知；哲学家不走绝端则模糊两是，佛法则如如相应，真实不虚；哲学家于宇宙则隔之为二，佛法则与我为一；哲学家则迷离而不知其所以然，佛法则亲亲切切起灭转变一唯由我。以是之故，哲学家不走入怀疑而一切迷妄，则走入武断而一切固执；佛法则真真实实，是是非非，有则说有，依他幻有、圆成实有故；无则说无，遍计俱空故。由是，一切诸法，非有非无，亦有亦无，实有实无，不增不减，不迷不执，远离二边，契会中道。由上之故，一切哲学唯是说梦，于人事既无所关，于众生且极危险，怀疑武断易入邪见故。入邪见者，执断执常，计有计无。计无之祸其害尤烈。何以故？一切虚幻都无所有，善既无功，恶亦无报，更何为而修习功德？更何为而济度众生？由彼之言，必至任情取夺，异见横生，破坏一切世间出世间善法故。而在佛法则异乎此，所谓依他如幻，以因缘生故；如幻有相，相复有体，即真如故。所谓一切唯识，但遮外境，而不遮识。当知一切有情，皆有八识五十一心所，无始以来与我光光相网，俱遍法界，必发大悲大愿之心，与之同出苦海，不似计灭者，竟至忘情背恩入险薄故。又当知，依他起性如幻起灭，而真如体如如不动，不增不减，无生灭故，现识虽复时起时灭，而八识持种，永无坏故。由斯过去、现在、未来恒河沙劫，永非无有，以是因缘，当勤修学，自利利他，善恶果报，毫发不爽故。故哲学为危险之论，佛法为真实之谈，取舍从违，理斯准矣。
　　诸君应知：吾言佛法非宗教非哲学，非于佛法有所私，非于彼二有所恶也。当知一切宗教家、哲学家皆吾兄弟，彼有信仰之诚，是吾所敬；彼有求真之心，尤吾所爱；惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其归正。又应当知：佛法陵夷，于今为极，诸信佛法者流，不同二乘之颛愚，则同外道之横议，坦坦大道，荆棘丛生。自近日西化东来，乃复依稀比附，或以拟彼宗教而类我佛于耶稣，或以拟彼哲学而类三藏于外道，婢膝奴颜，苟且图活，此非所以宏佛法，是乃所以谤三宝也。诸君应知：天地在吾掌握，吾岂肯受宗教之束缚？万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷？一切有情，但有觉迷两途，世间那有宗教、哲学二物！当知我佛以三十二种大悲而出于世，三十二种大悲者，即悲众生起一切执，生一切见耳。一切见中，差别有五：一、我我所见；二、断常见；三、邪见；四、见取；五、戒禁取。见取者何？谓于诸见及所依蕴，执为最胜，一切斗诤所依为业。戒禁取者何？谓于随顺诸见戒禁及所依蕴能得清净，无利勤苦所依为业。所谓哲学，即是见取，一切斗诤之所由兴故。所谓宗教，即戒禁取，一切无利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所当辟，而何复比附依违之也？
　　或复难曰：佛法诚高矣广矣！虽然，当今之世有强权而无公理，使人皆学佛，则国不亡、种不灭乎？又况乎佛法以出世为归，以厌世为始，一切都是消极主义，于人类之生存，世道之混乱，有何关乎？答曰：凡此之难，如前所言，俱可解答。彼辈之惑，盖一则以宗教例佛法，一则以二乘目大乘故耳。今后总答此问，一者、当知佛法根本乃菩提大愿，二者、当知佛法方便多门不拘形式，三者、当知学佛要历长劫。菩提大愿者，求正觉而不求寂灭故，众生不成佛，我誓不成佛故，由此大愿以为根本，曰定曰戒皆其方便。所谓方便多门不拘形式者，佛度众生，其徒有四，曰比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，在家出家俱无碍故。佛有三乘，曰人天乘、曰小乘、（中分二：声闻，独觉）曰大乘，种姓不定，应机说法故。佛法制戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以为根本，是以经权互用，利物济生，犯而不犯故。所谓学佛要历长劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不舍众生起，自未得度而先度人者，菩萨发心，众生成佛菩萨成佛，菩萨以他为自故，他度为自度故。以是因缘，菩萨不厌生死，不住涅槃，历劫修行，俱在世间，化度愈宏，种姓斯生，驯而不已，即成正觉。而三身化度，穷未来际，是故佛不出世，佛不厌世，佛法非消极，佛法非退屈。治世御侮，济乱持危，亦菩萨之所有事也。总之，佛法之始，唯在正信，唯在正见，唯在正行；佛法之终，唯在正觉。然则，根本决定，金刚不摇，外此则随时方便，岂执一也。然则，种种危惧，皆属妄情，一切狐疑，非达佛旨。
　　如上所明，于佛法要义略示端倪，如欲求精详，当专研经论。诸君诸君，今何世乎，众生迷妄，大乱迫前，我不拔度，而谁拔度！又复当知，我佛大悲，说法良苦，诸大菩萨，惨淡经营。我国先哲，隋唐诸彦，传译纂记，垂统綦劳；宋明以来，大道微矣，奘师、窥师之学，唯识、法相之义，若浮若沉，几同绝响。是则，贤圣精神，掷诸虚牝，大道橐钥，漫无迪人。譬诸一家，其父析薪，其子弗克负荷。既内疚于神明，徒虚生于宇宙。谁有智者，而不奋然以正法之宏扬为己任，以众生之危苦而疚心？先业中兴，慧轮重耀，勃乎兴起，是在丈夫。
　　（恩洋按，此文吾师在南京高师哲学研究会之讲演录也。师以局于时间，未尽其意，词亦未毕其半，恩洋复以平日所受，备而录焉，以供同志研讨。自“云何佛法为今日所必需耶”以下，洋谬以己意续成之者。前后文词未及修正，知不雅驯，阅者但求其意可耳。）
　　（据民国十一年（1922年）四月广州惠爱中路壬癸坊即庐印行《佛法非宗教非哲学》单行本）


　　唯识抉择谈

　　第一次（民国十一年九月二日）
　　【将谈《成唯识论》之八段十义，先于本宗要义作十抉择而谈。】（引用标以内系直录演讲原稿之文，以下并同此例。注 ）将谈十抉择，先明今时佛法之蔽。其蔽为何？略举五端：
　　一者、自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣。
　　二者、中国人之思想非常儱侗，对于各种学问皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作。极其究也，著述愈多，错误愈大，比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计也。
　　三者、自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位（如智者即自谓系五品位。）所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣。
　　四者、学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，难免不误。克实而谈，经论译文虽有新旧，要以唐人新译为胜。唐人之书间或深博难通，然其一语义俱极谛审，多旧译所不及。又谈著述，唐人亦称最精。六朝要籍未备，宋明古典散亡，前后作者乏于依据，难云尽当。今人漫无简择，随拾即是，所以义解常错也。
　　五者、学人全无研究方法；徘徊歧途，望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世、出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄谈，失人正信，比比见矣。
　　欲祛上五弊，非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相，方便善巧，道理究竟。学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想儱侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽，【时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随文。】
　　第一、抉择体用谈用义
　　【无为是体，有为是用；】此粗言之也。若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗者：无为有八，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭（此五皆就真如义别而立）、三性真如是也。云何虚空？真如离障之谓。云何择灭？由慧简择得证之谓。云何非择灭？缘缺不生之谓。云何不动？苦乐受灭（即第四禅）之谓。云何想受灭？离无所有处欲，想受不行之谓。云何三性真如？谓善、恶、无记法中清净境界性。盖真如遍一切一味，非恶无记中即不遍也，此理须辨。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。次细分体用有如左表：
　　一、体中之体 一真法界
　　二、体中之用 二空所显真如（又三性真如）
　　三、用中之体 种子
　　四、用中之用 现行
　　何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则【非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。】何谓非生灭与生灭？欲明此义，须先解刹那义。刹那者，念之异名。念者，变动不居之幻相也。吾人一生心之顷，有无数幻相于中显现，非可以暂时止息。此顷间无数幻相，以其至促至细，故假以刹那之名。言刹那者，微细难思，才生即灭，不稍停留；正成果时，前念因灭，后念果生，如秤两头低昂时等（然将成果时种现同在一处，此即因果同时之义）。常情幻现，亘古迁流，所谓生灭大用，其实如是。反乎此则是非生灭之相也。
　　复次，何谓常一与因果转变？转变即是生灭。因果生灭，相续幻现，证得其实相，是谓如幻三昧，亦名不空金刚。盖幻相历然，如量显现，不坏一法成其全知，故曰如幻三昧。有种能生，势用终存，幻作宇宙众相，从无始来尽未来际转变而现，故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此则是常一之相也。
　　上以诸相显体用，体用之义则已明矣。然【有为生灭因果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。】生灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有；所据以证成者，则涅槃生灭灭已寂灭为乐（《大论》十八译作由生灭故彼寂为乐）之文也。此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也；其实乃了知幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，生灭因果又如何可无耶？【是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。又复须知一真法界不可说。】何以故？不可思议故，绝诸戏论故。【凡法皆即用以显体；】十二分教皆诠俗谛，皆就用言。【又复须知体则性同，心佛众生三无差别；用则修异，流转还灭语不同年。】
　　第二次（九月四日）
　　第二、抉择四涅槃谈无住
　　涅槃一名，向来皆以不生不灭解释之，此大误也。不生不灭所以诠体也，非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未来际，故其涅槃实具全体大用无所欠缺；其体固不生不灭，其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者，以尽破执故，烦恼、所知二障俱遣；以真解脱故，相缚、粗重缚，一切皆空。障缚既除，一切智智乃生，即此妙智以为用，一切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言，则涅槃犹如顽空，果何以诠于妙智之用耶？
　　涅槃义别有四，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃是也。自性涅槃者，诸法自体性本寂静，自然具有，不假他求，凡夫三乘无所异也。有余依涅槃者，显苦因尽，苦依未尽、异熟身犹在，故名有余依。无余依涅槃者，有漏苦果所依永灭，由烦恼尽果亦不生，故名无余依。此二皆就灭谛为言，故三乘具有而非凡夫。无住涅槃者，就大用方面以诠，诸佛如来不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃体而显之用，非可离涅槃而言之也。体则无为，如如不动；用则生灭，备诸功德；曰无住涅槃，即具此二义。此唯大乘独有，非二乘之所得共。今本宗之所侧重，则在是也。
　　【佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者，所谓无量众生我皆令入无余涅槃而灭度之是也。】或者曰：何不曰令入无住涅槃，而谓无余涅槃耶？解之曰：涅槃为全体大用，在前已明；今兹无余就体边言，即亦赅用边言之。体用不离，故举无余即所以显无住。《法华经》有法身说法不假言诠之义；其全体表白即全用显现，最可以见无余不离无住之理。又无余涅槃四姓齐被，三乘通摄，故独举以为言也。有人于此不如理思，【遂有岐途曰：大事因缘，出离生死，灰身灭智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；圣者不断生死，但于生死因缘既明了不迷，虽复生死而不为生死漂流；如是乃能出入生死以说法度生，如是乃得谓永远出离生死证得涅槃。此岂灰身灭智之可比者？【故唯识家言，虽则涅槃而是无住；不住生死，不住涅槃，尽未来际作诸功德。然作功德乃曰无住，而相寂然仍曰涅槃。《金刚般若不坏假名论》亦作是说：无余涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患诸蕴，资用无边，希有功德清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。是则无余涅槃者，决非灰身灭智之谓也。】自其了诸法无生性空、永息一切取蕴、所知清净、能知圆满方面言之，即是涅槃寂静相；自其资用无边、妙业无尽、广利群生方面言之，即是无住功德相。涅槃寂静相者显体，无住功德相者显用。故举无余涅槃即所以显无住涅槃也。
　　【此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。】佛虽三时说法，分乘为三，然教唯是一，即一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之也。【诸有不知，说顿，说渐，说半，说满。】如天台有四教之判，贤首亦有五教之称。寻其依据，天台则《无量义经》，贤首则《璎珞本业经》，皆以事义判别，教味无殊；故说四说五，以义言则可，以教言则不可。教所趣归，三乘无别，故谓三兽渡河、河流是一也。诸有昧此义者，【岂识圆音无非一妙，闻者识上故局一偏，】瀛渤潢污率视其量。【然子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知礼；执诗执礼，世典且难，况于佛说？】
　　行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分，加行位曰顺抉择分，即地前七方便；所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世第一法是也。地上二位，曰见道、修道，即由初地乃至十地是也。地后一位，曰究竟，即等觉、妙觉是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、无间、解脱、胜进。以四道配三心，入心则加行道也，住心则无间道、解脱道也（无间道是正住，解脱道是住果），出心则胜进道也。因有胜进，乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其繁，然一以涅槃贯之，无异趣向。【故初发心入资粮位曰顺解脱分，金刚喻定曰无间道，大觉极位得大菩提曰解脱道，】其因、其果，皆以解脱为言也。
　　【问：教既是一无余涅槃，然发心者不曰发涅槃心而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果，何耶？答：涅槃是体，菩提是用，体不离用；用能显体。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依；唯识所以巧妙莫阶也。】诸有不知如是义者，每以现法乐住为涅槃，如初禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐，乃至于神我周遍、自然（道家以用为体）、自在（上帝造物之类）、哲学真理、儒家世乐（暂时息机），此皆误以体为可求，妄构似相执著之；然此似相转瞬即非，乐且无常，况云涅槃。至于佛法，但于用边著力，体用不离，用既面面充实，不假驰求全体呈现，不期而然。是故菩提转依不异涅槃转依，于发心者亦不曰发涅槃心而曰发菩提心也。又【诸佛与二乘解脱身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅槃菩提之果，功德庄严，【故不曰证解脱果】，而曰证大觉果。
　　第三次（九月六日）
　　第三、抉择二智谈后得
　　智是抉择之谓。于一切所知境当前照了，复能抉别简择，明白决定，无隐蔽相，无迷惑相，是以谓之抉择，此与慧异。慧是有漏，与我见相应，不离执著，常不如理分别而有迷昧；故有执之识（六七识）决定俱有。又慧虽间有抉择之功用，然不尽明彻，遍而不全，皆与智有别。是以对治功用独举智为言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰后得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言说以利他，如今又独举后得而谈也。
　　加行智何以非究竟？【加行智，四寻思后四如实，见似非真。】加行智所得盖为似相真如。当其加功而行，寻思名、义、自性、差别皆假，而如实了悟之际，虽与真抉择相顺，闻思工夫亦不可以忽而视之，然其所证未至究竟处也。
　　根本智何以不起言说以利他？曰：【根本智入无分别，斯乃见道。】无分别云者，非空除一切之谓，乃不变种种相状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如，恰如其量，能所冥契，诸相叵得，如是乃为诚证真如，名曰见道。此时戏论既除，思议不及，故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。【然真见一三又益之相见十六者、必后得智见乃周圆。真见自悟，相见悟他；有一众生未成佛，终不于此取涅槃，菩萨以他为自故。】所以须起后得智以悟他也。
　　何谓真见一三？释真见道有一心、三心二家之言。一心真见道者，谓根本智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多刹那事方究竟，而前后相等，不妨总说一心。三心真见道者，谓由三方面缘遣一切有情等假：一则内遣有情假，二则内遣诸法假，三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起有三。是皆以根本无分别智为其体。
　　何谓相见十六？真见道后次第起心，取法真见道中无间解脱二道能缘正智，所缘四谛真如，变起相分，重加分别以说与他；于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次表：

　　　　　　　　　┌苦法智忍
　　　　　　　┌苦│
　　　　　　　│ └苦法智
　　　　　　　│　┌集法智忍
　　　　　　 │集│
　　　　　　　│ └集法智
　　八心观真如│
　　　　　　　│　┌灭法智忍
　　　　　　　│灭│
　　　　　　　│ └灭法智
　　　　　　　│　┌道法智忍
　　　　　　 └道│
　　　　　　　　　└道法智

　　　　　　　　　┌苦类智忍
　　　　　　 ┌苦│
　　　　　　　│ └苦类智
　　　　　　　│　┌集类智忍
　　　　　　 │集│
　　　　　　　│ └集类智
　　八心观正智│ 　
　　　　　　　│　┌灭类智忍
　　　　　　 │灭│
　　　　　　　│ └灭类智
　　　　　　　│　┌道类智忍
　　　　　　 └道│
　　　　　　　　 └道类智

　　何谓法（四谛教）忍？忍之为言忍可也；虽则忍可，而未重证，重证取者，要须法（四谛如）智。法忍虽已入住，而火候未熟，法智乃得圆证解脱（此即取法真见解脱道故尔）。于此了知法忍有观之用，而法智则有证之用，此二者之区别也。然法忍、法智，皆系外观，观所缘故。类（后法是前法之类曰类）忍、类智，皆系内观，重观能缘故，用慧为忍，用智为智，要由无漏慧无间引生无漏智故，先后次第如此。
　　于此亦有歧说，谓真见一心、相见三心十六心者，以三心别缘人、法，同于安立，故亦说之为相见。斯说也，《唯识》从之，吾今不从。何以故？三心遣假，泯诸分别，不过次第总别有异，而与相见所缘四谛无关；故以真见一心三心、相见十六心为尽理也。
　　大乘相见道重之以两重十六心，故后得智之功用极大。【菩萨于何求？当于五明求。一切智智，五明是资，闻思所成，修慧引生。直往（菩萨）不回心，趣（发心）异于初今。若入果位，所作独摄（成所作智唯后得智摄），余三通二（圆镜、平等、观察三智皆通根本、后得）。如理（根本智证会真如）匪艰，如量（后得智遍知依他）实繁，尽所有性，斯乃殊胜。此义引伸，读《菩萨藏经》。】
　　元明人未见古籍，多昧后得妙用之义，至有解《八识规矩颂》而轻视果位五识为未至者；今且一旁辨之。颂曰：变相观空唯后得，果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智无有影像，亲证真空；后得则带空相而观空也。前五净识至果位而后有，虽无根本智，不可证真，然其妙用，即依后得而不穷，并非以其不诠真即有所未至也。
　　又在因位起六七后得智，更有断惑之用。惑从迷事起者（此就亲迷而言，贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼皆是），一分通后得智断。惑从迷理起者（就亲迷言，疑、无明、身见、边见、邪见等烦恼皆是），一分不执非独头起，同于迷事，大乘修道断之，亦用后得智；故后得智之用大也。
　　【问：唯识义是用义，于涅槃则无住，于菩提则后得；无住、后得，证（根本智证真如）以后事则依智不依识，何不曰唯智而曰唯识耶？答：无漏智强识劣，识应其智，智实主之。有漏识强智劣（此智体即是慧。又此有漏指地上所起者言），智应其识，识实主之。五位而及于资粮、加行（此皆用识为主），百法而及于烦恼、不定；作意在凡外小内故（凡夫外道小乘内大不善用取者），法为众建故，舍智标识而曰唯识。】
　　第四次（九月八日）
　　第四、抉择二谛谈俗谛
　　性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无，即用显体故依他因缘宛然幻有，此两宗之大较也。
　　性宗之空，龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者，惟龙树得之，读《大智度论》可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处所，说之不得其似，遮之乃为无过。譬如言红，红之相貌难于形容，愈描画必愈失真，不若以非青非黄非白遮之；此虽未明言何色，而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空，大都如是，故为活用。善解其义者，固不见与相宗抵触，其实且殊途同归矣。后来清辨之徒意存偏执，但遮无表，所谈空义遂蹈恶取，相宗破之不遗余力，未为过也。
　　相宗谈空所谓即用显体者，此盖于能安立言诠之处（即相）直以表为表也；故曰无能取、所取而有二取之无（此即显空以无性为性），此义详于《辩中边论》。论以五义辨空性：第一为相，即谓空性非有（无二取）非无（有无性），非一非异（此与虚妄分别对辨）。第二为异门，第三为异门义，谓空性假名有五，义即各别。所谓五者：一、真如，无变义；二、实际，非颠倒义；三、无相，相灭义；四、胜义，最胜智所行境义；五、法界，一切圣法缘此生义。《对法》解空，七门分别，除前五外，加无我性及与空性。《般若》解空亦有十四门分别，除前五外，更加法性、空性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但《般若》异门皆就遮遣为言，此与《中边》、《对法》谓有“无相”者实不同也。第四空性差别，略有二种：一、染净差别，由用有垢无垢以显。十二分教舍染净法外，别无可说，故《显扬圣教》亦即此二门而显扬之。盖流转、还灭于斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差别，依对治法说，有十六种：一、内空，六根空故；二、外空，六尘空故；三、内外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，对治内外一切执故；六、胜义空，如实行所观真理即空故；七、有为空；八、无为空，二净法空故；此之八空依境上立；九、毕竟空，饶益有情所为即空故，菩萨以他为自，众生尽成佛乃证果故；十、无际空，生死无际即空故，不住涅槃不畏生死故；十一、无散空，直至涅槃无一时而间断故；此之三空依行上立；十二、本性空，种姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力无畏等一切佛法皆得清净即空故；此之三空依果上立；十五、无性空，无人、法实性故；十六、无性自性空，无性为空自性故；此之二空总依境、行、果三上立。如是十六空，《显扬》同一建立。复有异门。《大论》七十七，加此无所得，说十七空；《般若》第三分则立十九，加所缘、增上、乐无（四禅天）。又二会则立十八，于十六空除相空，加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十，同上分自共相为二，又加散空。勘之可知（《中边述记》卷一具引）。第五空性成立。总括颂云：无染应自脱，无净应无果，非染非不染，本净由客染。盖染净是境，解脱是行，得果净是果，三者相因。设无染净之境，何得有于行果？又说染净依用而殊，无关本性。《中边》就相诠空，故得如此切实详尽；此盖一宗大旨所在也。
　　性宗之辨空有也，以二谛；相宗之辨空有也，亦以二谛。【空宗俗有真无，相宗则俗无真有。俗有真无者，于世俗谛一切皆有，于胜义谛一切皆空。《般若》所谈，非义遮义，匪是其表。】清辨之徒从此立论，如上已说。【俗无真有者，于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜义谛一真法界圆成而实。然此真俗唯是一重，若说依他，则四真俗。三科、四谛、及于二空，真之前三即后三俗。】此四重二谛之说，乃窥师本《大论》六十四及护法义建立者，料简空有，精审无伦。今更表明其大概如次：
　　次表所列四重二谛之名皆从略称，若具列之，四俗谛一曰假名无实谛，二曰随事差别谛，三曰证得安立谛，四曰假名非安立谛；四真谛一曰体用显现谛，二曰因果差别谛，三曰依门显实谛，四曰废诠谈旨谛。
　　┌──┐　 　┌───┐ 　┌────┐　　┌───┐　　　
　　│法体│ 　│四俗谛│ │真俗对辨│　　│四真谛│
　　└──┘　 　└───┘　 └────┘　　└───┘
　　　我法─────世间─────摄假从实────┐
　　　三科─────道理─────────────因缘
　　　　　　　　　　└──────摄境随识────┐
　　　四谛─────证得─────────────唯识
　　　　　　　　　　└──────摄相归性────┐
　　二空所显真如──胜义─────────────无相
　　　　　　　　　　└──────性用别论────┐
　　一真法界───────────────────真如

　　四俗中初遍计是无，四真中后圆成叵说，惟前三俗与前三真，是依他法，或其所证。【真俗皆有；俗则如幻，真则不空，是诠是表，非是其遮。《瑜伽》所说，不空空显，如幻幻存，善巧绝伦，于斯观止！空宗俗有乃相宗初俗，是为情有，情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真，是为理无，理则无其遍计瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后三，不可名而可名，不可言而可言，不了义经乌乎齐量？】
　　第五、抉择三量谈圣言
　　就用而谈【取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏，虽现而俗。】盖现量之现有三义：一者、现成，不待造作，当体显露。二者、现见，全体呈现，无一毫模糊。三者、现在，现前实现，非过未无体。此三义约识分别，则第八识恒时现量，而微细不可知；五六识少有其义，以有执故唯是率尔心（堕境第一念）得，非如无漏之可以久也。盖前五依第六识，第六识依意根。意根有染，前六识有现量时亦不免有染。由此可知，前六识所有现量唯是世俗，实不可恃。【据俗而评，患生不觉。故唯圣言，最初方便，驯至证真，纵横由我。譬如五根（此谓净色也。别有粗色相扶助者，名为扶根尘。旧亦视同根类，而谓为浮尘根，实属错误），五识难缘，恃圣言量，以能发识比知有根。譬如赖耶，意识难知，恃圣言量，以能执持比知有八。不信圣言，瓶智涸海。圣不我欺，言出乎现，问津指南，岂其失已？】
　　第五次（九月十一日）
　　第六、抉择三性谈依他
　　依义净《寄归传》之说，【空宗以二谛为宗，故谈真绝对；相宗以三性为宗，故因缘幻有。因缘幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因缘幻有之依他起为染净枢纽，包括全体大用于无余，故今所谈独在于是。【他之言缘，显非自性。缘之为种；法尔新生起有漏种，法尔新生起无漏种，都为其缘。】法待缘生，即无自性，即显毕竟空义。此与空宗本属吻合，观《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”（此即天台三观所本）一颂可知。但龙树虽知有赖耶，而不谈其持种受熏，于因缘生法之实际略焉不详。至于清辨变本加厉，并赖耶亦遮拨之，缘起道理遂不能彻底了解。以视本宗立义，无即说无，有亦说有，称量而谈于我无与者，其相去诚远矣。
　　缘起通于有漏、无漏，依他起法即有二别。【有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他。】遍计圆成二性即依依他而显。【执为实有曰遍计所执，空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者，则是常义，即涅槃常、乐、我、净义；彼依他缘生则三法印者，无常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者，则净分依他是其所事，体遍而用亦遍，非虚而亦非染；圆实二义依他别具。三界心、心所是虚妄分别故，净分依他摄属圆成。若分别立名唯目缘虑，则净分染分皆依他摄。拨因缘无，黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。】
　　即如清辨造《掌珍论》，有颂曰：真性有为空，缘生故如幻云云，拨无依他起法。此颂具足三支，成一比量（真性简过，有为正是有法，空是其法，合之为宗。缘生故为因。如幻为喻）。然量有过，立义不成。清辨宗俗有真无，以真性言简有为是其真谛，故性本空。然对本宗真性有为胜义是有，如此出量，便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻，此虽遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空无？故此量有过不能立也。据此谈空，便铸大错。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相违量云，真性有为非空非不空，缘生故，如幻。盖缘生法分明有相，是故非无；待缘而起，生灭不停，取喻如幻（《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是缘生）。即因缘生法非有自性，不从自故，不从他故，不从共故，非自然生故；唯各自种子仗托而起，生必有灭，无实作用，故缘生诸法又毕竟性空；此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于《楞严经》，清辨立说似依至教；然在当时清辨对敌立宗并不提明此是圣言。若是圣言，显揭以谈，诤论冰销，何棼千古？护法宗徒纵加破斥，而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相，又亦未闻说有此经；故其门下直就量破，不留余地。若果圣言，显蹈悖谬，岂其有智！故《楞严》一经入于疑伪，非无因也。（经文更有可疑之处，今不具举。）
　　第七、抉择五法谈正智
　　五法者何？相、名、分别、正智、真如是也。云何为相？谓若略说所有言谈安足处事？云何为名？谓即于相所有增语。云何为分别？谓三界行中所有心、心所（有漏心法）。云何为正智？（无漏心法）即是世、出世间如量如理之智。云何为真如？即是法无我所显、圣智所行、非一切言谈安足处事。此之五法，前四为依他起（分别一种合诸识见相分而言。然安慧别义，渊源性宗，以相见为遍计无，不可遵信），后一为圆成实。或为能缘，或为所缘，先总括为一表：次释其义。（分别惟缘相、名。正智自缘其智，亦缘分别，以成一切智智，将能作所故。篇末附录答梅君书，可以参看。）

　　相───────┐
　　名───────┤ ┌──通能所缘
　　分别─────┐└──┼──但为所缘
　　正智─────┴───┘　　　│
　　真如─────────────┘

　　就无漏言，【真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体。诠法宗用，故主正智。】用从熏习而起，【熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。】是故种子是熏习势分义，是用义，是能义。正智有种，真如无种，不可相混。真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮）。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！
　　第六次（九月十三日）
　　（续讲前节）真如缘起之说出于《起信论》。《起信》作者马鸣学出小宗，首宏大乘；过渡时论、义不两牵，谁能信会，故立说粗疏远逊后世，时为之也。此证以佛教史实无可讳言者，次请约略述之。佛灭度后，小宗盛行。约百余年。有大天者，唱五事以说阿罗汉不遣所知障，未为究竟（上座部学者坚守旧义，故《毗婆沙论》、《异部宗轮》等，皆斥大天为极恶，不留余地）。五事者，颂云：余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆，是为余所诱。又微细无明不染污者未除，是为无知。处非处善巧方便未得，是故犹豫。自证不知，仗他指示，是故他令入。因声闻得道，故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛，遂分两部；从此说者为大众部，不从者为上座部。自后迄于佛灭四百余年。两部又屡屡分歧，大众部分为九，上座部析为十一，合有二十。其间说理精粗颇有等差，其最精处且有接近大乘性相两宗而开其先路者。马鸣初宏大教，由粗而精，由杂而纯，法尔如是，无待饰言。今先表诸部分裂之次第，再叙其理论之大概。

　　（佛灭后百余年）（第二百年间）（────第三百年间────）（ 第四百年初）

　　（一）大众┬─┬─（三）一说
　　　　　　　│　├─（四）说出世
　　　　　　　│　└─（五）鸡胤
　　　　　　　├───（六）多闻
　　　　　　　├───（七）说假
　　　　　　　└─┬─（八）制多山
　　　　　　　　　├─（九）西山住
　　　　　　　　　└─（十）北山住
　　（二）上座（雪山）────（十一）说一切有┬（十二）犊子┬（十三）法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十四）贤胄
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十五）正量
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─ （十六）密林山
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十七）化地───（十八）法藏
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十九）饮光
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─────────（二十）经量

　　诸部异执若以浅深列成次第，凡得六宗。第一犊子部“我法俱有宗”，计我在蕴外，非有为、无为；此正对破外道所计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”，此计三世三科皆属实有，但不立实我，较犊子部之说为进。第三大众部“法无去来宗”，于三世法中惟说现在法及无为法有。第四说假部“现通假实宗”，于现在法中又分别界处是假（不可得故），惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”，于现在实蕴更分别世俗是假，胜义是真。第六一说部“诸法但名宗”，于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次精微，至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有，乃小宗之通执。其间异论，或谓现在蕴法是实，界处是假；说假部（分别论之末流。分别论者，合大众、一说、说出世、鸡胤、四部而名之）、《成实论》（经量部别派），皆同此计。或谓界是实法，蕴处是假；经量部本宗作此计。又或谓界处是实，蕴是其假，《俱舍论》作此计（俱舍用经量部义，故亦是其别派）。所谓界则是因义种子义也，故小宗视界为实法者、自然意许有种，而其立说侧重用边，与大乘法相宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视界为假法者，自然不许有种，而其立说侧重体边，与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘教虽非直接自小宗出，然流布较后，传播者对机立说，其与小宗思想难免关涉，不辩可知。今即本上所说，略示大小关合之点以成一表如次：

　　小 ┌上座部──经量部（计界实）┌俱舍识（计界处实） 法相宗（立种子义） ┐大
　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　│ 　　　　　　 　　　　　└成实识（计界处假）　　　　　　　　 　 　│
　　乘 └大众部──分 别 论────说假部（计界处假） 法性宗（不立种子义）┘乘

　　观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近，而首先就法性立说之马鸣《起信论》即极见有此种形迹。又马鸣初在中印度盛唱异说，中印度则分别论流行之地也，其思想之受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子，北去迦湿弥罗，从五百尊者之后笔受《毗婆沙论》（解释有部本论《发智论》）之文，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘，其取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离，马鸣为相似之谈，其失遂同。【分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用。体性既淆，用性亦失（体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，须待他体以为其因，故用性失）。过即无边（本论出过备有八段，至文讲释）。】马鸣之论与分别论相似处，观下所对列各条自明。
　　【分别论：心性本净，（一）客尘烦恼所染污故，名为杂染；（二）离烦恼时，转成无漏。（三）
　　《起信论》：是心从本以来自性清净，（一）而有无明；为无明染有其染心。（二）虽有染心而常恒不变。（中略）所谓以有真如法故，能熏习无明。（中略）谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。（三）
　　《分别论》：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，（一）能令缘起诸支隔别有转变故。（二）
　　《起信论》：以依真如法故，（一）有于无明，则有妄心，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身心等苦。（二）】
　　《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。【熏习义者，如世间衣服实无于香，以香熏习则有香气。世间衣香，同时同处而说熏习；净染不相容，正智无明、实不并立，即不得熏。若别说不思议熏者，则世间香熏非其同喻。又两物相离，使之相合则有熏义，彼蕴此中，一则不能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀，指不指指，纵不思议，从何安立？】
　　第七次（九月十五日）
　　（续讲前节）《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也，则于理失用义，于教违《楞伽》；其以三细六粗连贯而说也，则于理失差别，于教违《深密》。《楞伽》五法，真如正智并举而谈。《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。《深密》平说八识，故八识可以同时而转，以是俱有依故；又识各有种，种生现行不妨相并故，因缘增上二用俱有故。《起信论》竖说八识，三细六粗次第而起，几似一类意识，八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之，《起信》与分别论大体相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立说之不尽当也又如此；凡善求佛法者自宜慎加拣择，明其是非。然而千余年来、奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久，此诚不可不一辨也；（即如《起信》有随顺入无心之说，谈者遂谓无分别是智，有分别是识，佛之遗教依智不依识，即是去识不用。然根本智无分别，而后得智则明明有分别，又与智相应者亦明明有分别之识，安可以无分别是智等概为解释？无分别有分别系有所对待之言，正未可以一句说死。至于佛教依智不依识云云，盖谓依智得证圆成而如量知依他起性，依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观《起信论》家所谈，非错解之甚乎？）今故因论正智有种而详言及之。
　　马鸣著《起信论》，立义虽多疏漏，然仅此一书不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述已传译者犹有数种。一、《六趣轮回经》，详谈六趣生死轮回，无甚精义。二、《大庄严论经》，归敬胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事；此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说。三、《佛所行赞经》，与《大庄严论经》同其旨趣，而原典文辞特美。四、《尼乾子问无我经》。昔人于此未尝重视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本论》。此论亦有疑为伪作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位乃谈五义，非立五宗。一切诸法俱非位谈《大般若经》法无自性之义，一切诸法俱是位谈《阿毗达磨经》五姓齐被之义，无超次第渐转位谈《解深密经》三祗成佛之义，无余究竟总持位谈《楞伽经》乱住之义，周遍圆满广大位谈《华严经》帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余（又其说果位有无量过患，故教化之用尽未来际；此既含有无姓之义，实为甚精）。是故马鸣所宏大乘不可但以《起信》一论相推测也。
　　第八、抉择二无我谈法无
　　【执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。】我者主宰义，人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生，执破即是佛，而破执者则二无我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。】盖智从悲起，所悲者深，故所修者广，所知者遍，而历时不得不久；自欲界人王至于色界诸禅（大乘直往菩萨必在色界成佛，与回心者异），皆受极果，得以自在度生；故地前造十王业（人中铁金二轮王，欲界五天之王，色界初二四禅王），而后得除所知障净尽，以贯彻法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证，但依小乘所不共者专谈法无。此在法相唯识两宗所修，又各有别。【三科（蕴、处、界）、缘起（十二有支）、处非处（善因果、不善因果）、根（二十二根）、六种善巧，法相所修。自性（八种识）、相应（诸心所）、色（诸所缘）、及无为（识体），百法明门，一切唯识】；唯识所修。法相道理等视万法，有即说有，无即说无，故依他圆成真幻俱立，遍计本无不加增益；此之谓如量之证，【相应如如】；唯识道理独尊识法，摄一切法不离心王，识亦虚幻，法空无我（空就体言，无我就用言，三法印中合此二为一法印也），【归无所得。】两宗究竟，【一极唱高，宁有容上！】
　　第九、抉择八识谈第八
　　凡夫小乘分别心粗，止知有六种识。盖前五识现前可知，第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识，了别之用依根而起，前五识既各依一根，第六识亦必有不与他识相共之根。前五识外缘实色（此说第八识所变非前五识所亲取名外缘），故五根属于净色；第六识多内缘独影相分，待分别而后起，故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香、味、触，相分自有其种，即有能引见分之力。六识缘境，相分多随见分种而生，不复能引于见分，故第六识所依根必倍有势力助第六之能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识、自此识常与我执相应分别力强而言，得名为识；又自此识能发生第六而言，得名为根；盖一心法而有二义也。但此第七识性有转易，染净功能仍不能依彼恒存，知必更有受持之第八识在。立第八识而后一切染净起灭（此但功用隐显，非是法体有无。犹如熟睡时五识不起，非其功能断灭，特睡眠种子现行，前五识种隐而不现耳），皆有依据，不同凭空来去；此盖大乘法相宗立义最精之处也。
　　法相宗之立第八识也，所依至教凡有五类，所依证成道理复有十种或八种。勘《唯识论》；
　　（一）五教十理及于八证而立此识。（第八识） 【此义在八段十义后，姑不必谈。然《显扬》先谈建立，后说体业，读者心朗；今虽不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，更抉一二别续而详之。】
　　五教大意 五教者，《阿毗达磨经》二颂为二，《解深密经》、《入楞伽经》各一颂，又合小乘共许经，乃有五也。第八识梵云阿赖耶，义译为藏（旧译阿梨耶，义为无没失），凡具三义：能藏（持种），所藏（受熏），我爱执藏（第七识恒量所缘）。又梵云阿陀那，译为执持，亦有三义：执持，执受，执取。此种种义皆非前六识所能有。【五识无依义（为诸法依即所藏义）。六识无摄藏义（此即能藏义）。六识无执持法种，执受色根，执取结生相续义。】大乘四教证成此识，不外就此诸义立说。
　　初一教、《对法》颂云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。此颂以用显体，凡有三解：一解、初句明能生之因（界即是因），次句明依持之缘（前五识既依五根即不能更持五根，必别有一识持之，即是第八）。因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、初句说自性，次句说缘生，针对空宗立义；后二句同前。三解、初句明此识相续，次句明依他，三句明遍计，四句明圆成。此颂所明受熏及与依义，盖偏就所藏边为言。
　　第二教、同上经颂云：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。此颂明持种义，盖偏就能藏边言之。
　　第三教、《解深密经》颂云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以其执持、执受、执取三义，说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同，七计有主宰为我，而八则不尔也。所云执受又有二义：一、觉受义，执受根身而能领略。二、执持义，执受器界。至云恐彼执为我者，凡愚本有其俱生之我执，闻说不了，必更起分别我执，故不为说也。
　　第四教、《入楞伽经》颂云：藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖耶受熏即是所藏义，是显我爱执藏之恒时不舍，起则显能生诸法是持种能藏也。
　　第五教、合小乘诸密意经说而言。【大众根本识，上座有分识（三有之因，即种子义），化地穷生死蕴（生死位俱有之），有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教皆谈第八。】此等不过名目不同，所指之法实是第八也。皆详《摄论》，可勘。（《述记》以大并为一教，小为四教；今以大为四，小为一，亦可。）
　　第八次（九月十八日）
　　十理大略 【唯识十理：一、持种心；《瑜伽》、《显扬》、《对法》八证第四，有种子性。】有契经说，诸法种子之所集起故名为心。此心必要决定、恒转，方能持种。决定云者，谓于三性中决定是一类无记。恒转云者，非断非常，亘古相续。由前一义乃得遍持三性法种，由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义，故必别立一第八识。此在小宗颇有异计，然皆不成，详《成唯识》，今但略叙之、如经部计转识是心。然有间断故，易脱起故，不坚住故，非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后分位识类无别，即名为心。然即彼识类是实则同外道，是假则无胜用，受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后而得名心。然前后念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大众部计六识可俱时转，第六为依名心。但诸识俱而无熏习，即无种子，更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种，有因果义。然彼自类无熏习，且有间断，不成心义。又如有部计三世诸法皆有，因果感赴无不皆成。然过去未来非常非现，又无作用，亦不得名为心。又如清辨等恶取空者执大乘遣相空理为究竟，谓心非实有。彼违经论，成大邪见，无种无识，功用唐捐。是故应信有第八识能持种心，依此建立染净因果。
　　【二、异熟心；八证第六、身受差别。】真异熟心酬牵引业，遍无间断。依据此义应别立第八识（第八犹如库藏，凡所藏物随用取携；诸法依第八，随其业报有现有不现）， 眼等识有间断故，非一切时是业果故，又在定中或不在定、起眼识时或余识时、有别思虑无别思虑、如理作意或不如理、此来彼去理有众多身受生起，后时此身遂有怡适或劳损，若非恒有真异熟心，如何有此？故知定有此第八识真异熟心。
　　【三、趣生体。】有情流转五趣四生，为彼体者必应实有（有体）、恒（无间无杂）、遍（遍界地有）、无杂（惟生自趣法）。命根非实有故，诸生得善及意识中业所感者不恒有故，诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故，非异熟法住此趣起余趣生法故，皆非真实趣生体；故知别有第八识。
　　【四、能执受；八证第一、依止执受。】五色根及彼依处惟现在世是有执受，能执受心必具五义：一、先业所引，体任运起，非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟（此真异熟非异熟生）无记性摄。四、遍能执受五根等法，为五根等共依。五、相续执受不为烂坏。此五义皆前六识所不具，故应别有第八识能执受心也。
　　【五、持寿暖。】寿谓命根（因业所感第八名言种子现行之时长短不定，假名彼功能上生现分位为命根）。暖谓暖触。经说寿、暖、识三，更互依持。寿暖一期相续，识应无间无转。此义非前六识所具，故应别立第八识也。
　　【六、生死心；八证第八、命终不离。】经说受生终必住散心。当时身心昏昧，如极闷绝，明了转识必不现起；非别有第八识相续无变，不成散心。又将死时，由善恶业下上身分冷触渐起，若无此识，彼事亦不成。
　　【七、二法缘。】经说：识缘名色，名色缘识，展转相依。名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中，不能更与名色为缘，故应别立第八。
　　【八、依识食。】一切有情皆依食住。食是合义，为生顺缘，与生合故。此食有四种，欲界香、味、触三变坏时，能长养造色，是为段食（欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至违反生理时则不可许）。欲、色界六识相应之触与思，皆有资益于身之义，谓为触食、思食。又有相续执持之三界有漏识，能使诸根得受触思资长，是为识食。一类相续，前六并非，故应别立第八识。
　　【九、识不离；八证第七、二定不离。】经说：住灭定者识不离身（持寿暖故）。灭定中前六识不行，故应别立第八以成不离身之识。（无想定例此可知。）
　　【十、染净心。】经说：心染净故有情染净。此谓染净法依心生，心持彼种子故。前六识于三性，时时转易，无染心中（无想等上地）应不能持烦恼种，后时下没应不起烦恼。世间道中应不能持净种，彼出世道初不应生。故须别立第八识也。
　　上来十理当八证之五，余有三证皆对小宗有部不许诸识俱转难立第八而说。即【第二、并不初起；】如有一俱时欲见乃至欲知者、尔时作意、根、境、三种无差别而现前。不应随有一识最初生起；故立第八恒时现行与他识俱无妨也。【第三、并则明了；】眼等识缘境，意识分别，如不同时并起，则意识忆念过去，必不明了；实不如是，故诸识可以俱起，即不妨立第八识恒与他识俱也。（又五六俱起则应于别依外犹有总依，此即第八也。）【第五、业用差别。】识法起时随有了别器、依、我、境等用，即用显体，应有诸识俱转，即不妨立第八识。
　　第九次（九月二十日）
　　（续讲前节）法性法住，如是如是，本不待于安立。然而有五教十理证成唯识者，此乃方便破执，不得不尔。凡夫外道计执实我，说是五蕴假名，小乘又计实法；更说法无自性，不了义大乘又蹈于恶取空；以是摄法归识，显二无我，示其中道。假使诸执尽除，唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者、每视为实有建立，有识可唯；是则仍成法执，同于所破也。于此不可不特举现观一义以补救之。现观之义、同于证量。诸法相用历然差别，由用显体，由能带所，现前现成，无用安排；此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执，毋宁即说佛教使人现观之为究竟。今故略明其义如次：
　　一者、何为现观？现有义三：一非造作而现成，二不隐没而现在，三不迷昧而现见。观亦三义：一思，二证，三行。思谓地前于诸谛理决定思惟，证谓地上证得二空所显，行谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智；现前明了，观察现境，故曰现观。
　　二者、何所观？见道以后所观至繁，姑以六门列之：（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏法，（三）灭道无漏法，（四）四谛所摄未见法，（五）灭道所摄未受法，（六）法智类智所行境。
　　三者、以何观？以出世无分别智（平等性智与妙观察智俱起）能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故，方得现观。
　　四者、何处观？恶趣苦障，上界耽乐，皆无现观。唯在欲界人、天，有佛出世，说三法印，方得现观。
　　五者、谁能观？此通三乘学、无学果，凡有五种人：一、未离欲者（离修道所断欲界烦恼），此谓声闻初果十六心见道、二果。二、倍离欲者（离欲界修惑尽），谓三果。三、已离欲者（离三界修惑尽），谓阿罗汉果。四、独觉。五、菩萨。
　　六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是无常（有漏能作无漏等无间缘）、有境、待缘、能生智故，依心能断粗重我执及与我爱故；我由七识执起，违一切法无我，非是智因故。
　　七者、何次入？次第有六，即六现观。一、思现观，谓最上品喜受相应思所成慧。二、信现观，谓缘三宝世、出世间决定净信。三、戒现观，谓无漏戒、除破戒垢，令观增明。四、现观智谛现观，谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。（有四后得智：一、缘理后得与根本智俱时；二、缘事后得在根本后时；三、有漏后得、地上无漏仍有漏故；四、无漏后得、佛果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。）五、现观边智谛现观，谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六、究竟现观，谓尽智等究竟位智。此六现观，思、信、戒三，是现观加行，所以引生现观；次二是根本现观，以因果分为二；究竟现观则在圆满佛位。修行次第，首重加行。依至教量广为辩论，惟在凡夫（禅境好寂，圣位自证，都不喜诤；理以诤明，惟凡夫事）；多闻熏习，如理作意，是思现观。无漏种子由此引生，三十七菩提分法始于此修，三法印（无常，无我，涅槃寂静）于此深契，一切法共相真如亦于此证知。益以信戒现观，以次能得后三。
　　八者、现观相。智境决定，凡有十相：一、众生无；二、遍计无；三、无我（二无我）有；四、相有；五、粗重有（此二缚无）；六、我无无我有（此二不灭）；七、法及法空无别（法即空，空即法）；八、空无分别；九、法性无怖；十、自在能断，不复从他求断方便。
　　九者、现观差别，有十八种：闻、思、修所生智为三，顺决择分智、见修究竟道智为四，不善净善净俗及胜义智为三，不善净善净行有分别、善净无分别智为三，成所作前正后智为三，声闻菩萨智为二；合有十八。现观诸门，略如上辨。
　　谈第八识以五门明建立所由，上来初一门讫。
　　（二）【唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位（胎中初七日位，义云杂秽）五识不行；而《名色经》言，识缘名色，名色缘识；则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴，五蕴中之识为名中识，但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘，即是八识与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识（摄是不离之义），所被极广，及于二乘。是故不善《般若经》、僻执声闻藏、都但说六，信有五蕴，不信赖耶。时多邪慧，正学荒芜，六识不足范围，更恃谁何而堪折正？】
　　（三）深细不可知之识是此识：【二定、无想天、睡眠、与闷绝，此之五位、六识不现，七八仍行。】如加二乘无余依则为六位无心，就人分别有无、略如次表：

　　灭尽定────────────┬───── 佛及八地菩萨
　　无想定───────┐ ├───── 圣者
　　无想天──┐　　　　│　　　　│
　　睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩萨
　　闷 绝──┴────┴───────┴── 异生
　　无余依────────────────── 二乘无学

　　【且谈眠闷，粗显免争。死生一寤寐间耳，斯又何奇！寤而复醒，仍依此身，死而又生，但身别易。身依容异，识有是同。但是细微极深无底，非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无，无则现前粗细俱无，云何熟睡昏迷震惊仍觉？此意深长，乌容释究。斯固知八识持种，六虽不现，种为八持，断而复续。（就现行言）职是之由，立有八识，夫然后理可通也。】

　　第十次（九月二十二日）
　　（四）不为声闻而立此识：【《摄论》云：何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不能于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若离此识，不易证得一切智智。】一切境智则广大，阿陀那境则深细，由深细而后成其广大，亦惟广大乃至于深细处也。【《深密经》云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。一则无用乎此，二则益其僻执；不立之由，诚如经、论。】
　　（五）因为大悲而立此识：本宗约智谈用，为智根源、为用血脉者，则大悲也。《瑜伽》四十四云：是故如来、若有请问菩萨菩提谁能建立，皆正答言菩萨菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻，将无由求得遍知、三祗无厌。亦非至于一切智智圆满无缺，不可得无缘大悲之所归宿。二者表里始终，盖有如是者。然今时人谈佛法每每昧此源头，或则例同宗教，或则视为哲学，又或偏执不了义之说以概全体。例同宗教，遂有貌似之净土、宗门（指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门、与唯识是一贯之学），误解了生死之言（此本谓明了，乃误解为了结），并亡悲智。或随顺外道而有悲无智。或趣入小乘而悲智俱微。视为哲学，遂至少智无悲，漫谈宇宙人生，于名相中作活计。又执不了义说如《起信论》等，无正智种，遂至大用无源，悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法以菩提为极果，而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘，既非忧戚悲愁，亦非顾恋哀愍；一滞人、法，即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所误会，次更以数门释之。
　　大悲云何差别？略有十门：一者自性，相属怜愍本来具有故。二者数择，数数抉择见功过故。三者宿习，先世久修熏习积集故。四者障断，障悲贪爱得断除故。五者平等，于三受皆见苦而生悲故。六者常恒，亘古亘今无间断故。七者深极，自他平等故。八者随顺，如理拔济一切众生苦故。九者净道，此是对治相貌故。十者不得，是无生法忍故。
　　云何大悲缘起？此略有五：一由深细苦境而生，二由长时熏习而增上，三由救济众生猛利而生，四由极清净地而生，五由慈力浇润而生。（若以四缘分别，即以因力为因缘，等流为等无间缘，观苦为所缘缘，善友为增上缘。）
　　复次，就深细境缘起而言：【云何而悲？观众生百一十苦（详《大论》四十四）而起大悲，观众生昧三十二法（详《思益经》）而起大悲。云何观众生而起大悲？无人，无我，无众生，皆一心之差别。此识持一切种，遍周沙界；周沙界识网周沙界，相系相维，相与增上，观乎众生自然而悲。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲其秽矣，属其心矣，必了心体。有断然者。】盖穷苦缘起于无常，差别于种子，必究阿赖耶而后能尽也。
　　此外犹有异门，他日详谈。今人不明大悲为学佛要事，实属误解佛法之尤，不可不抉择发挥。且概括数言示其要略，曰：诸佛菩萨由观苦而起悲（诸佛以苦谛为师，明了观苦乃无系缚；见他即自，又自然牵动而生大悲，此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也），由大悲而利他，由利他而起苦（一切苦悉入生死苦中，不舍生死即是不舍一切苦，此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是），由起苦而不住涅槃。
　　上来五段明建立八识所由毕。
　　第十、抉择法相谈唯识
　　【一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自性故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯被后二。详见他叙，此姑不赘。（《瑜伽论》叙十义、〈真实品〉叙六义、参看。法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘》一品；法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。）】

　　附：欧阳竟无先生答梅君书
　　（前略）批张君文云：用是生灭，体是真如，见相生灭，内二分正智缘如；若克实言之，内二分安立证义概属正智边；言以证自证为如自证缘之，则自证为智；以自证为如证自证缘之，则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为如两句，令为解之，分三段：
　　（一）自证与如义：《述记》五十五卷七页右一行云：自证分与真如境体义无别。《义演》二十三解之云：真如是一切法体，亦是无分别智之体，自证复是见相二分之体，据此道理说云无分别。相见道不法自证者，以其无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别，故唯法真见道之见分，属用边故也。是自证与如就用有分，就体虽非是一而无分也。
　　（二）自证缘如义：智如虽二，然无分别智为能缘，缘真如所缘时宛若如一。且智不起用时，寂然泯然与如无别。智不起用者，如处女腹中他日有生子用，今日谓之为处女子，然实处女今日无子也。智虽不起，他日必起，今日不谓如而谓智，如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然，无能条然即时别出其智，如实处女今日无子也。自证缘如与如相处，如是如是。
　　（三）批文是曲顺自证缘如一句之意：自证缘如，今自证缘自证及证自证缘自证，岂非不缘如耶？故曰：以自证为如，以证自证为如也，以为之言，非自证即如，特以之为如耳（将能作所之意）。于此有难者曰：如即是如，智即是智，绝然不同，而可容人随意颠用耶？答：依如为智体、智为相见体言，说智而如摄其中，且以之为体，一无别也。依智不起用时言说智而如不可离，二无别也。又况批文是说能缘边事，主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘，一向是说真如所缘矣，今忽说自证是所缘，不亦是变其能而作所境耶？能不可任意变作所而变之者，必其有可以变作之理在故也。即自证智不起用与其真如无别，所以以之为所，而缘彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今批文亦然，以之为所、为如，非即是如故也。
　　然则以智缘智耶？以智缘如耶？克言之，以智缘如不可分之智如也。就如边言曰正智缘如也，就智边言曰自证智缘证自证智也。法相不可乱，而亦不可不细察其微也。（后略）

　　心学大意

　　诠解名义分

　　心学者何？禅学也，定学也。然禅名局于静虑（静虑只色界义，无色界及欲界定非静虑故。禅只局于有心定，二无心定非禅故），定名不能赅慧（有定无慧乃同木石，故定慧不相离）。《解深密经》一心为止，多心为观，止观皆从心诠。奘师译《大论》、《摄论》等，三学名皆为戒、心、慧。兹从其例名为心学，不循通例名为定学。
　　敷演因缘分
　　曷为而说心学耶？机已动故，示行轨故，防邪修故。且述其说。道无定则，贵在当机。迩来承学之士，多有以如何修持乃能入其所悟之理为问者，是宜可及时而开示心学矣！吾为兹喜。
　　多闻熏习，如理作意，吾所揭以自启启人者也。人亦有言：知者知所行，行者行所知。舍教而冥行，其为唐劳，固无论矣！倘徒博观经论，而不图切实证会，则空持名相，以兴诤论，烦恼仍存，执障不破，为益于实际者几何？吾为是忧。
　　院中同人，或以课余修观，或以养疴习定，是则是矣；然心学学也，不先讲究而遽从事，宁不虞其为邪道之归乎？吾为此惧。
　　综上三故，特讲斯门。本意原在总合《般若》、《华严》、《瑜伽》、《舍利弗毗昙》、《显扬》、《杂集》、《法蕴足论》、《解脱道论》、《俱舍论》、《成实论》等外，更合《等目菩萨所问三昧经》（《华严·十定品》）、《如幻三昧经》（《宝积·善住意天子会》）、《菩萨念佛三昧经》（《大集经·念佛三昧分》）、《般若三昧经》、《月灯三昧经》、《首楞严三昧经》、《慧印三昧经》（三乘）、《力庄严三昧经》、《无极宝三昧经》（似《维摩诘经》演说众多三昧）、《金刚三昧不坏不灭经》、《寂照神变三摩 地经》、《超日明三昧经》、《成具光明定意经》、《如来独证自誓三昧经》、《佛印三昧经》、《法华三昧经》、《金刚三昧经》、《四童子三昧经》、《集一切0福德三昧经》（以上大乘经）、《杂阿含经》（阿练若杂事）、《正法念处经》、《大安般守意经》、《禅秘要法经》、《治禅病秘要法》、《有部毗奈耶杂事》、《阴持入经》、《身毛喜竖经》（九次第定、十力、四无畏）、《治意经》（说安般守意）、《身观经》（身不净无可爱）、《禅行三十七品经》（少时修三十七品）、《禅行法想经》、《法律三昧经》、《五门禅经 要用 法 》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思维略要法》、《菩萨呵色欲法经》、《禅要经》、《小道地经》、《修行道地经》（僧伽罗刹集）、《道地经》、《达磨多罗禅经》、《内身观章句经》、《法观经》（数息）、《修禅要诀》（以上小乘经律等），四十五种至教，类别部居，观同较异，详加检择，勒为一书，俾言定者有所法守。以成就需时，先举体要焉。

　　料简余宗分

　　定之为事，内外之所共有也，而宗旨途径殊焉。古之外道不必谭，今之外道不屑谭，姑先举中土所有诸宗，关于心学部分与印土交歧者略论之。

　　（一）天台宗。此宗精华在于止观，其要籍为《六妙门》、《释禅波罗蜜次第法门》、《摩诃止观》三书。顾《六妙门》说安般守意（数息），诚便于初学矣，而未详十六事（身、受、心、法四法各具四事，异生至无学皆修，是为十六事）。似此乃为有头无脑，准之而行，不见果利之所在也。《释禅波罗蜜次第法门》说世间禅、非世非出世禅，诠九次第定（色界四、无色界四、加灭尽定一，为九）。只具大意，而不说出世禅，师子奋迅三昧亦未道及，盖伤缺矣。至《摩诃止观》，于此宗最为要典，其中心在于本般若宗龙树《中观论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”偈之缘生胜义，而立三止三观（见甲图）。初则止观双运，更进则融三为一而即空即假即中，于一刹那打成一片，圆通之义于焉叶矣。特以瑜伽宗圆成实义格之。圆则圆矣，而未实也。彼三止三观者，仅具总相通相，分柝以求其实在则彼为无，是尚有待于商量者欤？

　　（表一）
　　　　　　　空─────┐
　　三观 假─────┼┐
　　　　　　　中─────┼┼┐
　　　　　　　体真────┘││
　　三止 方便随缘───┘│
　　　　　　　息二边分别───┘

　　（二）贤首宗。此宗宗《华严》，即无殊宗《瑜伽》。应讲各各无量三昧，而彼用法界观，亦仅言总相通相。其谓一摄一切、一即一切，而发挥四无碍、四摄、四即之理，固为精到，然于各各无量三昧亦未有明；故从之者多以宕然无藉之玄谭自困，而于禅学卒亦无由而入也。
　　（三）罗什派。什公言定之书，如《集禅秘要法》等，皆从小乘。小乘以涅槃为总相，以对治贪等为别相，而以不净为胜定。盖以淫为生死之本，所宗在了生死，故首之也。按：什公本宗般若，其言小乘定不足以尽所学。盖中国禅学，源于安世高等，所译有《安般守意经》等。睿法师不了所学，适什公在关中，时从质疑焉。什公乃顺机集此以应其求，非修禅扼要之典则也。

　　标示正旨分

　　印土正宗有二：一、般若宗；二、瑜伽宗。就心学言，般若主空、无相、无愿三三昧，推而广之则为百八三昧。此百八三昧摄入三三昧中，皆用无所得，于《大品·（第二分）问乘品》具明之，可核按也。
　　瑜伽宗主大乘光（智）、集福王（悲）、贤守（一切善法守而不失）、健行（强健之行菩萨不及）四三昧见乙图），推而广之，则为百三三昧。此百三三昧，入一切佛自在坚固，善现决定无相，于晋译《华严》四十五卷具明之，可详览也。此三三昧、四三昧高矣远矣，吾之宗旨于是乎在。

　　（表二）
　　 ┌大乘光──初地、二地、三地、四地修此。一部分说，如《宝积》等，谓之小总。
│ 一法王所说，相续、尽未来际作功德之法，谓之大总。无量佛所说谓之
四 │ 无量总。鸠一部分或数部分总；鸠一部分或数部分总法，光弘于世界，
三—┤ 名大乘光。
　昧　│集福王──五地、六地、七地修此。菩萨修十王大业， 成佛时称两足尊，未成佛时得大其用。
　 　│贤　守──八地、九地、十地修此。大总无量总任持不失，称贤善守法。九地能以陀罗尼说法。
　　　└健　行──佛地修此。号决定行，说法亦称狮吼。

　　（此四名义，见《摄论·增上心学分》，《唯识述记》五十六，及《佛地经论》卷五。）

　　三三昧空后事，四三昧地上事，众生何由而及之乎？曰，事有其序，安可骤企。登高自卑，则当由小乘世间出世间禅，而入于出世间无上之禅也。众生烦恼所缚，顿超直入，谈何容易？譬于定乱，对治为先。贪观不净，嗔观慈愍，痴观缘起，慢观根界，疑则数息。此五停心实为初步（见丙图）。此观稍得相应，即可改修世间一切不可乐观，欣上厌下而入初禅。渐入九次第定，引生五通。此小乘世间有漏禅一路也。其出世间无漏禅不必由五停心入，直捷由四谛入。

　　（表三）
　　 　┌　　　┌　　　　　┌贪　　观不净┐
　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　│小乘详
　　　　│　　　│　　　　　│嗔　　观慈愍┘
小乘—┤　　　│五停心─—┤痴　　观缘起 ──大乘瑜伽详
　　　　│有漏—┤ 　　│慢　　观根界　　　┐
　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　　　　│小乘详
　　　　│　　　│　　　　　└疑　　数息以求心住┘
　 │ └九次第定
　　　　└无漏──四谛

　　复次，当知佛法住于二缘，一教，二证。教则十二部三藏，证则三十七菩提分法。就小乘言，非由《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》、《舍利弗毗昙》、《解脱道论》以入于《瑜伽·声闻地》，则教不得通。非由四念住（三十七菩提分以四念住为主。《大智度论》慧多名念处，精进多名正勤，定多名如意足，十二法钝根人名根，利根人名力，力则疾趋办事，事未办名道，正思办名觉，故三十七菩提以四念住为主。《瑜伽·声闻地》析心为三十六，受为二十一，身为二十，法为二十）以通五停心（如数息十六事），则证无从冀。明夫四念住十六事，则由五停心历四禅、而加行、而见道，入四三昧、得百三三昧可也，由四谛观入空三昧，得百八三昧可也。或根利障轻，不从五停四谛，而直从大乘光下手亦可也。惟是行依于法，法依于教，修心学人不务明教，师心自用而无失者，匪我攸闻。

　　条申体义分

　　止故能定，观故能慧，定慧交长，止观不离，此为大小乘通义。故《解深密·分别瑜伽品》十八门分别中，其同异门主张止与观非有异（以观所缘境为所缘故），非无异（一心为止，多心为观），其双单门主张一向修和合修，此为大乘止观不离之证。若小乘之言止观不离者，莫详于《成实·止观品》三能十五喻。三能者，止能遮结，观能断惑；止能舍乐，观能离苦；止能断贪，观能离痴；皆是共作一事，止以始之，观以成之也。十五喻者，止如捉草，观如镰刈等十五也。（表四）

　　（表四）
┌捉草
　　 │扫地
　　 │揩垢
　　 │水浸
　　 │附痈
　　 │起脉
　　 │调心
　　止如————┤洒金
　　 │牵绳
　　 │镊镊刺
　　 │器钾
　　 │平立
　　 │服腻
　　 │调泥
　　 └调金

　　 ┌镰刈
　　 │除粪
　　 │水洗
　　 │火熟
　　 │刀决
　　 │刺血
　　 │没心
　　观如————┤火炙
　　 │用铲
　　 │剪刀剪发
　　 │兵杖
　　 │发箭
　　 │投药
　　 │印印
　　 └造器

　　上来既总标纲要已，兹更条申体义以穷幽致。佛法所诠，尽于因果，定为佛事，自莫能外，述因果第一。一行之立，有名有数，有体有相，是名物相，述法相第二。一行之立，不能无待，内外处所，缘具理彰，述观行第三。药至病腾，道高魔奋，攻守有道，乃克奏功，述护持第四。

　　因果第一

　　果之发起为因，因之圆满为果，因果相即，二者循环。先且明因。言因则有二。有以所求为因者，智其首也。有以资粮为因者，戒其首也。（如表五、表六）。

（表五） （表六）

　　 　　┌得通（内外） ┌戒
　　所求为因┤除障（世、出世） 资粮为因┤闻思
　　　　　　│涅槃（大小） └善知识──教理
　　　　　　└菩提（大）

　　若为求得通而修定，则与外道同，外道有五通有定。若为求除障而修定，则与世间同，界系由下障除，乃能升上而得上定。若为求涅槃而修定，则与小乘同，小乘极果入无余涅槃，由四谛出世定而得。是故大乘所为独求而修定者，乃在无上菩提也。
　　菩萨地云智是悲之等流，吾谓因智求定，定亦是智之等流。观苦自起悲，闻法乃知苦，有慧乃闻法，得定乃有慧。故定可谓之道，亦可谓之修。《杂集》说定皆摄属修道，职是故也。定非恰到好处不能得，得定则一切洞然，无挂无碍。习之既久，行往坐卧乃至梦中无不定时，如是乃可称定。世途以兀坐如槁为定。此死定，非智定也。

　　（表七）
　　 ┌贪命──────────────────死想
　　　　　│定散──────────────────灭想
　　　　　│味定──────────────────离欲想
　　　　　│ ┌强沉思　┐
　　　　　│ │驰见闻　│
　　　　　│ │好起诤　│
　　　　　│　　│惊灭怖空│
　　　│ │掉 │ ┌十一种定患，一光明想即可治之。修此想者须
十障十治　│定患┤潜利养　├光明想┤知唯识托质自变影像相分而缘之义，或外托日
　　　　　│ │身心疲　│ └月之光为质，或内托教典法义为质。
　　　　　│ │睡蔽心　│
　　　　　│ │身粗重　│
　　　　　│ │疑业果　│
　　　　　│ └大劣退　┘
　　　　　│戏论──────────────────一切世间不可乐想
　　　　　│段食──────────────────厌食想
　　　　　│身见──────────────────苦无我想
　　　　　│懒惰──────────────────无常苦想
　　　　　│身行──────────────────无常想
　　　└母邑──────────────────不净想

　　戒为马埒，定如马行。循循而行，固云是定，超速而行，亦可云定，如奋迅三昧、如超禅皆是。《深密》云：以尸罗为因，净慧为果。《瑜伽·声闻地》初持详戒，四持详慧。《解脱道论》、《婆沙》、《成实》等，莫不以戒为始，五通、四谛为究竟。定资于戒，无戒不定，大小共信，此其徵矣。
　　复次，所求因以慧为首者，更徵诸《深密·分别瑜伽品》十八门而益明白。初依住门言，以法假安立（十二部经模仿法尔道理，假施设以资人），及不舍阿耨多罗三藐三菩提为依为住。三能求门，谓由闻思起身心轻安（于所闻法了然明白，轻安自生），如是获得止观。九依法依人门，谓随法行、随信行，从他闻法忆念所从闻法。会而观之，义具见矣。于此而谈，定是修事，必从闻思得来。故学定，一要师，二要教。然教为胜，一以师难寻教具在故，二以随法根利随信根钝故。
　　复次，更陈十障十治（如庚表），并略发之。（《大论·三摩呬多地》、《舍利弗毗昙》、《俱舍》、《成实》皆有修光明想法。）

　　（法相第二）
　　法相有四：名、数、体、相。凡学一法，凡作一事，先须了别其名，次须略了容积区别多少，次须了其性质，次须了其作业，四者备而法相得矣。《杂集》云：初地无量三昧，除佛菩萨，余尚不知其名，况复能入？《婆沙》六十二云：佛涅槃入不动明等至，舍利弗入师子奋迅三昧，目犍连入香象嚬呻三昧，阿难入旋风等至；舍利弗等所入定，除舍利弗等，余不能知；佛所入定，余声闻人舍利弗等不能知。据大小乘教欲习定学须讲名数，不可以其名数而遂忽之也。
　　先审名。
　　名有总别，第一总名。定名等引，亦名等持，又名等至，名静虑，名心一境性，名止，名现法乐住。（如表八）

　　（表八）
　┌──────┬───────┬────────────┬──────────┐
　│新译梵文 │ 旧译梵文 │ 　新译义 　│ 差别 │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩多 │ │等引（一平等能引、 │心通有无，位唯在定，│
　│（大论分品）│ 三摩提 │二能引平等三平等所引发）│就功德言就总概言。　│
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩地 │　三昧 │等持（《大论》前后 　│心唯其有，位唯在定。│
　│　 │ │同影，平等任持） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩钵底 │ 三摩跋提 │等至（平等至极） 　│心通有无，位唯在定。│
　│ │ │ │就体性言，就胜盛言。│
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│驮衍那 │　禅那 │静虑（《大论》系心 　│义同等持，唯局色界。│
　│　 │持阿那 │内缘，不外流散） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│质多翳迦 │─── │心一境性（定不定地 │位通定散，心唯其有。│
　│阿羯罗多 │ │系心于定） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│奢摩他 │─── │止（大论寂静安止） 　│─── │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│─── │─── │现法 　│ │
　└──────┴───────┬────────────┴──────────┘
　　从基师义，七名一法是为总名，名之为定。然有分别，等持等至四句料简，大小不同。（如表九）

　　（表九）

　　┌（大乘如《大论》十三有四句 《大论》又四句
　　│ 等持非等至 是三三昧， －－善知名句文差别，
　　│ 非胜处遍处灭尽。 －－非入诸行状相。
　　│ 等至非等持 是胜处遍处灭尽， －－随一能入诸行状相，
　　│ 非三三昧。 －－而不知文句差别。
　　│ 俱非俱句可知 －－同
　　│·小乘如《婆沙》一百六十三有四句
　　│ 等持非等至不定心相应等持。 《婆沙》又二义差别，等持一物为
　　│ 等至非等持二无心定。 体，等至五蕴为体；等持一刹
　　└ 俱非俱句可知 那间，等至相续

　　第二别名，如空、无相、无愿之类，繁多不举，但括其数，详在数中。
　　次审数。
　　小乘有定数，大乘初地即有无量三昧，即不能举数。凡诸经论所举者，犹是略举总数为言也。（如表十）

　　（表十）

　　大乘三昧数
　　 《摄论》、《唯识》│四三昧
　　 《佛地经论》 │
　　 《华严》 │百三三昧（散见者菩萨十，六地十，七地十一，十地十 一，菩萨正受十等。）
　　 《般若》 │百八三昧
　　 《大论》 │三摩四多地五十八三昧，声闻地二十三昧。
　　小乘三昧数
　　 《身子毗昙》 │二百六十三三昧
　　 《法蕴足论》 │十六三昧
　　 《解脱道论》 │九十八三昧
　　 《俱舍论》 │十六三昧
　　 《成实论》 │十二三昧
　　 《婆沙》 │十九十六三昧

　　 ┌未中四本—各百六十四 共九百八十四 ┐
　　 《且明七法》 │空处———五十二 ┐ ├合一千又九十六
　　 │识处———三十六 ├共一百一十二 ┘
　　 └无所有处—二十四 ┘
　　次审体。
　　一切定以九次第为体。超出三界此其路故，欲界有定无定犹未决故，然言九次第定则无欲界定故，其胜处遍处等定则属四空故，体又有总别，总以别境心所念定慧为体，别则大立十，小立十一。（如表十一）
　　（表十一）
　　 │（《大论》十（《婆沙》、《杂心》、《俱舍》十一
　　 │寻───────寻
　　 初禅 │伺───────伺
　　 │喜乐──────喜
　　 │ └──────乐
　　 │定───────定
　　 二禅 │内净──────内净
　　 │念───────念
　　 │舍───────舍
　　 三禅 │正智──────正智
　　 │乐───────乐
　　 四禅 │不苦不乐────不苦不乐

　　前已明克实支数，兹更陈绮互配合支数。（如表十二）

　　 （表十二）
　　《大论》六十八支
　　 ┌根本十八（初二等五，后二齐四）
　　 四禅三十六┤
　　 └近分十六（同根本）
　　 ┌根本十六
四空三十二┤
　　 └近分十六
　　《身子对法》四十支
　　 四禅三十六 中四（观喜乐心） 四空不立支分
　　上座部十一支
　　正量部十一支
　　 初定五 二定三（除寻伺）三定二（乐定） 四定一（一心）
　　《大集经》十七支
　　《本业经》三十八支
　　 四禅十八（同《大论》）
　　 四空五支（想念止观一心）

　　据《成实》言，则欲界亦有定，即所谓如电三昧，以一刹那五停心依心一境性为体者是也（《舍利弗毗昙》亦有此说）。欲界身亦可入色无色界定，盖身触虽系于欲界，而所缘影像相分则色无色界也。
　　后审行相。
　　行相入观行第三中讲，可考行相之书有四十五种，应善理之而汇其通。

　　观行第三

　　先述三圆满。盖事必待缘，缘具而事始顺成也。
　　（一）处所圆满。言夫地，则以息诸纷扰离诸愦闹为急，故应处阿练若林间空室严穴。而修不净观者，更宜栖处冢间，以便摄取尸骸坏胀朽恶之状。若不得其处，则绘画其相悬于坐卧之处，俾自识得托以为质变现影像相分以为所缘，使所作成办也。言夫事，则以取求悉给挂碍都无为要。故须无怖、无毒、无匮、无牵，而又有善知识调护扶掖于其间也。
　　（二）威仪圆满。行则分散行、经行、大众行。住则分直立、翘足立等。坐则须坐具绵软，衣服轻松，肾囊须空，谷道勿遏（道家行气，肾囊谷道中间而过，《伦记》基师谓无道可通。《舍利弗毗昙》气入即散，出则一尺以外即散，故修定者须保护尺地，目视亦以尺地为限，不拘开闭），眼视一尺以内，手放脐轮之间，全跏（右上左下）、半跏（左上右下）各随其便（按密宗刚日或修金刚界则右压左，柔日或修胎藏界则左压右），而尤当注意者，口则闭七留三，鼻则正对于脐，坐之前后颈部腰部均数数揉之，揉七八反，刚合其度乘势勿移，良以禅病之生往往由此也。卧则右胁而卧，以学师子王反耽欲故。
　　（三）远离圆满。内则屏绝一切恶见，外则杜绝一切恶友，由此正行无阻，正觉随生也。
　　次述七作意。定即作意，盖必策心警心念念相续乃能得定故，作意实引发定之根本也。作意有七：（一）了相作意，于对治方便之能所二相，仗闻思力明了无疑故。（二）胜解作意，起粗细观，由观至禅，欣净妙离厌苦粗障，此为六行伏惑，修以是为初步故。（三）远离作意，远离上品惑故。（四）摄乐作意，得静妙断中惑故。（五）观察作意，审察烦恼断未，静妙得未，进修对治故。（六）加行作意，欲界一切烦恼不行故。（七）果作意，证初静虑根本故。能观七作意为瑜伽师，凡修瑜伽者，皆称瑜伽师。摄初修、已习、已度三位，于修习善法欲至决择分未起修前四作意者（自凡至资粮满已触未触心一境性），名初修业位。于前六作意（四加行），名已习行位。于证入正性离生之果作意（二见道），名已度行位。七作意配三位，则见瑜伽行人深浅差别。若配众多法相为四十作意，则彼彼法门，深浅差别，咸得其概。（如表十三）
　　（表十三）
　　一缘法───────初一┐
　　二缘义───────后六┴─────────────以七配教义
　　三身┐
　　四受├───────摄七──────────────以七配四念住
　　五心│
　　六法┘ 　　┌─────观───────┐
　　七胜解───────解胜真乃起───了、胜、果 │以七配假实
　　　　　　　　　　　　　　┌───────┘ │
　　八真实───────惑断真乃现───远、摄、加───┘
　　九有学───────────────七───────┐
　　十无学───────────────净了果 │以上配三学
　　十一非学非无学───────────────────┘
　　十二遍知────────── 了、胜、观──────┐
　　十三正断────────── 远、摄、加 │以上配知断
　　十四已断────────── 果──────────┘
　　十五有分别────影像相分— 观
　　十六无分别────体相相分— 除观余六 ───────┐
　　十七事边际────────────────七 │以上配所缘
　　十八所作成办───────────────果────┘
　　十九思择─────由止而观— 七┐
　　二十寂静─────由观而止— 七┴──────────┐
　　廿一一分─────单止单观— 前六　　　　　　 　 │
　　廿二具分─────止观双运— 果（盖中得解）　 │以上配修证离染
　　┌廿三无间────正住定┐　　　　　　　　 　 │
　　└廿四殷重────远得通┴───七（结中得解） ───┘
　　廿五随顺─────加行道—— 了、胜 ────────┐
　　廿六对治─────无间道┐ │
　　 解脱道┴─────远、加、果、摄 │以七配四道
　　廿七顺净──────────────摄 │
　　 ├──────胜进道 │
　　廿八顺观──────────────观───────┘
　　廿九力励────────七不摄───────────┐
　　三十有间┐ 　 │
　　卅一有功┘ 了、胜、远、摄 │以七配四位
　　卅二自然────────加、果───────────┘
　　卅三思择────慧────了────────────┐
　　卅四内摄────定────胜 │
　　卅五净障────害漏种──远、摄、加 │以七配慧定离障自在
　　卅六依净行───离粗身──果────────────┘
　　卅七他立────声闻从他悟　┐ ──────────┐
　　卅八内取────独觉菩萨自悟┘七　 │
　　卅九广大────菩萨无住涅槃──七不摄（非自利） │以七配三乘因果
　　四十行────佛一切智菩萨诸善巧—佛果、菩萨七──┘

　　若以四十作意之例，更推而配于一切法，则直可贯通三藏。故心学行相，作意而已。止事在九心，而所用作意乃在所配四位。观事在四慧，而所用作意乃在所配四所缘。当次第说之。
　　次述止九心。（一）内住，令心住内不使向外驰逸也。（二）等住，挫心令微细也。（上二为力励运转）（三）安住，安置内境也。（四）近住，近于念住不令驰外也。（五）调顺，挫心令不流散也。（六）寂静，无五盖也。（七）最极寂静，视前更进也。（以上为有间运转）（八）专注（以上为无间运转）。（九）等持（以上为无功用运转）。初学习止，但能使心不外驰，挫令微细，七作意行望尘莫及，唯是力励运转而已。牛若嚼青，纽转其鼻，除余无法。然此力励，又非都无方便一味逞强所能办得，当知有六种力，能成九心：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精神力；六、串习力。惟此六力，一、二为力励运转所摄；三、四为有间运转所摄，五为无间运转所摄，六为无功用运转所摄。是则欲习奢摩他者，始于力励，力励之始，仍不外乎多闻熏习，如理作意已也。
　　次述观四慧，而及于三门六事。其就观位浅深而言，则有三门。三门者：一、随相行，于教授未思推也；二、随寻行，于教授推察也；三、随伺行，于教授审观也。若就能观正务而言，则有四慧。四慧者：一、正思择，于净行善巧净惑三所缘思择尽所有性也；二、最极思择，即于三所缘思择如所有性也；三、周遍寻思，取彼相状也；四、周遍伺察，审谛于求也。亦就所观而言，则有六事。六事者（五停心皆有六事）：一、观义（语必有义）；二、观事（内外二事）；三、观相（自共二相）；四、观品（黑白功过）；五、观时（事在三世）；六、观理（观待证成作用法尔四道理）。本其四慧，运行乎六事，修观业用于焉庶几。
　　上来汇萃群言，于观行之义，略已周尽，然仅明大纲，未及详释，乐寻绎其义者，应循斯目，更求之也。
　　（护持第四
　　修定过患，曰魔与病。魔有四魔、八魔之称，病则为数无量，略言之有七十二治禅病法。四魔者：蕴魔，烦恼魔，死魔，天魔也。八魔者：一、出离善法退善耽欲也；二、密护根门乐趣相好也；三、于食知量乐趣美味也；四、悎寤瑜伽妙趣睡眠也；五、妙女妙事多作众处也；六、疑三宝四谛也；七、怖畏人至也；八、心乐利誉悭憍也。祛彼魔病，禅乃无妨，所事护持，为数非简，容俟他日委细条陈也。说大意竟。
　　民国十三年（1924）五月内院第六次研究会讲演记录
　　（韩孟钧记）
　　（选自《内学》第一辑）

　　《内学》叙言

　　范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，天下古今，世、出世学，尽在乎是，是不可以已乎？虽然，有说。今吾且问：立范围者谁？宁不操柄而听其命！范围有量，量宁局是？范围有数，是数以外何独无事？率尔操柄，是名武断，武断者不足以立范围；听命非创，非创者不足以立范围。宛转虚妄，无可凭据，吾复奈何而荧惑乎哉？因不以因起，是因以前因复有因，因则无穷；果不以果止；是果以后果更有果，果则无穷。无穷者莫可得而穷诘也，谁复有能疲[艹*爾]神精媾结虚牝？如水呈形，如镜呈影。摄前遗后，显表晦里，语不足阐义，迹不足达旨，扣盘扪烛，璞周凤楚。悲乎，执一行一门者之汨汨沉沉，无出期也！离诸根量宗因譬喻；我说因缘非第一义。三世佛冤，如言取义。是故范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，学其所学，非吾党学。
　　处处经中皆作是言，善男子，尔及诸菩萨摩诃萨应如是学。此复云何？现证而已矣。共所成立，不由审取，地唯是地，非水、火、风，苦唯是苦，非乐、喜、舍，是名世俗现证。诸法非实，如幻如化，如焰如梦，如影如响，水月镜像，乾城虚空，是为胜义现证。云何为现？三界分别，自心所现。云何为证？不取于相，如如不动。世俗谓游方以外，吾学谓还灭自内。应如是学胜义现证，是名内学。现证云者，不可以骤得，不可以一概；禹鼎神奸，一览穷悉。如观无常，五蕴无常，刹那集显，是名现证。一真法界，周遍无外。应如是学，无外之内，是名内学。
　　吾所亲爱，如一子地，寒暑阴阳，凌蔑失序，一举一动，人之图己，恐恐惴惴，光天无之。吾之爱矣，奈何勿悲？悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以医，岂秦人视越人之肥瘠？尽大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求医。医也者，学也。悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。不如是而有学，其施也不亲，其由来也不真，其究也无归，唐其智力精神。危乎冤哉！天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者发由乎人，不可以不审。声闻、缘觉悲心微薄，是故声闻出定不识食盐，缘觉化人显通无二，钝之至矣，乌足以言佛！菩萨摩诃萨生心动念莫不皆悲，举足下足无非是学，牛溲、马勃，宝于芝、苓，医方、工巧、因明、声明，但可致用，都非芜菁。惑执无边，慧解无边，过患不已，功德不止，三阿僧祗，岂有终极？其悲也大，故其学也大。应如是学，大往大来，是名内学。（吾尝论之：乱之兴也自无悲始，治之萌也自亲爱起。生心动念唯私一己，天下亡矣。一举一动环顾皆人，世界太平。食不抟饭，坐不横肱，比丘立戒二百五十，多视大众祛彼妨害。任教育者可以思矣，治学问者可以知矣。）
　　现证者学之自体，悲者学之缘起。然吾病病，又乌知乎人之病？吾亦常、乐、我、净，又乌知乎无常苦空，无我寂静？吾亦遍计所执外物真实，又乌知乎幻化梦焰、影响虚空、水月镜像、乾闼婆城？以是因缘，又复须知方便者学之行轨。洪涛无梁，舟楫是从；径路虽绝，风云可通；亲办无因，同类有功；铜山西崩，响应洛钟；火腾阳燧，水液方诸。菩萨摩诃萨无漏种隐，有大方便引发胜品，曰圣言量，至心归命。危惧而不舍，不可得也，不此之往，又何之矣？搀己于其间，不可得也；吾如足智，先已知矣。归命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲从，亦非臆度，研求有的，解无量也。既非冥行，亦非说食，遵道守辙，行无量也。随顺现证，趣向现证，临入现证，学之序也。多闻熏习，熏此现证；如理寻思，思此现证；修断转依，依此现证；三慧渐顿，学之事也。无边沙界，平等现证；尽未来际，一味现证；学之至也。如此而已矣。支那内学院刊一年《内学》，呈诸大雅，质诸同好，自今伊始岁其有。一星终矣，穮蓘获年。刊成，欧阳渐喜而叙。
　　（1924年12月）
　　（原刊《内学》第一辑，收于《内学杂著》上，载《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。