TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

卷之三
五月二十九日讲甲四、正教授弟子引导之次第如何分二　乙一、依止善知识为道之根本分二　丙二、略示修法分二　丁一、正明修法分二　戊一、於正修时应如何分三　己一、於加行应如何分六　庚五、积资净障。　|、随喜支。即　
「『十方一切诸众生』一颂是，於五类有情所有善业，皆生起随喜之心。」
吾人修随喜力弱，皆由未知随喜功德之胜利。经说　妙高重量尚可称量，随喜功德不可称量。又云　三千大千世界刹土，皆可以计算，而吾人能於初地菩萨及行佛子行者，心生欢喜，其功德不可算计。又世间每欲作一善事，须经许多艰难困苦方能作成。如吾人能修随喜，一转念间，於他所作善事心生欢喜，其功德即与之等，或竟胜於彼。依圣言量，於此类事甚多。如昔佛在世时，净色王迎佛及弟子莅宫供斋。严饰净舍，日间亦燃多灯，食品极丰，依印俗余食施贫。贫人中有德巴者，乃菩萨种姓，随侧乞食，见其所供，对於国王之福报，极生欢喜赞叹。供毕，例应回向。佛问王　回向施主抑回向善根最大者。王言　回向善根大者。佛乃如其言，回向贫人德巴。如是数日，王疑，谓斋将终，皆未念我名，但称德巴，心颇不悦。臣有黠者，至第七日，先令人阻德巴，德巴未得至。佛乃回向国王。弟子问佛，佛为说如是之因缘。以此可证随喜功德之大。又随喜分对他对己二种。他之心量与己相等，则随喜己所生善根，即与之等。如他供千灯，我生随喜，所得功德亦同。若他之种姓善根不如己，我之随喜所得，反较彼为多。若高我一筹者，我能随喜，其功德亦得其半。若对於释迦及诸大菩萨所行利他事业，心生清净随喜，亦可得佛菩萨福报之一分。彼粗劣有情，尽其身心能力，经长久时间，受大劳苦，所得功德，於佛菩萨福报其万分不及一。而一念随喜功德，即能超此尽一生所积善根。故於法传根本相续上师如阿底峡、宗喀巴大师之传记，均应详读。乃知彼等为利他故，唾弃名位，多闻审思，日夜勤行，修习之所通达、所证得，若能心生随喜，其功德远非平常积福之所能逮。宗喀大师有云　「不甚劳而能积福德资粮者，莫若随喜。」古德亦有云　「安睡而积大福，即随喜是。」至对於亲中怨三类修随喜，尤其能於冤仇所作善业，生起随喜，即为成就。如四百颂、佛子行论云　「若修，无不成者。」在初修时，於冤仇随喜本难。然若多修习，未有不成者。又对自己亦应修随喜。如宗喀大师云　「对自所行善，应离狭隘心。」吾人每作一善，心易生慢，常觉非我不能。应思此善，乃三宝加持、上师教授。愿常能如此，则其功德辗转增盛，不退堕矣。至於自己前生之善业，可以比量生起随喜心。於此生善业，可以现量生起随喜心。如此生所得果相，比知前生能守戒布施、忍辱精进之象徵。人身由戒来，受用财富及安乐由施来。如不能忍，则冤仇多，虽有受用，亦难安稳。又如有恒持久，长寿无病，人见喜悦等，悉由前生精进善根之所感。古德有云　「前生大宝善因身，感得今生之人身，今生大宝比丘身，以後勿令其放失。」别修於此生善业生随喜者，一令辗转增上，二令以後不断善根。略修，则普贤行愿品一颂，包括五种有情，即如来、菩萨、独觉、声闻（有学无学）为五，或合有学无学声闻为一，加一切众生为五。下座时亦可思此生功德而生随喜。此支属积资。西藏分积、除、增三种行。此则属於积与增之二，对治嫉他烦恼，由此因获得喜悦不厌足果相。虽外道一切众生见之，亦生欢喜。
六月初一日讲一、请转法轮支
「即『十方所有世间灯』一颂是。十方刹土一切诸佛，最初证得大菩提时，我愿化身如彼数量，尽其所有一一佛前，悉皆殷勤劝请说法。」
请转法轮，与世间一切利益安乐有关。因需有请转法轮之人，始有宣说教法之事。修证功德（佛法总摄於教证）由此而生。转金轮王王四洲，其转至东方，则东方之民见此福德威光，咸皆悦服。转至南西北方，亦然。所谓自东至西，自南至北，无思不服，惟佛亦如之。昔佛先为五比丘转法轮，五比丘又辗转为他宣说。佛证得正觉後，住观察平等定中，由梵天王供千辐金轮，请佛说法。故经云　「由彼梵释请，我今转法轮。」世俗信仰，以梵天为无上。佛因梵天之请，始说法，此表佛法殊胜无比。行者观想自身化为无量如梵天王，手捧金轮供於诸佛，而启请曰　我今如昔梵天，愿佛为一切众生利乐故，转正法轮。（顶批有谓　格聪师讲此节，尚有胜义，附录备考　观诸佛已应允状，但法身不用口说，惟观佛现默许欢喜状。如是观者，为以後见本尊缘起，如见上师法身，则上师意与行人意，无二无别，成佛不难矣。）略修，则观面前虚空资粮田，自身捧金轮劝请。广则化身无量，劝无量　　C若有曼遮盘，取诸宝为九聚，以表金轮。或问佛转法轮，必须劝请乎？答　若合法器，亦不待启请。然启请而说，有数重要　一、法之重要，二、菩萨（降曲生巴），志勇猛故。愿自与他皆转法轮，以利他故。三、对治谤法业力，并感得清净妙梵，音声果相，及得法螺语功德。二三两项，皆属於积资。转教法轮与转证法轮，皆随众生根机。广如经说。
六、请住世支
「即『诸佛若欲示涅盘』一颂。十方诸佛将欲示涅盘时，为令众生获得利益安乐故，请求诸佛住刹尘劫，莫入涅盘。」
如佛速入涅盘，则少转法轮因缘。如是则佛教法，不能长住世间。众生福德日益衰残，而利乐不可得矣。依了义说，佛无涅盘，法不衰毁。依不了义说，由世俗度化因缘，而示现涅盘相。佛欲示现涅盘，故需迅速劝请，勿示涅盘。何以诸大德须示涅盘，因众生根器，若示真常身，为无义利，示涅盘相，方能应机有义利故。启请住世　一为应得度众生增长福德。二、不失时因缘。云何失时因缘？如佛昔向阿难示意云　一切如来具足四神通，皆能久住沙尘劫，超过一切劫。而阿难当时为魔加持，兼之众生福薄，故失机，为魔乘机请佛涅盘。又如现达赖（十三世）著到印度、到中国因缘，遍示僧俗。意在占有无请其住世者，当时藏中无人能会其意。数日後，达赖即现衰老相。噶登持巴（噶登派法王）觉已，即启请住世。然已失时无及矣。故於大德应常请住世。行者观想请住世意义，取曼遮盘中众宝为五聚，以表金刚（杂色十字杵形）狮子座。供请诸佛菩萨住世。此与前支皆应观想诸佛含笑悦意，而蒙承受允诺。又此支亦分广中略。略则前面虚空曼遮中诸尊，接受所供狮子座，与主尊座合。稍广（即中者）诸所供座与诸尊座合。广则分身无量，为一切佛菩萨欲示寂者，供以宝座。皆劝请曰　愿诸尊为一切众生暂时利益及永久安乐，住世历尘沙劫。或实供、或意设宝座功德，得梵天王位、商主位、家主位、帝位、王位、声闻位、菩萨位，乃至佛位。（昔佛成道，梵释曾以宝位供。）此支对治违师命罪及乱师意罪（如不善依止，令师不安等。）。又为修长寿法之殊胜缘起（得长寿）。所种习气，得佛位不死宝寿（宝持）果相。二三属於积资。
七、回向支
「即『所有礼赞供养佛』一颂。以前六支，所积一切善根，皆悉回向一切有情，为作证得菩提之因。以猛利欲乐而为祝愿，令其无尽。如此依上诸颂，了解其义，如说思修，必不散乱，缓缓念诵，当得无量福德之聚。」
为使上述六种功德不唐捐故，使其得果，使其无尽，故须此支。行者若回向人天，则如苗之不秀。如回向二乘，则如种禾仅秀而不实。若回向无上菩提，则取之不尽，用之不竭矣。一切修行，初重发心，末重回向。因回向如驰之有辔，能控制左右，欲至何地，即至何地也。故仪轨以回向而为结尾，即表示最後之重要。积福如金，回向如型，金质虽美，无型不能成形。不成形则金不足贵矣。又回向亦称愿心。若不回向佛位，则所积善根不免掷於虚牝。依教授，如第二刹那心生瞠恨，即将前念善根烧毁。故应立即回向。若回向佛位，虽偶起瞠恨心，亦不能摧毁前念所积之善根。如回向菩提，则如滴水之归於大海，非海枯则此水不能尽。否则如滴水掌中，或器内，转瞬即消失矣。颇公云　「如有二友同行。甲仅有黑豌豆糌粑一升，乙则有青稞糌粑一斗。共盛一囊，以作行粮。一日乙谓甲曰，汝粮久尽矣。甲曰
盍取视之。则见其中呈黑色者尚多也。回向菩提，亦复如是。己虽小有微善，合於佛之功德海中，亦可永久无尽。」又回向有六义　一、回向何所。即回向圆满菩提。二、以何回向。即以三世善根。三、回向何义。即为利乐一切有情大意义。四、为何回向。为令善根不尽。五、以何方法。以方便智慧圆成之。六、回向体相。藏语为生龚，即心及心眷属之五蕴。总之，回向之体，一为使善根不尽，而愿得圆满菩提。以此心念力即为回向。再二项回向，可包括自他善根。即以他人善根作回向，愿依自他善根，自及他皆得圆满佛陀。此即随喜回向，详现观庄严论。修道位圣者，愿自他三世善根，皆回向无上菩提。此之修法，对他善根者先生起随喜，欢喜赞叹，回向他人成佛。然後以此随喜功德，作自回向圆满菩提。三项回向，为自回向，不落小乘。例如昔有人遇饥馑，一家数口，而仅存一肘肉，若分食，不惟皆不能饱，且不免同困，其人乃独食之，腹果。乃至他方取得粮食，归以饷其家人，一家皆赖以存活。如此虽回向一己成佛，而实为度一切众生。倘非如此，即落於小　戚C四项令善根不尽。五项回向为方便，即菩提心，无此则堕小乘。六项即智慧，指由无缘通达空性之智慧。若无此无缘空慧而作回向，则如美食与毒和杂。以上系依教授而说。但依经说，已回向圆满菩提，若生瞠恨，则於善根亦有稍损。须知教授皆出了义经。亦有时说不了义故。总之，回向教法常住昌明，与回向上师即佛（宗喀大师，即前所现。）永摄受我。合前方便智慧为三，皆无上回向。诸佛菩萨愿如恒河沙，皆可摄入此三中。因证圆满菩提与教法常明有关。而教法常明，又与上师摄受有关，总上为详说。如略，则依普贤行愿最後一颂，亦可。
六月初二日讲
回向与发愿之区别。回向能摄发愿，而发愿不能摄回向。何以故？以愿仅为众生得成圆满佛陀，而未以事物表现故。必於事物有所表现，以换取此目的者，乃为回向。因回向中即具有愿力。故回向可以摄发愿，而发愿不能摄回向。回向应以无上回向为正因。昔印度有婆罗门，修梵天果，本可得梵天子身，後见一象，璎珞满身，心生艳羡，後竟得象身。因其回向不善所致。故有但发愿生极乐世界莲花中者，後果得生莲花中，但历劫不开。故回向不可稍错。又昔藏中大德曾有言　若不善巧回向者，可说　「如昔文殊，普贤所回向，我即如是回向。」亦属善巧。昔有牛厂娃，牟须人，至迎佛殿，礼拜供养已，不能回向。见旁一老媪作回向云　无病长寿、福报受用、取之不尽等。此人乃言　如老媪所回向，我亦如是回向。後即得如其所愿。再，回向属积资，若加增上、无尽，为四，则属无尽。此支为对治邪见，云何邪见，如拨无因果，拨无後有是，无後有，即无佛果。吾人虽未拨无後有，然无始来未断绝之邪见种子甚深。若善回向，能使此种习气渐断。凡吾人未谛观之因相果相，即包含有若干邪见在其中而不自觉。宗喀大师发愿文有云　「凡与佛意不相合者，皆为不善知识，愿我与之远离。」故知凡摧毁善根者，以邪见瞠恨为最。经中常教人认识损益者，亦即为此而言。一念瞠恨，能损害所积善根。反之虽无始所积罪障如须弥山，然依四力门清净忏悔，则能除净，转成善根。又回向所得之果，为佛之四身。虽小乘声闻、独觉，亦修七支，然无如此七支为利益有情具大意义。此七支所求果，为圆满佛陀，与昔诸大德诸大菩萨所修无异故。昔佛向弥勒云　应知，具足成佛，须修何法。即我为一切有情意义，敬下僧衣，向十方三世诸佛礼拜供养等，而得成佛。
庚六、三事求加
依广本朗忍，以供曼遮合於三事求加。今依温沙巴近传教授，并曼遮及三事求加，移於第五积资净障中。在此讲七支修後，应供曼遮。有讲先观想自化为梵天王身。因所供物，为梵天所享受。惟梵天王权力可以上供，有先观自为比丘相。若自己出家，旁观一梵天王，若自为居士身，则想自为天王，旁观一比丘身。以梵天王固有供物之权，而能供者以比丘为胜。颇邦喀大师云　若如前能观梵天王身固佳。若不能作此观者，须知我以梵天享受之物为供，亦非逾份。因三千大千世界，乃一切有情共业所成，我亦其中有情之一，以之供养，固无嫌也。行者修此，手持曼遮供时，口念三事求加。一如世间求大力者，不可空手无贽之意。所求为何，即　（一）自依止善知识起至止观双运止，一切颠倒心相违法愿速灭除。（二）自依止善知识起至止观双运止，一切善法愿速生起通达。（三）请求摧毁内外一切障难。上来三事，一属障，余二属难。一内即包含有密法，但密法文应念为，自依止善知识，至二交第光明幻化为止。修此即朗忍修习全部亦包含在内。外障难分四　（一）与人作贱卒走仆。（二）被恶友诱惑。（三）王官（所在地主官）不能如理信法。（谓非正净意乐）。（四）兵灾、王难。（尚不止此，仅举其著者。）内障难有三
（一）病灾，（二）魔难，（三）乏食。此外尚有密难，如行者不修尚好，修时，则怠惰贪瞠等过患丛起，是为密障难。加被二字，梵语为阿底叉拉，藏语为敬吉老，愿速得其功能。第一刹那，依三世诸佛功能。第二刹那，使我等违缘远离，善愿成就。然後观诸佛悦意接受，乃将曼遮向内倾之，此为求加曼遮。（外倾为除障求加）。昔宗喀大师启请问本尊文殊，成熟修行者身心，如何速得成就。文殊答　「一、积资净障。二、於上师即本尊无二，启请求加（速得加持）。三、身心不断修行。（正修行法）。勤於此三，自能迅速通达。」但欲得身心通达，关系於得加持，而欲得加持，又关系於启请。密部三昧相续集云　「观想具像本尊千百劫，不　p一念观想上师，其功德尤大。」（万分不及其一）。故启请本尊求加千亿劫，不如一时於上师勤求加持。又密经云　「修习圆满次第千亿劫，不如一时观想上师於己心中曼遮罗，万分不及其一。」若能观想本尊即上师，上师即本尊即圆满矣。昔成就者歌仓巴云　「启请上师之功德，弟子之心即与上师之心，心心相印，合而为一。」又云　「启请功德，能速得不共通达。」（殊胜悉地）。自心生起通达，能生清净智慧，二障迅速消除，二资粮速得具备，速证佛位。此有启请文，为格聪前生所造，有汉译。藏文有开殊胜道之门之启请文，乃宗喀大师到热振时自撰。後得见释迦，以下至虚空幢（郎喀降村）诸尊显现。一日，复得见阿底峡及仲登巴、虾惹瓦、博多瓦三尊，与阿底峡身合，而谓之曰　因汝为正法昌明，我愿作伴侣。颂云　具德根本上师宝，安住我顶莲月上，
从大恩门求摄受，　身语意业赐成就。
念时须缓，以便观想，每交应念二遍。每念第一遍，观想根本上师分而为二，一坐自顶上，资粮田诸尊放五色光明，化五色甘露，由顶上上师之顶而入。念第二遍，观上师之光明苦露入於自身，及旁之六道有情，无始罪障悉皆消除，特别以显密中有漏安乐皆消除。（修朗忍违缘皆消灭，修朗忍顺缘加持皆得。）由此身心得到安乐。
六月初四日讲
启请求加。前所讲三事求加，衣温沙巴教传，列於第五积资之净障中，而以此启请求加列为第六加行。前所讲三事求加中，已有求加，此复别开者，以前者略，亦如世间公文之摘由，後者详，乃正文之详叙也。盖一切通达依於正知，而正知又依於加持，加持又依於启请。藏语为「恶尊」，意谓接头。因上师功德威力，与资粮田中诸尊接近故。亦如世间大臣与王接近，约引其子见王，请求恩眷，必先有所启请然。行者念第一遍时，应於上师前，先双手合什，敬请上师，上师又代己启请於释迦，及其右弥勒及无著，以无量不尽之五色光明甘露，向己倾注（其他亦倾注，然以此三尊为殊胜）。念第二遍，此三尊如灯光，分而为二，入自及旁之六道有情，相入相合。观想广行派加持，违缘消除，顺缘增上，一切加持，己悉获得。其广行派之金洲大师、阿底峡、仲登巴、亦启请观想加持。此依吞珠仁波卿，传颇公朗忍近传者。此後即接深观派，如前，念第一遍时，仍由上师代为启请，一释迦、二文殊、三龙树，倾光明甘露亦如前。念二遍亦观深观派三尊，分光入己及六道有情，观想深观派加持，违缘消除，顺缘增上。其深观派得通达之佛护，月称，大小智鹃（小智鹃，亦称理鹃），阿底峡、仲登巴，亦启请观想加持，均同前。至此，深广二派至阿底峡，如二河合流，衍为噶当派。噶当又分三派　（一）经籍派。以六大经函（即现观庄严论、五地品等）为主，称噶当训巴瓦。（二）菩提道次派。以菩提道次第及教义次第为主，称噶当朗忍把。（三）噶当教授派。以开示要决为主。（即以要决为主，不烦广讲。）此三派中，念时先道次派，因格西贡巴瓦年高德邵，故先念，列乌苏巴，拖乌巴直至虚空幢，共八尊。左右皆有。次念经籍派，博多瓦、虾惹瓦、捷却常（波）把。（宗喀大师之师）。三念教授派。闷恶阿瓦、敬恶瓦、初村　瓦、吉公巴，直至虚空幢。三派至宗喀大师又合而为一。称噶当色摩瓦。（即新噶当派）。自阿底峡、仲登巴以来，所有教授，无谬无余传於宗喀巴。而宗喀巴又加密宗二次第，及光明幻化诸要义，为前此大德所未详细开演者，以此空前，故称新噶当派。以传东登降巴降村及克主杰，直至颇邦喀。以上启请加持竟。应接修朗忍夏刚者，即总略菩提道次第修法，谓总轮廓。若将夏刚移後，则此处应念「敬叨绷工须」，意为积聚加持，满足请求。即「云敦肱却」颂（义如国王之宝库）。自依止上师至得二次第，皆求加持。如详讲，即全部朗忍。每颂末句，弟子恭敬求加持，皆念两遍。初颂，观想根本及传承诸师，皆放光明甘露加持，特别以对上师所犯根本罪过悉得消除。二遍亦观诸师如前放光分身，与自及傍之六道有情相合。第二颂，为人身难得要义，未通达障碍等，皆得消除和生起通达。或想根本上师，或想广行派加持。三四两颂八句，为下士道。三四颂以无常业果为主，以皈依及思离三恶趣为辅。仍想广行派及本师加持分身。五颂，出离心，即欲求解脱心。仍想广行派及本传诸师，分身加持。二遍即生起出离心。六颂三学，首为戒　A然意含定慧。二遍仍想广行及本传诸师加持通达三学。七颂意义甚广。一慈心、二悲心、三增上心，三合而成菩提心。此为除净加持。仍想广行派及本传诸师。六月初五日讲
先过吞珠大师之六加行法（即口诵传授六加行法）。第八颂，佛子行，即六度万行，总摄於三聚戒中，仍想广行派加持。九颂，殊胜止观，缘念深观派诸尊放光明甘露，末句二遍，诸尊分二如前。十颂，请速速入於金刚乘，加持以四部（作部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）密宗本尊为主。特别以上师身後加持派诸师为主。此後应缘念四种灌顶。十一颂，以无上瑜伽本尊及修行加持派诸尊为主，一除二次第违缘，及守护三昧耶戒违缘。末句二遍，得加持，生起通达。十二颂，求加持，随所修类本尊生起次第，调伏心风力，所谓大乐光明、幻化双运等障缘消除。末句二遍，得如是加持，将此各颂无倒修习，显密习气，於一座间已善熏习，如是难得之人身方不空过。照规每日应三至六次修习，否则至少一日一次。乃至七日，或半月，最低一月之间应修一次，若并此而不能，随修何法皆不相应矣。十三颂，总摄内外密障难，观想以护法守护者勇士空行为主。初遍亦放光明甘露，末句二遍，想当中妈诃噶那（即六臂明王）以手摇鼓唱言　汝障我愿除，汝善我愿助。荡金却加、　沙门天分身与自及六道相合。以智慧烈火及军器消除障难。此温沙巴耳传教授之略说，详须耳传。护法诸主尊，先化现白色空行母，持白色净瓶，以白甘露灌自及六道顶，消除罪障。次黄色，增长寿命。次红色，消灭修法违缘、乏食等。次黑色，持月刀，於俱生我执分别，如仇敌以刀碎之。此须耳传，若流通，则加持力弱。十四颂，生生（包前生後生）不离与金刚大持无二恩师，加持我此生迅速即由共不共道，即得二种成就。此生不得，愿加持中有成佛。至迟下生，必成金刚大持。愿师加持摄受不舍。完全六加行竟。
最後应收摄资粮田。先由上师即释迦，即金刚大持心中　字放光，遍照十方，诸尊渐次化光，由护法起，向内依次融合，前面合於三恩具足根本上师。广行合於弥勒。深观合於文殊。先右後左，後後，後面与大日如来相合。诸尊之座，化光合於大宝座。大宝座合於宗喀巴之座。海树等，无缘入空。此时唯余五尊。稍停，观想犹如亲见，生起喜心。次想弥勒化光，由右入於宗佛身。次想文殊化光，由左入於宗佛身。次想大日如来不化光由宗佛顶入其心中，与心中大日如来合。次想上师不化光直与宗喀巴合。最後念具足功德上师宝一颂，再次想宗喀佛来与顶上原代启请之上师相合，合後化为释迦，紫磨金色，基心中有大日如来，大日如来心中有　字。说此有简略七支供，及略曼遮供。继思顶上上师，乃资粮田中诸尊（自护法至密部诸尊。）之总聚体。愿此生，中有、後有，皆求加被救护，此称栽桩启请（谓认定一地，好好钉著。）加持最大。如认各尊与上师各别，则不易生加持。应观一切法身、报身、化身、本尊、上师、佛、菩萨、独觉、声闻、护法等，诸尊之总聚体，此为重要之耳传。宗喀大师已将各加持承传，总摄为此，不别传授。顶上上师，於正行时，皆不收摄。（在自顶上）。
六月初六日讲
「又礼敬、供养、请法、劝住、随喜等五支，即是积集资粮，忏悔支是净除业障，随喜支中，复有一分对自所修善，生随喜心，令其增长。回向支者，即将所积所净所增长诸善，虽极微少，汇成众多。现所受乐，虽将终尽，亦能令其绵延无穷。总可合为积资、净障、增长无尽之三种。六於所缘境，观想明晰，而献坛供，请求加被，愿灭除不敬善知识等一切颠倒心，速疾生起恭敬善知识等正清净心。摧伏一切内外障难，须以猛利欲乐，多次祈求焉。」
此总明六支之功用，兹为令略本朗忍经教传承不断故，再随文略释加行六法。依金洲大师行传，普贤愿颂第一颂，文义易明，无需赘述。其二颂，普贤行愿威神力句，即对於普贤之信仰力，一心专注，一切如来现身於其前。如赞十地菩萨颂有云　「一一毛孔皆有诸佛海会，何况於佛。」但此处解释，尚有问难，可资研思。如一切山河大地，草木竹石，皆住有刹尘数佛一语，有释为一尘中可住刹尘数佛，非谓一尘中皆有刹尘数佛。有谓刹土每一微尘，皆有一刹土尘数之佛安住其中。如此诸义，可谛思之。又密宗，谓佛智无尽，遍於各各微尘。故每一微尘皆有佛之意生身，其义即属有。亦可加以谛思。语礼，初观不易，实即赞颂之意。五颂内之涂　说A为油质，白色，开光广仪轨中，即用此。灯，即香油灯，用芝麻油。衣，谓如意树纤维织成之衣。末香，可盛囊中悬当风处。形状如上所陈设，五光十色，绚烂夺目。（此句勇师译脱）。以普贤愿力行供，即神力变现之谓，如大宝藏瓶，如意树等是。普贤手持之蓝色摩尼宝，放光，一一光端有大莲花，花周有八宝及所应供物。花中复有蓝摩尼宝，宝复放无量光，光端亦然，以至无尽。末二句，即发心以此供所供境。忏悔各别有仪轨，分发露及忏悔。故此云我我今各别一一皆忏悔。（三聚戒，即各有仪轨）。请转法轮文，颂中有成就菩提句，谓智慧无碍，即证大菩提。佛之智慧一出，凡世间一切黑暗皆得光明，故称世间灯。最初得菩提句，藏语为「列高」，意谓暂时菩提，如初地菩萨。必由次第菩提，乃至究竟菩提。又住世支云，利乐一切诸众生。利，谓利益，指因（属暂时的）。乐，谓安乐，指果（属究竟的）。「现所受果」，指人天福报。「於所缘境观想明晰」，即指资粮田及所献须弥日月等，皆应观想明晰。「恭敬善知识等」之等字，包括直至止观双运止，通达二谛四谛等。不敬善知识之因，关系苦集二谛。云愿灭者，即灭谛。生敬即道谛。启请生起恭敬，摄於俗谛。启请通达止观，摄於真谛。三事求加，须恳切，须多次。若未修云敦肱吉，即此三事求加，更应多修，每日须数数修习。最低限下至一周，或一月必须修一次。能广修更佳。有单行广本。否则依略本朗忍加所讲授而修，亦可。末世积资因缘少，积罪因缘多。故於积资忏净支，宜广不宜略。以上讲正修中己初加行法竟。
六月初八日讲己二、正行应如何分二　庚初、总修持法　庚二、此中修法庚初、总修持法
「所谓修道者，即於善所缘，如欲而能令心安住之谓也。若於所缘随意修习，依自己所想之数目与次第而修者，从初即养成任意之习惯，将至一世之善行无成，反成有过。故最初无论修习何种所缘，应决定其数目次第。此後应起猛利坚固之心，以自克服。务令如其所预定而修，於此定课，不得轻易增减，随时变易。须具足正念正知而修习之。」
修道二字，包括自依师起至止观双运，皆属之。修，分寻伺修习，藏文为「夏刚」，与决定後（专注）修习，藏文为「觉刚」。即观修与住修。修上二法，均须心依於善所缘。常人心未得自在者，因为烦恼恶业所驱使。如主之御仆，仆不能自在。应如调伏野马，不能听其东西自便，然後得循行就道。如照上二法，常依善所缘，串习久之，则心自能听命，不复趋於烦恼恶业，而唯住於善法矣。复次，若但依善缘，而於其次第与数目不决定，任心修习，由最初养成劣习，身心终无通达之望。例如正修依师，忽而思及死无常，即移心以习死无常。或正修死无常，忽而思及四无量心，又移修四无量。如是所缘虽皆善，然如服药，寒热杂投，不惟无益於病，而反有害。故随任何修，终无所成。在最初时，即宜将所修次第决定，次将数目决定。即照所决定次第与数目，坚持与贯彻。念如杂起，立即摄回。觉刚修习，法应如是；夏刚修习，法亦如是。例如修定，最初师授所缘如为释迦相，於其长短大小，色泽为何，即决定依照缘念，切勿中途改变。如时而度母，时而大威德，则决不能得定。故於此定课，不得轻易增减，随时变更，专於一缘，猛利坚固而修。正念正知，即系防治沉掉者，犹守门者，常有监视意。
庚二、此中修法者
「先修依止之胜利，及不依止之过患。」
谓於此二者，仔细思惟。先由心依止，次为行依止。云何心依止，即初使心生起认识依止之必要，次使心绝不起寻求师过之念，如是依师心力生起。
「次、多起防护，绝不放任，令有寻求师过之心。尽我自己所知，师之戒定慧等德，数数思惟，乃至净信未生以来，恒修习之。」
寻求师过之心，务常常提防，绝不令丝毫生起。如偶现，立即截止，转从师长戒定慧功德方面寻思，务将心念改转过来，此即心依止法。
「此後又念於己已作当作种种利益之恩德。如前所引经说，乃至心中恭敬未生起之间，而修习之。」
对於恭敬承事，已作当作之事，如前所引华严经说，师如父母，己如门犬，师如日月甘露，己如臣仆等。於未能真实生起恭敬承事之前，而恒修习之，务使敬心　肭_，则信心亦生起。如是，在上根者一修便成。次者须加马车方便。因马车专为修时之方便，朗忍习宅专为讲说意义，科判各有不同。习宅科判　（一）为积资净障。（二）为对上师即佛，启请求加。（三）为近取因，以所缘为主。一二两节，已於前述。至於第三入於正修，即如前所说，将资粮田收摄於顶，现起上师即佛，而思惟我与遍虚空法界如母有情，从无始在生死流转中长劫受苦，其主因，皆由於对善知识功德，心行二种依止法，未能通达所致。故今请上师即佛，务必加被我与有情，心行二种依止之功德生起。如是请已，观上师放五色光明甘露，灌注於我及周围有情身心，将无始以来对於二种依止罪障，消除净尽。第二刹那随即生起通达二种依止功德。如修下士道，则於此续加暇满人身，及下士所讲应修习法，迅速生起之启请。颇邦喀大师云　任修何法，对於所缘，只要身心尚未真实生起时，仍须於夏刚努力。初决定修习法如有真实生起象徵，则可稍弛夏刚，而用觉刚串习其粗略论廓，而移其心力於继续应修之法，就夏刚而努力。至夏刚作用，不过对於某种法种习气而已。如欲使身心对於某种善法真有成就，则无论如何，均须用觉刚法修。（即决定後，安住修习法。）师云　如吾即以此法修习者。不特朗忍如是，即修密乘亦复如是。总之，已通达一法者，可用觉刚。（不须观察，但专注，串习轮廓。）未通达者，宜用夏刚。（观察，推择，考察等。）例如已通达依师法，则可用觉刚，而於未通达之各段，如出离心、菩提心等，虽不能同时遍用夏刚。可集中於应修之一段而修。余则用觉刚。
颇邦喀大师云　任修何法，只要所缘在心中尚未真实生起，即须努力夏刚（●）（循序通体修习，即自始至终，次第修完全部大概）。及至所缘在心中明白显现之後，即可稍弛夏刚，分出一分心力，对某一重点所缘，进行觉刚（●）（安住专一修习）。夏刚之作用，但在於对全部教法反复串习，以种植习气。若欲真生证悟，必须努力觉刚。师云　如我修行，即用此法。不特朗忍如是，即修密乘，亦复如是。总之，对所缘已明显现起者，但专注其上，勿再观察，宜用觉刚。对尚未明显现起者，宜用夏刚观察、抉择，使之生起。例如已明显现起依师法者，即用觉刚，专注修习依师。对其余尚未能明现之各段，如出离心、菩提心等，则但用夏刚以种植习气、不用觉刚。
以上是请译师祝维翰为之解释者。一九八二年三月六日墉志。

关於「杰贡」、「夏贡」略说。「杰贡●」（「贡」字即前译「刚」字，下同）。译义是「观察修」，简称「观修」，即对显密诸法，先修阶段，或思其义，或观其相，都须观察修。「夏贡●」译义是「依次检阅速修」，如在检阅台上阅兵一般，将过去已熟修的「观察修」，速作「检修」一遍而已。「觉贡●」译义是「安住修」或「专注修」，就是在熟修前两种修习後，应「专注修」一下，实际即是「修止」，这样修法，对法义才能易生决定，对诸相才易生清晰和稳固。
以上是请译师郭和卿的解释。墉志一九八二年三月廿四日於昆明
祝、郭二译师之解释，录此以供闻思。为了更易明了故，依墉听闻，宗喀圣教显密修法，均系先依观察修，以求决定知，再依决定知，用专注修，以求现证。观佛相亦然，先依教授，用观修以求佛相显现起来，再依现起之佛相，用专注修以求明显坚固，用观修求明分，用住修求住分，二者交替修习，最後乃能求得清净三摩地。但在具体修习菩提道次时，次第法门有如珠串，前前引生後後，为了真实生起感动和通达现证，不可能在一座间，用观修或住修去修习整个道次各法门。故须依次第，用观住二修，去求一一法门的通达、感动。在所修法门已生起通达或感动，移修次一法门为正修时，前已生起之法门，只须略一住修，或概略串习一遍，即可矣。我辈初业学人，於道修习，应依师教如是用功。
墉志，一九八八年国庆日於成都

依止善知识马车丁二、正修依止法分四　戊一、依止胜利　戊二、不依止与不如法依止之过患　戊三、心依止　戊四、行依止戊一、依止善知识之胜利云何依止胜利有八　一、能得佛位　二、诸佛欢喜　三、一切魔眷不能为害　四、　　o与恶业自然遮止　五、地道善缘增长　六、世世不离善知识　七、不堕三恶趣　八、暂时与究竟安乐如愿而得。
己一、能得佛位者。依经教说，成佛须积三大阿僧只劫福德资粮。然依了义，即在末劫中，一生亦可成佛。假如不知依止善知识，则於成佛道路尚无从知，况云成佛。再则若无善知识，不能真实种成佛正因。故云敦肱吉首云　「万德师根本。」盖世出世间功德、恩，皆由师来。能如法依师，则世出世间一切功德可得。如弥勒日巴，即一生成佛者，其依止马巴，无不如理。马巴曾故磨之，使造屋，改修九次，皮骨为穿，不以为苦。以如是坚决，故能即身得双运身。又复当知成佛方便，本有多种，一波罗密多乘，二金刚乘。就中尤以金刚乘之无上瑜伽为最速，而无上瑜伽中即以喇嘛朗觉（上师瑜伽）为最要。故密部相续云　「谁何功德与功能，使我一时证三身。」此即赞依止师之意。若不依止师，不但不能成佛，即密部之少分利益亦不能知。如能依止师，即不从密乘而专从显教，亦能迅速通达。如常啼菩萨，即以依止师故，数年之间，从资粮道而登八地。常啼依止却巴尊者，全系显乘。依显乘说，从资粮道至初地，须经一大阿僧只劫。从初地至八地，又须经一大劫。而常啼即以如法依止师而超越之。故一切成佛之方便之根，惟在依止师一点。然对於善知识，亦绝不能随便依止。须如前说，求一指示吾人整个佛道者而依之，乃能速成。故经云　「师为全师，弟子又能全信，有如高山坠大石，不至地不止。」六月初九日讲
己二、得诸佛欢喜者。诸佛事业为说法度生。众生若不亲值佛，即不能亲闻佛说，故赖善知识为佛代表。敬佛之代表，即是敬佛。慢佛之代表，即是慢佛。故敬师则诸佛欢喜。佛於众生，如母之於子，能敬师信师，善法增长，亦如子能上进，自得母欢。故无论供师何物，虽未供佛，亦与供佛无异。如文殊本生经云　「彼能教化众生者，我即住於彼身中，而受众生所有供。」故如法供养上师得二胜利　一得供养胜利，二得十方三世诸佛欢喜。
己三、魔与魔眷不能为害者。能事师者，福报资粮甚大，魔不能害。经云　「具足福德资粮者，天与魔眷不能害。」
己四、烦恼与恶行自然遮止。云自然者，谓不须修对治之意。常人烦恼恶行，有用力对治而不能止者。然以依师关系，由常闻言教，即能明辩善恶与取舍之差别，而自入於善。所谓近朱者赤，近墨者黑是也。再真能依止师者，以敬信故，不仅不敢轻於为恶，即微细恶念亦不敢萌。此中可以世间一般常人之依师不依师而证知之。
己五、地道诸德辗转增进者。昔有大德三人依止阿底峡，一为贡巴瓦，一为仲登巴、一为阿默降区仁亲。三人之依止，各有不同。绛区但能为师炊爨。仲登巴为师翻译。贡巴瓦则依师言教努力修学。在贡巴意，自以为所学当胜二人，结果绛区身心所证，反胜贡巴。然後知依师之不可思议。仲登巴事师极谨，乃至粪秽均以手捧出之，一次出倾之顷，即得大神通，能见大鹏所飞历十八日之远程中一切情事。绛区一次为师熬茶，偶自悔未得勤於修学。阿底峡知之，当语仲登巴云　绛区有不善念，亟须善友劝之，汝可往。仲登往与言，事师即是修行。绛区因此转念，服役如常。异时於烧柴顷，即证得三昧空，亲见诸佛刹土，因得一切三昧。噶当派有童子光，依止敬俄瓦，服洒扫等役，一日以裙承垃圾出倾，甫下楼，顿时生起法身三昧定。近代萨迦班曾达，与札巴绛村本为亲兄弟。札巴受教於班曾达，但未起师想。班曾达欲令其弟积福德，故示疾，札巴为之服侍如师，由是渐得加持。以此福德，遂获亲见文殊，博通经藏，蔚为一代大师。
己六、生生得遇善知识。吾人今生能遇善知识者，皆由前生能依止师之果。昔博多瓦蓝犊集有云　「切不可随便依止，必先经观察，於观察已，既以为师，即应如法依止，此为种未来不离师因之要决。」依止师如依父母，今生所遇父母眷属之亲爱与否，皆由前生之善事善处与否而来。
己七、不堕恶趣。凡能依止师者，不但得师怜爱，时示善法，即常被呵斥，亦能消除罪障，不堕苦趣。昔特乐巴与仰蒙巴同师事格西德聋巴，德御之甚严，常以粗重语加之，仰不能忍受，与特乐巴言　师对吾二人未免过严。特答云　「每受一次呵责，如得本尊黑茹噶威猛加持一次。」故噶当派常言　上师申斥语，即是大明　G，上师捶打，即是大悉地。凡能依止师者，一切疾病恶梦，悉能消灭也。
己八、成就现前与究竟利乐。此为总述依师胜利，自人天乐果，直至双运身，善依止者，皆可不难而获。过去大德，教化事业宏大，福德寿命圆满，亦皆由依止师而来，何况吾辈，更当於此注意。
戊二，云何不依止与不如法依止之过患。
此则恰与上述相反。所谓依止不如法者，即系从不依止开出，其数亦有八　一、轻师即等於轻佛二、乱师意，使生瞠恨，如其所乱一刹那，即摧毁一劫善根，得一劫地狱苦三、不如法依止师者，即修密法殊胜方便，亦不能得悉地四、不如法依止师，虽依密相续勤习经教，等修地狱因五、不如法依止，对於功德未生者不生，已生者速灭六、此生病痛不乐意事，常相缠扰七、後世常流转於无边恶趣八、生生世世与善知识睽违，不能值遇。
己一、轻师即轻佛。因师即十方诸佛之代表，师即诸佛总聚体，不过对於行人但现凡夫相。又轻一佛，罪且无边，何况轻诸佛。故依理依教，上师色相，应作佛化身观。
己二、使师生恼所得罪过。如时轮金刚相续经云　「扰乱师意令师恼瞠，一刹那等一劫，消灭所积诸善根，并受威猛地狱苦。」一弹指顷，有六十四刹那，如使师恼一弹指顷，即销灭行人六十四劫善根，而种六十四劫之地狱苦。
己三、依金刚乘勤修，亦不得悉地者。此出於密集金刚相续部，如云　「虽造五无间重罪，依金刚乘可得悉地。惟轻慢师罪，虽依金刚乘，亦不能灭。」六月初十日讲
己四、勤习经教，仍种地狱因者。如密集续部有云　「谁何轻慢师，而勤修经教，等於修地狱。」又夺吉领波金刚心要云　「谁於亲近教授师，不如法事起轻慢，依其教授昼夜修，等同修习地狱因。」意谓因慢师罪性关系，凡所作皆成地狱因。
己五、未生德不生，已生德退失。如那仆觉巴依止扎伦打惹把，学已有成，因密法中有一段修畜生道行，那仆急於成就，启师欲修之，师以时机未至，命稍缓。那仆乃显神通，一弹指百兽皆集，意在欲示可修此行。师不得已，强许之。不久那仆遂疯魔，须涉海求殊胜果疗，终以病笃，未及待而圆寂，临终告其弟子，暂勿毁尸体，意欲夺舍返魂，弟子从之。适遇其地有疆尸为害，国王下令禁停尸，致那仆终未得遂其即身成就双运身之愿，以那仆之修行，仅此一次违命便如此。又勒穷巴师事弥勒日巴，曾三次违师命，虽学几等於师，亦卒未得成就双运身。又昔尼泊尔附近（喜马拉耶山）有二沙弥，曾见本尊，告以应往拉萨见法王松贞贡波，当有所成，二人往见，心轻松贞以为魔，因此邪见，遂无所得。又印度有一贵族子，学神通於贱族人，已得飞行自在成就。一日见师修供，欲下礼拜，旋念彼乃贱族，礼之恐人见讥。此念一萌，遂自空中堕地。
己六、此生常被不如意事缠扰者。如事师五十颂云　「谁若轻慢师，此生病灾等，不如意事缠，直至於命终。」又如印度阿　黎桑杰意喜，师事拔颡把，一日经过其师处，理应顶礼，彼因自己已有众弟子相随，耻於礼师，佯为不见而过。其师慈悲，欲作加持，唤之回，问曰　汝曾见我否。冀其忏悔。答云　未见。未几眼珠突出，便成盲人。因犯三昧耶戒故，此属於现报者。
己七、後世堕无边恶趣。此出金刚手灌顶经，如云　「一时，金刚手白佛言　世尊，凡轻慢师有情，应得何果。佛言　金刚手，汝勿问此，若为汝详说，恐具慈悲菩萨皆将战栗呕血，将不忍而入涅盘。今因汝殷勤请问，为汝略说。若对於阿　黎亲犯轻毁罪，应堕无间阿鼻地狱，常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣，如癞蛤蟆入水，必传其癞於他蛤蟆。对於通达，皆当退灭，何况自作。」又密相续云　「勿言毁师人，梦亦不愿见。」

己八、多生难遇善知识。轻师之人，常转恶趣，即善之名言，尚不得闻，何况遇师。
总上所说，深知胜利与过患二者，则不但当依止，且应如法依止。宗喀大师云
「如不善依止，不惟不能获利，反恐折本。」故依止善知识，视其他法门尤为重要。　酗T、云何心依止　此中分二　一、根本修信　二、念恩生敬。
己一、根本修信法分三　一、观师即佛　二、观师即佛之理　三、观师即佛方便。
庚一、观师即佛法。修此时，先观顶上上师放光，显现空中前面诸师像。行者此时，心中自起问答，即以寻伺作问，以思惟作答。如问　云何为师。答　但有利而无害，方称为师。云何对师应如佛依止。答　依师如佛，方能获益。依师如佛，所得何益。答　此生与後世利乐，均可获得。此即前注夏刚修法。不问面前显现之师，是否真佛，而在行人总须作真佛想。以作真佛，即得真佛加持，如犬牙变佛舍利故事，是其明证。云何犬牙故事　昔藏中有老媪，其子常往印度，媪命迎请舍利，两次皆忘，至三次，其母谓之曰　若再不迎师，我将死矣。比归，仍忘如故。行至中途，思及母言，急拾犬牙藏之，归以给母。母信之，恭敬供奉，犬牙放出五色光明，遍照十方，生出舍利。如行者於师，能作真佛想，即得真佛加持。否则如提婆达多虽值真佛，以不能作佛想故，不但不得加持，反而造成罪过。昔大德常有云
如人志在得金，不论授者为国王，为乞丐，但能达到我所求之目的，则其价值功用相等也。
庚二、上师可观成佛之理。此种观想，全在行者心理上起作用。凡人之观人，各各看法不同，如看法得其正，自不难观师即佛，如以观过习气观人，则是者亦非，贤者亦否。若从功德方面观察，养成习惯，自能动见师德，不见师过，犹之白昼不能见月，日光盛故。世人每於怨敌不见其善，而於自己，则不觉其非。以此例观师成佛，不难通达其理矣。
庚三、观师即佛方便。分四一、上师即佛，是金刚大持所许。二、上师所作一切事业，即佛事业。三、即於现世（末法时代），诸佛亦在作度众生事。四、自方见分，不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。
辛一、上师即佛，乃金刚大持所许者。上师本来是佛，不过吾人乏此认识，此处所修，即在修此认识，非谓上师本非佛，乃勉强观之为佛。颇公云　全部朗忍有二铁槛，一为通达上师即佛心，二、为生起菩提心。此二极不易越过。（此二语乃颇公上师呕心之语，）金刚大持续部有云　「谁为金刚持（夺吉生把），为利有情故，而现凡俗相。」又云　「最後五万劫，我现　黎相，应即於彼相，视为金刚持，而作诸恭敬。」又父子增上经云　「不空成就，（通瓦顿约）问佛（时佛将入涅盘），若佛涅盘，恐无人教化众生。佛言，不空成就，我涅盘後，当化阿　黎而利诸有情。於时不空成就心疑佛已离生老病死，若现者黎身，岂非又有生老病死相。佛知彼意，而告之曰　我现诸生老病死凡俗相而摄众生，汝等须知即我，勿以其为俗相而生悲痛。」故我辈当依据经教而信圣言，是真实语者，以此认识上师。又如三昧王经云　「日月虽坏，山川虽竭，惟佛语言无虚诳者。」或有依据经教，以为多数师中，自然有为佛所现者，今我之所遇，是否即佛，尚属疑问。於此当知，诸佛智光普照，无所不遍，苦海众生，又无一不在佛慈悲智慧普照中。假如我所依师非真佛化身，则出诸佛慈悲智慧之外，亦即金刚大持之智慧，尚有未遍知我等之痛苦者，故知必无此理。何况行人已得到难得之人身，又得闻佛法，此种因缘，尤为佛所忆念，自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅一师即佛，须知一切师皆佛所现，此乃依理依教之所抉择而来者。
六月十一日讲
辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆现月影，水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧，如百川归海，在法界法性中，等同一味。然以应机不同，而随类示现亦不同，或现菩萨身，或现声、缘、梵天王，乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相，亦为适应吾人之机感故，吾辈对之，应知即为诸佛三业所化现，而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演，时而王臣，时而士民，实则其人为一。又如采笔作画，或方或圆，形各不同，而色彩则一。吾辈之师，虽非一人，皆为佛现，其理正同。又萨迦班智达有云　「佛如红日当空，师如聚火之镜。日光虽盛，非假镜不能燃物。佛力虽大，非假上师不能利生。佛所作之事业，今师亦能作，师宁非佛耶。」又凡世人欲取一物，近者以手，远者即须假钩钳之力。吾人业力，距佛既远，不能亲承佛度，则自应假上师以作钩钳，其理亦尔。
辛三、即於现世，诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻，无所不知，一切有情　迨　A悉在佛智之中。佛念众生，如母忆子，无有一遗。吾人亦有情之一，即在诸佛应度之中，诸佛最初发菩提心，专为有情而发，中间修一切难行苦行，亦无非为有情而行，最後所得之果，自亦不能离开有情，由此决定，现世诸佛仍在成熟我等有情之事业，无或少问。现值之上师，指示成佛道路，亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那，常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛，即现在救度一切有情者，固可谓上师即过去诸佛，亦无不可。
辛四、自方见分，不能作决定者。照上述种种理由，师即是佛。然而吾人心中仍难遽於肯定，以见师为凡俗相故，於此当知，师现凡俗相，吾人能见之见，是否正确，应当思惟。吾人恒常所有见分，无不随於业力因缘之後。一水於此，天见甘露，人见液体，鬼见脓血。水实是一，见各不同。（中论、大乘经论、皆作此说。）夏夜之月，鬼感炎热如炽，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，见随业转，差别如是。依经教说，同是人类，而在俱舍根器，见须弥形方，般若根器，见须弥形圆，善根不同，见亦各异。昔无著修弥勒本尊，当其行未成时，见弥勒为母犬，身癞且臭。吾人业力，今尚未见师成犬成牛，而见其为人，已是善根不薄，应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再，自己所见，如果可作肯定，则所见一切法，皆为实有，而一切却非实有。如以己能见者为有，不见者为无，则人所不见之事甚多，而不害其为有。昔印度一比丘，夜梦魇，变为饿鬼，渴极思饮，遍寻水不得，行至河畔，见河已乾枯，越河而他求，亦如之，烦极解衣，遗弃河岸而返。醒述其事於同伴，约依梦径往寻，衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑，佛无智不圆，无德不备，今之上师，三毒未净，如何即佛。颇公云　此种念起，亦不必压抑，正如屋中有尘，不须掩盖，宜以慧帚扫之。应先自问，我所见确否，如有胆病者，见白螺为黄金色；有风热病者，见雪山为蓝色；有眩目病者，见自发纷纷下堕；乘快舟者，见两岸疾驰；何况根本烦恼业力，牵引吾辈身心，所见如何能定。不特此也，即昔释迦在世，具真实智者，见佛无上功德，而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用，以为虚伪。吾人今见上师，功过参半，不犹愈於谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言，如大阿　黎桑杰意喜，见其师绛巴协勒以袈裟裹头，伛偻掘地，捕虫为食。德惹巴在世，周围之人，但知为打渔子。温沙巴已得双运身，而全境呼为疯子。寂天菩萨，为唯一善巧者，当其时，人谓一无所长，日唯见其眠食便三事而已。及其著诸大论出，众始惊异。　仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相，不能即以凡相轻之，以己之见分无肯定故。再严格言之，不但於师不应以凡俗视之，即师所有之物，如鸡犬等，亦当认为法侣或护法，而不可执鸡犬也。佛云　惟觉者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语，有云　「佛有时现比丘，有时现畜类，有时现乞丐，乃至现为字形声音。」佛既如是，师亦如之，何况今现上师相耶。再进而言之，一切有情，其根器谁熟谁未，亦非吾人所能知其底蕴，故对一切有情，宜作清净观。云何清净观，即观作佛是。但行人对於师过一点，最不易拂除，再略为补充。佛之功德，被吾人误认为过者，亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时，说一相好之因，有比丘尼伯贡马，尚以染污之见而生疑心，认为佛说布施、供养功德，意在得供养。伯贡马乃智慧较高者，尚且如此，何况吾辈，故吾人所见师过，又安知非其德耶。世间一般所见，功与过往往颠倒而不自觉，譬如今饲猪，在猪视饲者，或生感激，而究竟饲者之心为何如，则非其所知。又如马医疗马，或针或灸，自马视之，良以为苦。即以人而论，如耽酒者，见人不饮，反为不快。又如严父母之教其子，子反以为过。世间之见，比比皆是。佛昔为权巧方便故，现鹿，现魔，现疯狂，皆有之，如父子相见经云　「佛时现梵释，有时现魔迹，皆为众生故，而众生不知。佛本非贪痴，而现贪痴相。佛本非聋跛，而现聋跛相。佛本非鹿豕，而现鹿豕相。种种不同相，为种种众生」。依金刚大持云　「上师即佛」。吾人不见师为佛，岂吾人智胜金刚大持耶，於此当知自反。由吾之颠倒，乃见师过，实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时，於信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。
六月十二日讲己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，对於生敬尚有未足。於此，又当分四种修习　庚一、胜佛恩　庚二、说法恩　庚三、加持恩　庚四、遂求恩。　　庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师，成立上师即佛想。如何能成立此想，盖就功德一分言，上师即佛，就恩德一分言，上师且胜於佛。颇公常言　师恩胜佛。初闻或疑，下细思之，实乃不谬。吾人在过去无数劫中，有无数佛出世，无数佛度无边众生，而吾皆未得度。现在贤劫，已过去三佛，一、可洼计佛（即生死坏佛），二、色都佛，三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒，合吾根器，明明白白开示可直成佛之法，惟有上师。即过去一切佛齐临，所说亦不过如是。但适时契机，惟师独胜。此中道理，亦如饥饱二人，同时得食，饥者甘之，饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法，在得圣果以後，十方诸佛皆现身为之说法，此时所感因德，正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上，生死无边海浪之中，惟师是赖。此时恩德，正如饥者得食，有拯救之恩焉。与饱时得食，仅有增上者，轻重缓急，大有差别。故云师恩胜佛，实未为过。且五浊恶世，众生业重，多与佛愿不相吸引，昔在贤劫千佛，已认为难调难伏，独释迦以特殊愿力，现身救度，为诸佛同声赞为希有，比之白莲，不避污泥。然当释迦在印度降生，吾未得值，其正说法时，吾未得闻，涅盘之後，由诸菩萨、罗汉、大班智达传演，吾亦未与。及流至藏卫，经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演，吾复未得亲遇，是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法，吾皆处身化外，直至现在，乃遇上师，非师之善巧摄持，曷克有此。复次，时值现在，又为浊中之尤浊者，其难调难伏，视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我，其恩德之重，夫岂寻常所能比拟。
庚二、说法恩者。正法难闻，人所恒知。据藏须请问经云　「说法之恩，一字一劫，报之不尽，何况吾师为吾开示整个佛法，其深恩广德，更属穷劫莫报。」昔人有为求一句偈。备行难行，或舍弃王位，或身施罗刹，或以身燃灯，种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦（弥勒日巴之师），其自传云　「自往求法，见山如木立，无路可上，又遇大森林，猛兽毒蛇，不知如何穿过，因恐後生视求法为畏途，故不备载」云云。又如阿底峡尊者，为求菩提道，经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳，而得值遇上师，何幸如之。吾人以往所造恶业，犹如误食毒药，遇良医为我吐之泻之，化解其毒而为甘露，此医之恩赐为何如。吾人所作不善，师导之忏悔，吾人现处之贫病，师教之修善，不惟能获长寿受福，且种後世利乐因。吾人过去积有漏善业，师教转入大乘无漏业，其恩又为如何。
庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法，我但能一心恭敬，所得加持，亦能令吾通达，使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法，尊者以加持力，生种种神通，入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水，饮後回房，一时慈心悲心油然涌起，乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕，恐为人见。又颇邦喀至拉萨，遇降巴吞珠仁波卿，命与同修供养上师法（喇嘛却巴），於其中间，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未毕，泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。
庚四、遂求恩者。凡上师所赐，一饮一啄，皆应永念不忘。即师无赐，而行人一切安乐名利，亦当知无一非上师所赐。就近因说，安乐名利，由善法而来，善法即从上师学来。就远因说，今生利乐，由於前生善根，而前生善根，仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地，究何所知，从稍知人事起，渐至现前究竟利乐，而引入佛位，无一不由师来。知经教义，明取舍法，不空过此生，亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅，一日乏食，空腹听经，适其师仆觉绛巴，得藏王供一袋糌粑至，荣增私喜以为己德所感。下座後，其师呵之，以其不识师恩。荣增顿自惭伏，忏悔。吾人每以知食，知衣，知文字技术，与修学诸法之师，宜有差别，而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示，如百川聚海，和合一味，以时机方便，各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅，各各大师，皆大悲观音所化现，最初原本无有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其视汉土，则谓一切文化历史，皆文殊之所化现。此皆属於寻伺观察思惟者。此种思惟，在使人生起对师生敬，若果一念及师，涕泪横陈，即是敬心生起之徵相，於此当住定一时。
戊四、云何行依止胜利。此行字，不在思惟，而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行，是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用（如财物等）。二、承事，即侍奉。三、为依教奉行。三者中，以後者为最殊胜。昔弥勒日巴云　「供养我　ㄤL，依行以为尊。」庄严经论云　「最殊胜供养，即依教奉行。」所谓依教者，即依师所说道次，昼夜勤修是。说加行与正行竟。
己三、（依马车为丁三）於完结时如何者。
「所积诸善，由普贤行愿，或以净愿七十颂等，於现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。」
如前所说，正行修皆时，观想前面诸师，收入顶上释迦，放大光明，遍照十方，从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二，一入自心，自身即成释迦，放光遍照有情，亦悉皆成佛，复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字，上有白色　字。　字周围有释迦心咒。於此念咒数遍（嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已学密，即用密法收摄法。如未灌顶者，则诵道次回向文，自此至止观，一一皆分初中後三段，即加行、正行、结行。修加行结行法，均与此同。惟中间修正行一段，各有修法不同。颇公云　依此法修，如修暇满大义，则正行可易为暇满大义。如先修六加行，或将加行、暇满、死无常，三法合修，共作为正行。或将全下士道共作为正行，然後修完结行亦可。每日最好宜修四座，最少二次，亦可。
六月二十六日讲
「如是每日上午、下午、初夜、後夜，四次修习。初修之时，如其太久，易为沉掉所扰，若於此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。否则将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延增。於一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等，皆能息灭也。」

完结行，初修时间要短，次数要多，晨修六加行一遍，其後修正行，修之时间，不宜过长，倦则稍休息，务使身心清明，毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观，均系如是。如不注意，以後沉掉过患，即属难除。又有秘诀，所谓「稍留余趣」，即对所修境，正有清明趣味时，立即暂休，引起下次乐修之心。亦如好友相对，正乐即别，以後随时当生再见之思。反是，则有见座即呕之弊发生。如已能住缘，则稍增时间亦可，但勿过於弛纵。
戊二、於未修中间应如何分二　己一、总明　己二、正明己一、总明
「礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅於正修时精进，未修间，则於其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。」
未修时间，虽分礼拜、旋绕，念诵诸门，而最主要者，仍为系念正修。如於未修时间，泛览事师法及常啼传，或供曼遮等，是为极顺正修之事，所当作者。如未修时不住念知，则正修时纵有所得，亦易损失。反之，未修时善住念知，正修时纵有所缺，亦可弥补。且一切造罪事业，多由於未修时身心放逸而起故。

「故虽未修之际，亦应读诵观览关於此类之教法。并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢，且於一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。」
此谓未修时，须修助道顺缘，忏妨道违缘，防护所受戒律。古德云　「修行而不知积资，如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习，如画火焰。不善守戒，如无主之宝。」种未沾润，不能生芽。画火，不能发光生热。无主之宝，人人得而取之矣。故於修未修时，均能护戒、积忏，并串习所修诸义，亦即整个道次修法。己二、正明分四
「复应於止观易生之四因，善修习之。」
四因中，一、守护根门，二、正知而行，三、於食知量，四、　寤瑜伽。即不修止观，於他法亦须修此，而後戒等方易守护不失。
庚一、守护根门
「谓依於根尘生六识已，再於识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪瞠时，当好自防护，莫令生起。」

此门分噶巴、挡巴，即一守、二遮。如色声香味触，有悦意不悦意六种，由悦意之六种而生贪，不悦意六种而生瞠。随时警觉，贪瞠一起，立即遮止，如是，朗忍谓之固守。所守者何，即六根是。以何固守，即正念是。固守何处，即悦意之六　　P不悦意之六境是。以何法固守，即噶巴是（觉即对治）。固守本体为何，即无记或善心所是。然此不过对治贪瞠现行，而烦恼根本，则仍赖通达空性。如自身生贪，能知其为三十六物，无实身可行，则贪念自息。如用不净观，先观眉间一洞，内脓血渐变而成白骨，渐及全身，皆现白骨。如用挡巴，则须先择净地，远离可欲境。总之，如对治有效，则用对治，对治无效，则择地远离之，如居山林或寂静地，不见可欲，使心不乱。然此为粗劣有情而说也。
庚二、正知而行
「如入行论云　『身心於时时，应数数观察，专务於此者，即护正知相。』此谓身等於彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。」
身心能於时时数数观察，即具足正知教授。噶当大德有云　「动中常察语，独处常观心。」此能观之心，即正知相。昔有一人名月称（此与月称菩萨同名而非彼月称）其父积有六袋粮食，因而心起贪想，由六袋粮籽，年年丰收，增加可以满楼，由此富有，而娶妇，而生子，子取何名。正悬想间，适鼠　袋坠，遂致殒命。此由不正知观心之过患如是。过仓巴云　「身语意三业，尤以观心为要，能如此，则入有意义道内，虽近市廛，亦不为动。否则闭门静坐，任心乱弛，仍与未修无异。因说偈云　四大和合须弥身，应有常住不动心，希有修要即在此，如能修此即修行。」故身心於彼彼事转时，须依正知，察其应不应作而作，应作即作，否则即止，不使入於不善一面，而入於善之一面。如是不放逸，是正知相，略说如是。在入行论及无著五地品，则有应行应言各五种，均经详举，如身业、眼业、肢业、法衣钵业、乞食业等是。
又须依正所了知之应作与否云者，如寂天菩萨云　「任修何法，若心是如何思惟，自己尚不明了，纵所修为安乐因，亦无意义。」以三业中意为主故。如噶当派善知识贡加瓦，专事观心，座前以黑白石子，记其善恶念头，白多则自赞，黑多则自责。故观察心意，比较观察言行，尤为根本，尤为重要。能如比正知而行，一可远罪，二可生定。专用守护根门与正知而行二法，亦可不堕三恶道。
六月二十七日讲庚三、於食知量
「改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。又修於食爱著之过患，以无染心及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受，俾未来世亦得以法摄而化之。又念，为作一切有情义利，而受此食。」
总上可分为四点　一、遮过多，二、遮过少，三、遮违量，四、遮具足烦恼。如过少则生饥饿疲乏，有修善无力之弊。过多则生身重神昏，呼吸不调之弊，均不能修。古德谓，当自揣食量如何，分为三份，食其二而余其一，作风脉调和之余地，总以无碍修善为度。亦当自揣，上度所食能支持至下度食时，不起饥乏，乃为合度之相。违量者，谓食未消而复加食，使消化不及，因而生病者是。四、烦恼食，能生不悦意事，及不安乐因。所谓烦恼者，分饭食来源与资料来源，如由屠夫刽子手而来之食是。资料，谓由贪爱其滋味，即为贪烦恼而受用，如对食物而生起偏爱耽嗜者是。故当先思饮食过患，此中分三　一、受用过患，二、消化过患，三、成因过患。一、受用过患，入喉即成不净。二、消化过患，下咽後化为血液，或粪溺等，种种不净。三、成因过患，凡一饮食之成就，多须经过种种辛苦而来，其中有被人劫夺侵食，攘窃等之情事，由是而引起父兄不睦，或天人斗争，亦事所恒有，因此关系，牺牲生命者有之，为人奴役受鞭挞者亦有之，甚且有求食不得苦之烦恼，临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过，则贪食之心可以渐息。离贪而食，即无染食。又有饶益食，即以食布施，谓食时，行者对於身中诸虫，作布施想。西藏布施，分施主与施者，例如施茶，茶之所有者为施主，斟茶者为施者，行者於食时，须作施者想。依显教，可念身中诸虫，现以饮食摄受，为将来以法摄受之缘起。依密教，则作「供错」想（供错即供养之名词），又须临食作愿，为一切有情义利之身而受此食。如　
「亲友书云　『受餐如服药，如量去贪瞠，非为肥骄傲，但欲任持身。』」
谓但为任持此身而食。肥，指肥润身体，骄傲，谓以盛馔　人。俱舍分四食，即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食，即常食。触食，如日光空气之类。念食，如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥，一家子女皆病，其父乃　e沙盛袋中，子女见之，即觉不饥。後，其父数日不归，取视见沙，顿时饿死。定食者，因定中四大调匀，不食亦可不饥。
庚四、　寤瑜伽
「勤行靠寤瑜伽，及睡眠时应如何者。亲友书云　『精勤度永日，及初後夜分，眠梦犹存念，勿使命虚终。』」
藏文此偈有印王名，首句为末句。夜分，谓眠时，眠且存念，何况非眠。「谓昼夜永日，及夜之初後二分，是正修时，若修习之余，在经行宴坐中（应以精勤），净附五盖，令其具义利也。睡眠者，系休息时，虽然，亦勿令其无义空过。」
以上摄修及未修在内，总令经过悉具意义，虽睡眠未修时事，亦令具意义也。如是推之，永日永年乃至毕生，皆具意义。睡眠意义，於身之威仪有关。若终夜不眠，则气息脉络，亦不能调息生新力量。
「此中身之威仪者，於中夜时，右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。」
狮之威力最大，虽卧，百兽不敢近。其状以右胁卧，腿则左压右上，以右掌承颊，小指置鼻孔下即得。取狮卧者，一现活跃，二远魔祟，三少梦魇，四易警觉。此外，如仰卧为天相，伏卧为畜相，左卧为贪相，皆非吉祥之卧也。既具威仪，又须　（一）正念善法，（二）觉知烦恼，（三）预存起想，是为睡眠瑜伽。「云何正念，谓安住正念，於昼日中所修何种善法，随熏习力强者，而系念之，乃至未睡之间，追随依止，如是虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。」
云何系念？如昼习事师教授，夜则思事师法，昼习悲心教授，夜则思悲心法。总之，昼习夜思，如其所学，则易通达。密法尚有作光明想法，想白光遍满全身及卧处，由此串习，为以後得光明境象缘起。如是系念，睡中亦能修定、修菩提心等。凡人在未睡时固无梦，熟睡时亦无梦，必将熟未熟时，乃有梦，所梦或善或恶，皆随昼间习力而起，故昼习善者梦亦善。如用密法，则熟睡无梦，亦能修善。「惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知，而不忍受，务令伏断。」
觉知烦恼者，即由昼习正知力量而来，虽在睡中，烦恼一起，亦能立觉立伏，此谓警觉，仍须在醒时用心得力。
「思惟起想者，先可预想至彼许时，当起。」

修此时，尤须思惟自昼至睡时所经，省察善恶，如善则心喜，思明日早起当益续作，如恶，则思明日早起益为忏除，此於善法利益极大，当多注意引起意乐，以意乐故，届时自然早起。例如常人，尤其是小孩，每遇次日逢佳节，有欣有赏，先夜渴思，未明即醒，行者亦当如是。果能依上所说而行，庶此生不致空过。
「如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者。自此段起，乃至修观，勿论修习何种所缘行相，於一切处皆应加入焉。」
此明无论何法，除正行少分各各不同者外，其加行结行及坐隙等，皆是一样。以上正修法竟。
六月二十九日讲
丁二、明二种修，破妄分别。云何二种修，即一观察，藏文为夏刚，二决断，亦名专注，藏文为觉刚，合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前，类皆但知後一种决断修，其源起於支那堪布，流毒至今，犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别，故不用夏刚，以夏刚重在观察，不属於修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论，如　
「庄严经论云　『初依闻起如理思，从如理思净慧生。』言从於所闻诸义，如理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。」
由从他闻法，生起闻所成慧。由闻所成慧，如理抉择，而生起思所成慧。复由思所成慧，如理无间熏修，乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧，如闻人讲空性，而觉其所讲合理，对他生起认识，此认识力，是为闻慧。由所闻空性，於自心依教依理思惟抉择，对己生起一种抉择认识，此种认识力，是名思慧。闻慧，不过最初之作意。藏文为「耶举」，谓粗分了解。思慧，乃於已知之理，再加思惟其合理与否，而加抉择，藏文为「择马」，谓比量智，乃由比量而得。依经依教，闻思修实为一贯，而支那堪布以修与闻思截然为二，是正相反处。又须知由资粮道闻慧　A乃能生起加行道思慧，由加行道思慧，乃能生起见道位之修慧。
「现观庄严论云　『随顺抉择分，於见道修道，数数而思惟，现及比修道。』此言大乘圣者所修道，有数数思惟，现量比知也。」

上明闻思皆为修之意，抉择是见道事，抉择之支分，是加行道事。於加行道、见道、修道三，所有闻思修，皆为修行之道路。数数二字，内包涵有依数数闻慧生数数思慧，依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现後生起决定是为修慧。故闻思修皆属大乘道，亦即闻思修皆属於修也。
七月初一日讲
博多瓦犊瓶集有云　「有许多认为闻思皆外境，至内心所修，须注重无分别。此说由支那堪布而来，实则不善解闻思修之故」。修所成慧，应重读所字，谓修慧之所由成，由於思时所得之抉择。思慧之所由成，由於闻时所得之了解。藏文所字，含有来字意。如修时不依闻思之所抉择，犹驰马者，放弃已经择定之驰道，而任马足奔逸，欲不落荒而走，得乎。昔大德噶吗拿西拿有云　「有谓不闻不思之修，与由闻思而修二无差别，作是言者，大不应理。行者当知，闻多则思广，思广则修大也。即以去恶而论，不多闻与思，於应断应证方便，了知详尽，则至实行去恶时，亦必不能迅速而彻底也。」修字，藏文为「杠」，杠之义，为心境相合。如修悲，必能悲之心，与所悲之境相合，乃为修悲，修慈亦然，推之其他，亦莫不然。大乘经教，明言资粮位，须闻思修三慧，推之加行位、见道位，亦各须具三慧（见宝积经）。如修道位不须闻与思，则连能修之人，亦将不须而後可。大乘闻思修三慧，其量如何，以空性而论，由闻讲大乘般若义，心中如所闻而了解。此了解生时，闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟，而生决定知时，皆为闻慧之范围。迨至上述决定知生时，即思慧生时。由此思慧直至未依所思，数数修习，生起现量通达，皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时，即为修慧生时。但修亦非易言，如解脱生死轮回，固无论矣，即身蕴所受之福德，亦须修舍护净长四法。如　
「集菩萨学论云　『如是身及受用福德，常无间断，於舍护净长，如其所应，均应常修。』此言身及受用善根三者，於一一中，须修舍护净长四法。所言修中，有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。」
此明各种皆应修。如入行论云　「吾说众多语，皆所以为修。」故有时大德现似悭吝相时，不可轻毁，以彼或正修四法之守护法故。

「若尔，何道为修观，何道为修止耶。曰　如对善知识修信心，及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观。盖於此等段落，各须一殷重无间，能转素常思想之心，彼若无者，则此等之反面，如不敬等，无能灭故。於此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。譬之於贪境，增益可爱之相，而多所修习，当起猛利贪著，若於怨敌，多思其不可爱相，亦能生起猛利瞠恚。以是之故，修习此类道时，於诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察而修也，倘心不能摄住於一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故於是处，则须修止也。」
修之范围甚广，不能但执其一。须知夏刚、觉刚，皆属於修，而生起决定。以佛所说教，大部为夏刚，少分为觉刚，如徒执觉刚为修，无异取少谤多。夏刚者，依分别慧而修观；觉刚者，依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无常、业果，乃至发菩提心止，皆属夏刚所修。如不用夏刚，连发菩提心亦不须要矣，宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习，始能转变素常思想之心，而能使此心转变之力，惟持乎分别观察，例如视师如佛，倘不依教依理数数观察，如何能使此心视师如佛耶？其他亦可以此类推。如不分别观察，则一切正理相反之思想，决不能转变。如能数数分别观察，则与正理相应之心，即能自在生起。例如於可贪境，数思其增益、可爱之相，则贪益炽，於可憎境，数思其增益可恨之相，则憎益猛。颇邦喀云　「凡圣皆在修，凡修贪瞠轮回，圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长时思惟之中，只所思惟不同，各随转变耳。」凡所修道，不问境相显现与否，总须不沉不掉，在所缘上执持殷重无间之心，而此殷重无间之心力，若不先用观察，则不能生起。如思惟师德之後，敬师心力自然按抑不住，与未思之前，迥然不同，可为明证。倘心不能如欲摄住於一所缘，则不宜夏刚，而须专依觉刚。「或不了解如　O道理，谓黠慧者，唯当观修，诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人，一一皆须双修止观。虽属黠慧，亦须修止，纵是姑萨黎亦须於善知识修猛利信等故。」
此明不善解此二者，以为黠慧宜修观，姑萨黎宜修止，则实大错误。以黠慧者，亦须修止，如缺止，则不能得最後通达。姑萨黎亦须修观，如缺观，则不能积资净障、长菩提心等也。
七月初二日讲
「又有误认以为分别慧数数观察，唯当限於闻思之时，若求修慧，则不应尔。此执非理。彼以为一切分别，皆是执相，为成佛之障碍。是於非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种，未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中，须修心於一所缘，如欲能住之无分别三摩地，於前若多观修，将为三摩地生起之碍。」
此明彼辈误解之理由，以为平时应闻思，修时则应依师授而修。又有以分别观察为闻思时事，不分别为修时事者，均由不解一切佛语皆为教授，而将修与闻思，妄分为二故。俱舍有云　「具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。」
此正明合闻思而後能修之意。过去藏人受支那堪布余毒，以一切分别皆为执相，一切不分别，即能断轮回因，彼以为不论善恶，分别即入生死，即为成佛障碍，应将善恶有无等，任何不起分别，如是方能入道。彼所立宗如是，俟讲止观时当为详破，兹先简略言之，如果彼所立宗为是，则忘念熟睡皆为修道，而无想天人，皆成佛道矣。此与菩提心空性大相防害，盖由不辩非理分别与如理分别，所生过患如是。如果认为一切分别皆是执相，则通达空性比量智与执实心，二者相违，亦不能辩，而由凡夫通达空性之分别，亦等於执实分别矣。从凡夫通达空性之心，与执实心，不惟本来不同，而且恰相反，如果认为相同，则无异认凡夫为无能通达空性之心。凡夫如果无能通达空性之心，则无资粮位与加行位，而资加亦不能认为解脱道，显然与经教不合。如无资粮位与加行位，则见道之现证空性，应通达与证入，同时俱起，而为俱生智矣，然证之经教，实非俱生，此一错也。经云　「五道皆可称为解脱道。」若不许资加，则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言，如认为分别是执，则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用惯，於修定时恐难住缘者，实则多修如理分别，不但不防害定，而且能助定。
「譬如善冶金银之黠慧锻师，将金银数数於火烧之，於水洗之，令彼垢秽悉净，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。如於昔之烦恼随惑及恶行等，以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧，数数观察彼之过患，令周遍热恼，作意厌离，如金在火，烧彼诸垢。又於善知识之功德，及暇满大义，三宝功德并白业果、菩提心之胜利等，以分别慧，数数观察，则能令心润泽，引生信敬。如金在水洗，於诸白品，令意趣向爱乐也。如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无著，亦如是说。」
所谓定者，即将心善安住於所缘也。未得定者之心，如生金银，其性硬脆，不便使用，必须数数火灿水洗，乃能纯净调柔，始可成器。障碍修定之心，厥为烦恼恶行等，亦须先用黑业果、轮回过患等，以数数分别慧，使其周遍热恼，生起厌离。复用善知识、三宝、菩提心功德等，以数数分别慧，敬信欢乐，生起润泽，乃能调柔纯洁。菩提道炬论云　「如果修定有情，不勤行定之支分，任修千劫，亦不能成。」定之支分即戒。戒，必须遮除烦恼，欲除烦恼，必先思惟烦恼等过患。又，戒必须修善，修善，则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别，而後得之，故夏刚为修定之胜方便。经此方便，心性纯洁，任欲住缘，不劳而获。故分别对於无分别三摩地，不惟无碍，而反为助也，无著五地品，亦作此说。
「复次，能使心於所缘，坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉，以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举，以掉为贪一分所摄之散乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是。」~E沉掉同为无过三摩地之违缘，若不知此违缘，纵以心坚住所缘，乃至一座七日，细沉细掉恒在萦绕而不自觉，以此种微细沉掉，极不易知故。真正无过三摩地，必须「无动」「无转」。「无动」，藏文为「麦约瓦」，即远离细掉义，「无转」，藏文为「麦格句而瓦」，即远离细沉义。初修定者，心住所缘，有粗分沉掉牵心安住。待後粗分遣除，坚固一心安　　　t，亦尚有一种细沉细掉时起，欲断此细沉细掉，惟有猛厉思维三宝功德生起欢喜，使心兴奋，以之治沉，猛励思无间等苦，生起厌离，使心沉抑以之治掉，（掉为贪分摄，故应思苦，此不共义）而後无过三摩地乃可得。一般修定者，多以不能认识微细沉掉，反误认为轻安，为无过。此段因当时藏中说法分歧，有谓观行妨止，有谓应各别修，故宗喀大师说此，以明夏刚亦属修道，不惟不相妨，而反相助也。

卷之四
七月初三日讲
甲四、正教授弟子引导之次第如何分二　乙二、得依止已修心之次第分二　丙一、於有暇身劝受心要　丙二、正取心要之法　丙一、於有暇身劝受心要分三　丁一、正明暇满　丁二、思惟大义　丁三、思惟难得丁一、正明暇满分二　戊一、明闲暇　戊二、明圆满
颇公上师云　此处科判最重要，广论上有谓不依师，观教自通一派。舍师观教，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通达，则实有未能，以无师加持故。譬如重病人，必须依明医而服药，观书自疗，决为不可。
戊初、先明暇满。劝受心要，此为使行人生起欲乐，故先说暇满重要，欲乐既生，乃可修行。吾人所得暇满之身，譬如金桌，若不先认识为金质所成，则不知桌之贵重与难得。人身亦然，如不先认识暇满大义，则决不知人身之贵重与难得。
「摄功德宝云　『以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。』八无暇者，谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世、後世、业果、三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者，为人中之无暇。三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。」
八无暇中，属於人者四，属於非人者四。属於人者，即一、边地，二、缺根，三、邪见（执无前後世、业果等。）四、佛不出世，此四属人者。云何边地为无暇？谓无四众游履之地，即为边地，以无人开示佛法，即无闻法机会，故称无暇。反之，虽无大比丘，而有比丘或居士等说法，虽亦名边地，则非不暇。故此处无暇边地，指蔑戾车下贱地而言。云何缺根？指盲聋喑顽等，虽为之说法，亦属无益，故称无暇。但此又以胎生者为限，如先闻法而後缺根，则成为修行助缘，亦不得谓为无暇。云何邪见？谓执无前後世、业果、三宝，此类人对於佛法，不生胜解，虽与说法，亦不接受，故称无暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中无有教法，无闻法机会，故称无暇。後四属非人者，其初三，为三恶道，是为痛苦无暇，因在痛苦至极中，无暇闻法。四、为长寿天，包括色界无想天及无色界异生。

「长寿天者，亲友书注中，释为无想及无色二。初，即四禅广果天之一分；後，即生无色界之异生是也。」
无想天，心意断灭，可住八万大劫，在此八万大劫中，无心与心行，故无从接受正法。
「八无暇论中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。」
八无暇论，功德君造（即马鸣菩萨），将欲天亦列入无暇，以欲天常处散乱，沉醉欲乐故。昔有国王，为药王海童子转世，其初童子以见舍利弗经行，虽远距，必下马膜拜，後生三十三天为天主，舍利弗以神通力升三十三天说法，时童子以宿业故，尚能识之，但因耽於与诸天女为乐，仅一合常当胸而已。彼以生欲天故，尚且於敬僧无暇，何况闻法。离八无暇而暇者，厥为人身。
戊二、明圆满，复分自他之二　
「自圆满有五，如云　『人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。』中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋，具足肢节眼耳等也。不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。於胜处净信者，对於能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。调伏者，善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五属於自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。」
此引五地品、声闻地所说，有十种圆满，谓自他各五，如文。其属於自方者，一、即人身，除人以外，学佛缘即不具。二、中生，此中字释有二　（１）就地量　奶云　A以印度金刚座为中心，东以卡果分内外，西以婆罗城分内外，北以乌杠山分内外，内为中，外为边。如是则西藏亦边地摄。（２）就法座言中者，有四众弟子处为中，缺一不为中，西藏有沙弥尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘摄比丘尼，故西藏亦可称为法座之中处。此处所指中生，当指法座中处言。三、具根，谓非盲聋喑顽。四、谓业未倒，如五无间罪性，则为倒业，以恰与别解脱戒相违，罪性极为粗重，能恼身心，使学法因缘不顺。故凡授戒者，皆须问，汝曾作五无间罪否？作则不授，或谓虽授，戒亦不生。然过去大德，则有主张不问者（如未作教作者），则学法因缘易於圆满。五、信处，戒为世出世间善生处，能信戒，即为信处。但此处所言之戒，统指三学，包涵定慧而言。此五，均属於自方之圆满。其属於他方者。

「他圆满亦五者，如云　『佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。』」
此五者　一即佛出世，二即说正法，三即教法住世，四为法随转，五为他所悲悯。
「佛出世者，谓经三无数劫，积资粮已，来成等正觉。」
成佛有法报化三身。此处所言成正觉，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、成道诸相，皆为摄受众生而示范。云安住菩提道者，菩提道亦有二　一、谓处所菩提，二、谓证得菩提。处所菩提，即报身处所，为无顶无边清净处所。化身处所，为印度菩提场。佛於化身菩提座，证得一切智之菩提心要，而作菩提事业。故曰来成正觉。
七月初四日讲
「说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。」
详见於声闻地。
「教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅盘之间，修行现证胜义法，未坏灭也。」

谓佛由证道事业，说法事业，乃至未入涅盘前事业，凡应受化有情，无不受化，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得现证胜法之四果，此种修行法未灭时，称为教法住。
「法住随转者，谓以自证法，对诸众生，见有能现证正法者，如其所证令彼得证，於教随转也。」
此谓有接著教法时间之能证众生，追踪步迹，对佛教法而随转，是为法住随转。「他所悲悯者，谓有施主给施法服等。」
此谓有人施财及衣物等，为之说法。修法，亦可摄於此。
「此五，是属於他人所有之法缘，故谓之他圆满也。」
总上五种，前四，皆属佛亲住世时所有之圆满，然此不易得。现在虽不值佛亲身住世，然有代表佛之善知识住世，虽无佛说法，尚有善知识能说法，故可谓相同圆满。教法住世，指修行法住世言。依经说佛教法住世五千年，分为十分，前三个五百年，为果法住世。次三个五百年，为修法住世，此又分三　初五百年慧盛，即慧学住世。中五百年定盛，即定学住世。後五百年戒盛，即戒学住世，此修法住世之三个五百年如是。至後三个五百年，为教法住世，中亦分为三，初五百年现法盛，即对法住世。中五百年般若经盛，即经法住世。後五百年毗奈耶盛，即戒学住世。其最後一分之五百年，为相法住世。总前果法、修法、教法，为四千五百年，加最後之相法五百年，共五千年。至此期，证道者少，仅有僧相可见耳。吾辈现在，乃在教法住世期中，经盛而渐入毗奈耶盛时代，人寿五六十岁（此处是否当年译者或笔记者有误，当时是佛历二四八三年应是修法住世期中，定盛而渐入戒盛时代，录此以供参考。）颇邦喀云　教法之住世与否，其责任关於行者，应就个人看，不应就众人看。如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世圆满，合前二相同圆满为三。现在虽无佛住世，及法住随转，然有佛流传经教及过去现证大德传纪，可以追踪随转，并此则与相同圆满者为四，故现吾人尚能具足自他十种圆满。如此暇满人身，即非下贱身，而为妙善身。
丁二、思惟大义
「若不起一为究竟利乐故，修清净法之心者，仅於现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之，虽居善趣，傍生何异。」　P
所谓重大意义者，即重大价值之义，亦即难得之义。此种大义，须思乃知，且须思而复思方知，不思则不知也。何为人身暇满大义，即以此身可取得佛位究竟乐故。修习清净正法之心，如不起希求究竟乐心，而仅起求现世乐心，则身虽视傍生优越万倍，而心仍与旁生相等。过去噶当派善知识皆云　「现为何时乎，当作超越畜生行为之时也。」阿　黎尊遮俄米与亲友弟子书云　「小象为少草而堕於深坑，世人贪小乐而堕於三途。」象十二年而生子，捕象者，於多象之地掘坑，伪置美草覆其上，小象贪而食之，堕坑後，捕象者饲而驯之，为之股役，负重致远。世人因恶缘恶友现乐所诱，造罪得苦，亦复如是。
「然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如与弟子书云　『欲成佛道度众生，具大心力惟人能，天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。』」
此颂即明暇满之人身为极难得，可依六度引度一切众生，而入於佛地，不赖他人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇满人身，非天龙、金翅、蟒、神仙之身所能及。盖天龙等，虽亦能修道，而殊胜总不及人也。此颂表示人身超出一切，即欲、色、无色天身，均所不及。尤其无色界不能称身，只能称所依。称色身者惟人耳。论意　「上界身难得圣道，欲界身难见谛。」上界，指色无色界，圣道，指见道，即真实证得空性者。上界身，何故难得真实证空，以上界难生猛利出离心故，故上界不及人身。欲界难见谛者，以欲界天身不合於见四圣谛。
「复次，虽有一类昔於人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入圣道之身，以人为最胜也。」
此谓间亦有少分欲天，过去於人身中修真实义谛习气浓厚者，後生欲天，亦可见谛。然除此而外，其余不能，以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。至初得圣道一层，亦非谓上界身绝无，不过在欲天先证得加行道、见道、修道，後生上界，得阿罗汉等者有之，但初证圣道，则绝无故。能修初入圣道之身，以人为最。所谓初圣者，以凡夫言，为资粮道，以圣者言，则为见道。
「又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。」

四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，余三洲身，均可入初圣者。南洲人身尤可赞者，以东西两洲有二缺点　一、根钝，二、乐多。由此二因，难生出离心。南洲人根利苦多，易生出离心。北洲人对於三聚戒不堪全受，即十善亦有难能。其因甚多，就杀盗淫言，彼洲无此事缘，故不知如何离此三之戒律。
七月初五日讲
「以是当念我得如此贤妙之身，何故令其无果？若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重於此耶？昔於恶趣众多无暇处之险道，盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉。当如是数数修习之。」
由是多门思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之难得，胜於摩尼宝，既得而空弃之，是为可惜。复思过去屡入三途诸无暇处，受诸苦恼，今一度得出，如空抛此身，又复入彼，何愚如是。复思愚人，皆不肯自杀自害，今得暇满而不修善，任受後苦。即等於自杀自害，此种愚痴，胜过一切。

「入行论云　『得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，罗此尤愚迷。』又云
『难得有益身，由何而获得，如我具知已，後仍堕地狱，如为咒所迷，於此我无心（我岂无心者），我何其愚鲁（何愚鲁至此），何物住我心。』」
如是数数思惟，先生起痛悔心。总之在能认识此身贵重，生起不自害而自益之心。入行论所云「何物住我心」，尤为自问自警，以唤起此心向有大义一面上行，此之谓劝受心要。
「如是非仅观待究竟有大义利，当思即对於现近善趣身，及受用眷属圆满之因，修施戒忍等，亦须依於此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜於彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲，空手而返，岂不哀哉。」
此谓思惟人身难得。因为观待究竟大义，此就上根人言，如是。即退一步，就较低劣人言，观待现近利乐，一切自身之受用圆满，其因亦由布施、持戒、忍辱等　策　　A而能修此因者，亦以人身为最。故此人身即为具备增上生、决定胜二种功能之身。得此人身而不励力二种胜因，复令失坏，宁不可悲。阿　黎巴窝为此尝太息曰　「此如至宝洲而空返也。」宝洲，即喻人身。贾人至洲采宝，以贪恋风景而忘其事，资斧耗尽，负债还乡。喻人贪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反负重债。喻重入三涂也。入行论云　「与此工价已，令今作我利，於此无恩利，不应与一切。」此以人身作一仆役想，谓既一生与以衣食住等，等於雇役给予工资，即当责令其作有大意义之事，始有代价可言。
博多瓦於修夏刚法，多取譬喻，著有喻法集，中有「虫礼、骑野马、藏鱼、梅乌食」等喻，足以引启行者之心思。（一）虫礼者，喻吾人常处三途，如虫常在地中，今一旦突出三途，获得人身，趋大义利，如虫忽出地面，知礼三宝，岂不可异。（二）、骑野马，喻谓一跛者，一日坐山中，野马过，彼惧而颠，适堕马背，紧握其鬣，资以游行，心悦而歌，问　何乐如此？答曰　吾跛者也，平日思骑羊亦难，今忽得野马骑，不乐而歌，将待何时？吾人在轮回中，一度忽得人身，尚不趋向大义，亦复待何时？（三）、藏鱼喻，藏，指拉萨以南，後藏一带，其地素少鱼，有後藏人至前藏，忽得鱼食，过饱，欲吐，急以带束颈。问何故？答　後藏人谈何容易一得鱼食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，须爱惜勿失，亦当如此。（四）、梅乌食喻，梅乌，乃译音，西藏以上好青稞面和酥油，为食之隹者，名梅乌，甚属难得。有母以梅乌分饷数子，一子心贪，将自份隐於背中，伸手复乞其余，犬出背後，窃之而去，子大哭。问何故？答　谈何容易一得梅乌，今为犬窃去矣，安得不哭？行人悲空失此身，亦当如是。
丁三、思惟难得
「戒经云　『人死之後，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。』此谓人身为善恶二趣中之极难得者。」
颂中爪字，指佛爪，佛爪沾尘，其少可想，此由佛以现量观见，故作是说。「彼何故如此难得耶？如四百颂云　『人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多趣恶趣。』此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。」
上二句明能成之因，下二句明所成之果。诸异生，乃简别少数圣者而言。定堕恶趣之定字，乃决定义。一堕恶趣，更难行善，更易造恶，以是永久陷於沉沦中。七月初七日讲
「复次，於菩萨前若起瞠恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治壤灭，必须多劫处於恶趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，实为极稀不耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，於多劫间，虽乐趣之名，亦不得而闻。此入行论中所说也。」
此明恶趣之易入而难出。然间亦有幸运而偶得人身者，虽得人身，又以夙昔积习，亦极易造恶。试看小儿，教以念佛，必不肯受。於欺恶语，不学而能，即在成年亦多此类。故人中贤善者，不过千百中之一二而已，其难如是。依入行论说，对菩萨起刹那瞠，成无间劫堕地狱之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毁之恶业，如何能拔出而得人身。佛云　「於有情施主，若起不善意，随所经刹那，一一处无间。」以如是之有情，虽得畜生身，亦属幸运。何况得到人身，岂不幸而又幸。但欲生善趣，亦非无因，其因为何，即　一、忏悔旧恶，二、不作新恶。倘不如是，则决难出离恶趣，故人身难得，应速勤修。
「博多瓦常云　『如某庄丽之第（昔玛卡雅有一庄房，备极壮丽），为仇所劫，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，後闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪能（不惜步履艰难），杖矛徐至，喜曰　『此第之得非为梦耶？』於此获得暇满，当如彼之欢喜而修法也。如是之心，於未生得时，当勤修之。」
行者果能依此数数思惟，则取心要欲，不难生起。昔敬俄瓦修人身难得，经久勤劬。其师贡巴瓦嘱令稍息，敬俄瓦悲泣曰　此时欲不念人身难得而不可能。盖彼已修至合量，情不自己如是。
「又若於有暇身，欲生起一具足求受心要之念，须修四法　一、须修法者，思一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故　C二、我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，已得暇满故。三、於今生即须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者，何日当死，漫无定期故。」
上明取心要之四法。一、须修者，以人莫不厌苦求乐，而除苦得乐，须在取舍之方法不错。如何不错，惟有正法。对此正法，起须修心。二、能修者，虽知正法当修。如谓非我所能，则亦莫可如何。今既外具知识，内具暇满，故当内自决定，我即能修。三、现修者，虽知我能修法，然若自推诿，则亦缓矣，应亟起现世即修心。因现世以後，暇满难得故，不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修，然於年月上仍可推延，日复一日，无时不在可推缓中，乃至老死，亦尚无暇时。故须起立修之心，以死期无定故。又所谓立修者，非谓立即闭门静坐也，是对於应取应舍发起决定心，一直行去，方合。
「此中第三者，能灭向後推诸他生再修之懈怠。第四者，能灭是念，谓虽当於此生中修，而（更推之）来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三法亦可。念死一事，虽亦於此有关，恐繁且止，於下当说。」
上四法中，三遮推诿心，四遮懈怠心，故三四可总摄为速修，但修此，须将念死无常加入。
「如是令心起变动故（如是为欲转变心故），如上所说由种种门而思惟之。若未能者，则可观察如何是暇满自性，及於现近与究竟门中，义利重大，并从因果门中，思惟难得，如何逗机，即於前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒根本，施等为助伴，以无垢愿欲为间隙等（以无垢愿欲为结合彼等）之众多善根焉。修如此因者，颇为稀少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇均为难得也。果门难得者，对於异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。即就同类的乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。」
思惟大义，不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得，不外因门难得与果门难得之二种。如是摄要思惟，何者逗机，即於何者多思，方易变动（最易变动）其心意。就难得因门，总言之，得善趣身如修罗等，亦须以戒律为主。分言之，如具足暇满，则须於戒律为主之外，加以布施净愿等而为助伴。就难得果门，以异类言，姑以畜生比，人身已属少有。以同类言，人生具足暇满者更少矣。
七月初八日讲
「此如噶当格西多把（顿巴）云　『若於此（大义与难得）殷重（殷勤）修习，其余诸法，皆能由此引生，（则余门更易入）。』故应勉焉。」
盖顿巴修此三门，心生通达，故於余门，若皈依、业果、粗分出离心等功德，一引即生。有暇身劝受心要马车
有暇身劝受心要之详细修法，即此处之马车。先观上师即佛，住行人顶上，放光加持，使身心所积罪业消灭，功德生起。尤以不知暇满大义，人身难得，而致流转，启请求加。观顶上上师即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由光中流出甘露，将罪障全消，心中生起变动，认识暇满人身难得，如瓦砾中藏金，偶然获得，生起欢喜。再观异类三途苦状，思惟假使我为地狱有情，所遭红铁赤炭，众苦逼身，何能修法，今幸非狱，已是难得贤善因缘。再推之，如为饿鬼当如何，今幸非彼，已是难得贤善因缘。再推之，如为长寿天，从沉睡昏昏中，将长久时间消磨过去，今幸非彼，亦是难得善因缘。复推之，如人类四无暇，或生边地下贱，或顽聋盲喑，即世间善法亦不能办，何况解脱道法，今幸皆非，亦是难得贤善因缘。再推之，如为邪见者，则信三宝之心尚生不起。又如生无佛法时代，如何能闻正法，今幸非彼，亦是难得贤善因缘。如是修已，即知吾人现时实具足八有暇而无缺，得知良非轻易。又以世法论，凡一事而具八种要件，已甚希有，何况最艰难最重大之八有暇，一时具备，谈何容易也。
继从圆满次第思惟；一、难得人身已得，是为最大幸遇。二、诸根无缺，又一难得。三、造无间罪，则修法多障，今幸未造，又一难得。四、虽生胜地（有法座），如不信戒，则亦不能修法，今尚信戒，又一难得。此属自方顺缘者，悉已具足。其属他方顺缘者，亦无不具。一、佛虽涅盘，而善知识尚在。二、由佛传来师师　　　妤　k，较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要，尚住世间。四、宗喀大师开显法要，尚可追迹。五、衣食资生之具，尚属无缺。如是相违之八无暇，我皆无之，相顺之八有暇及十圆满，均称具足，非难得之幸遇而何。同时并应思疾病灾厄，我尚无多，闻思修慧，自亦略具，又未随恶友而转，且得遇善知识，於修行要义，亦尚有所闻知，且能将佛说作为教授，关於能修要点，自亦无一不具，则我此身视牟尼光明宝尤为殊胜。既然我身具足诸要件，如尚诿作我不能修，试问将何辞以自解，究此身将任其空过耶？抑将使其具大意义耶？如是思惟，则取舍可立决矣。如何为重大意义，即真正离苦得乐是。能真正离苦得乐者，惟有正法，故须决定修行正法。寂天有云　「得如是闲暇而不修善，宁有愚迷更甚於此者。」行者须如是常思，则心境自然可以变动起来。於此修竟，次修大义，虽刹那顷亦不使空过。就现近说，欲不入三涂，现时此身实已具足此功能。盖贤善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福报，由布施得，今我此身即能布施。人天圆满眷属，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切现近利乐，专恃此身，无有不能办者，依此人身欲求成就转轮圣王身，欲求帝释身，皆无不可能。
昔降多喇嘛欲生人间净土，为北方香巴那王，以问第三世班禅罗桑耶喜，请求开示。班禅答曰　能。後降多示寂，果遗言当生彼土为王。以此例推，依此身欲生兜率内院也可，欲生极乐世界也可，如朗忍承传诸师，已多生兜率内院法乐园中。且此类希求，亦非甚难。阿底峡云　「末法众生，如依我法生起敬信，一心启祷，即能生内院，与我相值。」盖阿底峡灭度後，即生彼内院也。
就究竟说，究竟利乐，依於三学，试思此身能行三学否，亦无不能也。戒学，分别解脱戒、菩萨戒、密戒。我今非如北洲人，我无不堪受别解脱戒因缘，是对於别解脱戒已具堪能。如尊遮俄米与弟子书云　「欲成佛道度众生，具大心力惟人能。」是对菩萨戒亦具堪能。密戒亦依於人身，故对密戒亦具堪能。其次定慧二学，如前所云，诸天龙神仙尚不及人，因其少有苦蕴，难生猛利出离心，即难生猛利菩提心。无猛利菩提心，即不能入资加诸位，资加诸位，以定慧诸学为重，故能入资加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不仅大乘显道直至佛位如是，即依於密乘，欲想证一切智成正等觉者，开始即须种南洲业力因缘，以南洲人前半生所种业力，後半生即能受果，他洲无此迅速。而南洲中又以具地水火风，外加脉络精液因缘者为胜。故有已生极乐菩萨，尚发愿具赡洲因缘者。三十三天天人有神通者，亦发愿迅得暇满身（即指人身言）。吾人今者为菩萨及天人等所愿得之身，今已得之，如以价论，岂牟尼宝所能及耶？即使得牟尼宝千万，庄严行住坐卧，以宝光力亦不能使我不堕恶趣，而能使我不堕恶趣得一切究竟乐者，惟此身为能。既得此身，倘使无义空过，无异乞者偶得囊金，弃之而号饥饿。我今此身，於成佛条件无所不备，而我不但未能成佛，即对後世不入恶道，亦毫无把握。过去大德，如弥勒日巴、法金刚、温沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蕴之胎生，与吾人无异，彼辈皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不为也。

颇公言　吾人此身，尚具五种大力能刹那修持，胜过一切天龙等余身所不能者；一、依境力大，即依於能受持别解脱戒境，此力最大。二、依心力大，即依受持大菩提心力。三、依殊胜境力大，即依止上师即佛境，能行内外密诸供养。四、依实力大，即依上三，此身即可作到生起福智二资粮。五、依时力大，即於前三，於一短时间即可作到。可见吾人成佛与否，非属於能与不能之关系，完全为修与不修之关系也。思此，即当决定立修，如是决定之後，再思难得，人身既较一切为难得，而暇满人身又为难得中之难得者。假使人身不难得，又无大义可言，则空过固无妨。然除此生侥幸外，以後能否再得不可知。以理抉择，如颇公云　「观外物如田禾野草，莫不各有其因，否则成无因有果。欲生得有无暇身之果，当知现在有无暇身之因。」月称云　「天等真实因，除戒无有余。」宝　论云　「施得受用，戒得乐。」
故前文言暇满人身须以（１）戒律为主，（２）施等为辅，加以（３）净愿，三者具足，暇身始能获得。若戒律根本无缺，而施等不具备，於修法顺缘亦不能具，即於暇满尚有不足。又虽具施戒等善，若不以此善根，用猛利净愿回向，暇身亦不定能得。试思此三种因，求其具足，皆非易事。以戒论，如别解脱戒，或菩萨戒　A或三昧耶戒，任指一条，皆有细目，吾人今者条文尚不能尽忆，何可遽言守护清净。三昧耶戒，一饮一食，须先以嗡阿　三字加持供养，否则等於随意咽罪，此属戒之轻者。推之菩萨戒，一食一衣，如果不知为利他而受用，等於犯盗有情物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察觉，一日不加忏除，罪性则与日倍增，由罪性与日倍增之故，致罪蕴之大早过须弥。且以心行二者而论，善念能萌，恶念易炽。或因失念，或因魔障，或因违缘，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即立忏，乃可言净。如其未然，必致堕落。或谓戒虽未净依止上师三宝或不致堕。不知依上师三宝，在得开示善法，而真正解脱仍在自力，依所开示而行，否则释迦非不爱提婆达多，而提达多以自罪故，释迦仍莫能救。至所谓猛力净愿者，亦非仅口诵愿文，虚言发愿而已。如有少善根汲汲先回向现利，不期之远大，即属不清净。真清净者，必须悉以恳切回向未来，不为一己现前计。然而能如此者甚鲜。故细思吾人实常在罪中，小罪尚堕，何况罪大且多，欲免三途，有何把握，彼三因尚未闻名之人，则更无论矣。
入行论云　「刹那恶因，即堕恶趣，何况无始以来所积罪性如须弥山，堕於恶趣，无可疑者。」又云　「一遇恶行，即失人身，失人身，即不能闻善。」堕恶趣後，求得人身，比之既得人身而求成佛尤难。颇公常有喻云　「修行成佛，如推一铜球上至山顶，已得人身，等於推球已至山半，纵不能即推至顶，慎勿稍忽，致堕於山下。」此喻至为警切。
颇公思惟难得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述应由此难得门中思惟，当生起我今日决不使此身空过之心，刻不放松。依喻者，如博多瓦喻法集所说，一如屋上草，二如盲龟颈三如虫礼，四野马，五藏鱼，六梅乌食等。及经教中所举之针上芥，屏外豆，白昼星等，种种妙喻，皆所以喻人身之难得者。屋上草喻，意谓人类以外之身，多如野草，而得人身者仅如屋上之草，甚寥寥耳。盲龟浮木之喻，乃极言相值之难，因此喻最逗机，兹稍加详说。经说於无边大海中，有金色犁木，木中有一孔。海底有盲龟，每百年浮水面一伸其颈。欲使此木孔与龟值遇，一须海静无波，二须木有定处，否则须龟随时在水面寻木，或常延颈以待，具此众多因缘，庶几有万一之希冀。而无如木乃漂浮不定，龟复百年一浮出，木孔无多，龟出旋沉，欲其相值，虽不能谓为绝不可能，然亦实难中之尤难者。而一旦盲龟竟得值木，且颈又适当木孔，宁非徼幸中之徼幸，希有中之希有耶。上述系以海喻生死，龟喻行人，盲喻无慧，百年一伸颈，喻修善难，海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方显隐不定，非常住一方。无慧有情，常处三途，即偶然一时得善趣身，生於南洲，而佛法或不在此方，亦不能相值。何况人身之得，亦仅刹那，如龟伸颈，旋即下沉，善趣既不能常生，佛法又不能常住，今忽相遇，岂不与盲龟伸颈值木当孔相似，故当欣幸，勿使空过。至虫礼、野马、藏鱼、梅鸟食等四喻，前已俱述，兹勿须赘。又经中所引，如针上芥，谓以芥撒地，针尖极细，适与黏著，其难亦可想。
七月十一日讲
依量者，以三途量数言，畜生道较少，饿鬼较多，地狱则更多。畜生道中，陆水两类，而水又多於陆。就陆论，则一人之身，亦具微生种类无数万亿，皆隐藏其中，何况全陆，何况水中，何况鬼趣，何况地狱。如一马死後，不数日即变为万亿之虫，每一虫又各有一身，故三途有情无量，趣三途之中有亦无量。中有为微细身，肉眼本不能见，倘能见之，必然充塞虚空。故以人身比之，人极为少数，譬如十斛麦堆，下层数为地狱，层递而上，为鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆巅，数为极少。以是观之，是普通之人身已难得如此，而暇满之难，则又甚焉。暇身指值佛世言。经云　「佛之出世，如优昙花，千年一现。」吾人现值释迦教，尚属佛世，过此五十劫便无佛。五十劫後，有一佛出世。此後又八万劫无佛。故有许多劫数不但无佛，用佛名亦不可得闻。故别解脱戒经说　「有多劫中，但闻佛名，即为殊胜。」过此八万劫後，又须三百劫，及值一佛出世。佛之出世又分为三　初劫人寿最长，佛法亦仅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九分佛法不盛。三为末劫，此後便长夜漫漫，须四十二亿万年（世间以万万为一亿，佛经以十万为一亿，四十二亿万年，合世间四百二十万万年。）乃有弥勒复出。且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印藏人民，又非全被佛法，一家　　二人而已。又须思惟，虽生佛教地方，或杂有外教，即无外教，佛教本身是否已受杂染。思惟至此，乃知宗喀大师教法之难值遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，纯无杂染，上根利智十二年即可成就，此非偏党之见。
班禅二世洛桑却吉降泽时，有蒙古行人来，请其印证，谓如我一生修持，可保暇满身否？答曰　可。又云　愿住南洲有佛教住世地方，亦答曰　可。最後复云　愿值宗喀教义。则答曰　此则汝尚须努力，吾亦为汝回向，乃可满愿。似此则遇宗喀大师教义，实非易易。吾人现在对於未来苦乐二趣，恰在两分歧处，慎勿错下其足，一举足错，非仅影响一时一世，乃关系未来生生世世故。吾人此时所择，非为一时一世事业，乃为生生世世之大事业也。颇公常云　「吾人试思平生过去所造，皆为无暇方面之业，趁此时尚有一分闲暇，最上者即生得双运身，次亦须得解脱，最下亦须得善趣有暇身，如此方为不空过。否则自误自害，等於无心之人。」故依教、依喻、依量，知人身难得之所以然，汲汲取受菩提道次第心要，一息尚存，切莫放过。
昔贡巴瓦修习暇满大义及难得，於心念生起後，发勤精进，一时腿上勿著芒刺，竟不知痛，欲拔之亦觉无暇；敬俄瓦修此，心念生起时，终夜不寐。有云　「一念难得人身，虽欲寐而不能。」故真实心量生起，当如前说老人，见卡雅庄复得，惊疑是梦，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇恶业，立不忍作（立刻决心不作）是为生起之形。颇公云　「对於大义真正生起後，绝不忍再作无意义事。对於人身难得真正生起後，绝不忍任意消遥空过一刻」。颇公以过来人，故作如是真实语也。宗喀大师亦云　「修行大障，即在无自催自助工夫。」内心无自催自助工夫，即由於暇满、大义、人身难得三者，未曾用功故。自今日起，当依上述引导法努力修习，则说者听者皆为不空过矣。以上讲马车竟。
七月十二日讲三士道前导丙二、正取心要之法分二丁初、於道之总建立生起决定　丁二、正明受持心要之法
此科目关系重要，如不明道之总建立与决定，则受持心要即不能生起。於总建立不认识，则修行必有错误。故行者於此须当注意。
丁初、於道总建立生起决定分二戊初、三士道摄一切圣教之理　戊二、显示从三士道门次第引导之相戊初、明三士道摄一切教理
「一切佛陀，从初发心，中积资粮，最後现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情，故说一切法，亦唯为成就有情义利。」
佛初中後从发心、积资、证道，皆为利益一切有情。云何发心为利有情，初发心时，如母忆子，欲解脱有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积资为利有情。积资为福慧二种，必圆满福慧二种，而後能解脱有情生死。
「如是所作有情义利，略有二种，即於世间之权时现前上善，与出世间之究竟决定善是。依初所作（应作）所说一切，於正下士或共下士法类中摄。下士特别之处，不为今世现前安乐，重在希求舍生之後，善趣圆满，以其（所）修作彼之因故。」
佛证道後，为说一切法，皆为成就有情义利，义利中又分现前与究竟二种，现前义利，为人天果，佛说人天果法，仍著眼在究竟义利上，因有人天权时现上善，乃能进入出世间究竟善。权时现上善属於世间分，悉摄入下士法，或共下士法。依声缘菩萨乘法而修十善业者，为共下士道。不依声缘菩萨乘法，而惟修十善业，以求增上生者，为正下士。此中又分普通下士与特别下士，普通下士，行十善业，专为现世利乐者是。特别下士者，行十善业，不专为现世利乐，而重在後世生天，或转轮王圆满果是。
「如道炬论云　『若以正方便，惟於人天乐，欲求自利者，知彼为下士。』」
正方便，即十善业，凡求人天果法，均包佛说权时现上善法中。
「究竟决定善，有惟从流转出离解脱，及修一切种智二种。」
究竟决定善法中，一、即正中士，即从生死流转中，求解脱道者是。二、即共　中h，从生死流转中，求大乘道者是。本论所说，为共中士道法，非正中士法，因本论所说整个皆为大乘道故。
「此中依於声闻及独觉乘，所说一切，於正中士，或共中士法类中摄。中士夫者，於一切有，发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便，於戒定慧三学转趣入故。」
所谓中士者何？自无间地狱上至有顶，一切生死，悉皆解脱之法，为中士法。依此法修求解脱者，为中士。此种士夫，以比上士不足，比下士有余，故称中士。以自他二利言，中士仅为自利求解脱，上士为利他求解脱，并求一切种智。故中士比上士为不足。下士但求现前安乐，中士不求现前安乐，而求究竟出离安乐，故中士比下士有余。
「如道炬论云　『背於（弃）三有乐，反罪业为体（遮恶，依三学）仅（惟）求自寂利（寂静），说名中士夫。』」
总中士法为四谛，上颂即包四谛，三有乐即苦谛、恶业即集谛，三学为道谛，自利涅盘是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心，次生离苦心，次知苦由集谛来，能离集者惟有道谛，遮断果方之苦谛，与因方之集谛，所得为灭谛。此包括声闻缘觉二者，是为正中士。
「修行一切种智方便，亦有二种，波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆於上士所有法类中摄。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其得之果，以六度行及二次第为所修学。」
凡求种智方便，大乘显密皆为上士法，以由大悲心转，欲尽拔有情苦为因，得佛位为果。故三士道兼摄佛说一切　奈耶，从简略摄颂起，至密乘密集金刚无上瑜伽圆满次第法止，统将三士法包尽。就上士言，一、所得义利比中下士胜，下士得人天安乐，中士得解脱乐，而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅盘乐。二、心量比中下士胜，中下士皆为自利。
「如道炬论云　『若以自系苦，普例於他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。（由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。）』」
自苦二字，藏文有二种版本　一为自系苦，一为自达苦。谓由自己所通达、所经验一切苦相与脱苦方便，而发拔除他一切苦之心，不愿其他有情再有此苦，而使其他有情悉得种智，是为上士夫。此种士夫，修习菩萨方便，为波罗密乘及密乘。道炬论於此颂之下曾经广说（译本有错），就显说，波罗密乘法，总摄於十地，以十种方法，均须修菩提心。就密乘说，五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显密之通法。
「彼士夫修菩提之方便，显密二种，於下当说。」
（师说道炬论颂後译本有错，似指勇译本「显密二种，於下当说。」二句。）此处译本有错，所谓於下当说者，系谓道炬论於前颂文之下，已说三士之名。宗喀大师於此特标明者，谓本论系根据阿底峡尊者道炬论而来，而阿底峡亦非杜撰。
「三士之名，如摄抉择分及俱舍释等，处处广说。」
摄抉择分云　「非戒非非戒」。文详见广论朗忍。云非或者，以十善法未出离世间，不能谓戒，戒必须具足出离心故。云非非戒者，十善法虽未具足出离心，然亦能止恶，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是为下士夫（即低劣有情）。
「下士夫中，虽有希求现世後世之二种差别，当知此处惟取第二，复取安住善趣方便无错乱者。」
下士亦有对於具足出离心之声闻清净戒，均能受持，而仅为自利求出离者，是为中士夫。有於菩萨戒能清净守护者，是为上士夫。四百颂云　「初遮非福，中须灭我，未通遍智。」所谓中灭之我，指粗分我，用四谛十六种观，生出厌离心，能除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪见，以达遍智。本论所说下士二种，为特别下士，及为趣後世增上生方便无谬之一种。
戊二、显示由三士道门次第引导之相分二己初、必由三士道引导之义　己二、示如是次第引导之相己初、必由三士道引导之意义　　「如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马鸣菩萨所说。此间非於仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。盖为将修与彼二所共同道之上士，作引导前行，是为修习上士道之支分耳。」
此明上士道，非仅引中下士入大乘，乃谓大乘人亦须修中下士法也。如云　菩提萨　须修十善。就大乘道言，应离者众，从杀罪起，乃至邪见等，属於下士范围。应灭苦乃至修道，属於中士范围，而在大乘人皆所应修。
七月十四日讲
云上士道摄中下者，非谓上士道中有中下士道，亦非谓中下士道中有上士道。乃谓上士所修法中之一部，中下士亦应修。於上士道中有相似於中下士道处，故名共中下士道也。如马鸣菩萨（即八哦功德君）所造修世俗菩提心论，谓不害、谛实、与取、梦行、布施五种，为菩萨所修善趣行。观轮回过患，生二厌离，一离业力，二离烦恼，为二离故，修无漏真谛，为菩萨所修寂静行。又有一种摄法，谓大乘道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心，大悲心之加行为出离心。而出离心中又分粗细二分，细分出离心之加行，为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦，而生出离心。由出离心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此现观庄严论所说也。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。颇公云　譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉萨而止者。所行虽同，而意在昌都者与意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉萨者，又与至昌都者之心不同。故上士与中下士惟在心境上分，而所行之路初实相同。如修离三涂行，上士非为求自身离三涂发心，乃为利益众生故，愿离三涂而发心。如此发心，虽非真菩提心，然已具菩提心轮廓。譬如画像者，先画轮廓，而後渐填使显。上士修下士行，非修下士，而是画像之轮廓也。故称下士行人，不称正下士行，而为共下士行。中士亦如此。（或问，三士道非以正下中士道而引导，何以不说由大乘道而引导。答　此尚有要义，因发菩提心之前一刹那，虽尚系轮回，自发菩提心之一刹那以後，即可称佛子，亦非如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心，虽身为畜豕，亦可称菩萨。狱非专指地狱。我在三大寺修学时，常言退失菩提心与堕入小乘同时。（谓出大入小同时。）七月十五日讲己二、次第引导之相分二　庚初、正明其相　庚二、明其要义庚初、正明其相
「趣入大乘之门者，即於最胜菩提发心是。」
或谓既如上述，则直一大乘道而已，何必言三士？曰　不然。此论言三士者，重在依其次第引导，主因为生菩提心。菩提心为大乘之门，生起菩提心者，方为入大乘门，其未生者，尚在门外。
「若发此心，如入行论云　『刹那才发菩提心，虽系轮回（生死）三界狱，亦当说为善逝子。』谓发心即得菩萨名（勇译，谓得菩萨名。）彼身即入大乘数。若失此心（若失彼者）则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须於多门励力，务令此（彼）心发起。」
在未发大心前一刹那，是系生死狱中人。若发此心已後一刹那，即是菩萨。如二三刹那以後此心继续不退，即得永为菩萨。如刹那生已复失，同时即失去菩萨名，而入小乘数，其要义为欲使真实菩提心生起，应於生起法多门励力，亦即应於中下士法中多门励力。
然欲发起彼心（欲发此心）又必须先修发心胜利，於其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论，皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发彼心，於昔积集恶趣之因，即得清净，并能断绝未来相续。於先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大，诸新所作，亦能引起，令无终尽之边际焉。」
此中所言增长、勇悍二心，即由认识发心之胜利而来，故须先认识发心之胜利。欲认识此胜利，须修习发心之欲乐，使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利，又分　一、权时胜利，二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此心一发，一面能尽净夙造恶趣因，一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣因，一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业，则报有尽时，如竹　开花即萎。如具菩提心而行善，如如意宝树，花上结果，果上开花，辗转增盛，无有穷竭。
「究竟之胜利者（究竟胜利者）解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先於权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，於彼发心应当励力。虽作此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先於现上决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则於二种胜利生起欲得。（可於二种胜利生起欲得。）」
此明欲得究竟胜利，必须先於权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利，最初须发起不愿堕三涂心，生起此心，所欲得之果，为人天果，即须修习下士道。欲得究竟胜利，即须生起不愿堕轮回心，生起此心，所欲得之果，为解脱果，即须修习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐，尚须修习共中下士道。
「若修此具有胜利之心者，更须生起，为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则於他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍，必无是处。」
故欲使菩提心真实生起，自然更须修习三士道，而对於菩提心之近因慈心悲心，急须修习，此二心非修不能生。慈为予众生乐，悲为拔众生苦，若对於自身乏乐多苦，尚无所动於中，则对於众生乏乐多苦之情，更无所动。譬如母子同在狱中，自且不以处狱为苦，何能生起不忍其母居狱苦之心。经云　「己尚不能饮少滴水，而谓能饮大海水，无有是处」。故初业有情，仍以自利为重，如自尚不利，何能利他。
「入行论云　『於利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。』是故於下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观於善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既思惟已，例己推及於诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。」
故於修下士道时，思惟自身当受诸苦，发起恐怖，於修中士道时思惟三界无寂灭乐，发起厌离心，以己例人，而生慈悲心，是为菩提心之因。
七月十六日讲
「从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便，如是当知，於修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。於诸门中，集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。此中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者，须详开示，弟子亦须於彼获得决定。於每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下士道，各各不相关涉，於未至正上士道之中间，以於菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或於其间失大义利。以故於此，当加殷重。」
此段明发心之因。发菩提心有三　一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中於菩提心如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习皈依业果及七支等，皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，欲生起积忏之欲乐，对於下士道中业果一门，尤应注意。又如皈依三宝，恳求救护，任修何法，皆须於事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，於此应当生起定解。故任修中下士门中何法，每座皆应念云　我为修菩提心故一语，如修死无常时，应在座上周遍观察死无常所有诸义，令身心生起决定後，将下座之际，不急下座，应继续思惟进一步诸法，直至菩提心为止，将菩提心全部作一轮廓串习，是为上来诸师口诀。否则中下士道与上士道即不生关系，或反障碍菩提心之生起，以仅纯为自利而离三涂，得人天果，离生死，得涅盘故也。如此则於生起菩提心必得不著决定，何以故？以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者，更於菩提心习气未能种下，则失大意义矣。故凡修法时，对於为利益一切有情而修一点，应加殷重。例如经商而至拉萨，虽亦得礼佛朝拜，然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者，则远不相同。即彼专为礼拜往拉萨者，後纵因故不能至，止於中途，然其所经，步步皆为礼佛，步步皆具有意义。　　「如是修已，於身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，於诸菩萨学处开始修学。」
凡发心修大乘者，所修中下士法，法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心，亦已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法，已经次第於心生起通达，则对於真实生起菩提心法，更应令其坚固，即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨，须具不共皈依。信三宝有救护功能，生起希求救护之心，是为共皈依。不为自身求救而对有情方面生起大悲，求拔有情苦故，须得成佛，为得成佛故，生起皈依心，是为不共皈依。既受仪轨，於诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提，即应开始修学。
七月十七日讲
「尔後於六度四摄等，多修习（生起）欲学之心。若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。次於根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠及诸恶作，亦应励力，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。」
既受仪轨已，对於根本重戒，应视如命，励力防护，虽中下缠及诸恶作（四十六支）亦莫为所污。倘有所犯，急依法忏悔。云何中下缠，即依根本罪所开之四支
（一）无惭愧，（二）於罪性不觉察，（三）过失之心依然重入，（四）赞叹随喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条，视其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即为中下缠。
「此後总於六度而为修学。特别为令其心於善所缘，如其所欲能安住故，於正体之静虑中，更当修学。（特别於安住善所缘之止，更当修学）。道炬论中谓为引发诸神通故，而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾於余处说，为欲引发胜观故，当修止也。」
修六度，必须先令心安住所缘，欲心安住所缘，即须修止。以止能引发神通故，道炬论极赞神通，如云　「为利他故，不具神通，须费千万日时，而具神通者，一日即可成就。但引发神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通达空性。故修止有得，即应修观。」
「次为断二我执缚故，於空性义见决定已，於无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。」
修观，须先於空性见得决定。决定此见以外别无正见，而後止观双运，以观察与决定之二无谬修法，以修胜慧。所谓无谬者，谓自发心後，依上师秘传，善巧考察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起，即得定或空见者之所修也。
「如是除修止观外，於行戒学处以下，悉为戒学，奢摩他者，是为心学，　钵舍那者，是为慧学，此道炬论释中说也。」

此段开合善巧，乃朗忍整个粗型，学者须当注意。
「复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依於世俗谛之道，广大道次第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依於胜义谛，甚深道次第故。当於彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。」
此明自依止善知识至修胜观，总摄为戒定慧三学，自定以下为方便分，乃福德资粮。福德资粮，依世俗谛，属於广大道次。三慧为智慧分，乃智慧资粮，依胜义谛，属深观道次。方便与智慧，缺一不可，如自依师起直至於止，虽已修学，而不修智慧，只有报身因，而无法身因。仍未能免於缠缚，不能成佛。如专修慧而不修止以下诸方便，只有法身因，而无报身因，亦仍未能免於缠缚，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能　越，须当决定。即三士数目亦当决定，不能有所增减，或二或四。藏中於此有造屋喻，谓如国王建筑宫室，先量地基，直至造成，先有一定计划，次第决定，成竹在胸，而後依之兴筑。此间尚可以时表为喻，制表者於轮、条、盖、彀，何者先造，何者後造，必有一定之次序，轮条盖彀，缺一不可，故须有整个之数目，而後有一物之成就，道次亦复如是。常啼菩萨八十颂有喻　「修心力量须具毒箭穿心之念。」此谓三涂苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可　]。
「以是（如是）共道修身心已，必须转入密乘，以入於彼，速当圆满二资粮故。」
如真实菩提心已经生起，须急入密乘，是为最佳。次之於菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，则须三大劫积集资粮，始可成佛。
「设於此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯於此道次第渐增广之。
如於密乘无大胜解，或非大乘种性，不能堪任者，惟有修习显乘，於此道次，每道之中，由略而中而广，尽量修学。加行道十四门，每门皆有广中略，可依次修习。
七月十八日讲
「若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，於彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特於根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。

修密乘尤重依师，应照事师五十颂所说而行，师允作者作，不允者止，尤其应视师如金刚大持。五十颂特别指出依师教奉行及事师如佛二语，行者应当注意。次受灌顶，灌顶乃在成熟身心，如先下种然，有种然後有苗。必身心於二次第能入，始谓之成熟。受灌顶後，以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别，三昧耶分饮食、守护、依靠三种，所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，则为五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，虽可重受，但欲望此身即能成就金刚持之功德，则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较，例如二人，其一手足折伤治愈，其一原手足无伤，二者优劣显判，事理至明。又如陶瓷损坏，虽能补使完整，然终与未经损坏之原器有别。其余关於支分罪，亦慎勿染犯，设有犯，应依法速忏，不可随意置之，使其延长倍增。
「尔後或於下部有相瑜伽，或於部生起瑜伽，随於一中而为引导，次或於下部无相瑜伽，或於上部满次瑜伽，随於其一而修学之，如斯次第之建立者，乃道炬论所说，故菩提道次第亦作如是引导也。」

总而言之，转入金刚乘人，菩提心力应较显乘为大，精进力应较显乘为强，即守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入，则须依有相瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入无相瑜伽。如由无上部入，则须依无上部生次瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽，即修习本尊法时未修空性者，是为有相瑜伽。於空性中修习本尊法者，是无相瑜伽。
总上所说，由共下士道，经共中士道，而上士道，而金刚乘，所有次第，非由宗喀大师杜撰，乃出於道炬论。在金刚乘中，所谓圆满阿　黎，最为重要。如於密乘虽已通达，而未圆满，仍不得作阿　黎。求得阿　黎，受灌顶，依二次第修学，而後可得二种成就。
庚二、明其要义
「谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣。何须复名为共下中之道次第耶？曰所以於三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为於上中下三等根机作大饶益也。言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导之
中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利，将俱无所得矣。
上中士法虽为上士法之加行，而不迳名上士道次第，必名三士道次第。又於中下每道必具整个法要，不专取其共於上士一二分者，其要有二　一为摧伏我慢，二为普益三士。所谓摧伏我慢者，在阿底峡未到藏以前，藏人学修，不讲次第，有仅受一发心文，即名为菩萨者，尊者闻之叹曰　「慈心悲心尚未发起之菩萨，惟汝西藏有之。」故立三士道名，所以摧伏我慢未得谓得者。
「复次，於具上堪能者，示所共道以令修习，对於彼等自所应修诸功德法，若已生者，则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起，下下发已，导入上上，於其自乘，　茧L延滞也。」
所谓普益三士者，中下根修中下士法，固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲等更为增长。以上根人修习出离心，其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士，有益无损。又下士固须求增上生，即上中二士，於求毕竟胜外，亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而後使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入於佛果。其所以别於正下士者，以正下士专求人天果，而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果，而依十善修人天果，则不属於集谛。故须知本论所特别调伏者，乃上士夫，同时对於中下根，亦在调伏中。
七月十九日讲
「发心须依次第者。」
博多瓦云　「如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。」故须先观根器，如对於现世利乐不能尽舍，乃至对於增上生未能尽舍之有情，宜以下士道为主修。如对於生死未深生厌离有情，宜以中士道为主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，则於上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，则共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，转入上乘，甚为迅速，对於自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子，多用依次引导法，观其根器，先授下士法，令其修习，已现生起之量，则复供养启请，而後为说中士法，推之上士法亦然。但现在所说，非依此类，乃为一整个引导法。
「总持自在王所问经中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。
自在王请问经所说摩宝喻，谓善治宝者，先以粗砂磨其泥石，次去其细垢微瑕，次令发光。佛法亦然，为下劣有情说初转法（下士法），为中等有情说中转法（中士法），为上等有情说上转法（上士法）。此即於下士法粗恶，中士法去细我执，上士法令生大乘功德，此为次第引导之根据所在。
「龙猛菩萨亦作是说　『初修增上生，後起决定胜，以得增上故，次决定胜成。』（依上师口授，照藏文本译出为　「先增上生法，决定胜後起，以得增上生，渐得决定胜。」）此说於现上决定善，须以次第而引导也。」
此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者，由增上生引入决定胜。数目决定者，只此增上生与决定胜，已包共中士与上士，亦即三士道数目之决定。
「圣者无著亦曰　『又诸菩萨，於诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法（为劣慧说浅法），随转粗近教授教诫。』」
即为下士说人天法，於未知者令知，於已知者令益熟习。

「『知中慧者，为说中法（为中慧说中法），随转处中教授教诫。』」
即指中士法。
「『知广慧者，为说深法（为广慧说深法），随转幽微教授教诫。令其渐次修习善品，是名菩萨於诸有情，渐次利行。』（是名渐次利行）。」
此指上士法，谓须依次第而渐次上进也。
「又圣者提婆於摄行炬论中，成立先於波罗密多乘之意乐，既修习已，次转入密，须具次第，摄彼义云（略谓）　『诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。』」
密乘之次第，谓由生次转入圆次，须如升梯，不可躐等，否则反使身心通达生起障碍。若知次第，即是捷径，依次而升，生起通达甚易。上根利器，无论何法，能发起为众生义利心者，为上士道。能发起出离心者，为中士道。下之能发起不堕三恶趣心者，为下士道。
以上说三士道前导竟。
七月二十九日讲丁二、正明受持心要之方法
受持心要，如生圆二次第法，高则高矣。然吾人於法门初步，念死一法，尚多不思。则虽闻生圆二次，但如听讲故事而已，有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启请等法，皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐，须详明此处科判。科判分三、戊初、与下士所共修心之道次第　戊二、与中士所共修心之道次第　戊　T、上士修心之道次第戊初、与下士所共修心之道次第分三　己初、正修下士意乐　己二、发心之量　己三、除邪分别己初、正修下士道意乐分二　庚初、发生希求後世义利之心　庚二、明後世利乐之方便庚初、发生希求後世义利之心分二辛初、思此世不久住起念死心　辛二、思後世二趣苦乐如何辛初、思此世不久住起念死心分四壬初、不修念死过患　壬二、修习之胜利　壬三、发何种念死心　壬四、修念死之法壬初、不念死之过患
「今後当死之一念，虽尽人皆有（知），然以於日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执於不死之一面，若不作意於彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务於求此世乐。除此世苦之方便，於後世及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者，鲜矣。纵使缘及後世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及以睡眠　沉喧杂饮食等事，纷扰度时，不能精进，如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等，渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚於斯之不善耶。」
故受此心要，须先除障碍，此之障碍，即常乐我净之四倒是。为遣常倒，念死无常。无常有粗细二分，刹那迁流为细相，死为粗相。人必有死，虽尽人皆知，然总以今日不死一念横於胸中，由此念力，暗暗执著於不死之一面，即暗暗成为常倒。为打破此执常之倒见故，此处所说心要，即思惟粗相死无常。倘不於此思惟，则心贪著於住世方面，而於一切住世方便，即不能不去营谋。总而言之，贪於现世欲乐一点，而对希求後世义利方面，则略不注意。由是心不入道，此其一。纵或闻思修，然以趋重今世名闻利养故，亦成杂染而不清净。具染之善，其力薄弱，以发心之力弱故。甚或渗和恶性在内，反成恶趣之因。盖由所作业中，黑白相间也，此其二。纵使能缘想及後世，对於进修亦不能灭除推後之心，而杂入於饮食、睡眠、昏沉、喧杂之境，纷扰度日，不能精进如理而修，此其三。复因求现世名闻利养受用圆满故，於能圆满方面生贪，违者生瞠，引生烦恼恶性，与欲取心要甘露法相背驰，致被引而入於恶趣，此其四。
八月初一日讲
「四百颂云　『三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。』（上师口授颂文为　「谁为三界之死主，自死而无他作者。」）」
此言三界本无死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三义　一、死无常遍於三界，三界有情，无不为死无常权威之所及，无可逃避。二、死无常至时，毫无宽恕於人，亦无可赎免。三、死无常非由他力发动，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而犹安然而卧者，孰有愚昧更甚於此。
「又入行论云　『须舍一切去，於此自不知（我未如是知），为亲非亲故，而造种种罪』。」
盖人之为恶，不外由於冤亲发生憎爱，执之过坚，遂起罪行所为，其所以如此者，皆由於不知终当弃此冤亲而行故。
壬二、修习之胜利
「若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制於彼爱著，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，於彼安置，更有何事较此为重要者哉。」
若真实念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名闻、利养、妻妾子女，皆不能相救，而立将诀别，则对於彼等，自然不再生贪恋与瞠恨之心，同时即於任运施舍等门，生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等，悉是欺诳，无希求价值，如糠秕之毫无实用。心境至此，顿然转变，遮止恶业，力修善行，　H不坚之身取诸坚实，便能成佛，更以此法引导众生，故念死功德，其大无比。下士求人天果，由於念死心切，知死不可免，故轻视现世而重後世。中士求解脱果，亦由念死心切，知死必不可免，一切世间，无可贪著，故生出离心。上士求大菩提，亦由於念死心切，知死必不可免故，顿舍冤亲爱憎之心，而转起悲悯。「诸经於此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如大涅盘经云　『诸田业中秋实胜，一切迹中象迹胜，一切想中，无常及死想，是为最胜。』以由此能除遣三界贪著、无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。」
经中三喻　（一）四季耕种，以秋实为第一。（二）诸兽中以象迹为大。此中又分三　（１）象迹印在污泥中，深广明显，喻念死之影响深广明显。（２）象迹如莲花相。（３）象车所经之路，绝无险道，故可遵行。念死心亦然，在诸念中最为深稳。（三）任何烦恼，一有念死心，顿然清净，以念死为修行前导，绝无差误。故死无常想最为第一，以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法，对阿罗汉一种，开始即令念死无常，以念死如铁椎椎铁，同时如椎及铁磴。念死能椎烦恼，同时椎及恶行。念死为一切善妙之门，即此一生如何离三途，趋人天，入佛位，皆赖暇满身中有此死无常一念。
「总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身（人身）时，我辈长劫处於恶趣，虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门。念死者，乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。应於初中後三，皆必须修此法之理，心起决定解而修习之。」
修法机会，惟此暇身。得此暇身，仍难修法者，其病根惟在尚不即死一念。故执不死者，为一切衰损之门，三途等趣，因此而开。反之，念死为一切圆满之门，人天等路，亦由此而辟。故，一、莫轻念死，以为是不解中观无上瑜伽等深法者所修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯彻初中後均所应修。初为劝导心要，须用死无常念。中为鞭策精进，须用死无常念。後如阿罗汉欲得涅盘时，乃至修圆满次第时，仍然须修死无常一念，为之催促。佛初出家，即为此念，直至成佛，皆由此念之所引导而来。
壬三、发何种念死心
「若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅於此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也。若於此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修此义，总於流转不能解脱，别於恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。」
如为怖离亲爱财宝而念死者，乃普通念死之心，尚未为合法。必为怖畏此生未作後世之义利而念死，乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死，仍无益於死，反有增於爱执，必须思念恶趣之因尚未灭除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏，则修法之心顿然生起。平常能如此念，则至临死时反无恐怖。如本生经云　「昔佛为月王子时，遇罗刹欲食之，佛临死无恐。罗刹怪而问之，答曰　「未缘恶业，常缘善业，如此而死，决定不入三途，有何可怖？」四百颂云　「谁能念死，决能修行，如是有情，死时无恐。」总之，未死时须念死，至死时即无恐。
八月初二日讲壬四、修念死之法者，应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。此中分三　癸初、思惟定死　癸二、思死期无定　癸三、思惟死时，除佛法外余皆无益。
以上修法，在宗喀大师以前，藏德修此，仅分念内外世间无常诸法，至宗喀大师，更加精详，分为三根本、九因相、三决定。如後　癸初、思惟定死分三子初、思惟死王必来，任何法不能避免　子二、思寿无增而无间有灭　子三、思惟虽存在时亦无修法之暇，而死必决定
如过去有念死习气者，则用思死必不能免一法，即可生起决定。次者加修念余二法，而後可得决定。　l初、思惟死王必来，任何法不能避免
「任所受何身，所住何地，随在何时，皆为死王所坏（皆为死王所能摧毁），此无常集所言也。」

无常集，为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者，谓如诸佛、缘觉、声闻，其已经获有生死自在，不受後有者，亦当舍身而示涅盘相。其余身躯之生死不能自在者，更不待言。云任何地不能免死者，谓如空中、海中、陆中，均无有死王不能到之处。在昔印王灭释种时，有以神通力藏释种，以其二子藏须弥山中，又以其二子藏日轮中，复以二子藏佛钵中，迨後事平，三处所藏，尽皆死亡，无一存者。故佛说业缘经时谓，死至时，任何法不能免。云任何时不能免者，谓前之来者，均已舍命而去，後之至者，岂能例外，智者於此，当识无常教授。
「死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此教授国王经中说也。」
此经在藏名光大王经，云　「死王之来，如铁山从四方来逼，摧毁一切，任何捷足不能逃避，任何势力不能抵抗，任何财富不能贿免，任何妙药不能祛除。」所谓四铁山者，即老病衰死四相，老相来时，定将少壮路中所有一切，悉行摧毁。死无常来时，所摧毁者，恰为众生寿命。
「昔噶当大德噶马巴有云　『现在即须畏死，死时不须怖恼（恐怖）。』我辈则（恰）与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。」
故常念死者，上等死时生喜，中等视若平常，下等亦不生厌。所谓现在即须怖畏者，死如旅行（出门上路），先须灭除上路之累赘。为死时累赘者，即眷属、财物、名闻、利养等，恒人於此多生贪恋。同时即於诸善法未能修习，一旦临死，当安顿者，未安顿停妥，当预备者，未预备齐全，如何不慌。若能念死，恰与此相反，有何可畏。
子二、思寿量无增而有减。
「入胎经所说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际（纵使能达到百岁），亦於彼之中间，年为月，月为日，日炎昼夜而尽之。每一昼夜，仍为上午下午等而使之尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。（所余亦惟有减而无增）。」
入胎经所云人寿百年，乃就概略而言，环视世人之存活者，不过五六十年。即至百岁，其中年月日时，刹那不停。综寿命总量观之，来者无有增加，而去则速如逝水，刻刻在减少中，盖由年而分为月，月分为日，日分为时，人生如坐船中，自尚不觉，而逝已远矣。
「入行论云　『昼夜无有（少）住，此寿常灭坏（坏灭），无有余可增，我岂能不死。』）
前三句明死之因，即不停，有灭，无增是也。由此因故，知决定死。
「又如织师织布，及被杀之牲畜，牵赴杀（屠）场，步步逼近，与牛为牧儿所使（所鞭策），不能自在，被驱入住处等。多喻为门（多门设喻）而思惟之。」
此即广论所引集法句经所说之喻。昔佛与弟子出游，见织布者，因为弟子指示无常，如布经线已定，纬线织之，投梭不停，尽经线之长，迅速而尽。又如牛羊入屠场，步步逼近於死。又如牧子执鞭临畜，逼畜不能自在。老病二法，即为寿命之鞭，鞭策寿命，使不能自在而住。
「如大戏乐经云　『三有无常同秋云，众生生死等观戏（剧），众生寿行似空电，如崖瀑流（如悬崖瀑）疾疾行』。以此种种譬喻而诠显之。盖於心内明了者，外一切物，无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心则难生，殊无所益。」

总上所说三有之相，如秋云，如闪电，如观剧，如飞瀑，三界生死亦复如是。云秋云者，以云在春夏，尚在暂住，惟秋云过空，白衣苍狗，随时变灭。空中闪电更速，一闪即灭。剧中人物，苦乐悲欢，不稍停息。高崖悬瀑，滚滚而下，不能折之使返，亦不能止之使住。能於此等无常之理，从多门思惟，生起决定，则一切外相，无不现示无常。
「如噶马巴云　『汝言思而不生，汝於何时思耶？昼日散乱，夜间睡眠，汝勿　＇k语。』」
弥勒日巴修无常後，曾云　「所有土地物产，无主无住」。阿底峡尊者以观水流，喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈，首为博多瓦，问何所事事，答曰　静坐。尊者曰　善哉，此。末问康隆巴，泣涕对曰　不知何事，但生悲痛耳。彼乃专修无常者，故仲敦巴尊者，立加赞叹，谓此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。
「吾人非但寿尽，始为死王所坏，而住他世，即於现生存在（生存）之间，亦皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停，而不向後趣者。虽於中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应於此存活之际，认为不趣後世而得安住，辄生欢喜。譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。四百颂注中引云　『人之勇识如初夜，若於世间住胎已，从此彼於日月中，无少止憩而趣死。』」
总之，依上多门，数数思惟，自可生起决定，如少修则无益，如真实由死无常心生起後，一切余法亦随之而生，是为第一决定。
八月初三日讲子三、思惟虽存在时，亦无修法之暇，而死必决定
「纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。如入胎经言，初婴儿时，於十岁内，未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时，亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。」
上之寿期，约谓百年，据大德言，实应以六七十年为率。伽喀巴云　「以六十为命期计算，除去眠食、疾病、闲话等，真修法不及五年」。详见广论。
「如是现生一切圆满，当思皆同作梦，於临死时，仅成一种意境。死仇既其（既然）必来，胡为现世（胡为彼现世）之心所欺，而犹喜耶。应於必须修法生起决定，多为誓愿」。
人生寿命既如上述，即使能至前说尔许，亦不能执为有暇，以於无义中耗去大多数也。
「本生经云　『噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。』」
此佛为国王时，值花会，国人迎王往观。佛感会中欢乐无实，乃向其臣民说此偈。世间惑，谓臣民惑於世间，瞬息会散，各走东西，唯余念境耳。
癸二、思死无定期
「今日以後，百年以前，死王必来，然於此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然，心则须执於死之一面，发起今日必死之心。若想今日不死，则心必执於不死之一面，力谋此身久住之准备，不修後世之资粮，於其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若於日日中，常为死备，则便多作後世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。」
今死法中，此门最为重要。若思今日不死，明日必来，明日不死，後日必来，推之今年明年，亦复如是。广论谓　死仇如人之有怨敌，须时时防备，怨敌之来否，尚属不定，而犹防之，而死仇则必来相寻者，何可不防。故须於此生起决定。此门中，复分三　子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定　子二、思死缘甚多，活缘甚少　子三、思身命极危脆，故死期无定。
子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。
「北拘卢洲寿量决定，余虽於自类寿量不能决定，然亦大多有定。而赡部洲者，则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时，於老壮少间，何时当死，皆无定准。俱舍云　『此间寿难定，末十初无量。』将诸师友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思之。」
依俱舍说，北洲人寿千岁为量，西洲人寿，大多五百岁为量，东洲人寿大多二百五十岁为量。惟南洲人寿量无定，劫初无量，後渐减为八万、二万、百岁、十岁。广论引集法经谓有由少而壮、而老、而死，如果之渐熟而落者，亦有少壮不及老而夭亡者，寿量之无定如是。
八月初四日讲　l二、思死缘甚多，活缘甚少。
「於此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次，自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。彼等与自俱生，故於身命，有似坚实，无可保信。（而实无可保信。）」
有情之种类甚多，但就人类言，有王难死，有贼害死，有冤仇残害死等，其属於非人者，上之如失血暴死（藏中谓暴死为非人残害），中之如遇木魅、山魈、人厉等，触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪，乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无情之属於外缘者，如水火风灾，崖崩石坠之害。属於内缘者，如大种失调，土大胜为白厄病（即脾胃病），水大胜为湿症等，火大胜为热症等，风大胜为风疾等症。此诸违害，与身俱来。譬如四种不同贼聚於一室，欲其不为祸乱也，岂可得哉。故四百颂谓　「四大谓和时，为身安乐之时。」然而不调时多，故乐无决定，而身无保信。
「涅盘经谓　『修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。』（『命根常为众多怨敌所围绕，刹那刹那，但作损害，决无作饶益者。』）宝　论亦云　『人住死缘内（人在死缘内），如灯在风中』。故虽在生时，仍恒常无间趋於死地，自谓生缘多，实不（无）可保信。」
尤其在末法世中，死缘特众　一、养生之物其力日减二、众生少具长寿业，三、长寿加持法亦较减少，四、长寿之药物日少。甚至有本为求生，而反成死缘者，如饮食过多过少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟车忽坠（毁），衣服之寒暖失宜，皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之，为何而生，为何而死，故
「宝　论又云　『死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法』。」
如专在衣食住行等法上图谋，不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要，惟修法乃成心要。
子三、思身极危脆，故死期无定。
「人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘之，便可摧坏身命，诸余死缘，毁之亦易。」

人之生命，有如水沫，一霎即破，每见一荆棘微伤，因而致死，或癣疥微病亦能丧命，其他较大之死缘，毁身更易。
「亲友书云　『大地迷虑海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨（灰）烬。』如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。」
依亲友书说，大地之坚，七日并出，可使成灰。坏劫来时，热日加甚，一日出时，地上生物立枯；二日并出池沼悉竭；三日并出江湖竭；四日并出大水竭，五日并出大海枯，六日出时海底裂；七日出时，须弥灰烬，梵天宫殿悉焚毁。故须趁此暇身，及早勤修。
「喜乍迦打米者云　『国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，於老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。』三根本中最扼要者，即思死期无定，故於此当勉力修之。」
三根本中，以思死无定期，最易使心变动，由是数数思惟，是为第二之决定。八月初七日讲
癸三、思惟死时除佛法外余皆无益
「若见及此身定须趋於後世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住（不死），虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去（亦携不去）。即与身俱有之自身骨肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离於我，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日（即是彼时）。故应决定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。」
综上所述，死王至时，除佛法外，一切无益。一、亲友不能为益，二、财物不能为益，三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时，妻子眷属虽围绕於前，悉不能救，平生聚积财物虽多如大地，而一微尘许难带，自身骨肉与生俱来者，亦须舍弃，余何足说。吉祥胜逝友庆喜云　「天王任何富，死赴他世时，如敌劫於　央A独身无妻子，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。」故须念吾人现世一切圆满终当弃我，我亦终离彼。而其时间或即在今日，故不应为彼奴役，为其所转，而转入於修法一途。又此理本浅而易知，而修此念反极难生起，因为平常心念所忽，不易动於中，故须多门励力，务使此难动难生之念变动生发起来，以此为入道根本故。噶当格西有云　「此理，在一般说者听者，无不以为不待讲而易知，不待闻而能明，而一般人率多等夷视之，自以为智，实则愚莫过此。苟系智者，则知此理有必说必闻之重要价值。」
「博多瓦云　『我能除现世之荣耀（心）者，即修此无常，此既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱著，又知惟己一身，更无二伴同趣後世，便念除佛法外，更无一事可作者，心不贪於现世，无常之观乃生，故於此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。』多巴云　『积资净障，对於本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？』」
有人问格西博多瓦云　「除去一切障，而能使内心显现者，以何法为胜」。在问者之意，本在空性。格西答云　「以我所自觉者，即是修习死无常。」
「又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不知。」
总上诸先德所云观之，惟念死，能断一切可爱境，亦惟佛法可获善逝。如此心未生起，任修一切善法，皆不能作为成佛资粮，以心尚系著现世故，对於成佛深法，尚在障格中。死无常生起之量，须如临死人，医药已穷，生望已绝，如是心相任运而起，常现於前，即其（合）生起之量。博多瓦谓此种心量，本极难生，须照三根本、九因相，励力思惟，并修积资净障，启祷本尊以（而）为之助。以诸无常法性不安住，随时均易感触，亦不难使心变动。
迦马巴弟子有修死无常，心略变动，启师欲修余法，迦马巴仍令续修，并云　「所谓余法，对前而言，前法尚未见，何能见余法。」
「如是，若依止善知识与暇满、无常等，诸法品类，凡经论中所有者，於彼彼等，皆可了知，取而修习焉。则易得佛之密意，其余法类，亦当如是了知。」
上述依师暇满大义念死等法，修时应依类检取诸大经论所说，反复研究，作修习资料，则能速得诸佛密意，修余法时亦当如是。

讲下士道中死无常法竟。

卷四终

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。