TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

第九章 阿姜摩訶布瓦 ACHAAN MAH^A BOOWA

修禪的真正目的是為心靈帶來寧靜，
如果一個人無法用初步的方法緩和心境，
就必須用強制的方式馴服它。
換句話說，
依個人智慧的熟練度，
來尋找與檢查出那些事物讓心黏著，
找到一個有效的方法來管制不馴的心，
直到心屈服於智慧，
而且看到黏著事物的真相，
然後不再混亂、不安。
進入一個寧靜的狀態。

在泰國東北部的森林苦行僧傳統裡，阿姜摩訶布瓦（Achaan Mah^a Boowa1913～）是一位著名的住持與老師。他讀了幾年的基本佛法後，精通巴利經典，之後開始禪修。阿姜摩訶布瓦於森林禪修數年，其間大多時間接受說寮國話的老師阿姜曼（譯按：有摩訶布瓦著，曾銀湖譯《尊者阿迦曼傳》）的指導，這位老師是本世紀泰、寮森林最著名的老師之一，他出名的是對禪定與入觀的教法、巨大的影響力及嚴厲的教學方式。據說阿姜摩訶布瓦去見阿姜曼之前，由於長時間的練習，已經精通了佛教的一些禪定方法，並於靜坐中獲得了極大的喜悅，僅僅是這樣的精通，已經是很大的成就。然而，阿姜曼見到他時，卻嚴厲地告訴他禪悅與智慧的不同，然後送他離開，到森林裡修習更多東西。經歷此次斥責，阿姜摩訶布瓦有好幾年的時間，再也無法進入高度喜悅的定境，但是，當他最後再度獲得時，同時獲得了大智慧與內觀力。

阿姜摩訶布瓦強調，堅強而穩定的專注力是生起智慧的前兆，但是在這篇特別的談話中，他也告訴我們要如何運用智慧，透過對身體與心的研究、觀察，來輔助培養專注力與寧靜，然後以此專注力導引更深的智慧。雖然阿姜摩訶布瓦也討論到傳統的三個心靈道路：戒、定、慧，但他解釋說，未必要按照任何特定順序發展它們，相反地，他認為不應該依照步驟，一步接一步的方式發展禪定，而應該在染著出現時，同時修戒、定、慧的方式去處理。

阿姜摩訶布瓦鼓勵初學者，以反覆誦念方式培養初步的定力，這可以祇用口誦，或與觀想並用；當建立了定力之後，他會指導學生使用這種專注力，去觀察身體各部分的特性，然後觀察心的特性，觀照無明與邪見，是如何導致「我見」以及輪迴的巨大痛苦。阿姜摩訶布瓦詳細說明了培養專注力的方法，特別是有關禪修時腦中出現影像時的處理；他還區別禪修時由內在產生及由外而來的諸種現象；在指導學生時，他提到的一點很重要：「這些並不是每個人都會發生」，「無論是那一種禪定，智慧永遠是重要的」，對這些禪修時有時候可能出現的影像與現象，我不太願意談得太多，以免初學者以為這些是很重要或必須要出現的可意經驗，而努力去讓它們出現，這樣做可能是個陷阱；如果一個人選擇以這種方式培養專注，最好是在老師的指導下學習（註：《清淨道論》有數章詳細地敘述修習禪定、取相及其修法，這本佛教禪定手冊及註釋，Shambbala Publications 有新版本發行。譯按：「中華佛教百科文獻基金會」有出版葉均譯本），不要因為有禪定經驗的人，描述了一些似乎奇怪而不尋常的經驗而感到興奮，這些經驗沒什麼價值，祇有智慧是重要的。

阿姜摩訶布瓦經常使用心（Heart）這個字眼，所指涉的不是帶有感情性質，如情心，而指的是心靈（mind）。在佛教傳統上，心指的是心靈處所，這是英譯者Pa^n^navadho 比丘使用白話語言的原意，也是阿姜摩訶布瓦使用白話教學的用意，這是為了保留本教學法的森林佛法特點，因此，雖然有些字眼與直譯經典不同，它們仍然很實用地被用來介紹如何培養禪定。

阿姜摩訶布瓦的森林寺院帕邦塔寺（Wat Pah Ban That），位於泰國東北部烏董省（Udorn），大約有一百畝，出家眾與寮房都很少，不超過二十人，這裡的規定很嚴格，阿姜摩訶布瓦以類似其老師的嚴格方式教導學生，其中有十幾個西方人跟隨他，有些已經跟他學了好幾年了，對新學生他會要求他們做禪修數年的承諾。在帕邦塔寺的大部分學習，就像其他的寮國及泰國森林寺院，是透過嚴格的與極簡單的生活方式進行，一天祇吃簡單的一餐，住小茅房，洗澡用井水，日出即外出乞食，長時間靜默，簡化生活所需，以減少世俗思想。如此，森林寺院成為密集禪修的地方，也成為一個非常特殊的教育環境。在這樣簡樸的社區配備下，一個人可以舒緩、簡化，來觀察心及生活的過程，因而發展智慧。摩訶布瓦偶爾會到曼谷教授學生，他的一些談話經由曼谷的巴婆尼瓦斯寺（Wat Bavoniwas）整理，以英文出版。

以智慧開發三摩地　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／阿姜摩訶布瓦 著

戒

（註：戒是 S^ila 的翻譯，它包括身體與語言的所有動作，依據這些動作引起一個人多少情感的程度，而評價為善的或惡的。）

戒就是對身體與語言活動的外放行為（註：外放行為是翻譯自泰文的 Kanong，此字通常翻譯為「精神愉快的」、「豐富的」，不過，此字在本文的用意較特殊，它指的是身、口、意的自我展現，包含對自我的幻想，以宣示自己與別人）設限，負責這些活動與其結果的是心（註：本文出現的 heart 都是翻譯自泰文 chai，此字通常翻譯為「心」，由於心與思考器官──大腦的關係較近，容易引起誤導，泰文chai 較具感情，心不是肉體或其中之一部分，甚至不是其功能──雖然與它有關，且兩者之間有很強的影響）。

對正確實踐戒律的人而言，戒還有一個目的，就是要以愉快與自在的心情，清涼地生活。如果一個人交的朋友能夠守戒，這個人大致也會是一個善人；如果心的品質不高或很粗俗，他們因為不想成為善人，也不想參與善人的活動，自然不瞭解戒的必要性，他們寧可抓住每一個可能的機會，破壞別人的快樂，為世界製造麻煩、危險。

自然的戒律行為不必經由寺院僧侶的要求，也不必經由官方法律的約束，就可以建立起來，因為一個人如果尊重而且喜歡自己個性中對的、善的、優雅的部分，他就會以這些行為對待自己與他人，自然地避開與這些行為相反的活動，這表示他的性情中已經有戒了。

不要以為祇有人類才守戒，其實動物也有，祇要注意家中飼養的動物，就可觀察到這些動物的行為，多少已滲入一些（守戒的）法性。

一個人的行為表現，如果經常是以戒為基礎，會有好的個性，而獲得村里或社會的信賴，得到好名譽，他自己也會善待自己今生的每個日子，來世亦然。

因此，守戒在這個世界是永遠都有必要的。

定

所有不同形式的禪定（註：禪定是翻譯自業處〔kamma&t&th^ana Dharma〕這個字是由 kamma〔業，行動〕與&th^ana〔處所〕組成，因此它指的是行動的處所，本文隨後會談到四十種禪定，說的就是禪定的對象與方法；業處也可廣義地用來指運用佛法教學於實際生活，如有關它的閱讀、理論或學習），都是為了控制心的「外放」，不受禪定所控制的心，容易於生活中「外放」不斷。從嬰兒到老年，無論是貧富、愚智、貴賤、聾盲、痺殘……等等，皆是如此。

從佛教的角度來看，這些人的心都是屬於「外放」的階段，他們的心不知什麼是尊貴，也從不會滿足，註定無法獲得快樂，到死時即失去一切，就像一棵枝葉繁盛、花滿果實的樹，一旦主根受到破壞，就會死去而且失去其高貴及一切。

不以法為師，不以法為守衛的「外放」的心，永遠找不到真正的快樂，就算找到了快樂，這種快樂像是扮演各種角色的演員，表現得多采多姿，究其實也祇不過使心增加錯誤的方向，這不會讓人真正感到滿足與快樂。

專注，意味著心的平靜或穩定，對治心的「外放」，有問題時不必吃藥治療，如果有所謂「藥」的話，禪定就是藥。

由於心不停地尋尋覓覓，治療它的方法就是以「法」訓練，不讓心自行其是，換句話說，吃藥就是要將法帶入心中，成為其守護者。

用來守護心的法就稱為禪定。

佛陀教導四十種不同的禪定方法，以適合各種不同習性的人（註：請參閱孫倫西亞多）。

我在此將僅討論被廣泛使用，而且有效的幾種方法，包括：

一、專注觀察身體的三十二個部分：包括頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚……等等。
二、專注憶念佛、法、僧。
三、留意呼吸的出、入。

無論採用那種方法，都要考慮是否適合一個人的習性（註：讀者也許會問到，何種禪定方法較適合自己的個性。除非是值得信賴的老師特別指定，否則祇有嘗試錯誤才能找到答案。但是，可以這麼說，讓人可以找到興趣的，引起人注意的，或抓住人心的方法就是適合的；另外，如果是正確的練習方法，通常在經過一段時間後，會令人感到清涼、清晰與平靜），每個人的習性不同，強硬規定某人祇能用某種方法，反而會成為一些人的障礙，因而使這些人不能從練習中獲益。

當一個人發現某種禪定方法適合自己的習性，就該下定決心練習，並反覆口誦，然後以心默念，不必用口念出聲音，在此同時讓注意力停在觀察的對象上，如：頭髮。如果默念無法使心專注，就讓聲音發出來，就像唱誦經文一樣，藉著聲音凝聚注意力，使心漸漸平靜。一定要繼續不斷地念誦，直到心平靜下來，才可停止。無論使用何種念誦的方法，都應保持清醒專注，以前面提到的頭髮為例，在念誦「頭髮」時應該將注意力保持在頭髮上。

如果念誦的是「佛」、「法」、「僧」，應該把所理解的知識完全融入心中，就像其他的禪定法，我們要反覆念誦「佛」（或「法」、「僧」），使自己與心的接觸，連續不斷，直到念誦「佛」的念與心內的「覺知者」（註：「覺知者」其實是心的一種狀態，例如，假使一個人說了謊，其身、口、意可能都與這個謊話一致，但在身體內部某處有個「覺知者」，一直都知道這是個謊話，然而，他必須記住，除了少數狀況之外，所謂的「覺知者」仍然受到無明的影響，因此，雖然它知，但是對許多事情的知，可能是錯誤的）合而為一。

留意呼吸的方法，是以呼吸為心的注意焦點，重點就是要知覺、留意呼吸的入與出。留意呼吸時，首先要注意鼻孔或是上齶（註：做這種練習時，嘴不必張開，因此，呼吸時出入的空氣並沒有經過上齶，許多人都有一個強烈的共同感覺，就是出入的空氣像是前前後後地經過該處）在呼吸時的感受；因為這是呼吸與人最早的接觸點，是很適合的觀察點，我們可以用它做為集中注意力的標竿。如此練習到熟練時，呼吸的入與出變得愈來愈細，會漸漸瞭解呼吸時入、出之交替的自然狀況，最後會發現呼吸似乎是位於胸部中心或心窩（註：於胸部中央或心窩〔太陽神經叢〕見到〔或感覺到〕呼吸的情形，與初期練習這種方法，對鼻孔的感覺類似，當我問到這個時，作者說胸部中央與心窩〔太陽神經叢〕其實是同一個地點，位於胸骨下端。但是他又說，如果感覺他們兩者在不同地點，祇要其中之一是呼吸時的注意點，就沒有問題。請讀者注意此點與阿姜達摩答羅及烏巴慶所教有關心之發展的類似），以後，就祇要將注意力集中於此處，不必將念頭放在鼻孔或上齶，也不必將注意力隨著呼吸一入一出。

於注意呼吸時，也可以一邊呼吸，一邊念「佛陀」，以輔助「覺知者」：使「覺知者」很清晰地呼吸；然後心對呼吸就會愈來愈清楚。

一旦對呼吸熟練後，每當要注意呼吸時，就自然會將注意力停在胸部中心或心窩。

特別要注意一點，就是一定要建立專注，專注才能控制心，使我們可以感受到呼吸的入或出的每一剎那，無論它是長或短。要很清楚地知道，每一個呼吸漸漸地愈來愈細，一直到最細且最靈敏的呼吸出現，心完全收斂為一（註：換句話說，心就是呼吸，呼吸就是心）。此刻，應該將對呼吸的注意力完全融入心中，不再在意剛開始的念誦，因為在留意呼吸的進出、長短的過程中間，念誦的目的祇是使心變得更敏銳。

當一個人獲得最細的呼吸，他將會是機警、清涼、寧靜、快樂，而且真正瞭解心，不再受任何干擾的影響，即使最後呼吸消失了，由於所注意的祇是心本身，可以完全放下任何負擔，因此沒有焦慮，換句話說，呼吸停止與焦慮沒有必然關係。這就是專注的開發（註：參見佛學常用術語）。

這是練習留意呼吸的結果，不僅如此，有一點必須瞭解，就是無論何時、何人練習專注，都應該努力去獲得這種成果。

藉著上面所講的初步練習，反覆念誦，以留意的方法控制心，一個人漸漸能夠抑制心的「外放」，寧靜與快樂將自然地生起、孳長。祇有一件事仍在作用，那就是祇管清楚知道心本身，不受任何干擾或迷惑；因為不再有任何事物能激怒或阻礙心，令其遠離這種狀態。這是這種心的快樂特性，它不再做空想與創造思想。

在練習某種形態的禪定過程中，有一種可能現象，是該種形態禪定的一些特徵會自然出現在練習者身上。例如：頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉或骨骼等，會清晰地現於心中，猶如眼睛看到一樣，如果發生這種現象，應注意觀察，直到它固定於心中。

當上述現象親切地出現於心中，應該以正確的方法去認識它，要去觀察它不快的、令人噁心的一面，因為無論它是位於身體內部或外部，這是身體的真相。接著可以更深入面對它們，觀察它們腐壞、衰弱、燒毀的樣子，或被禿鷹、烏鴉與狗咬食的樣子，還要看到它們被分解成四種基本元素：地、水、火、風。

做這種練習，對減輕或消除與身體有關的各種幻想有很大幫助，那些幻想將產生性饑渴，它是心「外放」的結果。做這種練習之後，一個人的心會變得愈來愈平靜、敏銳，智慧會漸漸地增長。

至於那些尚未真正見到身體成分的人，應該瞭解所有的初步練習，都是為了引導心到平靜與快樂的狀態，所以不應懷疑這些方法的功效，它們都可以引導心到平靜的狀態，然後以智慧看到身體的過患（註：身體的過患，是說身體可能在任何時間，因眾多原因中任何一種而死亡；也可以指染著的過患，因染著可引人至痛苦或再生於惡劣或恐怖的環境）。練習者對自己正在使用的禪定方法必須堅定信心，反覆地練習初步的誦念法，不要氣餒或想要放棄。

要知道，無論採用何種禪定方法，其目標都一樣；所有這些「法」，都將引導心至和平與快樂，換句話說，也就是涅槃──所有禪定的最終目標。因此，應該祇管做自己的禪定，不要去管別的方法，否則，會在一種疑惑與猶豫的狀態，而無法決定何種方法才是正確的，這種狀態對心是一個障礙，會阻礙一個人實踐最初的決定。

相反地，一個人應該堅定信心，相信自己終究會在練習中念念分明，而不可做任何有關戒、定、慧修行順序的特定安排，而讓其中任何一項於練習時遺漏；因為貪、瞋、癡的染著，住於心中，沒有任何人安排它們的生起順序，當一個人以錯誤的方式思考時，就會在心中生起染著；一個人沒有決定或安排何者先來，何者後來，無論是那一種染著，它們就生起來了，而且都會以相同方式生起熾熱或善感的心。染著始終是這種特性，這與他們生起的順序無關，它們都能夠令人生起熾熱、善感的心。

因此，在治療這些染著時，不要有先發展戒，後發展定，最後再發展慧的次序──即所謂依序修定的觀念，將延遲了其中任何兩項的修習，因為這種想法會使人始終生活於過去與未來，而永遠不能獲得寧靜與快樂。

以慧發展定

修禪的真正目的是為心靈帶來寧靜，如果一個人無法用初步的方法緩和心境，就必須用強制的方式馴服它。換句話說，依個人智慧的熟練度來尋找與檢查出哪些事物讓心黏著，找到一個有效的方法來管制不馴的心，直到心屈服於智慧，而且看到黏著事物的真相，然後不再混亂、不安，進入一個寧靜的狀態。這就像桀驁不馴的動物必須經由不斷的訓練，才能降伏於人類的命令。

下面的譬喻可能有助於說明這種模式。在一個僅有少許樹木，而且每株樹木單獨生長的地方，如果一個人要砍下任何一株，他可以照自己的意思，要砍哪一株，就砍哪一株，而且可依自己的希望，毫無困難地使用它。

然而，如果他要砍的樹木，其樹枝與別株樹木及蔓藤纏繞在一起，就會發現想要在自己希望的位置砍倒一株樹木，並不是件容易的事。所以伐木者必須運用智慧，小心檢查有那些東西纏著所要砍的樹木，然後砍掉這些礙人的所有枝藤，最後照他的希望毫無困難地砍下樹木。

我們人也有與這兩類樹木相似的特性，有一些人的環境較好，沒有背很多的負擔，他們祇要用反覆誦念「佛」、「法」、「僧」的方法，心就能夠平和、清涼，而進入專注境界，因而具備發展智慧的基礎，很容易進步──這種發展方式稱為「以定發展慧」。

但是，另有一些人的環境有較多困難，心受到較大的壓力；他們的性情很喜歡思考。如果他們使用前述的初步方法訓練自己，並不能讓心進入專注的狀態，因此必須小心地以智慧檢查原因，才能切斷造成他們分心的根本原因。

當智慧在對令心黏著的事物挑剔、審視時，智慧就勝過心了，心將從此進入寧靜的狀態，而達到專注。像這樣的人必須藉著智慧訓練心，才能獲得專注，這種發展方式稱為「以慧發展定」。藉著智慧的運用而令專注穩定發展後，這專注會成為更高層次智慧的發展基礎，如此又與「以定發展慧」的方式吻合。

一個人若想要訓練心，使其靈巧，而且知道哪些東西是污染心的背後主謀，就不可讓心黏著於研究與學習佛法，因為染著將生起，但他也不可放棄研習佛法，因為這也有違佛陀的教導。換句話說，一個人習禪培養專注時，不要讓心緊緊抓住研究與學習的東西，否則會引起過去與未來的思惟，相反地，一個人必須讓心安住於現在，也就是說，一個人唯一要注意、關心的法必須是當下正在做的事。

當心中出現一些疑問，而一時無法解決時，可以在修禪後，藉著研究或學習來檢查，但是，每次都使用研究、學習所得的知識去檢查個人的練習是錯誤的，因為這祇是書本的知識，而不是來自修禪的知識。

帶來寧靜的智慧，可以是來自對佛教典籍的適當研讀，也可以是來自對身體各成分真實面貌的觀察，觀察到它們的無常與不圓滿將引導心至寧靜；另外，智慧也可來自對黏著、憂慮、恐懼等的研究與審察，此智慧以及對身心五蘊的進一步觀察，會引至更大的離染與真正的寧靜、專注。因此，如果心可經由反覆誦念而獲得寧靜，就應繼續使用那種方法，但是，如果祇能藉著運用各種善巧方法克服困難，才能獲得寧靜，那麼就應該有技巧地運用智慧，以協助獲得寧靜。這兩種不同的訓練方式（「以定發展慧」與「以慧發展定」），都可以開發深定與智慧──它們是來自心中被遮蓋的光輝。

培養專注

無論就名稱或實質而言，專注或定的意思是「寧靜」。定有三種，第一種是剎那定（暫時性專注），心能夠於短暫期間保持平靜無波，然後就退定；第二種是近分定，與剎那定類似，但較持久；第三種是完全專注的安止定，靈巧、堅定、毫無波動，持續的時間很長，有這種定力的人可以隨心所欲地停在定中或出定。

近分定對深層禪定與智慧之開發，具有關鍵地位，值得多加討論。在近分定中，心進入寧靜狀態時，並不是一直保持在那種狀態，而是隨著思惟心接觸的各種境界時部分退失。

於近分定時，有時候會看到自己的影相（註：影相肈nimitta噕可能以見、聽、聞、味、觸或心理印象等形態出現，而且僅是出於心理，並非真正由感覺器官接觸而得。例如，幻視或幻聽、光、物體、聲音與有關鬼的經驗），就像死屍般腐爛、腫大；有時則是別人的屍體；有時候看到的是完整的骨架，有時是散佈的骨骸；或是看到一具屍首自眼前被抬過。當出現這種影相時，聰明的人會視為一種取相（學習的影相），此影相會一步一步引導他至定力更堅固，智慧更透徹的境界。但是，他必須要能保持離染、理性的態度，才能自此種影相中獲益，並面對它培養念念分明與智慧。

處理這個取相是發展更深層專注與似相（固定影相）最適合的基礎；取相是提升或成形的基礎，當它細分成其組合成分時，就轉變為似相。例如，看到一個人的身體可能是取相，當看到的是身體各個成分或器官時，就成為似相，修行者必須將取相轉變成似相，然後將似相的印象吸納進入心中。如此將於心中點燃聖諦之光（註：凝聚此固定相的印象至心中，意思是說，把心打開，面對它，如果此相是諸如屍體或部分身體等影相，那麼這正是將苦諦植入心中的境界）。

當一個人熟悉了專注後，就可以讓心放出，並跟隨這個相及找出正在進行的是那些事情。此時去瞭解過去及未來事件就會很有價值。

若於近分定出現種種現象，必須讓心完全開放，毫無畏懼，並於現象出現之初即看出無常、苦、無我這三大特性（註：這是說一個人必須保持中道，避免為可意之事物渴求或為不可意之事物逃避這兩端，也不應該黏著於喜歡之事物，然後又為其改變或消逝而遺憾，藉在各種事物中觀察無常、苦、無我，一個人可以保持不黏著與安全），如此，它們就不會帶來麻煩。

有時候外在相會擦身而過──雖然不是常常可以搞清楚影相來自外在或出自本身；當一個人熟悉了來自本身的影相時，就可以知道何者是外來影相了。外在影相常與許多不同的人、動物、鬼神的出現有關，當這些現象出現時，他們可能延續很久，也可能停留一會兒，這要看各種內、外狀況而定。待這些現象消失，心也恢復常態時，可能已經過了幾個小時。

無論心以這種方式保持專注多久，當它恢復時，會發現專注力並未因此增強或持久，對智慧的增長也沒幫助，就像睡覺做夢，當睡醒後，心與身並未因此更強壯。

但是如果一個人退出此種專注後，卻仍然保持那種狀態，就會發現自己的專注力已經強化，而且更堅定、持久，就像一個人沈睡無夢，醒來時感覺身心更舒暢。

然而，出現這些現象的專注形態，並不是每一個人都會碰到，如果一個人不會出現這種狀況，無論停留在專注狀態多麼久，他就是不會出現這些現象，這種人就是所謂的「以慧發展定」，他們即使在心進入寧靜與專注的狀態，無論有多久，都不會出現這些訊息，這是因為智慧一直參與專注的過程，而智慧意謂一個人不間斷地檢查心的狀態，即使心在專注狀態也是如此，而這種方式會防止各種影相的出現。

無論發展何種專注，智慧都是重要的內容。當一個人自專注離開，也就是出定時，必須以智慧觀察五蘊。因為慧與定是法的一體兩面，不可分離，因此如果專注無法有效開展時，就必須用智慧協助。

雖然所有的專注形態都可以輔助智慧的開發，但是能幫助到什麼程度，與個人的專注程度有關，換句話說，粗糙的、中等程度的與深度的定，會分別造就粗糙的、中等程度的與深度的智慧，聰明人會將專注轉化使用於發展智慧。

但是，一般而言，無論得到那種定力，修禪的人很容易因而黏著，這是因為心進入專注，且停留在那裡時，一種寧靜、快樂的狀態自然會出現。祇要保持專注，這種狀態不會有問題，而且可依本身專注能力及自己的希望，停留在那裡，要停多久就停多久。

一個重要的問題是，當出定時，一般人仍然渴望那種靜寧狀態，即使他已有足夠的寧靜去應用智慧，但仍然想停留在深定中，對智慧的開發沒有興趣，這就是黏著於專注，無法更上一層樓。

智慧

當心已經寧靜下來，而足以觀察時，正確而穩當的修禪方法，就要訓練自己以智慧觀察身體的各別部分或同時觀察多個部分，好比將身體打開，然後仔細觀察身體內各個器官一樣。

不能滿足我們的願望的是身體或來自身體內部；對生命與行（註：行〔Sa%nkh^ar^a〕指構成身體、人、動物或其他實體與事物之要素、功能與關係，例如，組合一部機車的零件可稱為它的「行」，與機車有關的重要概念，雖然不是實體，也可稱之為「行」）的迷惑就是對身體的迷惑；對生命與行的執著就是對身體的執著；對生命與行的捨離是對身體的捨離；對愛、恨的迷惑就是對身體的迷惑；畏懼死亡是對身體的焦慮；當某個人死了，親友們的哭泣、悲傷也是因為這個身體。人由生至死的煩惱與苦都是因為這個身體；無論晝夜、動物或人，都是為了身體的緣故而尋找食物、住所。

世界的主要動力，就像一個輪子不斷推動人類、動物，不讓人們有機會張開眼睛，看清楚他們的身心狀況；這像一把不斷燒他們的火。身體是所有這些活動的原因，由於這個身體，生命被煩惱覆蓋，直到人們無法解脫。簡言之，這個世界的一切，其實就是身體。

如果心藉著智慧，用前面所提到的方法觀察身體，便會厭倦自己、別人與動物的身體，這會減輕來自身體方面的愉悅、興奮，也會由於放棄它，而離棄對身體的強烈執著，他會知道身體與其成份的真實面貌，不再迷惑於對人的好惡。

心透過智慧這個小望遠鏡，可以清楚地看到自己的「身體之城」，然後看到別人的，甚至動物的「身體之城」；它可以清楚看到「身體之城」內所有的馬路、街道、小巷，都具備三項特性：無常、苦、無我，而且都由四種元素：地、水、火、風構成。這些可以在身體的每個部分看到。即使是廁所與廚房都可以在身體之城內找到。

能夠用這個方式清楚地看身體的人，可以算是真正瞭解這個世界，瞭解存在的所有意義，以「真正地看清身體內每個東西」。這個方式看三界內所有的身體城巿，解決有關身體的所有疑惑，稱為「色法」（註：色法〔r^upa〕是指與物質有關之形相、事實或教導，雖然色法的字義是「形」，但實際上它幾乎指的就是身體）。

接下來要討論的是「心法」（註：心法〔n^ama〕是指與心有關之形相、事實或教導，其字義是「名」，但通常被理解為五蘊中之心理活動──受、想、行、識），基於專注的深觀，可知心法包含五蘊中的受、想、行、識，它們比色法更細膩，無法經由眼睛去看它們，但是可以透過心去認識它們。下面是對它們更精確的定義：

「受」是心可以體驗到的各種感覺，有時候是快樂的，有時候是痛苦的，有時候
是中性的。
「想」的意思是知覺，包括記憶、回憶。
「行」是心理機制、意志力，及受、想之外的心理聯結對象的。
「識」指眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法接觸時產生的意識
、認識。

這四個心法是心的活動，它們來自心，也可被心認識，但是，如果心不注意的話，它們也會欺騙心，因此它們也是掩蓋或模糊真相的東西。

對這四個心法的觀察，必須透過智慧，並且按照無常、苦、無我三特性來觀照。無論此四蘊如何改變，這三特性是始終呈現的。當觀察這些蘊時，可以單獨地看，根據個人的喜好選擇三特性中任何一特性去觀察，也可以綜合觀察四蘊及三特性，因為他們相互聯結，互有關係，因此，如果觀察其中一蘊或其中一特性，它會引導人深入理解，而且完全看到所有其他的蘊與特性，與一開始就同時觀察多個蘊與特性的結果一樣，這是因為它們都以真理為範圍。當一個人看到了三特性與蘊，就會發現到四聖諦，就像吃東西，食物進入胃中，然後被消化而滲入身體各部分。

修習者必須建立念念分明與智慧，以熟悉心法──即四蘊，這四蘊永遠都在變化：成、住、壞、空。由於無常，它們也具備苦、無我的特性，從沒有時間停下來看看它，永遠沒有寧靜，表現出來就是無常、不完美、無我，拒絕人的期待──這表示了它們沒有主人。它們獨立、自由、不受人的控制，任何由於妄想而黏著它們的人，祇會使思想及心遭受痛苦、消沈、憂傷，直到淚流滿面，有如氾濫的河流。祇要幻想仍在，這種狀況就會持續下去。然而，要對沈溺在幻想的人說明，讓他們瞭解五蘊是眼淚之源，並非易事。

以正確的智慧審視五蘊與我們的宇宙容貌或自然法，可以清楚地認識它們，減少一個人的眼淚及減少生死的過程，甚至將它們自心中完全除掉，而體驗完全的喜樂。

自然法，如五蘊，對沈溺於幻想的人而言是毒藥，但確實瞭解五蘊與自然法的人，就不會受到它們的傷害，而且可以藉適當的方式，從它們那裡獲益。就像一個生長多刺叢林的地方，對不瞭解這些叢林生長地方而受它們糾纏的人而言，它們可能是危險的，但是清楚認識它們的人，反而可利用它們來做成房屋籬笆或圍牆，因而受益。因此，行者必須善加處理與五蘊及自然法的關係。

所有這些事的生滅都建基於心上，人必須緊隨著知曉它們發生的實況，人必須在所有姿勢中把它當作一項重要的功課，不要不在乎或忘失掉。

當練習加深後，行者會完全投注在對五蘊及自然法真相的研究上，他幾乎沒有時間躺下來休息或睡眠，因為以智慧研究五蘊與自然法，自然會帶來精進力量，使他們不停地努力。

接著，他會自五蘊與自然法獲得真理，藉著智慧，他將瞭解到，三界之內無處不在的法，顯現的是自然的、平常的，沒有一件是可染著、貪求，這與受到迷惑的人所理解的正好相反。

下面的譬喻有助於解釋這個道理。假使某些東西被竊賊所偷，那些東西因竊賊的關係而有惡名，但是由於有關當局小心地調查，找到充份證人、證物，使得贓物歸還原主或保留在安全的地方，那麼惡名即不再與那些東西有關，有關當局也不必再為這些東西費心，祇需關心如何處罰小偷即可，他們必須取得不利於竊賊的證據，逮捕他，然後令其依法接受審判。當他的犯罪事實經過可靠的證人、證物確定後，竊賊被依法扣上罪名，而任何未犯罪的人，即被允許自由離開，就像事件發生前一樣。

無明之心，其行為與自然法間的關係，就好比上面的譬喻。五蘊與自然法原來是無辜的，不受任何染著、惡行所制，但是因為心不瞭解自然界真相，甚至不知道什麼是無明。無明與心合在一起，被迷惑的心糊塗地在蘊界中形成愛與恨──即色、聲、香、味、觸、法與眼、耳、鼻、舌、身、意，沈溺在色、受、想、行、識及整個世界中，自然法被俘虜，而俘虜它們的是迷惑的心所引起的愛與恨。

由於緊抓與執著的力量，無明的心徘徊於生、老、病、死，不斷在每個生命間輪迴，無論生命層次是高或低、善或惡，一直在三界內輪迴。三界內生命可以展現的種類是無限的，無明的心依強弱、善惡等之不同而執取不同的生命，它必然生於與之相感應的環境。

由於無明的力量，心漸漸改變成與其真正本性不同的樣子，並以錯誤的方式為萬物污染，改變其本來面目，換句話說，原來的基本元素變化了，依生命無明、迷惘程度而形成了動物、人類與生、老、病、死。

一個人可藉著智慧，明瞭到五蘊與自然法並非主要故事，故事也非由它們開始。製造故事並完成自然界與所有現象的是無明；所有故事不斷演出的源頭，是所謂的「覺知的心」，但是智慧不因它而喪失信心，智慧已明瞭一個事實，就是「覺知者」仍然充滿無明，「覺知者」所知的通常是錯誤的。

如果一個人經過長時間的訓練，具足正念與智慧，就可以直接透視故事核心，雖然此時的「覺知者」（即覺知的心）仍充滿無知，且堅定地與智慧對抗，然而無明不再能抵抗智慧的「金剛劍」，一旦具備正念與智慧，無明漸漸會自累世以來一直主宰人的心中消逝。

由於道智（註：「道智」指的是清楚認識八正道及實際可行的修行方法）優異力量的大力引導，無明漸自心中摧毀、消失；當真相被累世以來的無明壓制、覆蓋時，道智是此時的最佳武器；就好比曾被偷的東西（註：這段文字的意思是說，在無明的影響下，心已奪取五蘊與自然法，而且視它們為其財產，當無明被摧毀，就可以看出這些就好像是曾被偷走的東西，他們完全不是心的財產，而祇是中性的現象），或完全究竟的真理會顯露出來。以前無法瞭解的法，終於成為認識、深觀諸法的知識，諸法完全顯露，毫無遮蔽、隱晦之處。

無明是控制生死輪迴的主宰者，一旦被智慧這個武器所摧毀，涅槃會自然且毫無例外地在如實行、如實知、如實見的人身上展現。

此後，所有自然法，自五蘊、內外六入（註：「入」包括「內六入」：眼、耳、鼻、舌、身、意，與「外六入」：色、聲、香、味、觸、法）以至整個宇宙，都是以真實面貌展現的法，心不再有敵人出現的念頭，他要照顧的，祇有五蘊的變化，除此之外，別無他事。

所以整個故事的形成，就是無明引起的「錯誤認識」，妨礙或干擾了自然條件，使它們自原來的自然狀態改變。祇要無明止息，世界萬物的自然狀態即恢復正常，不再有任何惡行可以批評，就像一個惡名昭彰的強盜被警察殺死之後，城鎮巿民可以再度快樂地生活，外出時不必恐懼地四處張望。此時，心可以知見並伴隨自然法的真理而行，而這時候的知是平衡的，不再是出於偏頗的視野或意見。

一旦無明自心中消褪，就可完全自由地對自然法做思考、禪修、認識與觀察，眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法也都可在其領域內重獲自由，不再像以往一樣受到心的壓制或脅迫，也不再受到心的鼓勵或激勵。由於此時心已在法與無私的狀態，對任何事情都不會偏袒，因此不再有任何敵人，這表示心與宇宙萬法之間，藉著完全的真相而相處於和平、寧靜的狀態。有關心與對心法內觀的努力，至此才算真正結束。

不管是修習佛法以消除染著的人，或是發現本文所述與你們經驗不同的人，我都請求諒解。我們應該瞭解，所有古代佛典的法，都明白指出，染著與法都在自己裡面，不要誤以為染著與法是藏在自己以外的地方。

因為佛法是為每個人而說，是每個人的心可以運用與經驗到的，祇要以法引導自己的心，就能夠解放自己。千萬不要以為佛陀教的法是過去或未來的東西，祇與死人或尚未出生的人有關。佛陀不教已經死去的人，也不教尚未出生的人，他祇教當時活著的人，就如仍然活著的我們一樣，佛教的特質是祇存於現在，而且永遠是此時此日的事物。

願大家皆得快樂，但願讀者或聽聞者皆得幸福。



第十章 唐卜陸西亞多 TAUNGPULU SAY^ADAW

正念必須奠基於我們自己的經驗，
我們的心與身。
分析身體構成部分，
顯示沒有永遠的「靈魂」或「自我」；
注意到這一事實，
則基於迷惑的「自我」或「身見」，
將自然消滅，
使我們自痛苦輪迴的世界中脫離。

前言

我對唐卜陸西亞多（Taungpulu Tawya Kaba Aye Say^adaw 1896～1986）所知不多，祇知道他在緬甸教學多年。他的主要寺院在密鐵拉（Meiktila）。他這篇修行的談話，是我在仰光認識的一位同修和尚給我的。

這篇文章談到，藉著對身體各部位的系統禪修，可以擴展佛教禪定的現代教學。傳統上，南傳經典提到的禪定方法包括四十種「業處」（禪修對象），對肉體各部分的正念是其中之一，而訓練方法是記憶與觀想（Visualization）。對肉體有強烈黏著的人，這種方法有平衡的作用；練習這種方法之後，對自身的黏著，對他身的色欲、認為身體是「我」與「我的」的觀念都將消失。我開始做這種練習，並專注於呼吸後，腦中很自然地浮現身體各部位的影像，特別是骨頭和骨架部分。當時我的寮國老師指導我將這些影像固定在心中，以加深我的專注能力，並平衡腦中女子跳舞的影像，這種練習最後還導至包括一系列死亡與寺院火葬場的死屍的禪修，讓我宛如看到自己及親密朋友的屍體。這種直接讓人感受自己死亡的禪修方法，是認清自我及戲夢人生的有效方法，當我們充份認識死亡而無懼死亡，並拋掉對生命的執著，即可得到真正的解脫。

以身體各部分與死亡為對象做禪修，是傳承森林藝術傳統的上座部佛教法師最常教導的禪修方法。唐卜陸強調，佛教教學祇是為了求得覺悟，當我們看到存在的實相：無常、不完美、無我，覺悟自然就出現；對身體各部分的禪修會打破「存在」是牢固不變的迷惑，及對存在的渴求，這種對我們本來面目的認識將帶來解脫與覺悟。

正念於三十二種身體成份的禪法　　　　　　　　　　　　　　／唐卜陸西亞多 著

敬禮至尊無上的佛陀

以四聖諦為基礎

佛教是一個完美的心靈教育或禪修系統。心是佛教最重要的因素，必須善加訓練；祇有訓練的心才能開發出洞察光明與實相的智慧。

整個佛教教學是以四聖諦為基礎，它們是：一、不完美或苦的聖諦，二、苦因的聖諦，三、苦滅的聖諦，四、通往苦滅的道路的聖諦。這四種聖諦告訴我們，每個有情的存在是五蘊的身心和合，是所有煩惱與痛苦的根源，存在是執取或貪求不可避免的結果。

存在（有）也是對實相不瞭解的結果，貪造成無止息的存在，祇有摧毀貪才得以止息存在或苦。要止息人類的貪或苦，可透過修習八正道達到，包括：一、正見，二、正思惟、三、正語，四、正業，五、正命，六、正精進，七、正念，八、正定。依此止息苦會得到四個階段的解脫，一步一步走向涅槃，沒有經過這種解脫，涅槃便無法實現或獲得。

佛陀的基本教義視「生」是「無明」與「貪」的結果，而「無明」與「貪」則來自需要保護與滿足「我」或「自我」的錯誤認識，因而引起無盡的煩惱與痛苦，佛陀因此教導所有的弟子，務必不斷修習正念以獲得覺悟。

佛教的目標是覺悟或悟見實相，意思就是要實現涅槃，止息所有的苦，佛教祇是獲得此種智慧的方法而已，換句話說，整個佛教的修行可視為正確認識實相的過程而已。

正念功用

正見來自正念，祇有透過正念，對心與肉體保持警覺，才能看到事情的真實面貌。正念必須奠基於我們自己的經驗，我們的心與身。分析身體的構成部分，顯示沒有永遠的靈魂或「自我」；注意到這一事實，則基於迷惑的「自我」或「身見」，將自然消滅，使我們自痛苦輪迴的世界中脫離。

基本上，佛教教導我們必須依靠自己尋求解脫，人唯有藉著對苦、集、滅、道的完全瞭解，才能從痛苦與無止境的生死中解脫。除了自己以外，沒有任何人救得了你，一個人必須自己踏上認識、理解通往涅槃的道路。

心靈的訓練或練習對這種理解很重要，其發展過程必須以系統的方式加以實踐，才能使心靈完全淨化，而淨化與正知可藉正念而獲得。

我們可將正念運用於身體、感受、心念與心理狀態，心靈訓練或是強化注意力的方法，可讓它們的真實面貌更清晰地展現。四念處是實踐八正道的要素，修習正念就等於實踐整個八正道，它是獲得和平與實現涅槃的唯一道路，佛陀說：

它是通往涅槃的唯一道路；它是獲得淨化、克服憂傷與歎息、永遠斷除痛苦
與煩惱，進入正道與實現解脫的唯一道路。

如何才能做好正念呢？如果一個人分析自身的構造，無論是分解為肉體、感受、思惟、意志、意識等五蘊，或是分成更細的元素，他將理解一個事實，那就是找不到一個自我或靈魂。自我或靈魂祇不過是統合這些元素的概念而已，就是這個牢固的迷惑，讓人無法看清實相。

佛陀說：

啊！盧醯多迦，我不曾說過未達涅槃即可止息世間痛苦的話；我說的是，這
六尺之軀，及其思想與情結，就是世間、世間的根源、世間的止息，及通往世間
止息的道路。

為迅速獲得正定，佛陀教導身念處做為基本的禪修方法。因此，不斷地審視觀想身體的構成部分，是趣向解脫的理想禪修方法。

如果能夠全神貫注在身念處，就不必特別努力去練習另外三個念處，即受念處、心念處與法念處。身念處是主要的禪修方法，它能自動幫助你練習另外三種念處。事實上，當練習深化之後，自然會發現四念處並不是獨立作用，它們必定同時生起。

身體三十二部分的觀察

現在就來說明以身體的三十二個部分為基礎的身念處方法。練習注意個人身體的利益詳載於《增支部》。這三十二個部分包括二十種固體與十二種液體，大致可分為六組，每一組至少需要觀察五天。六組的內容如下：

一、頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚。
二、肉、筋、骨骼、骨髓、腎。
三、心、肝、橫膈膜、脾、肺。
四、內臟、腸、胃物、腸膜、糞便、腦髓。
五、膽汁、痰、膿、血、汗、固態脂肪。
六、眼淚、液態脂肪、唾液、黏液、關節潤滑液、尿。

為了跟上一百六十五天的課程，禪修者必須不斷地誦念與觀想這六組的內容，首先他要由前而後，每組各做五天，然後由後而前，也是每組五天；經過這六十天的練習後，重覆前面的順序，再做一次。接著，禪修者必須依序由第一組開始，每次增加一組、二組、三組……最後六組一起觀察的方式，不斷誦念與觀想，每增加組數各做五天，正向與反向各做一遍。最後，在近六個月的訓練後，禪修者對身體的三十二個部分都能保持正念的境界。

反覆練習的效果是身體構造在腦海的影像愈來愈明顯，身體令人厭惡與毀壞的性質漸漸顯露出來，混亂的心則愈來愈集中而漸漸專注。

口頭的誦念是觀想的課程中必須做的，為了達到正確的進展，必須反覆口誦與觀想，這點很重要，也與佛陀的話相應：

口誦為內心誦念的條件，而內心誦念則是為了透視身體構造的不淨特性。

很重要的一點是，全神貫注身體各部分的禪修法，始於頭髮，終於小便，是與四念處有關的禪修中最殊勝的一種。

專注身體的禪修法與別種禪修法有所不同，它是佛陀時代才被發現而流傳的。

祇要修行這個簡單的禪修，即可確保解脫智慧的獲得，佛陀曾說明此種修行的獨特，並要求僧俗都應修持。

在對弟子的一次談話中，佛陀這麼建議：

諸比丘！有一獨特法門，若反覆修習，能令人不恐懼，獲得大利益，能解除
心靈束縛，得正念與明覺，得智慧的知識，獲當下快樂，得正見與解脫之果，這
是什麼獨特法門呢？它就是身念處。諸比丘！那些品嘗身念處的人，能體會到不
死與自由的味道，那些未曾品嘗身念處的人，不會經驗到不死的味道。因此，諸
比丘！那些圓滿實踐身念處的人，已體會不死的味道，他們不再卑微、平庸，也
不再魯莽、不穩定。而那些忽視身念處的人，錯過不死的味道，是卑微、平庸的
，而且是魯莽、不穩定的。

禪修者應該以這種方法不斷地練習，其利益甚大，經由身念處而獲得涅槃的人多得不可計數。

經過反覆的誦念，對身體的各個部分會愈來愈熟悉，心變得高度專注，再也不會走入歧途。身體部分的自然特性變得更明顯。

佛陀在《念處經》中說，四念處的修習，是內觀禪修的最高級課程；專注身體構造部分的練習，不祇能通向內觀，而且也是藉著訓練專注，使心寧靜的最高課程。

佛陀的最後遺言，也與正念有關：

諸位弟子！我要提醒大家：所有的現象都是無常，務必隨時提起正念！

因此，讓我們修習身念處遵循佛陀的遺教，實踐正念及精進以證得解脫。

觀察六尺之軀的三十二個組成部分，會瞭解身體內並沒有任何東西是真實的，也沒有任何的實體，沒有任何東西值得保護，沒有任何令人滿足的欲望，在我們稱為身與心的不自主聚合體內，也找不到任何最終的「我」，所看到的祇是令人憎惡的對象，絕對是不淨而不想要的，看清這些將引導我們更清楚瞭解空與苦，走向漸漸清晰、沒有執著與純淨的心。

願所有修習此法門的人快樂、解脫。




第十一章 莫因西亞多 MOHNYIN SAY^ADAW

行者應該把動物視為是由
心理與物理的群組、零件與元素構成，
沒有任何「我」或生命在後面操控，
依循這個原則，
應該視所有碰到的事物為元素而已。
我們對這些貼上名字的概念，
稱他們是男人、女人、動物等等，
其區別祇存在於世俗的層次，
而不在終極的實相，
因此，以毗婆舍那發展出的分析知識
所看到的萬物，不是恆久的靈魂或個體。

這是一篇根據莫因西亞多（Mohnyin Say^adaw 1872～1964）於一九六○年代，以緬甸語發表的談話所做的意譯。莫因的弟子遍佈緬甸，仰光的莫因寺（MohnyinMonastery）就是一個中心。莫因的教學不僅源於對內觀禪修的精通，也因為他是一個研究佛教心理學──阿毗達磨的學者。

對阿毗達磨之強調與運用，緬甸比其他佛教國家都較普遍。莫因體驗佛法的方法是先透過對阿毗達磨的研究，然後再實修而得，他這種方法在緬甸有許多跟隨者。阿毗達磨是藏經的第三部分，對心念流變及微細的法有許多詳細的說明，對心法及色法的特性有最細緻的探究。當一個人進入緬甸的寺院，會發現僧侶正在對心念流動的繁複過程做功課，這些以阿毗達磨為基礎的探究，會引人對無我以及伴隨的無常、苦，有清楚而理智的認識，當一個人隨後練習禪修時，這種認識與理解會因為直接而清晰的體驗而深化。

莫因西亞多強調，禪修者應在實修前先熟悉阿毗達磨的基本觀念。這個預備知識將有助於以精確而清楚的方式，直接去注意所有現象的真實面貌。一位修行人在實修前應先瞭解的基本觀念，是有關於看似實在而連續的這個世界的描述，這些元素包括意識、感覺器官、感覺對象與肉體的物質，由於改變迅速，他們看起來就像是實體世界。藉著對肉體與心念之構成元素與意識等的生起與分解的檢查，禪修者能發展出真正的內觀知識，當這種知識深化時，他會視所有認識到的事物是無常而沒有實體的，是無處可執著或引以為樂的；因為不再被自然現象所愚弄，不再執著，他體驗了真正的解脫。

內觀訓練　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ／莫因西亞多 著

願一切眾生順利成功

下面的說明分成兩部分：第一部分教的是阿毗達磨對宇宙的基本觀點，第二部分是基於這些基本觀點的內觀禪修的說明，這種練習特別注重對身體姿勢移動與變化的檢查的內觀上，它可導引更深層的內觀與智慧，這智慧同時是這種練習的主題與結果。

行者必須瞭解的基本觀念與問題

問：請解釋物理與心理現象的真實面貌。
答：所有的物理現象都是會敗壞的、無我的與無實體的，所有的心理現象是無我的與無實體的。

更精確說，所有眾生的身體內都有二十八種物理現象，也有心理現象，包括意識、心理要素及涅槃。很重要的是，我們的內觀練習，必須注意而且看到所有物理現象的物質特性，這點可由將所有物體分解成八種成分而做到（註：我們不透過名稱與觀念，而直接體驗所有色法的特性，例如，「地板」是透過眼睛看到一塊塊的顏色，或是透過觸摸到冷、硬、靜止等而認識，我們所有的認知都是由這些元素而來，並由他們建立觀念與名稱），它們是：

四種基本元素：
堅固或堅硬元素（地大）
凝聚性或流動元素（水大）
動能或冷熱元素（火大）
動的元素（風大）
加上：
色
香
味
食物

問：這是行者追求終極真理所必須研修的嗎？
答：萬物都有終極真理的特性，因此終極真理存在於任何物理與心理現象，而且我們可以在檢查他們的功能與性質時看到。這些真理不容易被看到，是由於我們的觀念，由於我們的錯覺，我們以為物理與心理世界是實體性或恆久性的。

問：我們要如何才能破除事物具有實體與凝聚性的觀念？
答：方法之一是檢查一般的物件，以找出它們是由零件（parts）組合而成的真實特性，例如，當水倒入牛奶時，牛奶這個組合便與水這個組合交錯混合，其他的非生命物件也是如此，它們會令人有凝聚與實體的錯覺，但它們終究是由元素或群組構成，這些元素或群組以各種組合形成整個宇宙，當行者透過禪修直接體認而理解這點，純淨的知識就產生了。

問：終極真理如何運用在生命體呢？
答：禪修者對待生物應與無生物一樣，才能發現他們的根本特性。所有生物，無論他們是何種形態，都會展現出實體與凝聚的樣子，為了拋棄這種錯覺及自我的錯覺，行者應該把動物視為是由心理與物理的群組、零件與元素構成，沒有任何「我」或生命在後面操控，依循這個原則，應該視所有碰到的事物為元素而已。我們對這些貼上名字的概念，稱他們是男人、女人、動物等等，其區別祇存在於世俗的層次，而不在終極的實相，因此，以毗婆舍那發展出的分析知識所看到的萬物，不是恆久的靈魂或個體。

超越這種觀念或概念，行者將看到所有的生物祇是一堆有形的群組或元素（註：肉體的群組是所有似乎是固體物所組成的最小粒子，這些粒子不斷地改變），這種知識將導致對色法與心法的真相與關係有清楚的內觀，最後能以寧靜的心看到所有事物的來與去，達到深層的內在和平，行者甚至將看到慈善、道德、慈悲等的修行也是相對的，並非如表面看到的那麼好，因而不會黏著這些。

問：佛教對元素的觀念如何與現代物理學調和？
答：藉著揚棄實體的觀念，科學家已經將所有物質分析出超過一百種元素，這些元素或電子經過檢查以後，甚至已成為祇是在廣大空間內的能量波，這種粒子或波永遠都是動態的，因此現代物理學已指出，萬物最基本的無常與沒有靈魂的特性。

問：根據佛教心理學，什麼是終極實體？
答：禪修者應瞭解有四種終極實體（註：這些佛教心理學所建立的終極實體也與五蘊有關，意識是識蘊，心理要素還包括行蘊、受蘊與想蘊，而物質構成色蘊，祇有涅槃是在這五蘊的無常流動之外）。

一、物質。
二、心理要素。
三、識覺。
四、涅槃。

這些是超乎任何想法與觀念，而且行者是可以直接體驗與檢查的，行者也可看到前三者都有無常的特性。

問：我們如何瞭解識覺？
答：有六種識覺：

一、眼識。
二、耳識。
三、鼻識。
四、舌識。
五、身識。
六、意識。

這些意識具有「趣向」或「知道」識覺對象的特性，現在我們可以延伸我們的認識到「整個世界」，正如佛陀所教的，包括：

識覺　　感覺器官　　　　對象

眼識　　眼　　　　　　 可見物
耳識　　耳　　　　　　 聲音
鼻識　　鼻　　　　　　 香
舌識　　舌　　　　　　 味
身識　　身體　　　　　　可觸、有形物
意識　　意根　　　　　　心的對象

這十八種境界構成我們的世界，行者可以看到眼識與眼和可見物同時產生，而且是依賴它們才能產生；耳識與耳和聲音同時產生，而且依賴它們才能產生；餘依此類推。每一刻都有六識之一及相隨的感覺器官與對象的生起與消逝，藉著發展具穿透的察覺能力，行者將瞭解到，沒有任何永恆的「我」或「自我」，祇有一連串這十八種對象、感覺器官與識覺的生起與止息，行者應仔細思考，直到他從深信靈魂或恆久個體的迷障中解脫為止，他應檢查心理與身體的真實本性，直到瞭解兩者的關係為止。

問：我們要如何破除有關色法及物體產生，以及心理現象產生的疑惑呢？
答：想破除有關色法及心法之起源的疑惑，必須要有正思惟。身口意三行、識覺、溫度與食物是所有生物的製造者（註：這些是傳統上所知道的生命食物，也是所有生物生起的因緣），同樣地，六種感覺器官與感覺對象是心理現象的製造者，所有的行（karmic action）都有果報，果報來自善行或惡行的個別行動，這個行與果報的過程是世界輪迴不止的核心，想要瞭解這點，行者必須徹底地檢查自己的心理與物理現象，直到看清這個過程如何在他自己的內心運作為止，然後，他將不再對法、佛陀及佛陀的教導存有懷疑，他將會看到輪迴的開始與結束，或是死亡與再生的輪迴，並瞭解所有心法與色法的緣起。

更進一步解釋，緣起是所有物理與心理現象有條件存在的輪迴特性，若瞭解這點，再加上無我，形成了實現佛陀教誨的基礎，它指出，世俗所謂的自我、身見、男人、女人、動物等存在的各種物理及心理現象，並不是一個盲目的巧合，而是因與緣的結果，這說明了輪迴與苦是依賴條件的，也說明何以透過消除這些條件，所有苦必將消失，緣起的十二個鏈結關係是：

一、無明，欠缺智慧是所有罪惡的根本，這是產生行的條件。
二、行依賴無明而生。
三、識覺依賴行而生。
四、名（心理）與色（物理）依賴識覺而生。
五、六種感覺器官依賴名與色而生。
六、接觸依賴六種感覺器官而生。
七、感受依賴接觸而生。
八、渴愛依感受而生。
九、黏著依渴愛而生。
十、存在因黏著而生。
十一、再生因存在而生。
十二、老與死依賴再生。

鏈結一、二、八、九與十是再生的五個行因，而鏈結三、四、五、六與七是輪迴的五個業報。

這是物理與心理現象一個簡單而完整的因果序列，輪迴乃是基於這個關係而轉，如果行者用功思考，最後瞭解心法與色法的這些因緣，他將自疑惑中得到澄清。

淨化的練習

為獲得聖者之道的知識，行者必須具備下面的內觀：內觀所有存在現象的無常、苦與無我，內觀所有現象的生滅，內觀所有現象的分解，以及隨之而內觀到恐懼、憂愁與對有條件存在的萬物厭惡的原因，最後內觀到有關各種對心法與色法求得解脫與高度寧靜的欲望，這是獲得涅槃所必要的、完整的內心平衡。

在練習有關三特性（無常、苦、無我）的內觀發展中，行者應該練習觀察所有身體移動及姿勢的過程，他可以從其中清楚地看到自身變化的特質，並生起超越概念的認知，知道存在祇是物理與心理現象不停改變的過程，其中沒有任何恆久的自我或個體，在發展更高層次的內觀之前，最好先從理解這層涵意並體會三特性開始。

在開始毗婆舍那時，禪修者必須以顯微鏡般地檢查姿勢的移動與改變，這裡他可以把三特性看得非常清楚。當手自一個地方移動到另一個地方時，修行者將首先看到手的整體移動，當仔細檢查過程的時候（特別是透過感覺），行者可看到每一剎那都是由舊的身體能量組合的生起與消滅，而讓位置給新的身體能量組合，這樣的觀察能使禪修者漸漸瞭解無常；把手由一個位置移到另一個位置，一遍又一遍地做，仔細地觀察色法與感覺的無常，根本地說，是擴散（心念的震盪或振動過程）引起手的移動，透過專注與內觀的注視，行者經由體驗所有身心現象的飛逝與無主體特性，而發展出對無常的瞭解，當發展出對無常的內觀時，修行者也將能理解所有現象不完美、不安全與無我的特性。

雖然一個普通人會說在任何位置的手是同一隻手，實際上當手在移動時，卻有億兆個質能組合在震盪過程中生滅，就好比有一桶沙，如果你在底部弄個洞，讓沙粒像一條線般流下，雖然你看到的是一條沙線自桶子流下，事實上是許多的沙粒組合在一起，才形成一條沙線，因此我們觀念或概念的形狀、連續性與緊密結合常常掩蓋了事實。如果行者看清楚，他將知道緣生的身心現象是如何在瞬間生滅，就好像沙粒在一串沙流中流動一樣。

行者應記住，該仔細注意日常生活，體內身心活動的分解動作的經驗，包括起床、洗臉、上廁所、吃東西、來去的各種姿勢。

佛陀曾提到，在身體上觀身。所以一個能從移動手的位置看出物理現象的分解的行者，也能夠輕易地看到身體在坐著時全身的物理現象的分解，這是以身觀身的正確思惟方法。閉上眼睛仔細想想整個肉體的組合或質能的組合，然後轉動身體向右邊、向左邊，身體前彎、後仰。每一個動作與每一瞬間，你都可以看到舊的物理現象生起與消失，並移向新的位置。重複這些動作，直到你很清楚地感受到此點；禪修者也可以用觀呼吸，發展出對所有現象生滅的內觀。因觀呼吸而觀察身體現象的分解，就像觀察手的移動，行者必須檢查身體中間部分的身體現象，不必像練習呼吸時注意鼻孔空氣的進出，而祇注意身體的中間部分，如此將察覺到身體這部位的起伏移動──吸氣時升起而呼氣時伏下。對呼氣與吸氣的物理現象均能注意觀察，將瞭解無常是我們可以體會的。

透過對身體與身體感覺的檢查，特別是在各種不同姿勢下的檢查，行者最能夠瞭解真正的法。

透過以身體觀察身體，並注意現象的生起與消滅，禪修者能夠瞭解震盪的過程，及身體的移動，乃源自於心念的活動，這就是他如何看到緣起的循環。

禪修者知道如果出現了「我要站起來」的念頭，那個念頭會產生震盪過程，這個過程產生身體的表現動作，這個源於震盪過程的擴散發展，使整個身體由下而上升起，就稱為「站起來」；如果生起「我的右腳向前移動」的念頭，行者能清楚地看到震盪過程的物理現象的生滅，甚至是前移時抬腿、放腿與壓腿等較細微的分解動作。

知道了這點，修行者應該這麼想：「即使是我在站著，各種身心現象仍在每一瞬間快速地生滅，因而展現無常。」行者的腦裡很清楚，所有緣生的身心現象的基本特性就是瞬間生滅，禪修者必須用這種方法不停地觀察無常，無論是多少天或多少個月，如此才能徹底瞭解。

為了深化觀察，他可以特別把注意力放在所有經驗的分解上，因此，當行者開始以右腳走路時，他注意身心現象的分解，念著「分解、分解」；「消失、消失」；「不再存在、不再存在」；或「無常、無常」。左腳的移動也用相同步驟。行者對這些做充份的練習是很重要的，如此才能對走路（無論快慢）時的身心現象的消失或分解察覺清楚，做這些練習就是在身體內觀察身體。

行者檢查心理現象與檢查物理現象一樣重要的，如果出現了「我要走路」的念頭，行者應該注意這個念頭的生起與消失，他也應該注意腿在每一步的物理現象的生滅，現在他可以觀察每一腳步的身心現象的生滅。

行者在走路時知道「我正在走路」，無論他目前的姿勢如何，他都知道那個姿勢，同時注意「走路」這個念頭的心念變化與腳的物理變化，而且還注意腳踏到地上時的物理變化，因此他是很客觀地注意、檢查自己的身體，他或者是注意身體現象的生，或身體現象的滅，或者同時注意身體現象的生滅。

當開始練習走路時，行者在走之前先站好，然後觀察體內與生俱有的身心現象，並且這麼想：現在，這個正在站著的「我」，祇不過是體內一堆物理與心理群組的組合，而這個身體由於心念活動的震盪過程而以站姿表現。

同樣地，如果出現了這樣的念頭：「我要用右腳走路。」念頭產生了震盪過程，過程的擴散產生以下的移動表現：抬腿、前移、放下。行者應該注意身體每個姿勢的物理現象分解，也要注意右腳踏上地面時的物理現象分解，他應該像這樣練習好幾天，有時候慢慢走，有時候走快的。這種專注應該用在所有行、立、坐、臥的姿勢，直到行者透徹瞭解存在的特性。

很重要的是，行者要注意當下的生滅，因為如此才能看得清楚；行者開始時以非常緩慢的動作練習，如此身心現象的生滅較容易觀察，這樣做是很有幫助的。

在這四種姿勢中，一位對每一種姿勢的生滅能夠注意觀察的人，終將體會到身心現象生起後會立刻消失，新形式的存在會取代舊的，就好像在熱鍋內的芝麻，不斷發出爆裂聲地分解。

練習毗婆舍那的過程，如果行者能夠清楚地覺察到所有現象的生滅，他會生起內觀染著，這類染著特別容易發生在同時練毗婆舍那與禪定的修行者身上，有些微細的染著，是因為黏著於狂喜、快樂、光明、精進、警覺、平靜、喜悅……等境界而生起的。

當行者瞭解上面這些境界，沒有一個是通往滅苦的道路，必須放棄黏著。繼續清楚地觀察所有現象的生滅時，這些微細的染著就會被克服。

為了讓行者牢記這些現象是如何快速地消失，他可以注意大雨過後地面積水上的水泡，他會發現水泡生起又快速地消失，同樣地，五蘊身心現象的生滅也是非常快，再就沙桶的譬喻來說，雖然可以看到一線沙流自桶子底端流出，你知道這些看似固體的沙流是由許多沙粒組合而成，而且這些沙粒的組合是瞬間生起又立刻消失，舊的才消失，新的又產生。

當行者已覺察到身體每一個姿勢與外在世界所有現象的分解，他將很快覺察出業行產生任何的嶄新存在現象，是不安全的、可怕的、痛苦的與悲哀的，並且厭離世俗的生活，他將漸漸得到更深的內觀。

他將愈來愈清楚四聖諦與所有現象本有的苦，身體與心理的感覺與感受都明顯是痛苦的，苦諦或不圓滿不祇是指苦受而已，由無我與無常這些真理看來，所有的存在現象都是不圓滿的，而且其本身已包含苦的種子。

由於感受到對所有存在形式的厭惡，厭倦它們，再也無法從它們那裡找到樂趣，行者不再黏著於其中的任何一種形式，自己生起了追求解脫的欲望。

現在他的專注會集中在存在三特性──無常、苦、無我，想要自任何形式的存在中解脫的欲望愈來愈強。

就像蘆葦、氣泡或海巿蜃樓是沒有實體、沒有內容，且空虛的，因此色、受、想、行、識也是沒有實體與內容，是空虛、無用與無我的，它們沒有主宰，沒有任何人能控制它們，它們也不是小孩、女人或男人，不是個體，不是任何隸屬於個體的事物，不是「我」或「我的」，也不屬於任何其他人。

最後，當繼續探究存在的形式時，行者克服了所有的恐懼、喜悅與冷漠，生起的是深層的平靜，他看到所有緣生的、生起的與消逝的，物理的與心理的現象，都與靈魂、「我」、「我的」、「他的」與「某人的」無關。

他們是無我，或：

一、沒有任何持久的個體或靈魂。
二、沒有心髓（pith）或本體（essence）。
三、無法主宰、無法控制的。

現在，當繼續觀察細思存在三特性時，心會走向涅槃的寧靜，和平與寧靜的心成了進入解脫的三道入口，也就是進入涅槃的三條道路。

解脫的三道入口引導我們脫離緣生的現象世界，心知道所有行是無常與有限的，因此努力走向非緣生。

心受到所有存在形式具有的不圓滿的刺激，並快速走向無欲，心視所有事物是空的、外在的，並努力走向「無」。

因此，根據這些指示從事毗婆舍那禪修時，行者會發現，藉著對存在特性（變更、取代、騷亂及身心改變）的注意，他發展出一種深觀的心理能力，使他能免於常見與斷見（註：這是指錯誤地認為有個如上帝般的外在靈魂或死亡時身心完全毀滅的兩個極端），他的內觀能夠驅散下列幻想：一、永恆的觀念，二、世俗快樂的觀念，三、「自我」或固有「身見」的觀念，四、強烈欲望帶來快樂的觀念，五、貪婪，六、成為（becoming，註：這是意謂著希望在輪迴中繼續存在），七、緊抓，八、緊密與堅固的觀念，九，對「行」的錯誤觀點，十、穩定的觀念，十一、形成的條件，十二、愉快，十三、執著，十四、對本質牢固不放的觀念，十五、對自我與世界的錯覺，十六、黏著，十七、思考輕率，十八、有關身心問題的糾纏。破除這些是適當做毗婆舍那練習的成果，這個事實將引導遠離老、病、死與再生。

想要開始這練習的行者，必須先朗誦三歸依佛、法、僧，他應保持戒行，並常常做下面的慈悲觀：

願我快樂，願我保持快樂，並在生活中沒有敵意。
願所有眾生順利快樂，願他們喜樂，願所有眾生，無論是強、弱，大、小，可見、不可見，近、遠，已生、將生，願他們都喜樂。
願眾生不相互欺負，語言不粗暴，對鄰居沒有惡念。甚至像母親寧可冒著生命的危險，護衛她唯一的小孩。我懷著無量的慈愛對待所有眾生，對全宇宙充滿愛心，無論在上或在下都沒有極限，我對全世界這樣的修養懷著無限的善意。
無論是行、立、坐、臥，祇要是我醒著，我都懷著這種世界最高貴的慈愛。

因此，但願我放棄無益的討論及爭論，端正地行走，具備內觀的能力，抑制感官的貪欲，並且不再出生，願所有其他眾生也能具備這些通向涅槃道路的條件，願所有眾生遠離老、病、死的危險，願所有眾生皆得解脫。




第十二章 莫哥西亞多 MOGOK SAY^ADAW

觀察五蘊生滅的現象即涵蓋整個四聖諦，
這種內觀才是真正毗婆舍那的目的，
毗婆舍那禪修應該愈早做愈好。
我們應該記住，
在這個充滿壓力的時代，
隨時都有疾病和死亡的危機，
因此必須儘早做禪修的練習。
毗婆舍那是預防來世危機，
止息今生痛苦的唯一道路。

莫哥西亞多（Mogok Say^adaw 1899～1962）是雷迪西亞多（Led^i Say^adaw1846～1923）的追隨者。雷迪西亞多是一個深具內涵且廣受尊敬的法師，他在本世紀初於緬甸弘法，他已使緬甸的佛教徒對於緣起法有更深入的瞭解，而莫哥西亞多便繼續將他的教法加以發揚光大。莫哥在僧團裡面是個很有名的學者，他花了三十幾年的時間在上緬甸教授佛教心理學及佛經；有一天他突然發覺自己好像是一個牧牛者，雖然很認真的照顧這些牛群，但是他卻沒有機會享用這些牛提供的牛奶。

他離開他的教職，前往明貢（Mingun），去接受密集的毗婆舍那訓練。幾年之後，在俗家弟子的要求下，他開始在各城鎮教導內觀，雖然他想避開名氣而不想到大都巿去，但他是「開悟的老師」這樣的聲名卻漸漸流傳開來；莫哥西亞多剛過世不久，他的弟子們就已經開始依循他的教導方向從事內觀的教學。

在仰光有一個很大的佛教中心專門根據莫哥西亞多的方法指導人們修習毗婆舍那禪修；這個中心是烏唐典（U Than Daing）所經營，他編輯莫哥教法的英譯本；他大部分的教法是針對在家弟子並指導在一段時間內的密集禪修，而西方人同時也受歡迎。

在下面文中將深入探討包括三個部分的修習。莫哥強調一個人對法的理解的重要性，先要對法有些認識才可進入內觀的修習，他教導學生區分世俗諦與勝義諦，勝義諦是由元素及五蘊所組成的，然後他會解釋緣起的循環，教示如何經由因和果，貪欲和渴望使我們陷入了存有和痛苦的輪迴中。

內觀法的發展便是以這樣的認識做為基礎。首先，瑜伽行者開始學習專注呼吸使心念集中，接著便訓練觀察意識或者感受的變化，即明覺它們十三種不同的面貌。最後隨著禪定的深入，莫哥強調此時所有知覺都變成祇是五蘊的生滅而已，亦即肉體和精神的變化過程。這種綿密的身心變化（不祇單純注意到變化、變化），必須透過自身的經驗才能直接經驗到我們整個生命的存在是如何地不圓滿及無我，在五蘊的生滅過程中透視法的自性，行者就能圓熟地止息及停止緣起的輪迴，這時便能到達最高的喜樂：涅槃。

在莫哥西亞多的教法中，最重要的一點便是緣起法的使用了。他解釋因緣流轉如何運行而引導我們去體驗我們的身體與精神變化的過程，而藉由內觀的訓練可以使我們超越因緣流轉而獲得真正的解脫，此乃是佛教的真理。

觀心與觀受莫哥西亞多的教法

佛法的目的是為了導向解脫、得到涅槃，它的教法富有次第性；道德（戒）是這條道路的第一階段，而道德的實踐帶給我們內心的快樂與寧靜。專注（定）是第二個階段，它帶給我們更高的喜樂，因為專注所得到的內心純淨，可使人體驗到天堂般的快樂、輕安、喜悅。然而，祇有專注仍是不夠的，仍缺乏將內心的染著永遠根除的力量，唯有再加上毗婆舍那的智慧方可使我們得到解脫，導向最高境界的涅槃，這是第三階段。

要得到解脫必須知道毗婆舍那，瞭解它的目的以及如何修學。佛陀說，行者須用毗婆舍那來清除他對自我及整個世界的錯誤觀念。毗婆舍那使我們對世界看得更清楚，我們種種不正確的觀念造成我們在生死苦惱中輪迴，所以我們應該趕快修學毗婆舍那來擺脫輪迴之苦，就像一個人頭髮著火或者胸口被矛所刺中般緊迫；有機會接受毗婆舍那的練習真是非常寶貴的啊！

當我們透過毗婆舍那開展的智慧可證入初果，體驗涅槃，從此消除對這個世界的顛倒知見。佛陀說過，初果所得的益處，遠超過成為全宇宙君王的快樂，因為此時初果已完全從再生於三惡道的危險中解脫出來了，頂多再經過七次生死就可達到最終的覺悟。

所以，行者應努力進行於這個導向涅槃初果的路徑，以便獲得這個覺悟的第一階段。為了達到初果我們可以跟隨著莫哥西亞多有系統及簡化了的練習方法。該方法係建立在對心念及感受的觀察；感受及心念是同時生起、同時存在，而且同時消退的，觀察其中一個就等於觀想另一個。

在實際應用時，將會發現這種方式的禪修比觀照身體過程的禪修更容易理解，無可否認地，我們的心念會跟著出入息及其他身體的現象而生起，但對一個當今的行者而言，直接觀察心念的過程是最直接、有效的禪修法。

當行者進入禪修之前，他必須具備一些相關的知識，這些禪修前的預備工作是很基本而必須的。

他必須知道勝義諦與世俗諦之間的差別，勝義諦有四種法：心法、心所有法、色法及涅槃。毗婆舍那禪修是以觀照勝義諦為基礎，因為勝義諦是世界的實相，為了進一步的瞭解，這裡提供一些勝義諦的分析，讓我們可以從我們的世界直接體驗勝義諦。

心法

雖然心法總共有八十九種，但為了毗婆舍那的方便修習，莫哥西亞多將它簡化成十三種，而這十三種也都涵蓋了原來所有的心法。

心所有法

總共有五十二種，但是一個行者所必須熟悉的，僅需以下幾種：觸、受、想、行、念、貪、瞋、癡、我慢、邪見、羡慕、嫉妒和疑惑等（註：所有意識和精神因素合起來，我們稱之為心羀mind贁）。

色法

總共有二十八種，但是以下幾種是最重要的，也是行者須加以注意的：一、硬的及軟的元素（地大）。二、附著性及流動性的元素（水大）。三、運動的與顫動的元素（風大）。四、熱的和冷的元素（火大）。這些叫做四種基本的元素（四大。註：這些四大元素構成整個物理宇宙），而由這四種元素再衍生出二十四種元素。

涅槃

這是勝義諦的第四種法，因為內心可以直接體驗涅槃。

區分勝義諦和世俗諦的不同，對我們有所助益，世俗諦是相對於可以直接體驗到勝義諦的種種觀念，世俗諦包涵所有的概念、思想、構想及名相，譬如「我的兒子」、「女人的聲音」、「馬車」等；雖然概念是為了方便的目的及一般說法的使用，但它不是我們經驗的終極目標，也不能做為通往了悟真理的禪思目標。

雖然概念有很多種類，但是這裡要提出的祇有一些，這些包括：

名稱的概念。
構想的概念或關係，如兒子、女兒、母親、父親。
集合或群體的概念，如家庭、種族。
組織的概念，如寶塔、寺廟、學校。
區域的概念，如孟買、錫蘭。
時間的概念，如西元前六○○年、明天、昨天。
空間的概念，如屋頂上的洞、洞穴、地平線。
連續的概念，如一列旅行的火車、一條流動的河流、一場電影。
想像的概念，如兔角、兔毛。

毗婆舍那祇關心勝義諦的禪思，而非世俗諦，當行者已經瞭解到這個道理，且能夠區別勝義諦及世俗諦時，他必須更進一步熟悉這些最重要的基本原理，亦即存在的根本面貌：一、五蘊。二、六入。三、四大元素。四、緣起法則。

五蘊說明了整個身心的構成法則。它們包含了：

色蘊──四種基本的元素及其衍生的元素。
受蘊──樂受、苦受、不苦不樂受。
想蘊──對生物非生物、顏色或尺寸的知覺。
行蘊──共有五十二種，包含生氣、正念、貪婪、慈心及平靜等。
識蘊──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

瑜伽行者必須對於身心的元素十分熟悉清楚，同時必須瞭解六識的每一個識都有相對的感受器官（如眼、耳等）及感受對象（如顏色、聲音、氣味等。註：請參閱莫因西亞多）。

此外，對行者而言，知道識如何生起也是極重要的事，佛陀說過六識中的每一個識的生起都是源自於兩個原因：感覺的器官及感覺的對象，所以在看時，祇有眼睛、色塵及兩種接觸生起的眼識，除了這三種共同存在的元素，就沒有其他了。沒有看見者，沒有我、你或者他，而它祇是眼識生起的一個過程，聽、嗅等動作都是同樣地過程，每一次認知的經驗都祇是這樣空的過程在運作而已。

值得一提的是，識在生起之後不會停留在兩個持續的時刻，而是剎那生起，下一剎那消失，再由另一個新的識來接替；建議行者在禪修之前必須研究心的實相，五蘊、四大元素、六識等，徹底瞭解它們，並且進一步熟悉身體和心理等現象生起的因緣法則。

緣起法則

莫哥西亞多特別為了初學者詳加說明緣起的法則，這個法則對行者是一個禪修的捷徑，因為它是教導教義在當下的展現；換句話說，它可使一個行者瞭解五蘊在每一時刻的生起、生起之因及消滅。

由眼睛和可見物開始，當這兩者接觸時，眼識便生起，此時祇有生起的眼識，沒有所謂看的人，沒有「我」，也沒有「他」或「她」在眼裡或在可見物裡，也沒有在眼識裡面；眼識祇是眼識，不多也不少，而且眼識不可與「自我」混淆，也不可將它人格化。

由於眼睛與可見物的接觸生起眼識，因接觸生感受，在感受裡面同樣找不到「我」、「他」或「她」，也找不到所謂「自我」，緣起法則繼續運作下去。因感受而生起渴愛，因渴愛生起黏著，因為黏著又引起身行、口行、意行，這些活動便促成業，而業的力量將促成另一次的再生，輪迴不已。

隨著輪迴而來的必然是年老、衰退、悲傷、哀傷、痛苦、憂愁與絕望，整個人生的大苦便是這樣生起的。

就如同我們已理解的眼睛、對象及生起的眼識，我們也應該可以理解耳朵、鼻子、舌頭、身體和意念及它們相對應的識，最後我們便能瞭解緣起循環的運作情形。

為了使解釋更加清晰，我們最好用一般習慣上的用語再加以說明。

當Ａ看見一件美麗的物品，他渴望擁有它，他黏著它，他努力的想去獲得它，這叫做渴愛。他被一種想獲取這件美麗東西的欲望所湮沒了，然後，他可能盡一切的努力，展現於身、口、意表現出想要擁有它。這個過程將導向不斷的輪迴，而輪迴將無可避免的引起年老、死亡、悲傷、哀傷、痛苦、憂愁和絕望，依此，整個緣起法則便開展出來。這個法則可清楚地用來檢驗五蘊的生起及消失，和檢驗我們身心的整個過程，當我們看得更透徹，我們便能體會五蘊的實相及身體與精神的輪迴，它除了苦以外，沒有別的東西。

有見地的讀者，一天當中即可清楚地看到很多次這種無止盡的輪迴：即貪欲和黏著的生起，並引發出行為或想法。我們看見我們的渴望，我們被渴望與黏著所湮沒了。為了滿足這些渴望與黏著，我們從事於各種身、口、意的活動。同理，假如我們享受某些我們聽見的聲音，渴望便生起，當我們被渴愛湮沒時，黏著便生起，為了延長享受快樂，我們從事於各種活動，同樣地情形也發生在嗅、嘗、觸和思想上，任何時刻，我們自覺或不會自覺地掉入這些過程中。

讀者應該注意到，緣起法則就是一連串他自己的活動，他可將焦點放在五蘊、身體與精神，看清楚當下的行為正屬於十二個緣中的那一項並吻合緣起的法則。

假使他認為這是停止因果循環的時刻，則有一條止息再生輪迴的路，但是假使他如往常延續之，輪迴將持續進行並且繼續永無止息的悲傷、哀傷、絕望和整個大苦的過程。

在此舉一個例子說明：一位父親聽到他小孩從學校回來的聲音，當他聽到兒子聲音之際，馬上渴望要看他，渴望擁抱他、關心他、親吻他，他認為他如此做是因為那是他兒子，他愛他的兒子，他並沒有違犯任何道德規範，因此他也不覺得有罪惡或不當之處。事實上，並非行為本身，而是它底下的黏著已促使牢不可破的繼續不斷的循環。

從這一個似乎無損害的例子，我們可看到緣起法在父親聽到小兒子從學校回來的聲音時便已開始，一聽到兒子的聲音便生起渴望去看他、愛他，因為渴愛引起他波濤般的欲望想去撫愛他的兒子，這個撫愛是源自於黏著而產生的行為，而這個力量更是下一個輪迴形成之因；當業力生起，生死輪迴便緊隨而至，甚至諸佛也無法阻擋這種業力，從清晨到黃昏，類似的過程持續進行著，當看到一個吸引人的東西時，渴愛便生起，因為渴愛便生起黏著，因為黏著，業力展現，而整個循環就這樣延續著它永不止息的運行。

事實上，無論何時，一個美麗的物品，一個悅耳的聲音，一股迷人的味道，一陣清香的氣味，一個愉悅的觸摸，或一個令人喜悅的想法進入其相關的根門時，通常它會生起渴愛及一連串的因果反應，整個輪迴的完成，祇是諸多貪欲引發業力的行為，而又造成另一串的業果，如此循環不已。

由接觸產生意識，接著產生黏著以及緊接的輪迴，這整個過程是一剎那接著一剎那很快的進行著，我們應該用毗婆舍那內觀來思惟它，否則不止息的輪迴將帶來悲傷與痛苦；當我們在做毗婆舍那禪觀時，愈來愈清楚地看到業力是如何地促成再生意識，然後變成意識、精神與肉體生起的條件，以及我們看到它不可避免地進入感覺與接觸；六根對六境產生感受，而緊隨而來的是貪欲與黏著，它們將不可避免地帶動業力的活動與輪迴。緣起法並無特別之處，它祇是我們的五蘊無休止的運作過程，新舊交替不斷地在反覆著生滅的過程，所有身體與心理（精神）現象都在因果連續中不斷地生起與消失。

輪迴的開始是難以想像的，眾生被無明所蓋與貪愛所縛，從一個存在到另一個存在的輪迴過程中並沒有一個起源，假如把眾生在無止無盡生死輪迴的骨骸堆積起來，它們的高度將會像高聳的廣大山（Vepulla）一般高，而這座山是需要四天的時間才能攀登上的。說輪迴是無法想像的長久，等於說緣起法則找不出源頭，痛苦也同樣未曾間歇的進行著。

輪迴的潛能或力量來自於無明，但是它不可被錯認為是第一因；但什麼是無明？

它是對四聖諦的無知：

一、對苦諦的無知。
二、對集諦的無知。
三、對滅諦的無知。
四、對道諦的無知。

在此，我們願意進一步說明：

一、五蘊或身心組成是極端痛苦、不能滿足的，不瞭解這一點就叫做對苦諦無知
。
二、每個人都想擁有精神的快樂及物質的富裕，這種渴愛便是痛苦的根源，缺乏
這樣的認識叫做對集諦的無知。
三、缺乏對痛苦止息的認識，叫做對滅諦的無知。
四、缺乏對導向涅槃之八正道的認識，叫做對道諦的無知。

我們所有身、口、意行為的展現都來自於無明，所以佛陀說過，由於對各種憂悲苦惱的根源無知，人們為了一己之利或為了自己的家庭、國家想盡各種辦法（不管有益、無益，道德或不道德）來積聚財富，提高社會地位，或者試圖得到輪迴的世間獲取各種歡樂。

一個人可能會說他靠自己合法的行為才會有今天安好的生活，但是從緣起法則的觀點來看，他並沒有打破生死輪迴的鎖鍊；相反地，他是繼續在輪迴的運轉中，沒有休止。有人會問：「到底他冒犯了什麼？」其實這是不能以是否有冒犯之行為來回答的，而是因為他和欲望鎖鍊的生死輪迴的法律則糾結在一起而持續著業力的累積。

值此時刻，一個行者可以好好決定渴望下一個存在再度生起是值得嗎？當輪迴產生，它意謂著什麼？最後的代價是什麼？很顯然的，痛苦、衰老、死亡必將伴隨著輪迴同行；這就是佛陀教誨我們的緣起法則。

想進入毗婆舍那禪修的行者，必須熟諳佛法的基本教義，這裡提出一個重要的建議：對這些必備的先決條件沒有充分認識，很難於毗婆舍那禪修中得到任何進展，一個行者若對緣起法的認識不精確，那麼禪修到最後也祇是侷限在自我的框框裡。對法義不明白的行者無法跨越自我而有所突破。

在此，我們必須再次說明，所謂先決條件，包括五蘊、六根、四大元素、緣起法及四聖諦真理。一個人不可能沒有這些方面的認識而可以進入正思惟，因為正思惟乃是依據五蘊及其運作過程而進行的，一個行者應該懂得區分勝義諦及世俗諦，才能夠破除這個恆常不變的「我」之邪見。

有興趣且願下苦功學習這些根本法義的人，他們將為正確的修行方法舖下一個穩健的基礎，唯有如此，他們才適合開始步上毗婆舍那的禪修之路。

內觀（毗婆舍那）

內觀意指全神貫注地思惟無常、苦、無我，這是佛陀在講述正念時所做的解釋；正念包含四個方面，就像走向佛塔的四面階梯一樣，佛塔的高臺好比智慧，可以由這四面階梯的任何一個到達，這階梯就是正念的四個面貌：身念處、受念處、心念處、法念處。值得注意的是一個人若於禪修中專注某一方面的觀察，並不表示排除其他三方面的正念，它祇是表示這其中的一方面是觀察的主要對象而已。

根據莫哥西亞多的教法，內觀的訓練有三個發展的階段，第一個階段是專注於正念的培養，第二個階段是觀察五蘊的生滅，最後階段是清楚的知道有一條道路通往諸行止息，身心生滅變化的止息。

其內容可以簡述如下：
一、固定或集中心念在任一個指定的對象，例如吸氣、呼氣或者身心的移動，這
叫做專注於正念。
二、思惟身、受、心、法（心的對象）和它們的生起及立刻消失的變化就叫做過
程的正念。
三、認識一切有為法的本質、洞悉五蘊的生滅是可厭、令人不悅的，叫做通往生
滅止息的道路。除非直到認識五蘊的生滅，看到了無常、苦、無我，否則將
永遠不會到達毗婆舍那的禪修。

真正修習毗婆舍那的開始是行者能夠觀察身體和心理的生滅過程，於其中找不到一個所謂「自我」、「我」或「我的」這樣的東西，在這個正念裡面他不會認為是我在禪修或我的心在專注著，這樣才是正確的禪修，所有的五蘊都被清楚地看到它的無常、苦及無我。

前面提到的幾個階段，若祇是發展其中第一個或第二個階段是不可能從輪迴中得到解脫的，佛陀說過，祇靠禪定並不能趨向涅槃，唯有修習毗婆舍那才能走向涅槃或解脫。不過，這是極重要的，我們必須記住正定在初期的禪修中扮演著重要的角色。

在真正發展毗婆舍那的第二或第三階段前，行者必須建立起相當的定力，最好的方式是將注意力放在鼻孔，注意著氣息的出入，行者此時雙腿盤坐，身體挺直，端坐於寧靜的環境裡，至少必須持續在定力的練習二十到五十分鐘才能進入毗婆舍那禪修。具備了平靜的心與定力之後，行者便可準備發展莫哥西亞多所教導的對意識與感受的毗婆舍那禪修了。

我們應該從什麼地方開始？我們必須從心開始。佛陀說過心的禪思的重要性，他說：「我知道沒有其他的法像已經被培育和發展的心一樣，可以導向極大的益處。」這句話也可解釋成一顆未被培育與發展的心的結果與受過培育與發展的心是相反的。

心是所有活動的前導，也是一切現象的先驅，沒有心的配合，不管生理或精神活動都無法完成。當我們做出好的或壞的行為，心扮演著決定性的角色，沒有任何一個活動可以不先經過思想而可進行的，思想祇是出現在心裡。當我們的心是在控制狀態時，我們的身體也是保持在控制中，而當我們的心是魯莽不被控制時，我們的身體也同樣會變得沒有節制地活動，染著也因而出現。所以，我們可以說心是最重要的因素，它控制了我們所有的活動。

心是錯誤知見──「自我主義」、「我」或「個人」藏居之處所，「我」或「自我」是造成迷惑的力量，這是非常重要且值得留意的，我們必須認識到個人或自我主義會覆蔽我們的心，所以要終止痛苦、自私和錯誤的知見，我們必須洞悉內心。

莫哥西亞多已經提出一套非常簡單的公式，這個方法最適合現代的瑜伽行者禪修觀照此「心」之用，這個禪修便是以意識和感受的正念為基礎的毗婆舍那。

雖然這些方面佔極重要的位置，但毗婆舍那其他方面也不可以忽略，就好像糖漿一樣，在糖漿裡面包含了新鮮的檸檬汁、糖、鹽和水等各種成分。當我們愈來愈瞭解這些品質時，我們一旦注意到其中一方面，其他方面也將會被注意到，雖然它們不是被觀察到的對象，但四個念處是同時存在的，而且它們的生起、消失也都是同時進行的。

為什麼莫哥西亞多選擇強調心念處？偉大的舍利弗曾說過：「雖然要讀別人的心念不是容易的事，但是要知道自己心念的變化卻是容件易的事。」當貪念在你心中出現時，你可以清楚地知道貪念是如何生起，假如瞋心、妄念、惡意或嫉妒在你心中出現，你可以立刻知道它正在生起，同樣地，假如它消失了，你也可以知道它在消失。

強調心念處──特別是意識的正念的另一個理由，是要根除一個盛行的根深柢固的邪見，這個邪見甚至也存在於很多佛教徒心中，那就是認為識法是永恆的、是自我，或是靈魂，幾乎所有的佛教徒都有此錯誤的知見，認為靈魂可從一個存在的本體轉換到另一個存在，有人甚至更進一步地說人死了以後從身體離開的是靈魂，另有些人認為靈魂不會離開人的身體，一直到它找到一個適合的地方再出生。這種種錯誤知見是深固於人們心中，而且一代又一代地傳了下來，這樣相信靈魂是從一個存在轉換到另一個存在是錯誤的，如此的知見會持續著，乃是因為我們相信意識是延續的、永久的，甚至身體死亡後它仍繼續地存在的。人們至此仍未有正確的緣起法的知識來引導他們瞭解意識也是無常的，是無休止的生滅過程。意識在某一時空生起，它不會從它生起之處向前移動一英吋，也不會在兩個連續的時刻裡保持相同的狀態。

為了驅除根深柢固的邪見，以便正確瞭解我們的心，莫哥西亞多教導毗婆舍那禪修。這是以意識和感受為基礎的，這兩種方式都是適合於現代行者練習的方法。

意識禪觀的開展（註：「意識」在這裡是指「了知一個對象」、我們的「了知能力」
的心的形態。）

對於那些立志要達到最後覺悟的人而言，他們首先必須從消除邪見及「我」的信仰。為此，莫哥西亞多提出一個觀察意識的非常簡單的方法，它方便於實際應用且適合所有人。下列這十三種意識都是需要思惟審查的。在一個時刻中祇要觀察一種識，而且當這一種識生起時，也要記住在一個時刻中祇有一種識會生起。一種識消失了，另一種識緊跟著生起。

一般人相信有很多的識存在於我們人類身上，可能有數千種的識，但是這些總結歸納起來可分為十三種：

內在的意識：

一、眼識。二、耳識。三、鼻識。四、舌識。五、身識。六、貪識。七、瞋識。八、惑識。九、非貪識。十、非瞋識。十一、心識。十二、入息識。十三、出息識。

以上這十三種識可說涵蓋一般人所有的識。我們必須注意不管那一種識生起，它都是我們的某一根門（註：根門羀sense door贁在這裡是指我們六個知覺的門徑：眼、耳、鼻、舌、身、意），跟其對象接觸產生的結果。它必須透過我們的六根才能產生，不可能沒有六根而能生起識。

另外值得注意的是意識和感受是同時存在、同時發生的。感受和知覺也是精神因素，它們跟意識同時產生。五蘊是同時生起、同時存在，且同時消失，因此祇要我們審察其中之一蘊，便能發展內觀到其他四蘊（註：雖然在前面緣起是被描述為一個鎖鏈或發展，但是在觀察中每一個片刻五蘊構成這個鎖鏈同時生起與消失）。為了我們的目的，這十三種意識是重要的心理元素，它們是以意識為觀察基礎的禪修焦點。

關於以上所提到的十三種意識中，貪識包含想吃、想聞等等。嫉妒和壞心眼屬於瞋識，而想要做服務或慈善工作則屬於非貪識之中。

當我們張開眼睛，我們看到在我們眼前的種種色相，這時候眼識便生起。一個行者必須覺察並認知此是眼識的生起。當他聽到一個聲音，他也必須覺察及認知這是耳識的生起。甚至，當他感到有任何疼痛、發炎或搔癢之時，或其他愉快、不愉快的感受都會引起身識。行者必須確知每個時刻祇有一個識及它的生起與消失（註：每一片刻都有很多心的生滅。當清楚地觀察，每一個心的生起都包含一個對象、一個意識或了知這個對象、以及各種精神因素，如：感受、意志等〔這些決定了意識如何與對象相關連〕。對象、意識和精神因素是五蘊生滅的另一種描述）。

在練習的過程中，行者的體悟或內觀愈來愈深刻，散亂沒有了，祇專注於生滅的轉變，而且意識到生滅的覺察速度會愈來愈快。一般而言，此時行者透過內觀清楚地看到任何一種意識瞬間生起又立刻消失。他清楚知道在兩個時刻裡沒有相同的意識。任一意識的壽命都是短暫的，它在生起那一刻被觀察到的，同時也被發現已經消失了，因為任一識蘊之壽命都是暫時的，一旦被觀察到，也正是消失的時刻，而另一個意識緊接著原來消失的意識而生起，所以在觀察中，行者會發現他觀察的某一意識，事實上已然消失了（註：事實上，行者將發現他的觀察祇是上一刻意識的回顧，並看到在先前片刻意識和對象是如何完全消失的），當它生起之後很快地便消失了。因此，行者若於意識上做禪修或觀察，他唯一發現的就是變化──每一個意識的生起及消滅的更替。假如在最初觀察的階段，他沒有看到意識的消滅止息，他就不能超越無常的觀念。他必須更加努力，然後靠著正定和正念去覺知五蘊生滅的本性。

當他能覺察意識的生起後，他會變得更能覺察意識的消失。從事於這種觀察與認知時，他必須除去「我」的觀念，或者換句話說，他必須認知各種意識的生滅現象祇是意識本身而已，除了意識外，沒有什麼東西是可以稱為「我」或叫「我的」這一類恆存的東西。

行者應該不斷觀察直到他覺察到「我自己」的成份愈來愈少，而覺察到意識愈來愈多。從覺察到更多的意識之後，他必須更加努力精進去覺察更多意識的生起與止息。

當他在觀察進行時，有其他各種不同的想法會進入他的腦子裡干擾思惟，這時他也必須思惟這些想法，並覺察到這些想法也是在生起與消失的變化中，因為無論什麼意識生起總會終止。所以他必須覺察我們身心無任何一物是不變的、持久的或永恆的。

僅靠知道變化無常的觀念或念誦「變化、變化」是無法理解無常的確切意涵，很重要的一點是，行者必須觀察且深刻地體驗到五蘊隨時在無常的變化，而不是藉由念誦「變化」這樣的字眼而被蒙蔽在變化無常的概念裡面。任一念頭的生起與消逝是如此疾速飛馳，以致於難以形容。一個行者不需要知道它是如何快速。在這階段中最重要的是注意去體驗五蘊的生起與消失，尤其是每一個新的意識的生起。提到呼吸，行者必須保持正念於入息及出息意識上。他必須對這兩種意識的生起與消失保持正念，同時也須對其他的十一種意識保持正念。

可能有人會問：「何時何地可以練習意識的禪修？在毗婆舍那中心或者寺院？」回答是：「祇要是意識生起之處就可以練習，當走路的時候意識生起，那麼就在走路時練習，當吃或喝的時候，同時也可做禪修的工作。當坐在辦公室時，禪修就在彼時彼地來做。在禪修時，行者務必留意的是用全心的覺察與理解來觀察他自己的意識。觀察意識的生滅愈清楚，行者愈能瞭解內觀的意義。若有散亂、紛擾不安、或迷惑，煩惱很容易附著在人的身上一再輪迴。無論內心生起什麼，祇要清楚地觀察到它的生滅即可免於煩惱的產生，這一點是很重要的。」

再進一步說明，我們必須注意當行者觀察意識之際，他看到了第一個意識在片刻之間消失且非常短暫，緊接著下一個意識生起。這就是毗婆舍那或內觀意識之道。所以當觀察各種意識活動時，將會有一連串的事件連續進行，即無常（短暫），內觀，無常，內觀等。

練習中的行者，必須把握最初的內觀，上一個意識無常消失了，立刻緊接上去，不讓任何染著乘虛而入，這一點是很重要的。換句話說，意識的消失必須確實觀察不讓它輕易錯過。應該正確地留意、觀察和瞭解此一意識已消失而下一個意識緊接而來的叫「內觀」，因為它直接的內觀使我們覺察到進行中的意識已經消失不見的事實。

在禪修當中，行者偶而會出現一些可意或不可意的心念，此時他們必須將這些心念都當做禪觀的對象。無論如何不要為這些分心而感到失望或挫折，而應該將這些出現的心念也當做觀察的對象。

法的六個屬性中有一個叫做「來看」（ehipassiko）。因此佛法叫我們每個人「來」和「看」，而且檢驗它們的真正本質，以及看清它是如何不停地進行生滅的現象。

當行者的觀察僅有少許的疏漏時，表示他的內觀已經到達某種水準了。他能夠在生滅的過程隨之做觀察而不讓任何染著從中插入，表示他已經到達粉碎我見的階段了。在這個時候，他離覺悟的第一步可說近了（註：如此我們看到毗婆舍那能真正改良我們觀察身心快速變化的能力，當觀察的速度或頻率在一秒鐘之內增加很多倍時，表示內觀加深了）。

佛陀說過：

多聞聖弟子觀心心念處、無間等徹見諸法無常，剎那變異離諸欲染，自覺涅
槃。

每個時刻任何意識的生起與消滅，行者都必須以正見和智慧，精進不懈地觀察，這一點很重要，對生滅的最初內觀會累積成為後來看透五蘊真實面的資源。明白知道五蘊祇是生滅、苦、不安穩。

可能有人會提出這樣的問題：「行者看到了五蘊的生滅到底有什麼好處呢？」這兒有個例子可做回答：「當貪的意識生起時，假如行者正在內觀的話，那麼他會看到當貪意識生起，很快地它也將隨著消失了，無處可尋到它的蹤跡。祇要觀察貪意識生滅的過程就不會對它認同。即十二因緣在中間便被切斷了，換句話說，貪被殺掉了。假使我們對貪不用心觀察，那麼將無可避免地隨順著習氣而造業。一旦業力生起，輪迴也緊接而至。當輪迴聚集到相當的力量，它必然會造成苦及生、老、病、死的不停轉動，無窮無盡地延續著。」

必須清楚知道觀察意識的生滅變化，可止息生死的輪轉。這是切斷生、老、病、死轉動的工作，也是切斷緣起法環結的重要作業，更是透過內觀消除無明的作業。唯有靠修持毗婆舍那才能觀察到五蘊的生滅以及體認到它無非是苦迫而已。當敏銳的內觀成就時，無明會消失，而洞悉事物存在的真理的能力也將顯現。

根據緣起法，當無明變成智慧時，業力將失去與意識聯結的力量。當此聯結的力量不再產生，業力將無法形成或造成輪迴的結果。換句話說，輪迴的源頭已被切斷，並將獲得解脫。

受念處

除了意識的禪修，莫哥西亞多也教導如何發展感受的禪修以培養內觀。對於感受的禪修同樣地使行者深刻的觀察身心的本質。它也導致斬斷十二因緣的鎖鍊，脫離生死苦痛的輪迴。

從哪裡去觀察感受呢？每當感受生起，必然有三個東西結合：感官、對象、意識。這三者的衝擊是透過接觸。引起感受的最接近原因是接觸，所以不用刻意尋找感受，而要知道無論何時何地，感受的生起是由於接觸。

從眼睛、耳朵、鼻子、舌頭生起的感覺是很中性的。從身體上生起的感受也是可以是愉快的、也可以是痛苦的；從心理上生起的可以是愉悅的、也可以是不愉悅的，或是中性的。

很值得注意的一點是感受（feelings）在此不等於感覺（sensation，這字的意義是其他地方常用的）。它祇說明了對感受對象引起愉快、中性，或不愉快的特質。

有時候一個人可以享有愉快的感覺，尤其處在舒服愉悅的環境時；有時候當他處在不舒服的環境或者不愉快的身心狀態時，他又可能經驗痛苦或者不滿意的感受；有時候他可能會經驗中性的感受。

莫哥西亞多提出一個可以在禪修中確認感受的方法，其方法如下：

六個外在的訪客：

眼睛生起的中性感受
耳朵生起的中性感受
鼻子生起的中性感受
舌頭生起的中性感受
身體生起的愉快感受
身體生起的不愉快感受

三個內在的訪客：

心念引起的愉悅感受
心念引起的不愉悅感受
心念引起的中性感受

三個主要的訪客：

出入息愉快的感受，歡樂、愉悅或興高彩烈的狀態。
出入息不愉快的感受，不舒服、痛苦或絕望。
出入息中性的感受，既不是愉悅也不是不愉快的感受。

首先，行者區分自己個人的感受是很重要的。假如有不愉快的感受生起，他必須了知不愉快的感受；假如有愉快的感受生起，他必須了知愉快的感受；假如有中性的感受生起，他必須了知中性的感受。同時，感受必須與「我」這個觀念分開。一般的表達：「我感到痛苦」，「我感到快樂」，這是不正確的認識感受，因為它與「我」混在一起了。當感受很清楚的被覺察到時，會發現「感受」與「我」是獨立的，因為感受就祇是感受沒有別的了。感受不應與「我」或「我的」連在一起而個人化。感受本身在感受，它祇不過是一個過程罷了。沒有所謂的「我」在感受。必須理解這個事實。除非行者能夠徹底地熟悉這裡所教導的基本知識，否則他將難以分開「感受」與「我」。如此一來，他的禪修或思惟將變成：這是「我」在感受痛苦，這是「我」在享受快樂。在這種情況下，行者即使有再多的努力也無法獲得禪修的成果：涅槃。

另一個對行者很重要的一點是他必須觀察感受在何時何處生起。有些地方教人把注意力放在胸部或頭部，但祇要有根塵接觸，身體任何部位都會生起感受，所以這不是正確的禪修方法，這就像把一支箭瞄錯目標。沒有人能將感受固定在某一特定的地方。祇要感受的對象在，感受就生起。假如行者相信他在此刻觀察的感受與下一刻的感受是相同的，那麼他的修行尚待加強。他應該用內觀來察覺每個感受都是短暫的、無常的，連續的兩個時刻，不會有相同的感受，假如他無法以內觀的智慧來觀察感受的無常，那麼他仍然走在修行的岔路上。相信感受是長久持續的經驗是很普遍，也是錯誤的觀念。藉由正念與正定，行者將看清所有感受都是一個時刻接一個時刻不停生起和消滅的變化。

行者應該觀察感受的生起和消失，以及它的即生即滅。同時很重要的是行者必須記住感受是在接觸時發生的，而不是刻意地去找它。一般人相信當我們痛、癢、生病時，這叫做感受，但是感受並不僅止於這些，感受是無時無刻地存在的，它可能是每一個時刻，眼識，或耳、鼻、舌、身、意識生起的感受。

任何時刻人都不能免於感受，因此行者必須試著確認及瞭解感受的生滅過程。一旦完全瞭解受蘊，整個五蘊的本來面目就更清楚了。

生和滅都是無常的，理解這個道理才是真正的內觀。如果行者能夠練習到，在觀察無常或內觀時沒有染著或分心，那麼他便離涅槃的體驗不遠了。

為了獲致這種更高的智慧，行者首先應該專注於感受的本身，然後再進一步看它的生滅，直到最後清楚地看到感受的消失而體驗到它祇是一種生生滅滅的過程。這是很重要的，因為無論什麼時候，他祇是單純地觀察感受，它就消融瓦解，於是他徹底理解它的生滅過程，這是邁向內觀之路。

其實觀察感受的生滅並非新的技巧，早在古時候就有無數的佛陀、菩薩及覺者走過這樣的道路，這是一種停止苦因以免於苦果的技巧，它的意義可以從緣起法裡去瞭解。

緣起法告訴我們因為有感受才引起貪欲。所以停止了感受便能停止貪欲，而停止了貪欲是走向涅槃解脫的途徑。這整個過程要靠行者的信心、努力及智慧才能達成。他能親證受滅則愛滅。因此，貪欲也不再出現。由於貪欲止息，今生就能證到涅槃。

深刻的禪修

從以上說明可以知道，行者首先要知道四大、六根、五蘊和整個緣起法的觀念與知識，他必須先藉由呼吸觀來培養定力，然後再觀察意識或感受。在發展意識或感受的正念時，他開始看到它們不斷地生起和消失。

到目前為止，禪修朝向觀察意識和感受的生滅。行者必須完全明瞭五蘊是共同生起、共同存在和共同消失的事實。

當意識生起之時，色蘊便已經在眼根產生了；同時，感受也扮演了它的角色，可能是愉快的、不愉快的、中性的；舒服的、不舒服的；喜愛的或不喜愛的。覺察力此時也不會閒著，因為它必須注意覺知顏色、形體、長度、聲調、速度等。意志力此時也做它應該做的工作，即眼睛注視可視之物，舌頭品嘗味道，鼻子嗅味道，身體感受觸受，心念向著思想、觀念及過去經驗。很顯然地，我們可看出在每個現象中，五蘊同時生起與消失，而且扮演著各自的角色。我們的身體和心念其實祇是五蘊同時的生起和消失的組成罷了。由此我們可知，除了五蘊的生滅之外，整個過程中我們找不到還有「我」、「你」、「男人」、「女人」或「人」這類的東西。

一旦禪修愈來愈深入，行者最後將達到一個階段，祇會覺察到一切現象的生滅，此外別無他物。圍繞著他的，無論何時何地都祇有現象而已。他不會再看到感受或意識的內容。當耳識生起時，他覺察到的祇是生滅本身。相同地，當鼻識生起，他不會覺察到鼻識的內容，祇是覺察到其生滅的現象。同樣地，當舌識、身識和意識生起時，他也祇覺察到生和滅如此而已。

所有心理和生理現象，行者觀察到的祇是短暫的、無常的、變化的。由於對色、受或意識確實地觀察到它們都是變化無常的，他真正地體會無常、苦、無我的真理。由此認知，他看到五蘊的確是：令人嫌惡且不安穩的，因為它們是不停地受到生滅之現象所苦。他看到並體會一切因緣和合的事物都是無常的。他愈覺察無常，就愈厭離五蘊。由於精神上深深感受苦、無常、無我真理之苦，對現在或未來五蘊的欲取將從此消除。

行者此時將一心一意往痛苦、生死輪迴的止息邁進。他終於體驗到停止輪迴運轉的過程，而達到最高喜樂、涅槃。

涅槃的體驗以及看到五蘊真相所生起的智慧將消除邪見。特別是執著於有我的錯誤概念。一旦錯誤的見解消除了，貪欲和我慢也將消除，整個生死緣起的環節也就斷了。

根據佛法，所有身心的生滅現象就是四聖諦中的苦諦，覺察它便是涅槃。去除了貪愛苦就止息，生、老、病、死的輪迴就結束。所以禪修，觀察五蘊生滅的現象即涵蓋整個四聖諦，這種內觀才是真正毗婆舍那的目的，毗婆舍那禪修應該愈早做愈好。我們應該記住，在這個充滿壓力的時代，隨時都有疾病和死亡的危險，因此必須儘早做禪修的練習。毗婆舍那是預防來世危機，止息今生痛苦的唯一道路。



第十三章 烏巴慶 U BA KHIN

毗婆舍那的最初目標是啟發自身內的「活化無常」
──完全經驗到真正無常，
即身心連續體很快融化，
像「掉落在湖面的雨水」，
在那時，心靈產生淨化力──
或感受內在自我的無常，
最終希望能達到內、外寧靜和平衡的狀態，
個人全神貫注於身內無常時，
即可達成此一目標。

烏巴慶（U Ba Khin 1899～1971）是位在家禪修大師，是我們這個時代最特殊人物之一。他約在四十歲仍任公職時，開始學禪修。他在著名的緬甸在家宗師帖特（Saya Thet Gyi 1873～1945。譯按：他曾在雷迪法師〔Ledi Say^adaw〕座下修學七年）的指導下，廣泛學習，精熟多種專注禪修，並發明一種最有效的技巧，來修毗婆舍那的內觀禪修。這方法係洞察色法和心法，集中注意感受浮現的變化。

烏巴慶是個有名、威力特強的人，他的生活方式就是這種內在力量的象徵。英國退出緬甸後，他成為審計長，是內閣級的官員，同時在仰光成立「國際禪修中心」（International Meditation Centre。譯按：一九五二年成立），從事教學。事實上，他從公職退休後，不僅發展禪修中心，廣泛教導禪修方法，同時是緬甸政府四個部門的負責人。

烏巴慶在俗世生活中，做為一家之主和高級公務人員的積極參與態度，很明顯地注入他的教學系統和風格。他較喜歡利用直接、密集的方法，強調實用性，而不祇求方法理論的瞭解。他的教導主要基於自己的經驗，而他用於說明他所知曉的術語，對大部分佛教徒的佛學理解，或現代科學準確性而言，似乎不精確。這是因為他對任何法義的理論架構並無興趣。而祇是嘗試對自己的經驗，予以充分的解釋，以作為教授禪修的基礎。他認為佛教是去實踐，而非空談。

雖曾有一段時間，很多西方人士在「國際禪修中心」學習，但由於簽證限制之故，過去十年來，來訪的西方人士不多。中心內有廳堂和供來訪學禪者使用的房間，以及一間講授教學、禪修要領的中央靜坐廟塔。烏巴慶雖已於多年前過世，但他有很多具教導資格的門徒，在中心就有一位賽耶瑪（Saiyama）女居士（譯按：今在英國教學），負責講授，而來仰光的西方人士，仍備受禮待，且祇要時間許可，都被細心教導。這裡的講授是密集式的，雖然烏巴慶教授很多不同的專注禪修法，現在呼吸專注法是最常配合他的內觀來練習。

這種特殊方法，係在經歷一段專注練習後，有系統的將注意力移到身體上，進而意識到身體內的肉體感受。行者在觀察這些肉體感受時，培養對無常的警覺，即無常特徵。用烏巴慶的話說，當無常活躍時，在我們稱為人類的身心連續物上，發生雜念淨化的過程。這淨化的媒介物或模式，烏巴慶稱為「涅槃元素」（nibb^ana dh^atu）。這涅槃元素的本質難以說明，因為它既不是理論，甚或不是概念。事實上，它是種經驗。當人對無常的真實狀態觀察愈深時，會愈來愈深入真實的本質，而產生一種不同模式，不同元素，這元素在存在的最基本處接觸雜念，進而從根去除雜念。這祇是將過程予以粗略的概念化，而烏巴慶深知這是難以解釋的，僅能經驗。他自己對此的說明也是譬喻式的：

學生具有察覺無常、苦、和無我的意識時，會在內在培養我們所稱「涅槃元
素」的光明火花，這涅槃元素會去除造成肉體及精神疾病起源的所有雜念和毒素
。而這些雜念和毒素是所作惡業的結果。就像燃油點火燃燒一樣，內在負面力量
（雜念或毒素），經由學生在禪修過程中，以無常的覺知所產生的涅槃元素來去
除。這裡有一點要注意，當一個人培養出來的涅槃元素，衝擊自身內在的雜念和
毒素時，會產生某些劇變，必須要能忍受。這劇變會增強身內原子輻射、摩擦、
振動等的靈敏度。

這強度增長得非常之多，以致於人會感覺到，好像他的身體就像電和苦團。

瞭解五蘊的生滅是佛教禪修的要旨。祇有真正瞭解無常而培養出涅槃元素時
，涅槃元素對內在雜念的衝擊，方能產生燃燒的感覺，這感覺無論如何，不應持
久。

這時，才能瞭解涅槃元素，是覺悟無常所產生的一種力量，而覺悟無常是真正的無常禪修經驗。這是淨化過程，會引導行者在自身內在體驗涅槃寧靜。這是烏巴慶的教學心要。

對西方行者而言，烏巴慶教師團有幾個很好的老師。在印度，葛印卡（Goenka），是位師承烏巴慶風格、威力強大的老師，已有連續五年（譯按：本書一九七七年寫作前五年），主持十天密集禪修課程，用內觀禪修的西方人，已有數千人。

在美洲，羅伯特·哈維（Robert Hover）和露絲·鄧尼森（Ruth Dennison），近來旅遊各地為有興趣的學生舉辦密集禪修課程。這種方法，就像其他密集課程一樣，可以引導認真的學生在短期內，深入洞察真理。當然，學生必須繼續將洞察真理，融入日常生活。

佛法實踐精要　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ／烏巴慶 著

雖然有人在戰場上征服千人千次，但能征服自己的人，才是最偉大的戰士。
《經法句經》（譯按：第一○三偈）

佛學基本概念

根據字典上意義，佛教不是個宗教，因為它不像其他所有宗教，有一中心的上帝。嚴格說來，佛教是結合身體和心靈道德規範的一套哲學體系。它的目的在於滅絕痛苦和死亡。

佛陀第一次說法的四聖諦，奠定本哲學體系。事實上，前三個聖諦闡明佛陀的哲學，而第四個聖諦（八正道，是道德兼哲學的一套規範）則作為達成目的的方法。這第一次說法，係對憍陳如（Ko&n&da^n^na）領導的五苦行者，他們是佛陀早期求道的同修。憍陳如是佛陀第一個完全證悟的弟子。

現在我們談到四聖諦，它們是：

一、苦諦
二、集諦：苦之生起或苦之根源
三、滅諦：苦之止息
四、道諦：導致苦之止息的途徑

要完全瞭解佛陀哲學的基本概念，需要明白苦諦。為了說明苦諦，佛陀從兩個不同的角度來探討這問題。

首先，利用推論過程。佛陀讓弟子瞭解，人生是苦難，人生是痛苦的，生是痛苦，老是痛苦，病是痛苦，死是痛苦。然而，人類感官影響是如此強烈，以致我們易於忘了自己，忘了我們所必須付出的代價。稍想一下，胎兒如何維持生命，胎兒從出生一刻起，必須如何奮鬥生存，他必須如何準備面對人生，而且作為人類，他必須奮鬥到最後一口氣為止。人生真是痛苦，人愈執著自我，就愈痛苦。事實上，人必須經歷的痛苦，都被喜愛的短暫的感官享受所壓抑，而這感官享樂僅似黑暗中偶然的聚光。但是人因這迷惑而遠離真理，所以一定要奮力自救，從人生、痛苦和死亡的輪迴中解放出來。

其次，佛陀讓弟子知道，人是由極微（Kal^apa，次原子單位）組成，各極微在生成同時，也開始死亡。每個極微是由下列自然元素形成的一團物質：一、延展（地），二、內聚（水），三、輻射（熱和冷），四、動（風），五、顏色，六、香，七、味，八、營養素。

存在這宇宙的每個東西，無論是有生命或無生命，都是由極微所組成。這極微在生成的同時，開始死亡。各極微係由這八個基本元素組成的一團物質。前四者為物質本質，是極微的主要部分；而其他四者僅是依附前四者產生的附屬物。極微是物質界最小的顆粒，今日它仍超出科學範疇。祇有在八個自然元素聚合時，方能形成極微的存在。換言之，這八個自然元素活動情形共同存在的那一剎那，而僅在那剎那，產生一團物質。這極微的尺寸，是灰塵顆粒的數十萬分之一。極微的壽命祇有瞬間之久，而眨眼之際即有十兆個瞬間。這些極微都在不斷地變遷中。對一個毗婆舍那學習有成的學生而言，他可感覺這些極微，宛如一股能源。人類肉體並非如其外觀是一個固定的實體，而是與生命力共存的連續狀態的綜合物體。

為了使我的說明，讓當代人容易瞭解，我借重伊沙克·亞西莫夫（Isaac Asimov）所著《原子的內在》（Inside the Atom）一書中有關「原子內容」（AtomicContents）的論述，他敘述有關生物肉體各部位，隨時持續發生的化學反應。這應足以說明所有東西，無論其如何不同，都是由所謂原子組成的。這些原子經科學證實，是處於生成、分裂或改變的狀態中。因此，我們應接受佛陀的觀念：所有複合物都會改變、衰變或無常。

不過，佛陀在闡述這無常理論時，論及形成物體的情形，佛陀所知物體，比今日科學發現的原子更細小。

對不用心觀察的人而言，一塊鐵是不動的。科學家知道，它是由持續變遷的電子所組成。假如對這塊鐵是這樣，那對生物，如人類，則是什麼情形呢？人類肉體內在發生的改變，一定是更激烈。人是否感受到自身內在搖撼的振動呢？知道所有事物是在變遷中的科學家，可曾感受到自己肉體祇不過是能源和振動而已？而內省看到自己肉體祇是能源和振動的人，其心理態度反應又如何呢？要解渴，人可以容易從一個村莊的井中，取一杯水喝下。假設人的雙眼如顯微鏡般的威力強大，人確定會猶豫去喝這杯水，因為他會看到水中放大的細菌。所以相同情形，當人瞭解自身內在不斷的改變（無常）時，他一定會因敏銳感官感受身內原子輻射、振動和摩擦，而瞭解苦諦。事實上，人生是苦的，不管是內在最終本質或外觀。

當我說佛陀教導「人生是苦」時，請不要認為，果真如此的話，就不值得生存，而跑開並且以為佛教的痛苦觀念令人驚駭，讓人沒有機會過合理的快樂生活。那麼，快樂是什麼？世間人們會因科學家在物質範疇的成就而快樂嗎？他們或許有時會發現欲樂，但內心裡，他們不會因已發生、正發生、將發生的事情而快樂。為什麼？這是因為即使人已經征服物質世界，仍不能征服自己的心。

肉體產生的快感，一點也比不上經由佛教禪修獲得的內心寧靜的喜悅。肉體快感產生之前與之後，都是煩惱和痛苦，就像抓腫疹，而禪修喜悅則免除這些煩惱或痛苦。從感官世界來瞭解禪修是怎樣的喜悅是很難的。不過，我知道你可以享有嘗試一下這種喜悅，方便比較。所以，沒有理由認為佛教教導痛苦的經驗，令人感到悲慘、不幸。請相信我，禪修讓你脫離凡俗生活，就像清澈水塘中的蓮花，不受惡劣環境的影響。它給你內在寧靜，不僅滿足你逐漸超越每日生活中的麻煩，且慢慢確定地脫離生、苦、死的限制。

那麼，苦的源頭在哪裡呢？佛陀說，它來自渴望。一旦欲望種籽播下，它長成貪婪，且倍數成長為渴望或貪欲，不是追求權力，就是追求物質收益。深植欲望種籽的人，成為渴望的奴役，自然被驅使成身心交瘁，祇為追趕這些渴望，直到有所成果。最後的結果，必定是邪惡心靈力量的累積，而這是由他原有欲望和忿怒激發的行為、言語、和觀念所產生的。

於是，在時間之流中，反應在每個人身上的是行為的精神力量。這些力量即是讓身心持續運作的內在苦源。

祇有證果聖人阿羅漢可以完全瞭解苦諦。一旦瞭解苦諦，苦因會自動毀滅，人即可停止痛苦或疾病。依據佛陀制定的禪修過程去瞭解苦諦是瞭解佛陀教義最重要的事情。

那麼，什麼是滅苦之道呢？那就是佛陀第一次說法開示的八正道。這八正道分為三學，就是戒、定、慧。

戒

戒：三條正道：一、正語。二、正業。三、正命。
正語的意思是言語必是真實、有益、不粗鄙、不含敵意。
正業係指基本道德，不殺生、不偷盜、不邪淫、和不酗酒。
正命就是不從事於增加他人痛苦的職業，例如販奴、製造武器，或走私毒品。

這些通常代表佛陀首次說法最初宣示的道德律。不過，在此之後，佛陀將它擴大，對僧侶和在家弟子分訂戒律。

我不需用為僧侶制定的戒律來困擾你們。我祇讓你們知道佛教在家弟子的道德律。這道德律叫做五戒，是：

一、不殺生。生命是萬物最珍貴的東西，佛陀在規定此戒時，他的悲憫擴及萬物
。
二、不偷盜。這是克制對財富不當的欲念。
三、不邪淫。性欲蟄伏在人心中。幾乎所有人都難以抗拒它。所以，佛陀禁止非
法縱欲。
四、不妄語。這是為了能透過言語而成就真理。
五、不飲酒。飲酒讓人失去證道必要的心智平衡和推理能力。

所以這五戒是要節制行為和言語，以及作為心靈專注和平靜的基礎。

凡是要從事佛教禪修訓練的人，必須沿著八正道而行。首先，學生必須承諾遵守五戒，以維持最起碼的道德標準。我相信這五戒並不傷害任何宗教信仰。

禪修

我們現在談到佛教精神範疇，即正確的禪修。八正道的第二階段包括：

一、正勤
二、正念
三、正定

正勤當然是正念的先決條件。除非他立志堅定，努力縮小飄浮不定的心思，否則難以期盼能保有正念，並以正定將心智帶入專注於一境的沈思和平靜的狀態。至此，心智沒有五蓋，純淨、寧靜、內外皆光明。在這種狀態下的心智，有力、明亮。它經歷心靈反照的光明，其程度不同，如同星星與太陽之差別。簡單的說，在完全黑暗的心眼中，所反射的光，即是心靈的純淨、寧靜與平和。

印度教徒追求它。從光明到空虛，再回到光明，是真正的婆羅門教法。在《新約·馬太福音》中，說到「充滿光的身體」。我們也知道，羅馬天主教神父定期靜坐，為求這神奇的光。神聖的《可蘭經》也突顯聖光證明的重要。

這心靈反照的光表示內在心靈的純淨，而心靈的純淨是宗教生活的本質，不管是佛教徒、印度教徒、天主教徒，或回教徒。事實上，心靈的純淨是所有宗教最大的共同點。唯愛是人類團結的方法，是至高無上的，除非心靈超越純淨，愛方能如此至高。平衡的心是平衡別人心靈不平衡的要件。「就像造箭者拉直他的箭調伏妄念，智者理平掉舉不安，是難以保衛、難以抵擋的思緒。」（譯按：請參考《法句經》，第三十三偈）佛陀如是說。心靈訓練和身體訓練是一樣需要的。那麼，為何不訓練心靈，讓它純潔、強壯，如此你可享有禪修的安靜，「內在禪定的喜悅」。

當內在平靜開始充滿心靈時，你會確切在真理的知識上有所進展。我們的經驗是，在適當的指導下，這心靈內在的平靜和純淨含光，每人都可獲得，而無關他們的宗教或信仰，假使他們有真誠目的，準備在嘗試期間服從指導的話。

關於這點，宗教導師祇是個引導者（註：烏巴慶認為老師的角色，在學生進展中最為重要。他寫到：「沒有老師的幫助，學生無法達到純淨心靈的程度。」他視自己祇是個引導者。但就像曾橫越崎嶇地勢的旅人，他有力量排除某些障礙，因此加快學生洞察力的進展。這就是他常使用「合格」一詞來描述老師的意義所在）。然而，專注力量增進至完美的成功，全賴學生的正勤、正念。達到初禪或近分定，祇是要進展到更高成就之前的一個成果。

當學生持續練習，能完全控制自己心靈時，他可進入專注狀態，並逐漸自我發展而得到一些成就，且帶給他超凡的力量。不過，這種在世俗界帶來超凡力量的練習，佛陀並不鼓勵。佛陀發展專注的唯一目的是要擁有證道必要的心靈純淨和力量。

佛教中有四十種專注方法，其中最著名的是安那般那念（出入息念），那是諸佛遵循的方法，專注於呼吸。在「國際禪修中心」的學生，我們會敦促他將注意力集中於鼻底上唇處，調和呼吸進出的動作，靜觀吸入呼出，以協助學生培養專注力，達到心專注於一境。不管生命的起源，是佛教所說的來自個人行為的精神力量（行蘊），還是天主教揭示的發始於上帝，生命象徵都是一樣的。它是潛在於人身體的節奏、悸動，或振動。事實上，呼吸是生命象徵的一種表現。注意呼吸的安那般那念靜坐法為禪修中心所採取。它很大的優點是呼吸不僅自然的，而且要集中注意於它，排除所有的雜念，隨時都可利用它。人祇要堅定努力集中意志，就可首先縮小思緒範圍到鼻子周遭，然後在上唇上一點，祇接觸到呼吸的熱氣，呼吸也變得愈來愈短。沒有理由說，一位用功靜坐的學生，在幾天訓練中，不能夠獲得穩固的心專注於一境上。努力方向正確時，總是有靜坐進步的指標，這種指標是以視覺象徵外表方式，用一些黑白東西的形式來對照。首先，看到的形狀是雲或棉花，有時是白色東西的形狀，例如婶、蛛絲、花或碟子。可是當注意力愈來愈集中時，他們呈現像閃電、光點、小星星、月亮，或太陽。假如在靜坐中出現這些指標（當然，這時是閉目的），那麼就可認定專注已然建立。此時，最重要的是，學生在短暫放鬆之後，嘗試儘快返回有各類如「光」指標的專注狀態。

「專注力弱的學生，在練習中不能有好的進展，就像一個人騎著野馬旅行，沒有能力控制韁繩一樣。所以我提醒你，不要被心主宰，要用革命精神來馴服它，利用它。」你能做到這樣時，你已預備好，可轉換到毗婆舍那，以洞察最終真理，享受涅槃平靜。假如能將注意力集中於鼻底某點，而有小光點停止不動某些時間，這是比較好的，因為此時，已達到所謂的近分定。

「心本純淨」，佛陀說到：「然而，因吸收不淨之物，而受污染。」同樣地，就像鹽水可以蒸餾成純水一樣，觀呼吸的學生最後也可除去心中的雜物，使心到達純淨的狀態。這就是植基於善的專注練習所產生的力量。

慧

我現在要開始談到佛教的哲學內涵，即八正道的第三階段，慧或內觀。

慧的兩個部分是：

一、正見
二、正思惟

求真理的正思惟，是佛教的目的和目標，而正見則是對內外心靈和物質的分析研究，以臻正覺真理。心之所以如此稱呼，是因為它傾向覺受；色蘊體之所以如此稱呼，是因為它持續變化。英文中這些名稱很接近，可是意義不正確。

嚴格來講，心一詞用於下列：

一、意識（Vl^N^N^A&NA）
二、感受（VEDAN^A）
三、想念（SA^N^N^A）
四、意志力和精神性質（行，sa%nkh^ar^a）

這四者，加上物質狀態的色蘊，組成了我們所謂的五蘊。佛陀將所有精神和物質存在現象，簡括為五蘊，事實上，這存在現象是心理和物質共同存在的連續體，祇是被一般大眾誤解為身見或自我。

在正見時，學生進展至此，已培養出強而有力的專注能力，將注意力集中於他的自身內。藉由內省禪法，首先分析研究物質的本質，接著是心和精神狀態。他感覺，有時也看到極微的真實狀態。他開始瞭解，物質和心一直在改變──無常和短暫。隨著他的專注力的增加，內在力量本質愈來愈清晰。他不能再否認這五蘊是苦的。他渴求一種超脫痛苦的狀態。透過不斷的練習，他最後可以解脫痛苦的束縛，從世俗進入超世俗狀態，達到涅槃。此時，他解脫了：一、我見。二、疑。三、對戒規和儀式的執著。更進一步的練習就可以進入解脫的第二階段──慧的層次，其中感官渴求和瞋恚將會減少，藉由持續的練習，行者就沒有任何欲望或瞋恚。最後他體驗了完全解脫的阿羅漢境界，這也是最終目標。每個經驗涅槃的人，他可以隨心所欲，多次重複這種經驗，進入證果的階段，並沈浴在涅槃寧靜。

這藉由涅槃體驗的內在寧靜是無與倫比的，因為它是出世間的。相較於此寧靜，我曾提到的禪定或內在寧靜，就微不足道了。涅槃的內在寧靜，帶領個人超越所有存在的層面，而禪定的內在寧靜仍會使人停留在這些存在層面。

智慧的培養和洞悉存在真義和涅槃的內觀，端賴直接的禪修練習。在我們的中心，當學生在練習出入息禪修幾天後，已經達到某程度的專注（最好到達近分定）時，訓練課程更改為毗婆舍那或內觀。這需要利用已經修得的強大的專注透視力，並且要檢查個人的一切內在傾向。學生被教導去感受自身有機體正在進行的過程，在這過程中，學生可經歷會發生在所有人類身上的反應。當學生全神貫注於這種自然結果的感覺，他生理、心理上自然會瞭解到，他的生理身體最終祇是一團會改變的物質。這是佛教無常的根本概念──改變的本質，會發生在宇宙中任何東西上，不管它有生命或無生命。他也可以因此推論出，苦或不幸與生命合一。這是真實的，因為一個生命的構造，是由極微組成，而這所有原子是在持續燃燒的狀態。最後他可以瞭解無我的概念。你叫呈現在你面前的物質為「物質」，事實上，沒有這種不變的物質。隨著禪修的進展，學生自會瞭解，沒有所謂的「自我」，也沒有這樣東西做為生命的中心。最後，他會革除內在的自我中心論──在心理和身體兩方面。那時他因禪修而呈現新的外觀，驗證了一個事實，任何發生在宇宙的事情，都遵守因果律。他利用慧眼，知道個別的自我，本質上是虛幻的。

瞭解無常

現在，讓我詳述我們練習的精髓。在我們中心修習內觀時，我們特別強調無常真理。假如你真正瞭解無常，你會知道苦和無我的真理，因為它們三者是一起呈現的。

那麼，無常就是經由練習，必須體驗瞭解的第一個真諦。僅閱讀有關佛教書籍，並不足於瞭解真正的無常，因為沒有體驗這部分。僅有透過體驗，瞭解人內在不斷變化的過程就是無常的本質，這樣才能瞭解佛陀要大眾瞭解的真義。

要瞭解無常，人必須嚴格、勤奮地依循八正道而行。在這點，我要說明，任何一個行為、言語或思惟的動作，都留下行動的力量，即業力，並依據這行動是善或惡，而變為個人存款或負債，這個不可見的東西我們稱為「行」（sa%nkh^ara）或行為力量，是心理的產物，每個動作都和它有關連。它沒有外延元素。整個宇宙充滿著所有生物的行為力量。我們相信，依歸納理論，生命的起源就是這種行為力量，即個人在持續吸收自身行為的力量的同時，也利用行為、言語、思惟來釋放新的行為力量，這創造了一個無終止的生命週期，而以脈動、節奏和振動為其象徵。讓我們視善行力量為正，惡行力量為負。那麼，我們得到所謂正反應和負反應，而這現象一直在宇宙中各處發生，它發生在所有有生命、無生命、我的身體、你的身體和所有生物的身體內。業持續不斷的累積，成為支持生命的能源，最後難免苦和死。人可能今天是聖人，以後是歹徒；可能今天富有，不久變窮。人生的起伏是非常明顯的。沒有人是穩固，沒有家庭是穩固，沒有團體是穩固，沒有國家是穩固。所有一切都受制於業律。因為業來自常變的心，所以業果也必定是恆變的。人要能祛除累積於自身的業，必須瞭解無常、苦和無我才可達成。我們每天因新行為，製造新業，唯有透過修習正觀無常，才能打斷這種過程。它可能會花費一生或更久時間來祛除所有的業。完全除業的人才會停止痛苦，因為那時沒有餘物可給他維持任何生命形態的能源。這是佛陀和阿羅漢在生命結束，進入最後涅槃時，達到苦的滅絕。今天，我們修習毗婆舍那，假如十分瞭解無常，它應足夠達到覺悟的第一階段（譯按：初果），並開始侷限我們必須繼續受苦的連綿的生命。

無常，開啟瞭解苦、無我之門，進入苦的最終滅絕。無常的體驗僅能透過佛陀或佛陀入滅後，由他的八正道和七覺支的教義，才能獲致。

為了在毗婆舍那禪修中有所進步，學生必須儘可能持續保持了知無常。佛陀給予僧尼的教誨是，應在所有姿勢中保有無常（或苦、或無我）的察覺，無論是行、立、坐、臥。這種持續對無常、苦、無我的察覺，是成功的祕訣。佛陀在般涅槃前的最終訓誡是：「所有組成的東西都是衰敗和無常的，你們應當勤奮以達解脫。」

事實上，這是佛陀四十五年弘法的精髓。假如你能持有萬物無常的察覺，你確可在一段時間內達到解脫的目標。

同時，在修習了知無常之時，認識「真實的本質」的正觀，會愈來愈深刻。如此，最後你將對無常、苦和無我三法印毫無疑惑。這時，你才會毫不猶豫的邁向目標。

既然你知道，了知無常是首要因素，你應儘可能持續不斷、清楚地觀察無常，你會愈來愈知道無常的真義就是衰敗。這是宇宙萬物，無論是有生命或無生命的固有本質。

了知我們這身體是由持續變動的所有極微組成，就是了知變動或敗壞本質的真實內涵。極微持續的崩潰和更換所產生的變動或衰敗（無常），其本質就是不圓滿，即苦諦。祇有在你經歷明白這種改變是苦的時候，你才會了知在佛陀的訓誡中，十分強調的四聖諦。為什麼？因為當你瞭解你一刻也不能逃離的苦的細微本質時，你才會真正害怕、厭惡、不願身體物質和心靈的存在，進而尋找一種逃離的方法，超越片刻片刻再生的循環，止息苦痛。當你經由足夠練習，內在涅槃和平的初果時，你就可以在活著的時候，感受到究竟滅苦的滋味了。

直至目前，談到修習毗婆舍那，我一直強調，看透極微、身體元素的無常。毗婆舍那也包括思想元素或在物質改變過程的專注的變化本質。有時專注僅在於物質的無常，有時專注於思想元素的無常。當人專注於物質無常時，他也瞭解到思想元素同時隨著知覺物質無常而產生轉換或改變的狀態。在這種情形，這人即可瞭解物質和思想元素（心靈）兩者的無常。

到目前為止，我所說的，是關於經由身體感覺無常，物質改變的過程，以及依這改變過程產生的思想元素改變的過程。你應了知，也可利用其他感覺方式來瞭解無常。

修習知覺無常，可開展下列的感覺（註：feeling，在此是指身體的感覺。）

用眼根看可見物
用耳根聽
用鼻根聞
用舌根嘗
用意根想

事實上，人都可利用六個感覺器官的任何一個來修習了知無常。然而實際上，我們發現在所有感覺中，身體各部分在改變過程中所得的接觸感覺，涵蓋了內省禪法最佳精華。不僅如此而已，接觸（利用磨擦、幅射和振動內在極微）身體部分產生的感覺比其他方式明顯，以毗婆舍那的初學者，經由身體感覺最容易了知無常。這是為什麼我們選擇身體感覺作為快速了知無常的媒介的主要原因。任何人可以嘗試其他方法，不過我的建議是在採用其他方式感覺之前，應利用自己的身體來了知無常，打下基礎。不過，其他感覺方式也可以，這毗婆舍那對剎那改變的過程念念分明，且如前面建議，接觸及知覺身體和六根，是修鍊正念的最佳立足點。

在我們中心，當靜坐從知覺呼吸改為知覺無常時，老師會利用明確的方法，教導學生開始練習將專注遍灑全身，一部分一部分地感覺所有接觸和知覺所產生的無常。在無常知覺持續時，行者會瞭解，專注和正念的力量，而除去身體內能量流動的障礙。這種專注會變得更快、更清楚，當身體清楚感覺到能量流動，所有知覺的無常（苦和無我）感更明顯時，行者的注意力會移到中心（心）。這時候對變化的知覺和感覺的正念和專注如此強烈，以致於了知所有的覺知，即使是心靈活動都是一種改變和振動。對整個世界，物質和心靈的覺知，將減低成各種持續改變不同層次的振動。行者利用毗婆舍那更為精緻地洞察存在的真實本質。就是這清晰的洞察引導行者停止這種持續的剎那改變，進入涅槃。

證悟佛法

對無常的覺知，會培養出不同層次的內觀知識。修習時應有好的老師予以檢查、調整，以協助行者參透新經驗和各層次。行者應避免期待任何內觀成就。因為這種期待會分散導引至最高真理的無常覺知的持續性。

行者的修習若能深深證悟佛法的話，可以真正了知法的六大屬性：

一、法不是猜想或臆測的結果，而是個人成就的結果，且各方面精準無誤。
二、法對那些依據佛陀發明的技巧練習的人，此時此地就可產生益處。
三、法對修習者的效果是立即的，使他在瞭解苦諦的同時，有能力去除苦因。
四、法經得起那些急於修習者的考驗，那些人可以親身知道益處。
五、法是個人自我的一部分，所以經得起當下的省察。
六、祇要有初覺悟經驗的行者，都可以完全經驗法的成果。所有的聖弟子都有這
內在涅槃的寧靜。他們可以隨心所欲地享受這寧靜之樂。他們進入所謂正果
的祥和狀態，這是關於出世間意識的涅槃寧靜，在此，沒有任何感覺會因感
官中心而引起。此時，身體姿態變直，這狀態是完美的生理和心理寧靜，涅
槃的祥和是最高的悅樂。

現在讓我從在家居士的觀點，談談每日生活中如何修習毗婆舍那，並說明在今生，立即可獲得的益處。

毗婆舍那的最初目標是啟發自身內的「活化無常」（註：烏巴慶有時用「活化無常」肈activate impermanence噕，這似乎是指可以完全經驗到真正無常，即身心連續體很快融化，像「掉落在湖面的雨水」，在那時，心靈產生淨化力，他稱之為「涅槃元素」），或感受內在自我的無常，最終達到內、外寧靜和平衡的狀態，個人全神貫注於身內無常時，即可達成此一目標。

這個世界現在面臨嚴重威脅人類的問題，現在正是每個人修習毗婆舍那，學習如何在今日發生的事物中，尋得深層寧靜的時候。無常存在每個人的內在，與每個人同在。祇要內省自己，即可經驗到。當一個人能感覺到無常，經驗到無常，完全感受到無常，他可隨意脫離外在的觀念世界。無常對在家居士而言，是生活的寶石，他將加以珍惜，為自己創造寧靜和平衡能源的貯藏所。它衝擊人身心疾病的根源，並逐漸拔除這種身心疾病的根源。在佛陀時代，修習毗婆舍那的在家居士人數很多。無常並非保留給出家修行的人。在家生活雖然有使人不安的缺點，但好老師或引導人員可以協助學生在很短時間內活化無常。一旦認知無常，唯一要做的事就是試著保持它。祇要有精進的時機，行者必須堅持它，以得到所有物質和精神現象快速改變本質的知見。假如到達這知見，就沒有問題，因為那時他應可以毫不費力的，幾乎是自動地經驗無常了。在這種情形，無常成為他的基礎，一旦家居生活的需要結束，他即可回到那裡。然而，對於尚未具足正觀，可以看清物質和精神現象快速改變本質的人而言，可能有些困難。這對他就像是身心內外活動與無常的拉鋸戰。對這種人而言，聰明的方式是依循一句箴言：「工作時工作，玩樂時盡情玩樂。」不需隨時啟動無常。將練習分訂於白天或晚上固定時間，應已足夠。在這練習時間，應試著將心──注意力保持於身內，警覺於無常上，無常警覺應時時存在，這樣繼續地不使有任何絕對有害進步的散漫或令人分心的思想插入。如果不能如此的話，應回歸到出入息法，因為專注是啟動「活化無常」之鑰。記住，為獲致好的專注，必須有完美的道德，因為好的專注築基於道德之上。而且，要正念於無常，專注必須紮實，假如專注十分好，無常警覺也會變得很好。除了培養對禪修對象的專注外，沒有培養無常的特殊技巧。這意謂著，為了感覺身體上面或內部的無常，而將專注轉回到身體感覺上，首先應在人可以很容易全神貫注的部位上，這也意指可隨處改變專注的部位，從頭變到腳，從腳變到頭，有時也細察內在。必須很清楚瞭解，不要將注意力指向身體解剖上，而是指向直接經驗物質的形成（極微）的感覺和它們持續改變的本質。

假如遵循這些方法，確定會有進步。進步的速度端視個人能力和禪修工夫的投入。假如他達到高度的專注和智慧，他瞭解無常、苦和無我三特性的能力會增加，也因此，愈來愈接近人人應記住的覺悟的目標。

這是個科學時代。今天的人們對烏托邦沒有信心。他們不會接受任何東西，除非其結果是好的、具體的、明顯的、個人的、此時此刻的。

今日，幾乎每個地方都令人不滿足，不滿足產生病態感覺，病態感覺產生恨，恨產生敵意，敵意產生敵人，敵人造成戰爭，戰爭製造敵人，以此類推。這是個惡性循環。為什麼？因為心缺乏適當的控制。人終究是個人化的精神力。什麼是物質？物質是精神力的物質化，是道德（正面）力量和不道德（負面）力量反應的結果。佛陀說：「世界由心造成的。」所以心主宰每個事物。那麼讓我們研究心及其特性，進而解決目前世界所面臨的問題。

佛陀住世時，告訴迦羅摩人：

聽著迦羅摩人！不要被報導、傳統或道聽途說所誤導；不要被善辯，邏輯推
理、省視理論或同意某理論而誤導；也不可因符合個人愛好或出於尊敬師父令名
而被誤導。
但是，迦羅摩人！當你們自己知道這些事情有害，會受到非難，受到智者批
評，若修習和遵循它們，會產生損失和愁苦，這時你才確實拒絕它們。
但是，假如任何時候你們自己知道這些事情有益，無可責難，受到智者稱許
，修習遵循，它們會產生福祉和快樂，那麼你們就做，修習它們，遵循它們。

修習毗婆舍那的再復興時機已經到來，我們對那些心胸開放，真誠地在好師父指導下接受訓練的人，可以自然得到的確切結果，是毫無疑問的。這些結果是好的、具體的、明顯的、個人的、此時此刻的，會讓我們生活在有益、幸福、快樂中。

願一切眾生快樂，願和平普及全世界。




第十四章 阿姜達摩答羅 ACHAAN DHAMMADARO

當人觀到色蘊為感受的基礎，
同時也觀到色蘊和身體都是無常時，
將會看到感到也是無常。
延伸這種內觀，
行者會瞭解，所有的蘊，
包括想、行、識，也都是無常的。
它們是無常、不滿足、沒有永恆的自我。
沒有禪修就不會經驗到三法印，
因為有黏著的緣故。
祇要消除黏著，
人就可以從自己身體內體證四聖諦。

阿姜達摩答羅（Achaan Dhammadaro）是個有家室的人（有人說他有兩位妻子），晚年出家。他是個精力充沛，自信的人，曾研究數種靜坐技巧，但總覺得不適用。他找到一座寺廟，提供他一個房間，讓他繼續學習靜坐。他獨自留在房內幾個月之久，直到發現進入佛陀教法中心之路。一離開房間，他即在南泰國遊方，最後在納貢·斯里·坦麻拉（Nakorn Sri Thammaraj）的托國寺（Wat Tow Kote）開始內觀禪修的教學。

托國寺是位於納貢·斯里·坦麻拉巿郊的一座大型鄉鎮寺院。這地區必定曾是海灘，因為地面是沙，樹木稀疏。這座寺廟一半以上地方，規劃為兩個男女禪修者的大型區域。和尚居住的部分有五十間以上的小木屋，圍繞著一個大的方形空地，這空地每天舉行有為時幾小時的全體經行和立禪。此外，這個區域內有一巿鎮火葬場，在那裡，禪修者可定期看到火葬，從事墓地禪修，增加修習的視野。所有人員在一個大食堂內共用早餐及午餐。阿姜達摩答羅鼓勵密集修習，樂意解答問題和困難，他經常站著或者在室外和他的學生經行，每天都透過寺內擴音器播放他們談論有關禪修的錄音帶。有十幾個西方人在托國寺內學習，而阿姜達摩答羅樂於教導他們，他不會說英語，不過通常有一些人在旁，可以為學生翻譯。在出版這本書時，我們收到消息，阿姜達摩答羅已移居到納貢·斯里·坦麻拉北方幾個省外的一座寺廟，在那裡教導泰國人和西方人。

阿姜達摩答羅在禪修上，強調受念處。透過觀照感覺的變化，我們可體驗到一切都在剎那的生滅中。他解釋，這種情形很清楚的，因為色蘊，以及感覺是五蘊的基礎。知覺五蘊的生滅，就可理解到佛陀要我們在身觀身，在受觀受，在心觀心，在法觀法。阿姜達摩答羅利用片刻察覺身體、感覺和心念細微移動所得感覺，做為體驗內在真理的一種直接方法。在禪觀上，他說明觀察感受將引導我們直接體驗內心所有的感覺（「心」傳統上被視為心念所在）。當內心所發生的一切，即使是念頭，都清楚地被察覺到祇是種種感覺的生滅，我們就看到無常、苦、和無我的真理。這帶領我們進入萬物最深的真理，止息痛苦，和經驗涅槃。

內觀禪修問答　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ／阿姜達摩答羅 主答

問：請先解說佛教的基本教義？
答：佛陀教導通往究竟安樂及和平的正道。而從知苦的止息這條正道所採用，最簡單最直接的教導方法就是正念禪。正念是所有正確修習的基石。

問：我們可否藉由讀書及思考有關四聖諦和八正道來瞭解這條正道？
答：書籍與修習不同，它祇是指出利用佛陀四聖諦止息苦的可能性。知識的瞭解，來自書籍和教學。修習則不同，它就像實際在你身心這實驗室內作實驗。當一個人在師父指導下禪修，發展完美正念和正定時，他就完全瞭解自身的正道。這境界可經由持續警覺來達成。換句話說，每刻正念於身體、感受、心和心的對象的過程。這些就是四念處。

問：這種正念、內觀禪修發展的結果為何？
答：修習正念是為了瞭解我們內在的法，如法修習，會引導我們放棄對感官對象的執取，能停止苦流，再生的輪迴。無明和散亂心都是痛苦的基源。我們所有的感官：眼、耳、鼻、舌、身、意──連繫六個感官對象而生起。當意識產生，而沒有正念時，根塵接觸會導致好惡。渴求持續的歡樂，進而執取、造業和再生。我們整個身心的生命，係由五蘊所組成，它生起和顯示在這六個感官門頭每一意識的再生。當產生喜歡和厭惡時，會引起造業行為，我們會繼續在再生和痛苦的輪迴中。內觀禪修是治療這無止盡的渴望。

問：佛陀論及需要發展正念和專注。你可否再談談專注？
答：禪修中發展出三種專注。其中兩種係依據禪定而開展的，這兩者是近分定及安止定。這些方法的每一種都是利用把心念固定在單一個禪修對象上。這類禪修包括視覺化的固定外形或顏色，或將心集中於某種特別感覺，如慈愛。當發展出近分定及安止定時，極大喜悅和寧靜即會生起，行者完全專注於對象，沒有蓋障可以擾亂。這種暫時的煩惱斷除──免於欲望、厭惡、迷惑的狀態──在行者將心保持在禪定的對象時就可持續，但當心一離開專注的對象，喜樂就消失，而心再度被煩惱所包圍。固定專注另有一種危險，因為它不會增長智慧，它會對喜樂執著，甚或濫用專注力量，因此實際上增加了煩惱。第三種專注就是八正道中的正定，或完美禪定。這種專注係依據剎那相續的內觀來發展的。祇有無間斷的正念專注，才能摧毀煩惱。這種專注並非將心固定於一個不動的對象，而是藉著注意身體的感覺、感受、心念和心的對象變化來達成。當無間斷的專注適當地在內在身心建立時，再生的輪迴即被破壞了。透過這種專注，我們發展能看清五蘊（色、受、想、行、識）的能力，這五蘊構成了我們一般所說的「男人」和「女人」。

問：你可否詳細說明如何發展無間斷的專注嗎？
答：有兩個重點必須指出。首先我們必須透過每一感官根門接觸所產生的感覺，來發展內觀。色蘊是發展無間斷專注和產生智慧的基石，對於眼、耳、鼻、舌、身、意六根所引起的感覺或感受，我們必須明覺。

第二個重點是持續不懈是禪修成功的祕訣。行者必須日以繼夜時刻努力勤修正念，如此很快發展出適宜的專注和智慧。佛陀說過，假如禪修者七天七夜，無間斷正念精進即可達到完全的覺悟，所以，內觀的精髓是無時無刻對六根觸境所產生的感覺正念分明。

問：你所談的正念和我們普通的心理狀態有何不同？
答：每個人都有某種程度的正念。生活中普通事情，像開車、烘烤麵包等等需要我們某種程度的正念或注意於眼前的事。但是這通常每分鐘交替發生長片段的失念。若一個人完全沒有正念是瘋了，完全喪失心志，沒有接觸感。不過所有這種普通的正念，我們可以稱為世俗的，即使是有關道德行為的正念也都是世俗的，為求涅槃，正念必須成為超世俗。透過這種精確的正念，注意身、心、心的對象，我們可以瞭解我們內在的整個宇宙。要實現它，我們要在身體的所有姿態，不管動或靜，培育持續的正念。

問：這種修習和佛陀的八正道有何關聯？
答：任何時候，一有正念就自動伴隨八正道中的正定和正見。這說明當我們於身體、感受、心和現象正念分明，清晰經驗這四處接觸的感覺時，即表示八正道已經開展。也就是說，對片刻間身、受、心、法的生滅要特別注意，身、心四方面中的任何一面的正念都同等重要，因為它們都以色蘊為基礎。

與其回答其他更多問題，不如讓我詳細解說有關修習的事。每一次祇能觀察一個念處。有了正念和隨伴而來的專注和了知，行者就可看到在剎那的基礎上，組成色蘊的四大。他也可開始區別身內、身外。

有兩個要點。記住，我說的所有正念的四個基礎是以色蘊為基礎。因此，我強調禪修開始以身念處為焦點。我們必須觀察六根，由此體驗身體微細的感覺。

另一要點是，佛陀在《大念處經》中教誨我們，警覺在身觀身，在受觀受，在心觀心，在法觀法。瞭解佛陀所指為何這對我們的修習是絕對必要的。

我們如何在身觀身呢？內身是什麼？外身又是什麼？外在身體是由堅性（地）、濕性（水）、煖性（火）和動性（風）四大所組成，比例為20：12：5：4。這身體係由我們無知造業所產生和維持的。外身出生、成長、衰滅。頭髮變白，牙齒脫落，一切都不順我們的意。最後，我們小心著衣、灑香水的身體死後就燒毀。

不過佛陀發現了克服死亡之道。他的方法是藉外身的幫助，來了知內身。在內身，佛陀祇看到五蘊持續變動。然而，在平常有貪欲和執取的狀態，我們是看不到內身的。貪欲和執取產生一個連續的錯覺，所以各蘊的出生和消失無法瞭解。因此，修習正念是必須的。假如一個人不修習正念，他無法看到內身，無法看到五蘊，無法消滅煩惱，不能了知四聖諦。修習者應將目標定於儘可能持續地看到身體各蘊的生起和消失。這對普通人而言是非常困難的。所以，普通人看不到自身的真理。祇有在行者有足夠的專注和正念，身體真正的特性才會顯現出來。那時，行者就會親證佛陀所講的真理。

要看內身，行者必須用心觀察外在的身體。任何地方一有感覺，如伸展和彎腰，都要正念分明。如實覺察，才能了知在所有身體姿態和動作中無常的真正特性。人會看到身體在片刻間生生滅滅。祇要一瞭解這點，他就看到內身，看到五蘊。這樣的瞭解是正精進。所以，正念的四個基礎是從內在身體的感覺來探索，而非從外在的。係利用在身觀身，在受觀受，在心觀心，在法觀法來體驗。

身念處是內觀的第一個部分。接著是受念處。有五種感受：身體愉快感受，身體不愉快感受，心理愉快感受，心理不愉快感受，中性感受。得到這類感受的經驗，一般程度是外在的感受。一般程度係指普通的黏著於歡樂和厭惡痛苦。這黏著可能就存在那裡而人不知，或是人知道它，但不公開承認。在這種情形，黏著存在於一個較潛伏的狀態，不過，這經驗總是似乎從「我」來感受到。這是說有黏著。這來自認同感受，相信它們就是「我」、「我的」、「我自己」，即使在中性感受，有迷惑和認同。至此，任何有執取、非難、認同，就有貪、瞋、癡伴隨外在的感受。外在的感受產生執取和導引我們入生死輪迴中。

內觀引導了知內在的感受，行者消滅認同和激情，可以經驗內在的感受。感覺到「我受苦了」，表示了認同外在感受。為了能了知，行者必須看透外在感受，進入內在的感受或五蘊。無論何時一有接觸，就有感受；一有感受，就有渴望；一有渴望，六根就產生黏著。假如修習者看到感覺內在的感受，他就能終止黏著。行者必須藉著對身體、感受、心念和心的對象四個念處的警覺，來看到內在的感受。如此，他會瞭解感受如何依附色蘊生起。

雖然佛陀教導在所有根門處修禪觀，但是透過身體感覺來觀照感受是最容易的，在任何姿態都可做到。例如，行者坐著時，應專注於身體接觸地的部分，經驗接觸的感覺。隨著禪修的進展，他會看到五種感受如何在依附色蘊接觸處生起。

當人觀到色蘊為感受的基礎，同時也觀到色蘊和身體都是無常時，將會看到感受也是無常的。延伸這種內觀，行者會瞭解，所有的蘊，包括想、行、識，也都是無常的。它們是無常、不滿足、沒有永恆的自我。沒有禪修就不會經驗到三法印，因為有黏著的緣故。祇要消除黏著，人就可以從自己身體內體證四聖諦。

現在我們必須瞭解如何在禪修時，正念於心──外在的心和內在的心。外在的心指淺薄心智，處理外在的對象，這個心就是思考房子、妻子、子女、過去、未來等等。換句話說，這個心思考每件事情，而不直接體證五蘊。外在的心伴隨著渴望、貪婪、歧視等等。

要瞭解內在的心，我們必須像覺知感受的方式一樣，以色蘊為基礎來尋找。最好的方法是觀察心的接觸產生感受，即那種由心緣生的微妙身體感覺。六根中任何一根接觸對象時，人就會體驗心的接觸緣生的感受。我們藉此方式在心觀心。這是所稱內在的心。利用觀察心的接觸緣生的感受，人會直接瞭解五蘊，即是色、受、行、想、識五蘊，並看到它們總是生起又消失。

當行者對心的觀察達到細膩時，可能會出現不同的影像，例如月亮、太陽、星星或想像的形體。在這個階段，心有時不自主地了知喜樂，或體驗愉快的感覺，甚或免於煩惱，並相信自己已開悟。人可能變得黏著這種禪修狀態。行者這時必須運用智慧，透視這些體驗，看到無常、苦、無我三種特性。要如此，可利用回到感覺處，觀察那緣生於心的接觸的感受。祇有這麼做，才能發展出最純淨的道德和智慧。不可在心的觸受當下失去正念。

行者在注意因心的接觸所生起的感受時，應進一步觀察感受如何緣起，心識如何知覺事物。行者會看到由心緣起的識，知覺事物，比眼、耳、鼻、舌、身等識更為清晰。行者應更予觀察，不同根門如何發揮功能。例如，他應觀察我們如何經由眼、色和眼識一起識別不同的色蘊。體驗整個有關看的過程，他可瞭解我們的世界是沒有自我或靈魂。這是正確禪修進展的自然結果。

有時行者的正念和專注十分強烈且脫離四念處時，心被提升了並被體驗，好像內外都沒有自我的空無感覺。當發生這種現象時，人可能覺得他已免於煩惱。其實在這種空無的狀態執取仍然潛伏著。無論何時發生這現象時，行者應注意他已偏離涅槃正道，正偏向專注。請注意，涅槃的空和專注有很大不同。像這種空是禪修的結果，不過禪修是以涅槃為目標的。要體證它就是要培養持續的正念。當看到內在的心時，他看它就如一組或一團很多東西一樣。當內觀更有進展時，他可知覺到剎那間念頭的變異。那時實體感或自我感就粉碎，無我的感覺呈現了。這粉碎了靈魂的神話，並同時清楚生命的另一面特質。當持續正念於姿態時，就會看到身體是一切痛苦的根本。快樂的神話被擊破了，身體內苦的真諦被體驗到了。瞭解身心剎那生滅的無常，自然打破了連續性的神話。行者可以在他經歷的每個現象中，看到無常、苦、無我三個特性。

禪修最後一部分是對內在和外在的法的觀照。一個人的好壞，快不快樂，了知涅槃與否全依心而定。人必須在法念處正精進，來看真正內在的法。內在和外在的法是相互關連的。行者必須將它們清楚地分開。這是說，修習者不應黏著於文字或教導形式的外在的法。正確方法是將外在的法比為指引到達內在法的地圖。佛陀說，依據各人的心理狀況，外在的法有八萬四千法門。佛陀對外在的本質曾說清楚，他拾起一把樹葉在手上，問其徒眾，「我手上樹葉比我周圍樹林的葉子多還是少？」眾僧回答：「少，佛陀。」然後佛陀說：「我所教的法，就好比樹林中的葉子。不過有智慧的人知道如何實際應用法門，如此少數法門就如同一把葉子，已經足夠。」這一把係指四念處。海洋中所有的水都是同一鹹味。同樣地，佛陀說法不管如何博大，都是著力於從煩惱中自由解放。各種說法，旨在從不同角度告訴我們這條正道。所以，這些說法或外在的法是重要且有用，不過祇對有智慧者而言。假如人不聰明，他可能堅執外在的法的文字與觀念。它就像把雙刃劍。即使術語如五蘊或四聖諦也是外在的法。行者必須摧毀對外在的法的執著。人由於黏著受限於外在的法，如引述佛陀的話或祇是想到他的教誨。行者必須突破外在的法，進入內在的法。我們可以說，外在的法是症狀，內在的法是病因。所有的法都有緣生之因。修習者必須持續正念於心的接觸生起的感覺，以進入內在的法為他的主要目標。以這樣方法修習，行者會看到所有真實的法，即內在諸蘊。有關這修習技巧，佛陀說過：「見我即見法。」反之亦然。所以，在身觀身，在心觀心，在受觀受，在心的對象觀心的對象或在法觀法，會了知這些文字的精深意義。

現在應注意到，所有的法都可在所有的念處發現。這是說，當修身念處時，已包括受、心、法，修受念處、心念處、法念處，也是相同。這四項都可在其中之一處找到，因為它們不能隔開生起。當在四念處上看到五蘊緣起緣滅時，所謂「所有蘊皆無常」就會對行者變得很清楚。行者會看到所有因緣合和的都是無常，無論它是內在或外在，有生命或無生命，可見的或不可見的。

所有的法都沒有任何自我或靈魂。外在的法、觀念、文字，即使是我們真實本質一部分的五蘊的內在的法，都沒有永恆的自我。像經由這樣看到、瞭解、透徹法時，行者就會摧毀貪婪執取。那麼他會體驗這摧毀煩惱和自我迷惑的聖道。

要發展這種修習，唯一必要的事是信心和認真。即使是小孩、酒鬼、瘋子、老人、文盲都可以發展正念。假如對佛陀覺悟的可能性和四聖諦有信心，他就能沿著正道前進。

傳統上，人有三種方法來護持正法或佛陀的教誨。首先，他可提供物質給行者。二者，他可研究經典或傳佈原始教義來護持正法。三者，他可藉由修習和證道來護持教義。事實上，每個人應以修習證道的方式來護持教義，因為證道和解脫是佛教的精髓。這是佛陀所真正教導的。每個人都可證道，因為真理是每個人所固有的。真誠修習的人就是護持佛教的人，這是最高的功德。

我們必須有充份的決心，一直當下在身觀身、在受觀受、在心觀心、在法觀法。我們必須修習所有四念處。貪欲緣生於所有六根門，因此明覺六根的感覺、捨棄貪欲是整個修習的關鍵。它可終止執取和通往解脫。

讓我們嚴肅來看待修習和解脫。我們不應捨棄正道追求浮華，因為還有漫長路途要走。這條道路教導我們免於生、老、死產生的痛苦，它導向涅槃、止息煩惱和解脫、停止自我迷惑及和平。

詳細修習方法

四念處的內觀修習，應從在身觀身開始。最好的下手處是觀照手心（腕和指頭之間）的感覺，將手和前臂從水平朝垂直舉起三至六英吋，然後放下。觀照（心的部分）手每次移動時，微妙的生起和消失的感覺。剛開始，祇感覺像普通方式舉手。不久，當對手動的觀照力更強時，會比剛開始更清楚感覺，它像小電流般。手停止移動時，這種感覺就消失。增加修習和注意，內觀會生成，每次手移動時，行者會更清楚看上手中感覺如何生起和消失。再者，正念和專注這感覺，將導引見到感覺在全身生起和消失。這將導致體驗心基（heart base），這是說，行者在手中感覺生起和消失，同時，也會感覺到心臟周圍的感覺的生起與消失。多修鍊之後，專注和正念力量的強度，足以在注意身體內其他感覺的同時，也能注意心基處微妙的感覺。對手移動或其他身體移動的剎那感覺的警覺，會直接注意到心基處。

這可進一步在所有姿態來發展。持續全天的練習，行者可以變換姿態。站姿時，他應觀照雙腳觸地生起的感覺。假如修習走路禪修，他應該努力注意移動的腳底剎那的感覺變化。當臥姿禪修時，正念應轉至身體接觸床墊的感覺。

由這些姿態中，正念的發展，將從一個粗略持續感覺到清楚覺知所有感覺每刻的生起和消失。有了較強的正念，行者也更清楚注意到心臟處感覺的同時生起和消失。那時，行者就毌需移動手來體驗心基處的感覺了。

應儘可能在所有姿態中持續修習。現在心基處感覺會更強，體驗到靈敏的症狀或痛感。所有的根門也會成為禪修的一部分。首先，聲音聽起來跟平常一樣，然後知覺好像在耳鼓。最後，由於專注和正念很強，它就像身體的感覺──在心基處生起和消失。

因為觀察更細膩，其他根門也被照見。最後，也看到味覺、嗅覺和視覺的生滅變化。首先是在感官上，然後在心基處。觀察感覺的生滅是切斷對形色及感官樂受的直接工具。

對最細微的是第六根──意，也會愈來愈清楚其生滅。那時行者會體驗心接觸所生起的感覺。當一想法生起時，在心基處會覺知到一個感覺。這是心接觸而生起的感覺。行者現在有足夠的力量，從想法的開始到終止，捕捉意念的移動，當意念從心向上移動到頸後，和經過頭部時，也能夠感覺到它的路徑。

在此時，行者可能看見各種景象和白色或彩色的亮光。這些是迷人的，會讓我們在真理的道上迷失。所以，行者不應在此特別用心，應在心臟中心，直接專心於感覺本身。剎那的明覺專注會使你體驗整個生起和消失的過程。想法會生起，不過消失很快。記憶、計畫也會消失。在當下正念的力量清晰穿過感覺時，所有這些很快消失。當修習深入時，我們甚至能更清楚看到內在體驗和外在色蘊之間的差別，並穿透到我們深層內在的真理。

修習的要點是，行者在所有姿態中，保持感覺的持續觀照。這樣，他可以直接體驗在身觀身、在受觀受、在心觀心、在法觀法。透過心基，感覺、接觸和發展剎那覺知是關鍵所在。

最後，行者會覺知五蘊剎那緣起緣滅。這種直接驗證五蘊不斷的改變是佛陀所說的真理。當心完全淨化、專注和平衡時，行者將覺知全世界，即所有六根，祇不過是心基處的感覺。整個世界，就像每刻緣生緣滅的感覺或振動，對他不再有任何束縛。他會看清三法印的真理。我們祇是由五蘊所組成，它們都是剎那緣生緣滅的。全世界現在祇覺得是變化的振動、無常。這頃刻生和死是痛苦的。六根中任何一根處的感覺是痛苦的，生和死，緣生緣滅。最後，行者會體驗超越生死的寂靜，涅槃。這是佛陀的正道。

我們利用此生的機會來修行是十分重要的。祇有一條止息苦的道路。希望這教義有益於眾生。

願所有眾生快樂。




第十五章 阿姜朱連 ACHAAN JUMNIEN

在山中，我教導革命軍正法，
也教導巿鎮的政府軍，
但祇在他們放下武器後。
真正和平，真正快樂，
不是來自社會秩序的改變，
這些戰鬥的雙方可能有合法上的爭執，
但真實的和平是內在的，
僅能經由法而體驗到。

阿姜朱連（Achaan Jumnien）出生在一個鄉村，早年從學於村中民俗醫生。這位醫生是位失明的在家傳道士和占星家。阿姜朱連六歲開始禪修。他最先學習的是專注禪修和慈悲禪修。他被訓練為一名民俗治療師，被訓誡持續禪修，並保持獨身。到了青少年時期，許多當地人向他求助，到了二十歲，他在上座部佛教出家為僧。他跟隨泰國許多有名的師父，修習各種專注和禪修，他四處雲遊，然後在托國寺（WatTow Kote）追隨阿姜達摩答羅密集的內觀禪修。

八年前，阿姜朱連被要求教學時，才三十出頭，已漸被當地人知道他闡述佛法的智慧和慈悲願力。世康塔瓦斯寺（Wat Sukontawas）的人，特別延請他前去教導，因為他們那時有很大的問題。這個在泰國南部，樹林、橡膠樹茂盛的山區，是政府軍和山區共產黨叛軍，長期以來偶有激烈衝突的焦點。當他到達那裡開始教學時，別人告訴他，離開這地方，否則會被槍殺。經由他的佛法願力，他繼續教學，他終於能夠教導鎮上政府軍，隨後也受邀教導山區的叛軍，各方因此要提議「保護」他的寺廟。他回答，他所要保護的，是與正法保持和諧。阿姜朱連是個非常開明的師父，使用許多修習方法。他研究不同技巧，並依學生的需要、品格和主要黏著，開示不同禪修法。但無論發展哪種技巧，他最終指導學生回到內觀修習，看清身心過程的真正本質，是變異的、不能滿足的和無我的。不祇傳授一條正確途徑，是他教學人們在正法中成長，就好比在實驗和省察我們的渴望和痛苦，視我們禪修過程為內觀發展的另一面。雖然他密切的指導學生，尤其是當他們發展高層次的禪定，或正突破密集修習中的痛苦時（這是他特殊方法其中兩種）。但他常提醒你，你的法門之道，就是持續觀察和省察。就如他所說：「人對自己在正法中成長負起責任，是很重要的。」修習對他和我們都是個終生過程，我們可能採某段時間使用特別的禪修技巧，但是永遠止息所有的渴望──這最終的祥和才是我們精神修習的真正結果。

世康塔瓦斯寺是座落在山坡上的建築，在橡膠樹間，設有行者的小木屋。雨季期間，有一至二百位的僧尼，在阿姜朱連的指導下一起學習。有六個西方人曾在此學習，雖然阿姜朱連不會講英語，但通常可找到翻譯者。阿姜朱連年輕、笑顏常開、容易親近。現在，出版本書之際，我聽說阿姜朱連已將他的寺院移到泰國南部有很多洞窟的克拉比（Krabi）山上。

採訪回憶錄

於泰國蘇拉塔尼（Surrathani）的世康塔瓦斯寺，阿姜朱連主答。

問：你在此教授何種禪修？
答：在這裡，你會發現學生修習許多禪修技巧。佛陀對他的門徒開示四十種以上的技巧。並不是每個人都有相同背景、相等能力，所以我並不祇教一種禪修，而是許多種，為每個學生選擇合適的一種。有些人修習出入息念，其他人觀照身體的感覺，有些人則修慈悲觀。來這裡的人，有些人我教授初步的內觀修習，其他的則教授專注方法，最後引導他們進入更高的內觀練習和智慧。

問：你說有許多好的修習途徑。有些老師宣稱他們的途徑或方法是真正佛陀的途徑，而其他修習並不能導致解脫，這種說法如何？
答：整個佛教的修習可以歸納成一句話：不要執著。通常即使是很有智慧的人，仍然會執著一種對他們有效的方法，他們仍不能完全不執著他們的方法、他們的老師。他們仍未達到我們所有修習的共通性。這不是說，他們不是好老師。你必須小心，不可對他們武斷，或執著自以為一個師父應該如何的想法。智慧不是我們可以抓住的。祇要很簡單地去除執著，就可讓智慧流動。

我是幸運的！在開始教學之前，我已精通許多師父的修習方法，有很多好方法。重要的是你自己要用信心盡全部精力在你的修習上。那時你自己會知道結果。

問：你是否通常用內觀禪修或專注修習來開始教導你的學生？
答：最通常的是學生開始內觀修習。然而，有時我開始是教專注修習，尤其是如果學生曾有禪修經驗或是他們的心容易傾向專注。最後最重要的是每個人回到內觀修習。

在巴利文經典中有段談話，是佛陀在接見一些在家居士時所說的法。他指出在小樹林中坐在他面前僧眾的各種本質：

看那些有大智慧的僧眾和我最有智慧的徒弟舍利弗聚會在一起，還有那邊，
最有力量傾向的人和我的大弟子大目犍連聚會在一起。而有修持戒律傾向的人和
戒律大師優婆離聚會在一起，同時，有專注傾向的人……。

所以，我們看到，從佛陀時代起老師就允許根據性向協助行者選用適當的修習方法。

問：選用適當修習方法時，還有哪些其他考慮因素？
答：指導學生時，我參考他過去的修習和習性。我也考量學生必須投入禪修多少時間和精力。他是每天修習一小時的在家居士，還是希望整天密集修習的出家人？這個人有否修習資質？對一些易怒的人，慈愛是個開始的好方法。對於太在意周遭的人，卻不關心自己修行的人，捨（平衡）禪則有幫助。在選用禪修方法時，要考慮許多因素。事實上禪修是種生活方式，我們在此討論禪修是種用於更進一步的生活方式的技巧，但是我們必須記住，生活中每件事，都可以禪修。談到技巧，假如你選用任何一種導致內觀的基本佛教修習法，且誠摰修習，你就不可能出錯。

問：你能否給我們更多的指導，如何引導我們修習？
答：修習應朝向你主要的阻礙或執著的相反方向。假如你對自己誠實，你就能容易辨識這些。例如，你的性向冷漠，那你需特別努力於修習慈悲；假如問題是貪欲，那就利用厭離身體的禪思，直到你能更清楚的看到本質，消除你貪欲的阻礙；假如你受惑迷糊，就培養省察和敏感力、清楚研究及觀照來克服這傾向。但你必須真誠盡全力修習，用永不停止追求真理的願望來追求。否則，你的修習會停滯，變成一種儀式。祇有止息心中的貪婪、瞋恨和迷惑才有用。你必須一點一滴，時時刻刻，持續進行，無畏的進入你執著的方向來修習，直到解脫。就是這樣。

問：那麼，單獨或群體禪修那樣較好？
答：因人而異。假如是新行者，認真又熱誠，那最好分開他們，仔細指導他們初始的修習。對於那些不認真或不能自律的人，或那些特別不平衡，需要接近老師的人，他們必須以有組織的互助的群體方式來修習。這樣，他們才能被幫助、激勵，且可利用團體的力量來增強修習。至於較有經驗的學生，假如他們嚴謹真誠，單獨寂靜是最好的。這些學生能自助，不需老師或團體督促來深植自己的道路。至於較未能自制者，即使有經驗，最好是讓他們一起集體禪修。戒律和認真修習會幫助他們突破他們內在的抗拒，直到他們自己親證真法。那時，他們的修習會單獨的或在團體中開花結果。

問：你是否常常建議以隔離方式實施真正的密集禪修？
答：當然。對於那些已準備好的人而言，嚴格密集的禪修是特別有用的。假如加上隔離，那行者可以很快發展強固的專注和清晰的內觀。即使現在，我自己每年離開一個月，祇帶著袈裟和缽，單獨住在森林中，密集的修習。這裡大多數學生被鼓勵這樣做。當他們獲得經驗，那麼他們就能在定期避靜密集靜修和每日禪修生活之間，找到自己的平衡。

至於密集避靜修習，較長的避靜，我的學生通常修習簡單的內觀，觀照身心的變化。較短期間，他們通常致力於某種專注練習，或嘗試突破一個姿勢。然而，最後修習回到內觀和放下。這是佛陀所有教法的目標。

問：你可否說明突破姿勢的過程？
答：我們害怕痛苦和黏著身體妨礙了清晰和智慧。對於那些有精力和意願的學生，我建議內觀修習，專注於身體感覺的移動。這是在固定某一姿勢時做的──如坐、站、躺或走一段長時間。在行者固定任何姿勢，注意身體時，痛苦增加了。當他繼續保持不動時，痛苦會繼續加大，他必須直接專注這些感覺。身體的痛苦就是要精確專注的目標。最後，心知覺痛苦不是痛苦，而是個清楚的感覺，既不是可意也不是不可意，僅是在身體內出生和消滅。通常行者要坐或站在同一位置二十四小時。我們一停止移動，我們身體內的苦就顯現。有時四或五個小時，有時八小時或更久過後，行者才會突破對身體痛苦的黏著。那時就不需移動。心變得特別清晰、專注、調順。許多的喜悅和極樂伴隨這突破而來。行者可以平靜清楚地觀照身體和心理的生滅現象。因為身體渴望已靜止，強固專注已開展，智慧就生起。突破姿勢是我們這裡使用許多修習的方法之一。它僅用於在嚴密的指導認真的學生。

問：許多毗婆舍那老師強調從知覺某特定方面開始，例如感覺、感受或意識。依這些方面發展而成的正念，不會導致相同結果：一個深刻、全般的正念嗎？
答：當然。每個剎那每個經驗都反應了整個法。這是說，不管我們觀照身體或心的那方面，都可導致專注的深化，並瞭解我們是誰。在看到我們是誰的全體時，也看到整個宇宙也有相同的特性。我們看到無常所有經驗的變遷，我們看到堅守任何狀態的不可靠，最重要的是我們會認識所有事物的空無。人可以在我們直接經驗的任何一部分，看、聲音、味、嗅、感覺、感受或心法上觀照。專心於這些範圍中的任何一個，是一齊加深專注和內觀的好方法。但在某些程度，心變得如此清楚和平衡，以致不管生起什麼，都可看到，且不受干擾的離去。人停止專心於任何特定的內容，看到的所有一切祇是單純的心和物質，自身生起和消滅的空無過程，或看到的祇是振動或能源、空無的經驗。在這完美平衡、不再隨境動搖的心，我們發現真解脫、超越痛苦、超越自我。諸行止息，不再有一「能覺知者」的感覺，一切如其本然，空無所有。

問：在思考上禪觀，使用思想在禪修上有無幫助？
答：當我們開始修習時，看到我們平常思想過程的本質。川流不止的意念、空想、懊悔、計畫、判斷、恐懼、渴望、評語、憂慮等等。用思考來進行，將思考的心導向修習，可以有所幫助，尤其是在禪修初期。這意思是說培養有關法的觀念，例如思考四大元素。禪思我們所知一切祇是持續改變的色蘊，我們的世界祇是不斷變化的元素。我們也可在日常生活的所有狀況中思惟無常、苦、無我三種特性。就法而言，我們可以想想生命和即將發生的死亡，作為瞭解我們的經驗的方法。這所有一切就是培養正見。從書籍和教義，我們轉到我們自己引導的觀念和思惟，最後到禪修，以求從內心深處寂靜的領悟。

問：討論法是否對修習有任何價值？
答：假如心專注和寂靜，那當我們從那些用智慧說話的人聽到法時，智慧就能真正的成長。當然，假如你必須說話，談論法門是最適當的交談。但祇是論說會使我們加大缺乏清晰度。祇有在心寂靜時，我們才能以生動真實的方式聽到在我們身內和其他已瞭解的人的話中的法。對大多數人而言，心中已充滿過多文字和觀念，最好的方法是培養專注和寂靜。

問：說到這裡，有各個修習方法，你如何建議學生飲食？
答：飲食內容不是特別重要，祇要是足夠維持身體健康。重要的是，如何飲食。通常在吃的時候我們會有強烈的渴望。我們禪修是個超越渴望的方式。食物的接受、準備和食用，應特別注意其過程。有些飲食禪修的種類，包括檢視所有食物和在你周遭所謂四大元素的物質（土、空氣、火、水）。那時你能知曉元素流動出入你的身體，或你能在吃時警覺著接觸。手上嘴內觸覺到食物，鼻子嗅覺到，手中有碗的觸覺。清楚地注意力集中在接觸，整個吃的過程，然後你會超脫你的欲望。假如你的欲望特別強烈，你可在食物準備、消化、排泄期間，作食物的不淨觀，或是禪思食物從農田到胃中持續的改變。最簡單的就是清楚的知道得到和食用的整個過程。當意識變化、欲望生滅、想吃、咀嚼、品嘗等時，觀察心，不管意識到什麼，就觀照那個過程。任何飲食禪修會幫助我們突破渴望，到達超脫渴望的明晰和解脫。

問：那麼哈達（Hatha）瑜伽和其他身體導向的修習呢？
答：這對保持身體健康或許有用，但這類修習不是我們努力的重點。隨著禪修進步，身體自動開始平衡，專注和正念自然的增加，自然導致更好的姿勢以及體內能源更暢流。隨著禪修的加深，你會感到身體更輕巧、更平衡、更有活力。你不須擔心這個，或有這種欲望。它會自然來到。

我自己從未修習哈達瑜伽，或任何像它的東西，但我現在發現，不到三小時的睡眠已足夠了。我總感覺身體輕鬆有活力，可以幾天不吃，不停止的在山裡走動，沒有感到不舒服，這些都是利用禪修來訓練我的心。當然，務必照顧身體，但不可認為身體的成就就是我們修習的必要基石。

問：我們修習中，美德和道德的修養，其重要性如何？
答：絕對不可避免。有三種重要層次的美德。首先是避免做拙劣的行為，保持這個基本戒律。其次是克制感官的德性。將包括意的六根導入修習，遠離渴望。第三是超越規矩或戒律的內在美德，它來自寂靜、淨化的心。在其中，智慧連同六根生起，在這世界中，存在的每一刻都具有正念，且超脫自私。我們必須開始修習前面兩種美德，而隨著我們的心澄清和寂靜時，內在美德就會產生。它來自身心的和諧，放下欲望，和深入瞭解世界的空無。

問：你建議在家人要修習多少時間？
答：對仍存懷疑或修習功行薄弱的人，他們應每次修習一小時，在任何他們喜歡的時間，不強迫的，但要持續到足以令他們自己看到益處。那些已更清楚看到修習成果的人，在他們工作的日子裡，應儘可能禪修，也許每個早晨及晚上靜坐一小時。對於那些知道修習本質的人，在世俗的工作沒有阻礙的情況下，整日都可以培養正念和清晰。他們瞭解所有狀況是如何的教法，真正禪修不脫離生活，而是在所有的環境中，培養內在平靜和智慧。那時，個人的法的修習就超越時間或狀況的領域。

問：我聽到許多有關專注狀態（註：請看附錄的「佛學常見術語」和阿姜摩訶布瓦）的衝突的故事。有人說，幾乎無人可在這個時代達到禪定；有人說這專注是要進入涅槃所必須具備的；至於其他的人則說，它阻礙智慧。究竟哪個正確？
答：當今仍有人達到專注禪定。雖然它不是進入涅槃所必要的，對某些人專注是最佳途徑。也有人用毗婆舍那達到涅槃而不需專注禪定。我自己的學生兩種皆修習。

那些修習禪定的人，利用呼吸或視覺化禪定（kasi&na 遍處，註：請看附錄的「佛學常見術語」和孫倫西亞多第一頁），直到他們到達專注。那時，他們在專注出來之後，換到內觀修習。有時，我會和他們一起禪修，停留在相同的層次上，來督導他們的修習。假如一個人可以同樣達到專注和內觀，會有額外的益處。在經典中，有很多關於佛陀各種解脫弟子進入禪定的參考。甚至在他們完全正覺後，他們清楚的從這種修習中獲益。所以，對我們也是同樣，獲致專注成果的心理強度，是有利於增加平靜、身體健康，和透視法。

問：在未完全正覺前，人一見法，是否在預流果、一來果、不還果、阿羅漢果的階段，而每一階段祇經驗一次涅槃的寂靜？（注意：這覺悟的四階段是傳統佛經所說，下列漸漸斷除束縛，有進一步說明。）
答：他可以重複親證完全見法（涅槃），而不必切斷更多的束縛。這十個束縛我們於輪迴的結是：

一、身見結（我見）
二、疑結（疑惑和不確定）
三、戒禁取結（固執於典禮和儀式）
四、欲愛結
五、瞋結
六、色界愛結
七、無色界愛結
八、慢結（驕傲和自滿）
九、掉舉結（興奮和好奇）
十、無明結

初證預流果者於他首次見法時，可以完全斷除最初的三結。一來果者減弱其他結的束縛，不還果者斷除前五結。阿羅漢果則完全免於染污，不受後有，斷盡所有結。

問：你寺廟周遭的省份，一直陷於東南亞常有的政府和共產黨的政治鬥爭。你認為僧眾或像你這樣的老師，在這鬥爭中，有可擔當的角色嗎？
答：佛陀教義留存兩千五百多年的方式，是僧眾不介入政治，正法在政治之上。我們的寺廟是戰場的避難所，就如同正法是欲望戰場的避難所。我跟所有來此的人平等分享我的指導，且當我外出時，我教導所有求法的人。在山中，我教導革命軍正法，也教導巿鎮的政府軍，但祇在他們放下武器後。真正和平，真正快樂，不是來自社會秩序的改變，這些戰鬥的雙方可能有合法上的爭執，但真實的和平是內在的，僅能經由法而體驗到。對出家人和在家人也一樣，安全來自法，來自看清世界中萬物無常的智慧。

問：我們需要一位老師來指導我們修習，或是可以自己修習呢？
答：假如他已閱讀許多，且聽到好的、正確的法，那也許可以修習不需進一步指導。然而，即使有完整的知識，他可能很容易因心微細處受困惑、受騙。我一直堅決的建議，修習應在瞭解途徑和陷阱的老師指導下進行。同時，成為正法團體的一份子也是有幫助的，在團體中，精神朋友可以相互幫助。我們的渴望和含糊一直控制我們生命這麼久，最好的技巧是獲得所有我們可得的支援和指導，來發掘我們真實的本質，然後解脫。

問：來到寺廟禪修時，有極純淨意向是否重要呢？
答：很多原因讓人修法。有時我們看得到，有時不能，有可能是不健康的欲望讓你聽到法或禪修，然後你得到健全的結果。這裡有尼眾曾告訴我，他們來此的一部分原因，是他們發現我或我的助教特別英俊或有吸引力。但來此之後，他們放棄原來來此原因，現在是好的行者和正法的認真學生。對一個修習者而言，現在才是重要的。你必須試著警覺不是什麼讓你接觸法，而是要知道，此刻你的心、你的渴望、你的意向。正念和內觀修習，有切除過去業的力量。我們有真正的正念，放下我們的渴望，且停止造新業。我們一些舊業會結果，但正念可以讓我們打破淪入過去業或行為模式的鎖鏈之中。

問：你常運用法、本質和平常。你可否解釋？
答：這些有相同基礎。本質以自然自發方式顯露出來。平常是無干預地發生。法是萬物如實存在的真理，是以文字反應真理作為教導。法指導心回到自然之處，回到我們真實的本質。那麼，我們看到的一切，就是它原來樣子──在最深的感覺裡，沒有什麼特別，祇是普通、平常。所以，法以平常方式讓我們返璞歸真。我們更清楚地看到本質和我們的一般存在，更能深入瞭解法。這循環繼續到心和心理本質合一，直到本質和我們的存在各方面變得明白，就如法的顯露一樣簡單。

問：對你自己的修行，你認為什麼事情仍是問題？
答：我剛開始教學時，非常擔心學生做得如何。我要他們很快去瞭解法，並從中獲益。相同地，我擔心寺廟周遭的一般規矩。重要的是，在家支持者覺得寺廟看起來很好，每個人認真禪修。我覺得，我必須嚴格督導一切正在進行中的事。現在我幾乎完全放下這些。寺廟自己運作得很好。我的弟子以自然、最適合的速度在學習和進步。我則提供教學和良好的環境，其他就看他們的了。我仍遺有這問題。從小我就修習慈愛禪，這仍是我生命中一股強大的力量，並伴隨著助人的黏著。我希望他們由法受益，快點禪修，我要他們痛苦止息。現在我試著將這慈愛和黏著轉換到更精細的憐憫和平靜。知道人必須負責自己法的成長，是重要的，它是個自然過程。佛法就是種智慧自然成長的催化劑。現在就在於你了。

願眾生快樂，願眾生止息痛苦。




第十六章 更進一步的問答

佛陀並沒有教導「佛教」，
他教授法、真理。
他所教的技巧是看清這真理的方法。
假如一個人靜觀內心時，
那心變得沈靜，
所有的執著、思想、理念和觀念消失，
諸法的實相在當下呈現出來，
除此無他。

在本章中，編者訪問作者。問題的提出，在於澄清、闡敘前述有關的教學。

傑克·康菲爾德曾從學於本書中提及的幾位師父，現在在美國和加拿大教授禪修。

問：請問您一些有關本書內容的問題。首先，您認為出版本教學文集最重要的意義為何？
答：本文集顯示了現行上座部佛教傳統的豐富性和多樣性。它讓我們看到許多師父以不同態度和人格顯現的修習風格和技巧。但它仍顯示這些教導源自相同的基本覺悟、相同的法。我希望這本書協助讀者，選擇一種合適的禪修方法，並促使他全心修習，自己品嘗法。

問：在上座部佛教中老師的角色如何？
答：上座部佛教包括廣泛不同的教學方式。在某些寺院，老師是虔信的目標。你洗他的腳，你模倣他的行為，你極度虔誠地跟隨他──以這樣尊敬，他成為上師（guru）。在其他寺廟，例如佛使比丘，老師認為自己祇是個善友。假如你要禪修建議，他會告訴你他從經驗所知道的。他非常單純直接，就像兄弟一樣和你交談。

師生關係差別很大。有些老師用摰愛溫語表達法。他們的心理狀態和行為是學習的典範和毫無瑕疵，這就是你要發展的正覺。從另一方面來說，有些老師用很苛刻，近似生氣的方式來教導學生。他們用這種激烈手段來幫助你打破你平常的行為模式和執著。老師可能使用策略，協助你達到平衡。他們可能將你置於一個狀況，強迫你看清你隱藏的渴望。或是，他們堅持要你做特別困難的修習。他們會用故事或魔術激勵你，或打你，好言哄騙你、愚弄你、嘲笑你，甚或漠視你。他們會盡一切摧毀你存有的特別看法或執著，將你從受困的地方帶回平衡的中心點。師父也用各種方法，幫助規約不同的心理因素，如愛或專注或精力。例如，修習中精力太多，但專注太少時，他們會促使你一段長時間坐著不動，或如果太多怒氣，他們則施用慈愛來平衡。他們利用各種來自於自己修習的方式和技巧。不管他們有激烈的素質，或是親愛溫和的素質，他們使用一切可行的方法幫助你放下──他們做的是沒有困難和快速的方法。無論如何，有技巧的老師不會讓你依賴他們或他們的教導。他們會指導你，去發現自己內在的真理，而不受任何外在權威、意見的影響，能夠清新、明白、完全的解脫。

問：老師傳授學生某一種適合他個性的特定工具，不是和所有道徑都相同的觀念相衝突嗎？
答：通常師父使用大巧技之一就會說：我的方法是最好、最直接、最快的。這給學生足夠的信心，盡全力繼續修習，通過不可避免的困難，於是從中獲益。這並不與確有許多導致涅槃的修習方法的事實相互矛盾。通常當你首次從師時，老師會教導很公開的法，讓你有興趣。你一旦開始禪修，那時他們引你朝向更明確的修習方法，解決隨修習方法而來的困難。老師的部分技巧包括使用似非而是的雋語向你顯示全部真理，同時以一種有益發展的特定方法，來指導你用功和專注。

在尋師時，就像我前面所提到的，選擇來自於你直覺感覺很好的老師或方法吸引你，也可能出自平衡的渴望。假如你不是很自律，那最好找一位用戒律激勵你的人。從另一方面來說，假如你是個嚴於自律的人，那就找一位老師幫助你放下、放鬆，祇是隨緣。這牽涉很多因素。

佛陀說過，人從學首位老師至少五年是好的。要記住，不管人選擇哪條途徑，很少有快速即時的覺悟進展。佛陀使用海底逐漸傾斜，愈來愈深的景象，來說明面對改變、智慧和瞭解時，平靜的逐漸發展。

所以，你會極力尋找一段時間，甚或在不同的時間嘗試很多方法，但之後必須要自律，使用你選擇的方法一段很長的時間。

問：多談一些有關極力尋找這觀念，它非常美國味、西方味，這是否指出假如從學首位老師的經驗未符期望，你應起身，離開，另找他人呢？
答：一點也不是。雖然我曾難以立即接受某一、兩位老師。我跟隨他們是因為我看到他們很多值得學習。之後我瞭解到，我的問題所在，大多是我執著我對老師的形象。即使我對他們的寺院或人格或一些教學方面感到不安，但它一點也不影響我對他們教導的終極價值的真誠的興趣和信仰。要變得開放、超越幻想和偏見，尋找法而非老師作為教誡，通常比較有幫助。這樣，我們變得開明，利用所有狀況作為修習、學習和成長的地方。這樣我們也可利用好教義，不會太受限於分享我們教義的老師的形式。在選擇老師時，你愈開放，愈可能發現此刻的人和狀況是適合你。開放和信任是重要的。

問：要瞭解尋找一位老師或一種方法和買汽車不一樣，似乎很重要。適合你的老師和方法，不一定是讓你感覺最好或最舒適，或肯定你的預想，這是否真的？
答：對的。佛教修習的本質是要看清自己，自己身心過程的完整性。你首先看到的事情之一，是源於自己黏著的苦。不管你選定哪種途徑，最後總會有痛苦和困難，這是內觀完全展露過程的一部分。教學的方式依它第一次出現時的狀況來調整，你的禪修會演進到瞭解，但在最初的步驟中，並非顯而易見。選擇一位你可信任的老師，而不是讓你感覺舒服的人。

問：禪修可以不需定期密集避靜而進步嗎？
答：人可以不需密集修習，也可以進步，祇要發展自然正念，例如阿姜查或佛使比丘所教的方法。同時，密集修習也十分有價值。最好的狀況是，我建議有一個平衡，花一些時間在密集修習，一些時間在俗世生活中。經由密集修習，可發展出堅固的專注，深觀佛陀教誨的真理，而具有高度信心和堅定決心。把密集修習和每日正念，整合起來生活中每一方面就不會跟修行脫節，那就有機會整合避靜的深觀進入個人每日的活動和與他人的關係中。反過來說，在深層修習中，人可以解決每日社交互動的問題，看透下列問題：黏著和從中解脫。智慧會於密集和每日修習中成長。至於多久避靜一次，他必須觀察自己所需，找到自己的動能。這整個過程就是一個觀照、省察，和實驗的過程。你必須知道觀察自己的發展。這才是真正的關鍵所在。

問：這些會導致何處？
答：會導致解脫。使每刻生活得更有意義，完全驗證事物的實相，不執取它，不會以先入為主的觀念迎接事情，而且看清它們的本質。它導致放下黏著，較不受苦，較不自私，這是說更有愛和喜悅，對眾生更有憐憫心，對一切更溫和流暢。認知自己的存在祇不過是個身心變化的過程，空無一物、無所為、無可得。

問：那關於今生親證涅槃的能力和正覺呢？
答：涅槃有許多意義。有究竟涅槃，是指在今生結束，不再有任何黏著。這最後無黏著結束了帶著輪迴的欲望力量；沒有再生。那時即涅槃，阿羅漢正覺，在這世界完全正覺，在今生解脫。阿羅漢是心中不再有自私、貪婪、恨或任何顛倒想。換句話說，阿羅漢總是無間斷地具足正念，絕無一刻失去正覺。阿羅漢的生命是個完全平衡和完全慈悲。在我們完全正念的每一刻，我們可親證像阿羅漢涅槃的體驗。在我們免於執著和依戀的每一刻中，和平清醒的心理狀態是種輪迴中的涅槃。且隨著心變得更寂靜，我們會瞭解，它在色蘊和改變的世界中，是永久的、不動的。

涅槃也可指行者可驗證的一種狀態，這種狀態的最初體驗是預流果，它是完全止息煩惱，超越身心過程的頃刻經驗。它寂然不動、泯智絕知、超諸對待。在某些禪修中，甚至在某些書籍中，這特別狀態被認為是最終目標，甚至智慧和內觀被視為到達這狀態的踏腳石。然而，佛陀一而再地說明修習是個辨認苦、止息苦的修習。驗證到這超越身心、輪迴的狀態，祇是暫時止息苦。它是十分深奧的。它讓人看到我們稱為「自我」的虛幻本質，它很奧妙的影響黏著，它可連根拔除諸結和煩惱。但一旦悟境消失，你無法執取它，你必須單純地繼續修習，直到阿羅漢的完全解脫狀態，在其中，不再有黏著或渴望。這種寂靜、無為不動的經驗，能深化你的修習，是修習正確進行的標誌，但不是修行的終點，也不可執取。修行的目標是要超越任何黏著，超越任何自私；完全解脫和對眾生有慈悲心。

問：你可否再談有關不假造作的「無功用行」？對比於有為的「精進求悟」進階修習？
答：當一個人愈深入修習，更能觀察事情的原本，沒有批判，沒有干擾的觀念時，他就愈能接受似非而是的雋語。在這種情形，我們是談到從絕對層面來說修習是不假造作，而在相對層面的真理是要做特別的修行法。執著於絕對是有困難的。人可能覺得，假如這一切的修習作為都如幻如戲的話，他就不需做任何事。但他一定需要做些事，因為他們仍陷於迷惑中。反正在某些地方，他們仍將它當真。甚至像阿姜查和佛使比丘的老師，仍鼓勵你在當下保持正念，不是要你達成什麼狀態，變成什麼特別的，而是要你愈來愈看清本來就在那裡的實相。不是要努力獲得、得到或做任何特殊事情。祇是單純地致力於警覺。所以，雖然沒有可得或成為什麼，我們仍必須致力於修習，以克服我們的迷惑和無知。本書中所有方法祇是簡單的技巧工具。佛陀形容他的教義（觀念和各種修習法的相對層面）是竹筏，這竹筏是用於越過迷惑的海洋。當你在另一岸時，你就不需這些相對真理；你可以丟掉竹筏，或用它助人通過。在經典中，佛陀也談到絕對層面，他說教義和方法一點也不是法，法是真理，超越所有文字、所有教義和所有方法。

問：修習所需的努力程度為何？
答：它需要很大努力。佛陀常常指導行者要非常努力以某種方法修行，要專注、要專心，甚或將觀念過程導入修習中，如同莫因西亞多的阿毗達磨禪修。用相等內在寂靜和專注來平衡努力。有時，一些行者修習正念，時刻完全坐在那裡，「不做任何事」的階段後起來，汗流滿身，祇是因為時時刻刻努力專心。但不總是這樣。其他時候，有可能很平衡、很輕鬆，祇是觀察過程的進行。這努力不是生理的，而應祇是保持完全警覺，完全當下，不需嘗試獲得或改變任何事。這才是正確的努力。

問：不是需要努力才能打破人受慣性的限制嗎？
答：有時，有必要努力打破先入為主的觀念模式，打破我們回應世界的模式。有時這努力包括身和心。這是上座部教義中最費力的修習之一，包括長坐不動，讓大量痛苦在身體內累積。這種孫倫西亞多的方法祇需用它靜坐，承受它、透視它。這修習最後打破你平常的認知和抵抗痛苦的反應，讓你看清，它不是你。但單單這樣努力不是解脫的原因，解脫來自看清經驗本質的內觀。

有時修習中需要另一種不間斷的努力。有時幾天、幾週，甚至幾月，你看整個世界祇是不滿意、恐懼、痛苦和憂慮。要堅持修習，要愈來愈注視周遭事物的本質，要超越痛苦，達到所有現象空無的真實本質，需要毅力和勇氣的投入。長期持久的努力是覺醒智慧之鑰。

最好也記住，許多老師巧妙的使用無功用行於修習中。你祇是單純地觀察和放下，雖然不是很平常，它不必體會禪坐之苦，費很大的力氣，而簡單寬舒地坐著，清晰的觀看身心所有現象無常、無我的本質，這樣放下個人於俗世中的黏著，變得更輕鬆、更自然，更有智慧。不限定於一種方法的修習。

問：上座部佛教中強調苦，不會被視為是一種沮喪、消極的哲學嗎？
答：用那種角度看是誤解它的教義。我們大家是在尋求自己和他人的快樂。為了達到真正的快樂，必須直接瞭解我們的心、我們受限的狀況和我們世界的本質。我們誠實看它時，事情就變得很清楚，大部分我們使用快樂和安全的方法是不能令人滿意的──事實上，它們帶給我們痛苦。貪婪、執著、渴望──在色、聲、香、味、觸、法不斷變異的世界，欲持續快樂和安全是不可能的。它祇會令人挫折、擾動心，帶來無可避免的不滿足。佛教不是哲學，不是在說明俗世。它是個實用的工具，可處理我們的生活，我們痛苦和快樂的問題。它勾畫出一條在所有狀況中變得快樂和滿足的道路。這實用過程要我們開放心胸，接受我們經驗的完整性。在我們從痛苦解脫出來之前，我們必須首先知道我們如何創造它。然而，強調不能祇在看這世界的痛苦上；它必須導致親證一切皆空。那麼我們可以放下，臻於完成，臻於內在寂靜，臻於最高快樂，就是和平。對瞭解和修習法的人而言，它意味放掉痛苦。他們的生命充滿喜悅，從憂慮和渴望解放出來。他們親證佛陀的快樂。禪修不是去學習有關佛陀的一切，它是成為佛陀的一條道路。

問：本書談了很多純專注對比於內觀的修習。在修習深定方面，有些老師都會警告學生。假如人正確地修習禪定，不也會發展出智慧來警戒這些危險嗎？
答：在適當地發展專注的過程中，智慧是必要的。然而，在本書中，老師有好的理由給予警告和提醒。行者往往會陷入禪定的喜樂或感覺已達到某些境界，不應該讓它溜走。這種對禪定或喜樂微細的黏著，會變為另一種負擔，阻礙智慧的生起。

過於區分專注和內觀修習就太僵硬了。通常要正確地發展內觀，專注也是不可或缺的。心中沒有某種程度的祥和、寧靜和專一，是不可能有真正的內觀。假如修定的同時也注意身心的變化，那發展內觀就變得很簡單。

我們必須記住的是，黏著任何東西，不管是像喜樂或力量，由專注來的特別利益，或是來自毗婆舍那內觀的成就，任何黏著都是智慧自然開展的障礙。

問：某些老師像阿姜念、莫哥西亞多和其他使用阿毗達磨方法的老師，考慮知識和智慧的區別，強調首先要瞭解法的理論框架，這樣你會知道如何在自身的經驗中，區別不同的過程。這種知識在發展智慧中有用或重要嗎？
答：有人發現，對法的理論的瞭解是有用的。它引導他們的思考和智力進入更深層的自我瞭解。對有諸多懷疑或誤解的人，教義有時也被用作治療藥方，一種平衡。在修習初始，法的理論知識，有助引導心做正確的觀照。在一些修習後，要和他人溝通，分享內觀經驗和智慧，研究就有益了。在教學中，有一些知識架構，一些理論知識是有幫助的。然而，理論知識不是必要的。事實上，一個人可以完全不知經典、佛陀或註釋，祇要坐下來，觀察心，也可獲致相同的瞭解。他仍親證存在的三個特徵：無常的真理、不安定和不滿意的本質，和一切現象非個人本質，包括所有一切我們認為的「自我」或「我」。

在修習前，有太多理論知識是危險的，尤其是說明禪修中，人或許會經歷的特別狀態。期待一旦生起就不能看清事、物的真相。人必須提防知道太多修習中將會發生的事情。也許，理想方法是對法有個廣泛性的瞭解，然後簡單的坐著，作你的功課，自己看到真理的本質。

問：也許，對於以個人自由表達為傳統的西方文化，要把教義介紹給他們，其中最大困難是有關道德。在精神修習中，節制的功能為何？
答：用規則教導的道德，在修習發展中是非常強而有力且具價值的。首先必須記住，它就像所有禪修技巧，祇是個工具，使人到達無私的地步，這時道德和智慧是自然流露的。在西方，有句神話，自由就是自由表達──隨心所欲就是真自由。事實上，當人觀察心時，會看到隨著渴望、好惡轉一點也不自由，反而是一種束縛。充滿渴望貪婪的心，不可避免承擔極大痛苦。自由不是經由執行某外在行為的能力而獲致的。真自由是個存在的內在狀態。一旦獲得真自由，世界上沒有任何狀況可以束縛人或限制他的自由。就此而論，我們心須瞭解道德戒和道德律。

通常，我們毫無考慮地以過去受制約的方式回應外境的刺激。這種制約往往很強烈，使我們以自私的方式付諸行動，而傷害或侵犯到周遭的人。藉由遵循道德戒，我們開始對受刺激的反應和欲望設限。停止強烈認同它們，說：「等等，我要停一下，並單純觀看這過程的本質。」而非盲目跟隨所有的渴望和衝動。就是這樣停下、觀察、不陷於反應網，來引導我們到達自由。

傳統的佛教五戒是：一、不殺生，不殺任何有知覺的生物，因為幾乎在殺生心中，總有某程度的恨或厭惡或自私；二、不偷盜，因為偷盜來自自私、隨心所欲、想犧牲別人讓自己快樂（同時也是尋找物質和舒適的快樂，其實這裡面並沒有真正的快樂。）；三、不妄語，另一顯而易知的戒條（妄語通常源自有些自私事情要保護或隱藏的感覺）；四、不邪淫，這主要解釋為不做會讓他人痛苦的性交行為（傳統例子是通姦）；五、不飲酒至心智遲滯幻想的地步，造成違犯其他戒條或喪失警覺，而這警覺是我們瞭解和悲憫之鑰。

當人奉行這些戒律時，由傳統佛教徒的觀點，是用這句話：「我奉行不殺生的訓練戒律。」這是說，這不是絕對道德，因為絕對道德出自個人存在的無私。戒律是人要遵循的規矩，用於協助發展心中的寂靜以看清事物的真相，幫助人能和周圍世界和諧相處。最後，由自然和慈憫起而代之。

戒律是非常強而有力的。例如，在任何狀況下不說謊，單這條可以是個人全部和整個的修習。對別人，它是說不誤述任何事，完全正念和警覺所說的事，直接清晰地反映事實讓他理解。任何人祇要是完全誠實、說實話，就會發現他在團體中，是人們稱讚、尊敬、難以置信力量的焦點。這個人有說實話、真正地敘述事情的力量，不受心中各種衝動、渴望所牽動。事實上，所有心的衝動與自由背道而馳。更進一步持行此戒，假如人在自己內在奉行求真求實的戒律，不欺騙自己，不去扭曲事實，全心全意正念觀照事情的原本，那這條戒律就成為佛教整個和完全的修習。不僅在佛教如此，而事實上對所有宗教也是如此。祇要人一旦完全誠實，無我的智慧自然而生。這人自然變得可愛，因為他不想再扭曲已經是事實的東西。

你可以開始看到，讓人奉持這些訓練戒律所獲致的大益處。誠實戒律所示真實，對不偷盜也是同樣的道理。假如你解釋這不偷盜行為，不取別人不給予的東西，這條戒變成一個威力強大的工具，可以見到人在世界中自私行為的所有狀況。擴大範圍來說，這條戒喚醒我們公平分配世界資源的責任，以及認知到經濟、社會的盜取。最基本的，它是指培養不受無常、苦樂經驗之流影響的能力。偷盜係源自一種幻想──有個自我需保護、需取悅，或好像獲得短暫快樂是真正自由和快樂之所在。若有貪婪行為，人學習觀察貪婪的過程而臻至心中平和，超脫對暫時快樂的追求和執取。雖然這些道德戒十分簡單，且聽起來和自由觀念的「無限制」行為相反，但適當使用它們，它們會變成發展解脫心靈的難以置信、威力強大的工具。在這裡我不得不提出禪式警語──不要盲目執著這些戒條，也不可用它批評他人。要知道何時持有它們，何時打破它們。

問：專注發展智慧，現在道德發展智慧，但這同時，智慧不能發展道德嗎？
答：法在西方的流行，與傳統的進展大不相同。在東方，是教導以道德、專注，最後是智慧的連續方式來發展。過著道德生活可以靜心，然後人可以坐著發展深定和專注。用此心觀照身心的實相，開發透視三法印的內觀能力，最後導致智慧和解脫。

在西方，某些方式剛好相反。這裡很多人曾對周遭生活和社會不滿意。有些曾經歷心靈的迷失與困惑以後瞥見其他更深的瞭解。有些先產生智慧。他們通常起步於體驗智慧再學習專注，探索靜心和各種引導心的方法。最後，人們瞭解到，關於他們自己和社會，有必要發展一種不傷害周遭人們的方法。所以在西方，我們發現了這種反序發展──先是智慧，然後專注，然後道德；所以這是個循環，輪序發展更大專注和更有智慧。

問：人可以視個人精神發展為直線性進展？
答：這裡我們回到看事情，要從絕對性或相對性真實層面的問題。在教導或修習中，經過一段時間以後，視禪修和內觀的深化為智慧的進展是有用的。如此，在相對層面，修習是隨著時間進步。事實上，從絕對層面而言，時間是不存在的。時間是個觀念，祇是存在於我們的觀念中此時此地的一件事。祇有現在時刻。使用時間和道路一詞，祇是個相對說法。有了這絕對的瞭解，我們完全進入當下，道路是完整的。沒有進步，祇有當下。但所有偉大的老師，包括佛陀、拉瑪那·馬哈希（RamanaMaharshi）和老子，使用像這些觀念，想要以人們可以瞭解的方式，向他們溝通這絕對真實。據說，佛陀曾向弟子提醒：當我說到時間或我自己時，我並不真謂有「自我」，我並不說真有「時間」。我用這些術語，以相對意義、有用方式，幫助你直接理解實相。

問：內觀的發生，是否有一定的順序？
答：隨著修習的進展，通常有一普通順序，愈來愈深入存在的本質。親見自己或其他瑜伽行者通過傳統證果的位階，是很震憾的經驗。然而，智慧的進展並不是都照此情形發生，尤其有關阿姜查或佛使比丘所描寫的智慧自然發展，就替代此經驗階段，人可能祇是覺得欲望減少，愈來愈清楚警覺當下，隨順安住，而不執著。這種情形可能發生，而沒有阿姜念所描述的無間斷內觀深定。即使人真的通過傳統的階段，對各層次的內觀也可能無法明確區分它們。而且在經驗上，可能從某一層次跳躍到另一層次。修行有時就像個螺旋形、多元性、親證的過程──且有時超越發展的觀念。

問：人應如何藉由實際術語來體證時間觀念和精神道路？
答：有許多答案。知道對絕對的真理不採用世俗的知識要很小心。說無事可做，一切空無（它就是一切空無），是對的，但假如你不直接深入理解萬般皆空的話，你祇是在執著空無的觀念。這就成為直接在當下體證實相，讓智慧顯露另一阻礙。

用另一方面來回答你的問題，非常有用的方式是將修習想成這偉大旅途的一部分，要發展耐久之心，或是阿姜查所強調的，祇是繼續修習，不管你已修習多久。一位有名的佛教老師曾說，修習，簡單的說，是將自己帶向正道，循著道路走──不考慮已經過多少天或小時或多少事件。這走本身就是目標，因為你當下完全正念，從貪婪、瞋恨、迷惑解放出來的每刻，就是解脫時刻，也是邁向最後解脫的一步。精神修習至少成為終生工作；除非他完全解脫和正覺，否則總有努力的地方。這個相關的觀點是很有用的。祇要有黏著、痛苦和迷惑，仍有必要在當下努力保持警覺和正念，無論他採用那種教法或技巧。

修習精神發展有高低潮。有些是以片刻片刻為基礎，片刻空無、片刻沮喪、片刻得意、片刻內觀、片刻迷惑。有些則是以小時為單位：一天的禪修或當日活動非常清晰、非常精準，有許多寧靜，然隔日，可能是乏味、緩慢、不清楚。在每月和每年的基礎上，也是如此，他的修習可能加深，或是花費幾個月在非常沮喪上，看到痛苦、看到絕望，祇看到世俗的一面。人必須對過程有信心和信賴，讓每刻甚或每年為基礎的無常波浪通過，而帶有某種永久不變的寧靜。這是心的素質，讓事物如此流過，讓法顯露而沒有我們先入為主的觀念。它也是這永久不變的素質，以悲憫力，將法帶給眾生的助益。那應提到的是，發展止息苦的智慧，不是祇為個人，事實上更是為眾生止息苦。當自私完全消失時，心中就不再有貪婪、瞋恨或迷惑。那時不再有分離感、有「我」或「他們」。沒有這分離感，智慧自動展現的是對世界的慈愛、悲憫，和同情喜悅，人的行為就會無私，完全符合眾生之利益。人變得具有佛陀的智慧，毌需擔心為了先拯救他人而沒有進入正覺，因為發展智慧摧毀了個人與他人之藩籬。菩薩誓願救度眾生並不意謂一個特定的人將拯救所有眾生，而是經由修習的進展，自己與眾生分離的迷惑會消失，為智慧一部分的博愛和慈憫的存在會顯而易見。

問：最後一個問題：真是「萬法歸一」嗎？
答：佛陀並沒教導「佛教」，他教授法、真理。他所教的技巧是看清這真理的方法。假如一個人警覺靜觀內心時，那心變得沈靜，所有的執著、思想、理念和觀念消失，諸法的實相在當下呈現出來，除此無他。這經驗不管對哪個國家、哪個人，他們修習哪種傳統，都必須是相同的。這心的平靜可以說是空性、涅槃，或大印（Mahamudra）或其他許多名詞，但一切如如，不可能不同。




第十七章 其他現行上座部佛教的禪修法

當人瞭解到「乘」祇是修習的自然進展時，
就可清楚每個宗派都包括了所有的修法。
人隨著智慧的增長，
從自我為中心，
進到無私修習。
因為所有佛教目標在根除
貪婪、瞋恨和迷惑，
所以不同宗派之間的目的，
就沒有真正的區分。

為了更完全的提供存在於東南亞發展的上座部佛教傳統，本章將簡略地檢視更多的當代上座部佛教所用的其他禪修系統和方法。上座部佛教包括非常廣大的精神修習範圍。其中許多修習法，在其他傳承中，像大乘佛教或金剛乘佛教、印度教，許多瑜伽教派、蘇非教派（譯按：回教禁欲神祕主義教派）和西方精神學派，被認為是獨一無二的。世界上各個主要宗教派別已在自己架構內，發展出各種類似技巧和方法，來協助靈修路上的人。上座部佛教結合許多這些修習方法。其中一些修習方法祇是標準專注或內觀禪修技巧的變化。其他則包括有技巧的培養某些態度和生活形態，做為精神成長的基礎。為了明白的提供這些方法，我們明確說明禪修，然後評論現代上座部佛教技巧中，所發現的較寬廣的修習法。

專注和禪定

上座部佛教訓練的重心，在引至高層次的專注和禪定。通常他們結合了本書中所說的老師，像阿姜摩訶布瓦所描述的內觀禪修。有時，他們祇為了自己的純淨和力量，與內觀修習完全分開。

老師使用許多禪修對象來引導行者臻至不同程度的全神貫注，但每個情況的禪修原則是將心完全集中於一個對象，全神融入，完全靜止不動。這使心完全專注於一個對象（如內在光、視像、聲音、感覺等）是很宏大的。當訓練心重複回到一個對象時，它保持不動，沒有起伏，行者可進入較高的專注或意識完整統一的狀態。這包括全神進入光、進入四大種、進入無限慈愛、悲憫或平衡。這專注就是產生喜、樂和許多非凡禪定狀態的原因。在更高層面上，行者可利用專注力量進入禪定（或融合為一），進而深入空無邊處、識無邊處、非想非非想處。這些訓練是心淨化的傳統部分，現仍有上座部老師在修習和訓練，包括許多本書所述的老師。雖然要達到禪定有困難，需要一個控制良好及不動的心，它是佛道上，偉大寂靜和激勵的根源，並且可做為發展深入內觀及平衡的基礎。

視像

視像是禪修練習，包括使用一種不管內在或外在的顏色或色蘊，作為禪修對象。上座部老師中，使用視像非常普通。最受歡迎的視像法是專注禪修於顏色或有色圓盤。傳統上這種練習法使心中產生色彩殘像（譯註：取相及似相）以便導入更深的禪定。有些老師和中心使用的視像是有色光、佛像、身體或屍體的部分。有些情形，使用較複雜的視像，其中一些類似創造一個內在曼陀羅視像。例如，在曼谷一家較大禪修中心使用的禪修系統，一開始是從專注發展出白光；白光裡面是各個天神的想像圖。其他形式和宇宙眾神圖係從四大種或不同存在範圍中創造出來的。

有些情形，禪修的視像祇是簡單做為發展專注的裝置。在其他方法，像身體部分的視像，不但加深專注，而且有助發展離執與平衡，以及導致產生智慧，瞭解身心的真實本質。

咒語和唱念

使用咒語或用巴利文重複一些法句，在上座部傳統中，是個極為普通的禪修形式。簡單的咒語是重複使用佛陀名字「佛陀」，或「達摩」、或「僧伽」即僧團，作為咒語。其他使用的咒語，直接發展慈愛。一些咒語係重複誦念意思為「一切無常」的巴利文，將注意力引向變異的過程，同時其他所用咒語譯為「放下」的語句，來發展平衡。通常，咒語修習結合入息出息禪修，如此人配合呼吸同時頌唱咒語，以助發展平衡和專注。咒語禪修特別受俗家居士的歡迎。就像其他基本專注修習，它可用於簡單地靜止心，或做為內觀修習的基礎，在內觀修行中，咒語成為觀察生命如何顯露的焦點，或有助捨棄或放下。

在上座部佛教中，唱念廣泛用於發展信仰和專注，是每日禪修養生法的一部分。唱念部分通常是巴利經典。有些唱念是歌頌佛陀或他的教義，唱念慈愛，唱念佛陀講道中最重要的觀念，唱念佛教心理學。通常在禪修寺廟中都要唱念幾小時，以幫助發展專注的心理狀態和開放的心。在家居士中，也是如此，在寺廟唱念，提供了一種受歡迎的禪修形式，它不但是提醒佛陀教義內容，也是明晰和智慧可以成長的靜心的基礎。

出入息念

除了本書中已敘述的基本呼吸禪修法外，上座部老師也使用其他許多有關呼吸的禪修法。一些老師教授的呼吸控制，類似於瑜伽的呼吸修習（Pranayama），同時其他老師使用呼吸禪修作為培養全範圍高階專注和禪定的基礎。通常使用呼吸要結合其他修習法，像唱念咒語配合注意吸呼或禪修，將呼吸與身體移動的覺知同步進行。禪修中一些呼吸專注的形式，是上座部佛教中，最普遍正式的修習法。

姿勢和移動

就如本書前面所探討的，上座部老師利用姿勢、姿勢的改變，身體的動作、空間和像儀式中的動作，如禮拜來禪修。在某些系統中，保持特定姿態──如站著不動、躺著不動，或某種坐姿，被認為在專注的發展中非常重要，並可獲致智慧。在其他系統，要十分注意移動，首先是注意移動的心理因素，然後是動作發生時的實際身體動作。這種姿勢改變和動作流動過程，成為一些上座部老師系統中的焦點。幾乎在每個禪修系統都採用特殊走路法，以及注意經行時身體跟衣袍及環境的觸覺。在一些上座部佛寺中，老師刻意利用閉關或／和開放空間，作不同種類的禪修。在其他地方，使用經常禮拜，是身體移動禪修，也是減少傲慢之法，是每日禪修的一部分。無論如何，使用特別的姿態、移動和禮拜必須伴隨仔細培養正念，以便適當的衍生來自禪修的利益。

知識禪修

用許多方法來使用心靈知識方面，以準備或連繫禪修。因為它是修習的一部分，人最好在禪坐之前研究它。研究有關經典和佛陀的講法，禪修法的說明，阿毗達磨即佛教心理學。研究所得的知識，再應用到某些種類的禪修上。例如，阿毗達磨在緬甸和泰國非常普遍。在這裡的行者，首先詳細研究所有心理狀態的種類，和它們緣起緣滅的過程或條件。他學習物質世界的所有部分，各種元素，和它們的關係。當他嫻熟它們時，那時他再應用這知識於禪修上。這係藉由觀察所有生起的心理狀態，和身、心、環境之間的所有互動關係。觀察這進行中的過程，並予分析深入它的組成份子。當所有這些心理狀態的原因、條件和短暫性，首先經由知識學得，然後藉由直接經驗來觀察時，智慧就發展起來。一個人清楚地看到，世界祇是一連串的空的精神和身體的過程，沒有任何永久的自我。

另一種學習方式，是冥思基本佛法問題，但最後會遇到邏輯上的困境。這時就需要超越知識的禪修直接經驗，以解決、瞭解這些問題。其他老師採用的禪修則是冥思有關法的特定方面。例如，指導人冥思宇宙的無常相，或是四大元素的本質，或是空的意義。以四大為禪修所緣時，人可檢視整天所有的經驗，看到這些祇是這四大元素的不同組合的緣生緣滅。

目前最普遍的是研究基本的佛教教旨，藉由智力的開展以正確瞭解世間的真相。對苦樂的本質以及我們真正是誰的瞭解，是堅強信仰和精進力的基石。學生則被鼓勵在禪修中堅忍，為自己發展修習的結果。

感覺心態的禪修

在感覺狀態的範疇中，四梵住（譯註：慈、悲、喜、捨）的禪修最受歡迎。上座部佛教中的幾乎每個老師結合慈悲觀作為修習的一部分。通常，先培養對自己慈愛和悲憫，然後推衍到對所有的眾生。有時，是利用唱念法語如「願所有眾生快樂」來修持，同時有其他老師利用視像來幫助培養一顆充滿愛的心。除了悲憫之外，還有教導一些特定禪修，來培養一種對他人快樂和禪修隨喜的感覺以強化平衡。隨著禪修深化，心就變得寂靜無私，且智慧增長。智慧讓我們看到所有事物的基本和諧，智慧自然成為大愛和悲憫的根源。如此，慈悲心可以培養做為感覺心態的特殊禪修，或可成為佛教徒修習的基本成果。

祈禱修習

祈禱修習形成最普遍佛教宗教禮儀的主幹。這些修習的範圍，從每日祈禱和浸潤於祈禱儀式，和入會儀式，以及在最高層次的摰愛於真理，法。許多佛教在家居士到寺廟對佛陀祈禱、發願。佛教徒中有一普遍誤解佛陀是神而非大覺者。僧眾執行的各種儀式，加強了這祈禱態度。這些範圍從婚禮的簡單祝福和聖水，以及在喪禮的特殊葬儀，到在某些寺廟較複雜的伏魔咒語和薩滿教式的修習。在每個國家，佛教修習已滲入其他宗教的儀式成份和早期泛靈論色彩。最好的狀況是，由這些祈禱修習和儀式對在家居士提供一個重要功能，做為生命深層意義的象徵，並提醒佛陀教義的重要性。祈禱和浸潤成為這些佛教徒在面臨變故或生命危機時刻，一種慰藉和心靈和平的來源。

成為佛教徒的入會儀式和典禮也是慶祝關係到法及兩千五百歲傳統。古代儀式有助創造信賴和浸潤的氣氛，深度禪修在這種氣氛裡最可以開花結果。從深奧教義中很明白瞭解，信徒不是向神臣服，而是將自己開放迎接法，讓自己精神的發展予以展開。鼓勵使用儀式和祈禱修習，是在協助行者發展心靈，以獲致心的開放和智慧。所以，佛教不是個有神論宗教，但我們發現，使用儀式和祈禱修習遍佈極廣。即使在一些最嚴苛，最純正的禪修中心，祈禱修習排入每日課程中。禮拜，對著佛陀唱念，祈禱唱念佛陀和其教義、以及僧團，形成大多數僧眾每日生活的一部分。使用各種儀式，點蠟燭，供花上香，和祈禱唱念，是這些寺廟、中心禪修的一部分。最後，禮敬佛陀、法或老師的方式，必須回歸自己。祈禱成為放棄自私的工具，且從捨棄中，人可以增長慈愛、悲憫和智慧，直到不再與佛陀和法分開。

規矩和戒律

一些苦行嚴苛，和其他嚴謹的禪修院中，使用非常複雜和精準的戒律，做為禪修的一部分。人被鼓勵謹記遵循數百甚或數千的戒條，並借助它們來打破我執。許多著名禪修中心，精準細微地使用戒律，這是它們禪修中很重要的一部分。除非個人親自修習它，否則很難瞭它的全部價值。藉由嚴格的戒律，人就會很注意身行和語行，個人的行為就能和團體和諧。這就反過來創造一個很堅固的邁向更高禪修的基礎，並助人切斷個人貪欲系統的根源。人遵循團體規則，勝過單在頃刻間，將行為植基於渴望上。當嚴苛精確的戒律，和每日正念和慈愛一起使用時，對智慧的開展可能有莫大的助益。

服務和慈善

使用在社會上禪修的形式，是服務導向，像教學、幫助病者和戒毒重生者，也是上座部佛教傳統中重要的一環。許多僧院的成立，係為了藉由浸潤和服務，來培養純淨，做為禪修的主要形式。這服務可以包括對在家人正式教授禪修；教導其他技能和知識，如讀和寫；幫助窮人、病人；和其他更專門的範圍。一些寺廟的建立是特別要照顧小孩和教導及訓練他們。其他寺廟則做為戒毒再生中心，提供一個有愛的地方協助那些耽溺於鴉片或海洛因的人。布施有服務和物質兩方面，因為佛陀常強調而且是上座部禪修系統和佛弟子生活方式的必要部分。慈善是和他人分享自己的工作和所有物，是培養內在捨棄與和平的基本。它是心中無貪和悲憫行為的顯現。布施即放掉各層面的一切，是獲致心中無私、淨化的基本修習，因此，它是特別重要和遍佈極廣的一種禪修形式。

更高教義和其他修習

為了完整性，必須注意，雖然本書探討的教義，包括了佛教禪修的要點，但仍有一些高於本書述及的修習的悟解。這更高修習分為兩類，首先是伴隨毗婆舍那而來的更深層的內觀和純淨。第二類包含各種專注和瑜伽修習，來補充內觀的智慧，並培養能力，為自己和眾生以悲憫的方法來表達這智慧。這些教義中，許多包括初嘗涅槃的修習和經驗描述。馬哈希西亞多在別處長篇著作有關更高成就，包括全神貫注，涅槃果、止息狀態，以及初次經驗涅槃後的特別淨化道路。同樣地，阿姜達摩答羅、朱連和烏巴慶的傳承教導的修習，不但包括全神貫注和止息，也利用開脈輪或體內能源中心，使用能源和光，發光索，涅槃元素，傳輸力量和更多東西。其他老師培養高階學生的其他身體和心理力量。這裡介紹的老師，大部分不但是學術淵博的內觀大師，在自己教學中強調佛教智慧的精髓，而且是有名的禪定大師，以及修鍊多種力量聞名。然而力量不是智慧，他們以及本書希望教授的方式，可最直接導入內觀和解脫。

為使學生瞭解更高層次的內觀，老師通常直接指導他們。上座部佛教傳統強調修習的發展，直到有初嘗涅槃的深度經驗。在此之後，學生祇需要一些些指導原則，但通常要有更多修習，直到最後解脫。心淨化時，顯示出所有存在的發光、自我存在的本質。法自然顯露，依循著佛陀初講四聖諦的基本原則。當瞭解基本教義時，所有要做的就是去實行它。

雖然本章公平報導上部座佛教國家的禪修，但當然仍有許多其他技巧和形式，沒有介紹。值得一提的是修習另一面是治療。在上座部佛教中，有許多治療系統，不管是當做標準修習的一部分或是特別發展。祇能舉出一些，這些包括專注身體某特定部位，使用和身體或疾病有關的有色光，使用特別專注視像修習，使用僧尼專門採製的草藥和水，和灑聖水。行灌頂和各種伏魔法，典儀和儀式，都在僧尼所做的治療典禮中。占星術和手相術也是某些治療傳統的一部分。佛陀強調僧尼照顧病人的重要性，他很強烈地表示：照顧病人的人，是我的朋友，如同照顧佛陀本人。事實上，本書所有教義和禪修系統，都是針對治療。其中一些是治療身體上的病痛，但大部分是治療我們心靈的痛苦。緣自於我們無知、黏著和渴望的苦，可以治療：這是佛陀最偉大、最重要的啟示。

小乘、大乘、和其他乘（yanas）

在探討各種佛教徒修習法時，學生對於各個國家不同流派和傳統常有疑問。佛教往往用車輛來譬喻：小乘（小車）、大乘（大車）和金剛乘（鑽石車）。上座部教義究竟屬於那一種呢？

乘的區分，可以從多方面來瞭解。其中一項是指佛教歷史、文化的演進。在這架構中，小乘指的是印度的早期部派，後來演進到在錫蘭和東南亞建立的上座部佛教；大乘是指在中國、韓國和日本文化中建立的佛教；而金剛乘則是特別在西藏和蒙古發展的佛教。

瞭解佛教乘區分的另一普通方式，是依據各派的某些誤解。用這方法，小乘被認為是佛陀早期的教義，關於較少修習，獲致有限正覺的成果。小乘被看作是種遠離人群，自己達到有限成果，而不幫助別人。另一方面，大乘則是較大的車輛，依據佛陀後期教義，來使自己和所有他人獲得解脫──依據大悲憫的教義。金剛乘被認為含有佛陀最高教義，藉由這教義，人可以超越救眾生或超越解不解脫的二元對立。這種乘的誤解，糝雜著認為小乘是上座部，大乘是禪宗和其他東亞宗派，金剛乘是藏傳佛教。

當人完全瞭解佛教時，就會清楚這三種乘各代表不同派別，且所有佛教修習的精髓，在各地方都是一樣的。乘的真正意義是一種個人修習中自然演進的說明，不管宗派或文化。小乘係指修習的初級階段，即人主要是被自我為中心的渴望所驅動。我們想要止息苦，或我們要瞭解或尋找喜樂或真理，或是我們要正覺。我們開始修習是因為我們自己想要某些東西。這有限的方法是自然的起點。之後，隨著修習加深瞭解，自我空性的真理就變得很明白。不再受限於個別自我的迷惑，修習就成為大乘。自然緣生大悲憫和以無私意向為基礎的修習，要拯救眾生，因為他不再區分自我和他人。這就是大乘。當我們超越自私修習，清楚看到沒有自我可以獲得任何東西時，為眾生修習就會來到。當區分修習和無修習的念頭粉碎時，繼續的修習自然演進到最高不二乘。對空性瞭解愈深，愈能轉變所有狀況和能源成為解脫力量。最後，任何自救或救他的渴望就會消失，整個世界變成單純的法展現的地方，在其中沒有事情是和修習分開的。萬物顯現真正的本質，不受任何觀念的干擾，離諸有為造作。超越渴望和分別，一切所為自然隨順因緣。

當人瞭解到「乘」祇是修習的自然進展時，就可清楚每個宗派（如上座部或禪宗）都包括了所有的修法。人隨著智慧的增長，從自我為中心，進到無私修習。因為所有佛教目標在根除貪婪、瞋恨和迷惑，所以不同宗派之間的目的，就沒有真正的區分。這不是否定佛教中歷史、文化傳統的豐富性，或他們在修習重點和技巧上，有價值的差別。簡單重要的是要弄清楚，佛教的修習，是藉由止息所有執取和迷惑，使自己與四聖諦相應，任何通往此目的正道都是圓滿和完整的。

最後，我們必須完全超越宗派。它們祇不過正道上的另一種人為的區別。就如傳統的說法，佛教祇是個用於渡過河流的筏，使用於超越自私、渴望的彼岸。渡河之後，就不再需要帶著這個筏。或是，就如一位現代佛教詩人──湯姆·沙瓦奇（TomSavage）所寫的：大乘、小乘，所有的乘都要自費拖離（towed away）。

回到智慧

當我們以七覺支（定、擇法、精進、喜、輕安、正念和捨）來思考所有不同的禪修法時，就變得很簡單，來看各個方法是如何有助於發展至少一些導致解脫的心靈特質。然而，必須注意，用某特種修習、方法、技巧方式的禪修，祇是個提供使用的工具。當人已發展了產生智慧和解脫的禪修，最後，所有系統、技巧和修習方法都必須放下。那時，禪修不再是孤立的事情，而整合為生活的方式。生活本身成為禪修，單純、直接、無私、活在當下。

在佛陀最後對弟子的開示（《大般涅槃經》）：「祇要同修致力於七重更高智慧的發展，也是說在七覺支的發展，則同修祇會進道不會退墮。」佛陀對同修的遺言是：

正念當下，同修們，我勸勉你們，凡所有因緣所生法都會敗壞的，惟精勤努
力以求自度。

希望經由本書傳達的法，有益處、有功德，幫助眾生離苦。

願所有眾生快樂，願所有眾生從迷惑中解放出來，願所有眾生勤奮努力於解救自己。




佛學常用術語

1.安那般那（^an^ap^ana）：一種注意吸氣呼氣的修定方法。
2.三摩地（concentration;sam^adhi）：心專注於一境。
3.奢摩他、止（concentration;samatha）：禪定的修學。藉著專注於某一固定的情
境以培養深刻的禪定。
4.識（consciousness;vi^n^n^a&na）：心的認知功用。能了別六根門上六塵的生滅。5.漏、染（defilements;kilesa）：心的貪、瞋、癡。
6.癡（delusion;moha）：心的染污，使之不能清楚地見到無常、苦、空。7.八正道（eightfold path;ariya-magga）：佛教通往清淨和解脫的道路──正見
、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
8.元素（elements;dh^atu）：通常指地、水、火、風四大。
9.無我、空（emptiness;anatta）：沒有自我或靈魂；沒有一個獨立的「主體」或「
自我」在經歷一切的變化，我們祇是一種變遷的過程。
10.受（feeling;ved^an^a）：觸境所起的愉快、不愉快、中性的感受。
11.四念處（four foundation of mindfulness;satipa&t&th^ana）：四種覺察處
，它是我們整個的經驗，必須去注意以培養內觀智慧。(1)身體和物質元素。(2)
感受：苦、樂、不苦不樂。(3)心。(4)法──所有心的現象，像思想、情緒、貪、
愛。
12.四聖諦（four noble truths;ariya sacca）：佛陀的基本教法：(1)苦的真理
。(2)苦因的真理──執取和貪愛。(3)苦滅的真理。(4)滅苦之道──八正道。13.貪（greed;lobha）：一種心法，會使心去執取或黏著一個情境或經驗。14.瞋（hatred;dosa）：一種心法，使心討厭或攻擊所緣的情境。
15.無明（ignornance;avijj^a）：不能見到世間實相的根本力量，也是我們執取和貪
愛的根源。
16.無常（impermanence;anicca）：所有現象的本質，即有生必有滅。
17.毗婆舍那（insight meditation;vipassan^a）：清楚地洞察；專注於身心現象的
本質以瞭解其實相。
18.極微（kal^apa）：物質原子中最小的粒子，一直在運動中。
19.業（karma）：因果法則，說明身心世界裡種種現象之間的關係。
20.色（matter;r^upa）：由四大所造的物質世界。
21.行蘊（mental factors;sa&nkh^ar^a）：在五蘊中，指與識塵有關聯所產生的造
作力以及其他心的作用力。
22.心（mind;n^ama）：意識以及染覆於意識的各種心法。
23.念（mindfulness;sati）：心的一種特質，它能不迎、不拒、不惑地注意當下正
在發生的現象。
24.涅槃（nirv^a&na）：不再受制於身心活動的一種徹底的清涼狀態，也指從貪、瞋
、癡中解脫的心境。
25.想（perception;sa^n^na）：心的特質，接收、認知情境。
26.輪迴（sa%ms^ara）：所有身心現象都是由因緣所決定的世界，且不斷在變化當中
。
27.處（sense bases;^ayatana）：六種根塵相應處：(1)眼對色。(2)耳對聲。(3)鼻
對香。(4)舌對味。(5)身對觸。(6)心對法。
28.相（sign;nimitta）：由心專注所生之影象。
29.苦（suffering;dhukkha）：一切生滅變異現象基本的不堅固，難以滿足的特性。30.戒（virtue;s^ila）：原指遵守特定的道德戒律，更深義為在世間的行為無貪、
無瞋、無癡。

作者簡介

作者傑克·康菲爾德（Jack Kornfield,1945～），生長在美國東岸的一個科學及知性的家庭。一九六三年就讀於達特茅斯學院（Dartmouth College），主修亞洲研究，在學期間受到陳博士（Wing Tsit Chan）的鼓勵，開始學佛，一九六七年畢業後，立刻到東南亞修學，在阿姜查主持的巴蓬寺出家，他也曾經在馬哈希法師、阿沙巴法師（馬哈希法師在泰國弘法的弟子）和佛使比丘座下學習，並曾追隨過西藏喇嘛、禪師、印度教上師。

作者一九七二年回到美國，還俗，一九七六年獲得臨床心理學博士學位，身兼佛學老師和心理治療師兩職。作者曾與約瑟夫·葛斯汀（Joseph Goldstein）合作建立「內觀禪修社」（Insight Meditation Society Barre Massachusetts），也曾在科羅拉多州的那諾巴學院（Naropa Institute）教學，及經常在美國、加拿大和世界各地舉辦密集禪修。他所到之處都受熱烈歡迎，為美國最受歡迎的內觀教師之一。

作者出版作品除了本書之外，尚有《寧靜的森林水池》（A Still Forest Pool，阿姜查著，作者與 Paul Breiter 合編、法耘中譯出版）、《心靈幽徑》（APath with Heart ，幼獅中譯出版）、 Seeking the Heart of Wisdom （與 Joseph Goldstein 合著）、 Sayings of the Buddha 、 Stories ofthe Spirit 、 Stories of the Heart （與 Christina Feldman 編者）。

想進一步瞭解作者主持的禪修活動，請洽詢：
Spirit Rock Center（精神磐石中心）
P.O Box 909-B
Woodacre California 94973
U.S.A.
Tel: 415-488-0164
Fax: 415-488-0170-51


當代南傳佛教大師的禪修道場

泰國

1. 阿姜查（Achaan Chaa 1918～1992）
Wat Nong Pah Pong（巴蓬寺）
Non Peung, Ban Gor, Amper Warin　　Ubon Ratchathani 34190, TAILAND位於曼谷東北方600公里。Ubon Ratchathani東南方12公里或Warin東南方10公里。在曼谷坐火車至Ubon。或在Northern（Moh Chit）Bus Terminal的早或晚班巴士前往，再轉乘巴士到Ban Gor，再往西2公里到寺院，可走路或坐tuk-tuk。也可坐飛機到Ubon Ratchathani。
Wat Pah Nanachat（International Forest Monastary，國際森林道場）就在巴蓬寺附近，走路約半小時。

2. 佛使比丘（Achaan Buddhad^asa 1906～1993）
Suan Mokkhabalarama（解脫自在園）
Amper Chaiya, Surat Thani 84110, TAILAND位於曼谷南方640公里，Surat Thani東南方5公里。
在曼谷坐往南部的火車，在Chaiya下車，再坐小公車（Song taew）前往。也可在曼谷Thonburi的Southern AC Bus Terminal坐晚班巴士或在Southern Bus Terminal坐早或晚班巴士前往，往Surat Thani或Nakhon Si Thammarat方向，在解脫自在園（Suan Mokkh，71公里路標處），或在Shell Station下車。坐飛機則到SuratThani機場，在解脫自在園之南27公里。（解脫自在園附近的國際禪修中心，每個月都有為期十天的密集禪修）

3. 阿姜念（Achaan Naeb 1987～1983）
Bonkanjanaram Meditation Centre Pattaya, Chonburi 20260, TAILANDTel：66-38-231-865位於Pattaya南方5公里的Jomtien Beach。在曼谷Eastern （Ekamai）Bus Terminal往Sattahip在Wat Boonkanjanaram下車，剛通過150公里標記，再轉進Wat BoonRoad直至寺院。若坐巴士到Pattaya，再僱Song taew到寺院，約5公里。

4. 阿姜摩訶布瓦（Achaan Maha Boowa 1913年生）
Wat Pah Ban That（帕邦塔寺）
c/o Songserm Service　　89 Phosi Road, Amphur Muang, Udon Thani 41000, TAILAND位於曼谷東北方564公里，Udon Thani之西南方16公里，從Udon Thani坐車向南到Ban Gum Kling約8公里，再向西南到Ban That約7公里，再到寺院。從曼谷每天有班機到Udon，在曼谷Northern （Moh Chit）Bus Terminal每天有日、夜班巴士前往。

5. 阿姜達摩答羅（Achaan Dhammadaro，約84歲）
Wat Sai NgamTambon Donmasang, Amper Muang, Supanburi 72000, TAILANDTel：66-35-522005在曼谷Northern （Moh Chit）Bus Terminal坐巴士到Supan buri,約在西北100公里，再轉乘巿公車往Ang Thong方向，在東北方15公里處下車，再走半公里。

6. 阿姜朱連（Achaan Jumnien）
Wat Tham Sua （Tiger Cave Temple）
T. Krabinoi, A. Muang, J. Krabi 81000, TAILANDTel：66-75-611805位於泰國南部，普吉島之東側。到Krabi,向北6公里，到Talaat Kao,4號公路接合處，往東8公里，再向北2公里，就到寺院。在Hat Yai（或Trang）和Krabi之間的巴士，都會經過寺院附近的交流道。

緬甸

在仰光巿區的禪修中心可僱計程車前往即可。馬哈希禪修中心在全緬甸有四百多處，孫倫禪修中心有一百處以上，莫哥禪修中心有兩百處以上。

1. 馬哈希西亞多（Mah^as^i Say^adaw 1904～1982）
Mah^as^i Meditation Centre16 S^asana Yeiktha RoadYangon 11201, MyanmarTel：95-1-550392,552501,551472

2. 孫倫西亞多（Sunlun Say^adaw 1877～1952）
Sunlun Meditation Centre16/2 Block Thingun KyunYatana Road, South OkkalapaYangon, MyanmarTel：95-1-565623

3. 唐卜陸西亞多（Taungpulu Say^adaw 1896～1986）
Taungpulu MonasteryWandwin Township, Mandalay DivisionMyanmar位於仰光北方338英哩的Meiktila，坐巴士到此巿鎮，再僱車前往，約十多英哩。

4. 莫因（Mohnyin Say^adaw 1872～1964）
Mohnyin Monastery185 Dhamazedi RoadBahan Township, Yangon, Myanmar

5. 莫哥西亞多（Mogok Say^adaw 1899～1962）
Mogok Say^adaw Meditation Centre82 Natmauk RoadBahan Township, Yangon, MyanmarTel：95-1-550184（隨時接受外國人前往參學）

6. 烏巴慶（U Ba Khin 1899～1971）
International Meditation Centre31-A Inyamyaing RoadBahan Township, Yangon, MyanmarTel：95-1-531549（每個月第二個星期五開始有十日禪修，需先報名。）

若讀者對南傳佛教有興趣者，可洽詢嘉義縣新雨道場，電話（05）223-2230，278-9254

Copyright　　by Jack Kornfield 1977. Chinese languageedition arranged with Buddhist Publication Society　　Kandy, Sri Lanka., All Right Reserved.Chinese language copyright 1997 圓明出版社般若文庫 94當代南傳佛教大師Living Buddhist Masters　　────────────────────

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。