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代南傳佛教大師 LIVING BUDDHIST MASTERS
目次
呈獻............................................................011
當代南傳佛教大師法相............................................013
推薦序 楊郁文................................................019
前言 傑克·康菲爾德........................................033
序一 創巴仁波切............................................035
序二 羅摩．達沙............................................037
編者說明........................................................039
譯序 新雨編譯群............................................041
第一章 佛法精要................................................043
第二章 緬甸、寮國、泰國的禪修概況..............................073
第三章 教法總說................................................089
第四章 阿姜查..................................................093
修行問答................................................099
第五章 馬哈希西亞多............................................121
內觀禪修：基本和進階練習................................126
第六章 孫隆西亞多..............................................167
行者與內觀禪修..........................................175
第七章 佛使比丘................................................215
自然內觀法..............................................220
第八章 阿姜念..................................................235
內觀的開發..............................................240
第九章 阿姜摩訶布瓦............................................275
以智慧開發三摩地........................................280
第十章 唐卜陸西亞多............................................305
正念於三十二種身體成分的禪法............................309
第十一章 莫寧西亞多............................................317
內觀訓練..............................................321
第十二章 莫哥西亞多............................................339
觀心與觀受............................................343
第十三章 烏巴慶................................................375
佛法實踐精要..........................................381
第十四章 阿姜達摩答羅..........................................405
內觀禪修本質問答......................................409
第十五章 阿姜朱連..............................................425
採訪回憶錄............................................429
第十六章 更進一步的問答........................................445
第十七章 其它現行上座部佛教的禪修法............................467
佛學常用術語....................................................485
作者簡介........................................................489
附錄 當代南傳佛教大師的禪修道場................................497
呈獻
這本書的出版我要呈獻給我的父親，從他那裡我學到道德的力量和向善。
還有，這本書若沒有以下的法友的慈悲和幫助法出版：Stephen Levine,Sumedho Bhikku, Achaan Chaa, Joseph
Goldstein, Achaan Asabha, Dan Goleman,Jim Harris, Achaan Jummien, Eric, Sharon,
Ram Dass, Dell, Seth, Chani,Achaan Tawee, Kenny, Kitti Subho, Irv, Tori, Molly,
Trungpa Rinpoche,Joyce, Khun Prasom, U Thondera Sayadaw, Josie Stanton, Mahasi
Sayadaw,Wicki, Larry and Dayle, Nyanasugato, Winston and Joslyn King,
KaluRinpoche, Buzz and Janet, Mahaaraji, Vimalo Bhikku, Mimi, Susan,
T.LobsangRampa, Soeng Sahn Roshi, Charlie, Rechard, Guru Michael, Robert,
Jacquie,Achaan Dhammadaro, Dr.Palos, Abbbot Yen Boon, Achaan Buddhadasa, Chao
KhunRaj, Lao Tzu, Professor Penner, Suzuki Roshi, Pannavado Bhikku, Achaan
MahaBoowa, Krishna, David and Mary, Wing Tsit Chan, 還有其它法友。以及特別是喬答摩佛陀給予我們的慈悲。
《當代南傳佛教大師》推薦序 ／楊郁文
本書作者傑克·康菲爾德先生是筆者最尊敬的「佛法教師」之一，譯者們都是筆者最為樂於親近的學佛團體──新雨──的核心份子；張慈田老師早在半年前囑咐為本書提供推薦文時，立即欣然同意。接到吳明興居士寄來校定稿，迫不及待地從作者前言、兩位大德序文、編者說明、譯者序文，然後，本文十七章順序仔細閱讀。事後發覺，根本毌需再為讀者推薦本書。何以故？僅依康菲爾德先生本人之前言，以及創巴仁波切與羅摩·達沙先生的序文，讀者們會發覺到本書對「學佛」的重要性及「修行」的實用性，引生善法欲，探測全書究竟。倘若接觸到第一章〈佛法精要〉，可以發現作者以現代語言，敘述佛法的精華──戒、定、慧三無漏學，以及完成佛德的智慧和慈悲的道路。料想讀者們隨即如筆者一樣，第二章、第三章……乃至第十七章，猶如一氣呵成，排除雜事一路審諦閱讀，看完全書。
現在筆者可以改弦更張，以老馬識途前行「導讀」，藉以替代「推薦序」供獻讀者們，冀望張老師等翻譯本書諸大德合意！
十七章正文之初章〈佛法精要〉及第三章〈教法總說〉，是康菲爾德先生多年參學南傳佛教，出家親近多位大師經年奉事學習，或者求見某大師以問答請益，或是研讀某大師特殊名作等等所得精華，讀者們需要細心體會。不祇在閱讀第四章以後十二位南傳大師著作或問答錄之前，需要預先瞭解〈佛法精要〉及〈教法總說〉，此等十二章閱讀之後，尚須重閱本書的第一章及第三章；最後，閱讀殿後的第十六、十七兩章。
第二章〈緬甸、寮國、泰國的禪修概況〉，提供有心留學東南亞的學生們許多珍貴的資訊，於選擇學習禪修的地點、挑選適合教導的老師與法門，特別切合實用。
第四章〈阿姜查〉，查法師是接受本書作者出家成為比丘的親教師，影響作者最深的老師。查法師依南傳傳統注重「四念住法門」之修習，不強調任何的打坐方法，也不鼓勵人們參加快速成就內觀或者開悟的精進課程。在正式的坐禪裡，他教人先觀出入息以調心，等心安住了，繼續觀察身、心的變化。耐心修學、奉行戒律、生活簡樸、保持自然以及觀照內心，是他的修行要訣。
查法師教人：「單純安住於當下，我們的心終會契入它原本的和諧狀態，這時，修行是自然湧現的。」他會引導學生繼續單純地觀照內心，甚至連深刻的內觀和開悟經驗都不可執著，祇是分分秒秒地持續這種不執著的觀點。如是禪風，與宋朝曹洞宗正覺禪師之「默照禪」幾分神似。
查法師開示：「道場的日常作息，也是禪修的焦點，這幾乎跟正式的靜坐和經行沒什麼兩樣；不論做什麼事，都要念念分明，這裡頭也是佛法。」筆者認為這與中國禪宗祖師主張：「專精打禪七是修行，大眾普請出坡勞作也是修行。」有異曲同工之妙。
第五章〈馬哈希西亞多〉，馬哈希導師以密集內觀禪修，系統地教授四念住的修行方法。分為：
一、修學前行──四種護念──念佛（十號功德）、慈念（一切有情）、念身（
不淨）、死念（提起無常生滅及精進修道）。
二、基本練習（坐禪及行禪交替）──對四念處專注能力之開發──分為四階（
練習一、二、三、四）。
三、進階練習──慧觀之開發──分為三階：(1)辨明身心及其緣起，(2)體悟生
滅隨觀智，(3)內觀深化，體驗涅槃。
馬哈希導師之禪風特點在於：沒有一定的對象（止觀之業處）做為開發定力的前方便；一起步，即對剎那變化的身心現象覺照觀察，對每一身心生起的現象「命名稱念」。這種命名稱念的技巧（其他當代南傳大師有贊同者亦有反對者在），康菲爾德先生認為有助於把想蘊的內容，導向做為禪修的觀察的目標，它幫助瑜伽行者從「各種體驗內容認同或介入」跳離。筆者認為在業力弱、業障輕時，此一招式「命名稱念」有助於「隨緣消業」，而又能繼續止觀等持；在業力強、業障重時，此招是否管用，筆者尚待此後實習、驗證，而後肯定。
第六章〈孫倫西亞多〉，孫倫導師及其弟子們所傳受之禪風，有別於一般常態的安那般那念，其特點為：很密集地集中精神做非自然的強烈呼吸（甚至鼻孔出聲），以警覺氣息接觸鼻端之觸覺。長時段的坐禪（兩三小時），盡最大的努力去克服苦受（皮癢、抽筋、骨肉酸痛）及散亂心；更進一步專注於苦受的改變，強化正念及觀察力，得以開發智慧及解脫煩惱。其弟子強調不要耽湎於修習進步所生輕安樂受及神變現象。
第七章〈佛使比丘〉，佛使法師弘揚「自然內觀法」──即於日常生活、一般工作當下訓練精神專注，通常已足夠用來內觀；與經由系統的訓練方式產生專注及內觀效果相當，而且應用於處理日常煩惱漏的有效性高，也可以避免修習禪定所生的（耽樂等）副作用。筆者認為「自然內觀法」其實是以「七覺支」應用於日常生活中，透視事物的真相，覺悟無常性、苦迫性及無我性，維持無我執、無我所取；甚至於日常生活當下體驗涅槃。
第八章〈阿姜念〉，念法師的教法非常簡要：依「四念處」及「四聖諦」法門，觀照日常生活中出現的苦受及其由來，清楚地覺知其中的過程，就是苦的止息與獲得覺悟之樂的直接門徑。她也重視經、論開發五種淨化，從「把握名色」乃至依「行捨智」，構成「慧體」的傳統方法（如《清淨道論》第十八乃至二十一品所述）。
第九章〈阿姜摩訶布瓦〉，大布瓦法師強調定、慧互動：堅強而穩定的專注力是生起智慧的前兆；運用智慧透過對身與心的觀察與研究，來輔助培養專注力與寧靜，然後，以此專注力導引更深的智慧。然而對究竟解脫來說，但有定的經驗並沒有什麼價值，能導致解脫的智慧才是重要的。日常依戒（道德）生活，維持無悔、愉快、自在的心情，對世人是永遠都有必要的。最好是在惑（業、苦）出現時，立即以戒學、定學、慧學的方式去處理。
第十章〈唐卜陸西亞多〉，唐卜陸導師注重「正念」之功用，亦即依「四念處」的正念，專注於身、心的作業與受報，以及如實知身、心正確或錯誤的反應方式與結果，才能看到事情的真實面貌──「正見」。有正見才能開導一系列的「八支聖道」，現觀苦、集、滅、道──四聖諦──實現究竟涅槃。
修習「正念」，即以「身至念（誦念、觀想身體的三十二部分）」為主，善巧練習可以對治色貪欲，以及消滅我、我所見。
第十一章〈莫因西亞多〉，莫因導師強調禪修者應該在禪修前，先熟習阿毗曇的基本觀念──對心法及色法的特性有最細緻的研究──有助於以清楚精確的方式，直接注意日常生活乃至宗教修持的所有現象的真實面貌──無常性、苦性、無我性。如此，不再被自然現象所愚弄，不再執著，體驗了真正的解脫自在。
第十二章〈莫哥西亞多〉，莫哥導師指出「學習佛法的目的」是為了導向解脫、體驗涅槃。「佛法的教法」富有次第性──修習戒行（道德生活）是第一階段，修定（專注的念力）是第二階段，開發般若慧（如實觀）是第三階段。
莫哥導師有「系統及簡化練習法」：
一、進入禪修之前，先善巧區分(1)世俗諦──所有概念、思想、構想及名相；(
2)聖義諦──五蘊法、十二支法、四聖諦。
二、對心念（十三種：(1)眼識，(2)耳識，(3)鼻識，(4)舌識，(5)身識，(6)貪
識，(7) 瞋識，(8)癡識，(9)非貪識，(10)非瞋識，(11)無癡之明識，(12)
入息識，(13)出息識）以及感受的觀察。
三、內觀：第一階段，以安那般那念，專注於正念的培養；第二階段，以如理作
意身、受、心、法的生、滅，觀察五蘊的生、滅；第三階段，現觀無常、苦
、無我，產生厭、離欲、滅盡惑業苦的行道智見，乃至逮得諸漏盡，作證消
滅一切有漏的苦受。
第十三章〈烏巴慶〉，巴慶大德居士教授有很多種專注的禪修法，現在弟子們（當今印度葛印卡居士即是其嫡傳弟子）最常用的方法如下：
一、以「呼吸專注法（安那般那念）」經歷一段精神專注的練習。
二、有系統地將注意力移到身體上，感覺到肉體的種種感受。
三、隨即對身受提起無常的警覺，覺察諸受無常的實態。
四、具有察覺無常、苦、無我的意識時，會在心內培養所謂「涅槃元素」的光明
火花；這種涅槃的元素會除去肉體及精神疾患的病原──邪見及雜念。
筆者認為「培養涅槃元素」，或者「活化（activate）無常、苦、無我」，其實就是於「常、樂、我」等任何邪見、偏執蠢動時，能立即提起現觀「無常、苦、無我」，一一對治它們；以平等慧如實知惑、業、苦，也能隨緣去惑、消業、除苦。
第十四章〈阿姜達摩答羅〉，達摩答羅法師的禪風，是依「四念處」修習「八支聖道」，現觀「四聖諦」為主，主要方法如是：
一、無間斷的正念專注（屬修習八正道所生；有別於奢摩他開展的近分定及安止
定的專注），從四念處的「於身觀身念住」開始，最好的下手處是：觀照手
心移動時及停止時的感覺生起和消失的微細變化；正念專注能力提升，將導
致感覺在全身生起和消失時，也能注意「心基（hadaya-vatthu ）」處相應
的微妙感覺（如此心基的反應，以筆者所知，歷代及當代大德未曾提及）。
二、身根觸覺細膩的觀察，導引味覺、嗅覺、視覺乃至意識到心法生滅，在心基
處有所感覺。
三、行者在所有（行、住、坐、臥）姿態中，保持感覺的持續觀照──四念住分
明，會覺知五蘊剎那緣生、緣滅，現觀「三法印（諸行無常、苦、無我）」
的真理實相。
四、最後，行者會體驗超越有漏生死的「涅槃寂靜」。
第十五章〈阿姜朱連〉，朱連法師主張禪修是一種生活方式，用於更進一步生活方式的技巧。所以每人要從好多禪修方法中選擇適合自己個性、品行的方法，然後，或單獨或群體禪修；或內觀或專注，最後，最重要的是每個人回到內觀修習「放下」、「無所執著」時，智慧即隨緣活動著。
然而，朱連法師亦有特殊方法──「突破姿勢」──它僅用在嚴密的指導認真的學生：
通常行者要坐或站在同一位置二十四小時，一停止移動，我們身體內的苦就顯現；有時四或五個小時、八小時或更久過後，行者才會突破對身體痛苦的黏著，心變得特別清晰、專注、調順。行者可以平靜清楚地觀察身體和心理的生滅現象；因為對身體的渴望已靜止，強固專注已開展，智慧隨即生起。
第十六章〈更進一步的問答〉，是本書編者向作者康菲爾德先生提出二十個問題，在於加強澄清、闡明前述十二位大師有關教與學的內容。這些問題及回答，是以西方人士的觀點為主，然而也適用於東西兩方的所有佛教徒（甚至適用於「非宗教徒」）。
第十七章〈其他現行上座部佛教的禪修法〉，作者簡略地檢視更多的當代上座部佛教所用的其他禪修系統和方法，或有與其他派別甚至外教的靈修方法結合的宗教行為，一共十二項目。
「回到智慧」可說是作者一生學習佛法最重要的心得，如下：
當我們以七覺支（定、擇法、精進、喜、輕安、正念和捨〔筆者按，七覺支次第而起，其順序為：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨；然後，能隨所欲覺支等至為善巧修習七覺支。作者沒有說明之所以調動次序者因何？甚為遺憾。〕）來思考所有不同的禪修法時，就變得很簡單，來看各個方法是如何有助於發展至少一些導致解脫的心靈特質。然而，必須注意，用某特種修習、方法、技巧方式的禪修，祇是個提供使用工具。當人已發展了產生智慧和解脫的禪修，最後，所有系統、技巧和修習方法都必須放下。那時，禪修不再是孤立的事情，而整合為生活的方式。生活本身成為禪修，單純、直接、無私、活在當下！
筆者更引用作者金言，與作者、編者、譯者一同發願，願讀者們：
一、希望經由本書傳達的法，有益處、有功德，幫助眾生離苦！
二、願所有眾生快樂！
三、願所有眾生從迷惑中解放出來！
四、願所有眾生勤奮、努力於解救自己！
南無 本師釋迦牟尼佛陀！
一九九七年四月十五日 菩薩戒優婆塞 楊郁文 謹識於阿含學園
附記：
作者與譯者已有略註於文中，筆者另有資料提供有心查詢大師們曾經引用之經文，相當經之出處如下：
第一章頁050第三段：《相應部Ｓ.56,31 Si%msap^a經》；《雜阿含·四○四經》
第二章頁082第三段：《相應部Ｓ.14,15 Kamma經》；《雜阿含·四四七經》
第六章頁183第三段：《雜阿含·一七五經》
第六章頁202第三段：《相應部Ｓ.35,95 Saayha(2)經》；《雜阿含·三一二經》
第七章頁221第二段：《相應部Ｓ.22,59 Pa^nca經》；《雜阿含·三四經》
第七章頁221第二段：《相應部Ｓ.35,28 ^Aditta經》；《雜阿含·一九七經》
第七章頁232第二段：《中部Ｍ.24 Rathavina經》；《中阿含·七車經》
第十章頁311第四段：《相應部Ｓ.2,26 Rohita經》；《雜阿含·一三○七經》
第十章頁312第三段：《增支部Ａ.1（21） Jh^ana vagga 1～21經》
第十二章頁351第四段：《相應部Ｓ.15,10 Puggala經》；《雜阿含·九四七經》
第十二章頁356第四段：《相應部Ｓ.1.6,7 Jana%m經》；《雜阿含·一○一七經》
第十三章頁391第三段：《增支部Ａ.1.5,9 Pabbassara upakkili&t&tha》擵
第十三章頁403第三段：《增支部Ａ.3,65 Kesaputthiy^a經》
第十四章頁418第二段：《相應部Ｓ.56,31 Si%msap^a經》；《雜阿含·四○四經》
第十四章頁419第一段：《相應部Ｓ.22,87 Vakkali經》
【巴利文之表示法：】一、字母前加^者，表示該字母上有一橫。─┐
【巴利文之表示法：】二、字母前加%者，表示該字母上有一點。─┼以下文章中均同
【巴利文之表示法：】一、字母前加&者，表示該字母下有一點。─┘
前言 傑克·康菲爾德
本書內容歷經多年的收集和翻譯，它代表一種口語佛法的原始記錄，也就是許多當代佛教大師們的教法，介紹他們是為了與所有從事開發佛陀慈悲和智慧的人們分享。
為了流通這些代表性大師的教法，我曾請求他們祝福和協助，不過由於時間的困難以及半個地球的遙隔，本書的部份內容一直無法取得當事人正式的同意和關注。
我嘗試以最清晰的方式印行這種實際禪修的佛法，希望有助於那些想把無上教法付諸實踐的人們。法是公開流通的，正如同佛陀親自的教誨，這當然也是本書所介紹大師們的本意。本書內容的編譯若有任何瑕疵和重要佛法觀點的混淆，個人當負起全責。我只是希望提供各種不同類型的當代上座部佛法，希望對那些在解脫上的行者有些實際助益。
序一 創巴仁波切（Ven. Chogyam Trungpa）
佛法歷經二千五百年已演變成各式各樣的宗派和形式。在不同的文化和環境裡，活生生的法總是藉著新的型態展現出來。不過禪修仍是它們的核心，佛陀曾親身示範並以此教導人們。唯有透過禪修，學佛的人才能使焦慮不安的心放慢下來，開始看清楚世間的真相。否則，他仍將持續增添無明，繼續掠奪性的執取以肯定自我。沒有禪修，就沒有聖賢和開悟的道路，也根本沒有佛法可言。
對二十世紀日益縮小的世界來說，禪修提供了一項特別有效的訓練。在這個科技時代，人們也喜歡製造一些靈修的把戲──一種新型、改良式的靈修，保証快速見效。然而腳踏實地、親身力行的方式一直是真正精神修鍊的基石，但宗教郎中卻捨此不顧，大肆推銷他們自己的教義，推銷神奇、便捷的花招。
本書裡的老師是真正佛法的化身，他們是綿延不絕教法的傳承者，成功地保留佛法的精純原貌並為人演說。這些老師的教法以及他們本身的範例，鼓舞激勵後來的修行者正確且圓滿跟隨法的路徑。
序二 羅摩．達沙（Ram Dass）
善友傑克·康費爾德（Jack Kornfield）把南傳佛教的教義和修行方法集錄成書。這裡頭有豐富的記事和對話──都是他當時修學的真實情境。
他曾在緬甸、寮國、泰國、高棉等道場參學很久，南傳佛教渾厚純樸和精進不懈的修行，經由他的簡潔及深刻的妙筆呈現出來。在記事裡他告訴我們，某個修持法門源自某個傳承；在他跟這些苦行道場比丘的對話裡，我們聞到一股深沈的寧靜和信念，洋溢在古代傳統的教法裡。每一位師父強調佛陀教法的某個特別層面，也代表著那個傳承的精髓。
要閱讀本書，方法有很多種。飽學多聞的人可快速流覽，以滿足好奇心。或者你也可以空心閱讀，讓清淨的法水穿透你整個心靈。在洗滌的過程中，也許一種修行法，一句妙語，一幅道場情景，或者一分直指人心的智慧會吸引你佇足神往，成為你執取的對象。這時，經由寂靜的內觀，你會看到為什麼會出現那樣特別的念頭。等你已吸取所需，那些妄念自然脫落，隨著滾滾生滅的瀑流往下漂浮，離你而去，直到永遠永遠。
編者說明
關於本書，有必要在此提出兩點說明。
第一點，有些大師已圓寂了（像：莫哥Mogok Sayadaw，烏巴慶U Ba Khin，孫隆Sunlun
Sayadaw），但他們在世時所發展出來的一些道場，至今仍生氣勃勃地宣揚他們的教法，其效應已影響到二十世紀毘婆舍那禪修的發展。
第二點，很多佛教術語翻譯成英文時往往保留大寫，在本書中我們把它取消了。用大寫只是把這些大師真實的教法學術化了，為了打破抽象化，使人明白易懂，在很多地方我們捨大寫不用。把普通名詞專門化，正如把平凡的事物變成超然的，畫蛇添足除了引人注意之外，並不能伸張原義，反而往往誤導讀者埋首啃讀，而不知吸取骨髓精華。有的已通俗化的佛教常見專有名詞，我們就採人們較熟悉的梵文（已納入英文字典）而不用巴利文，如達磨（法）用Dharma，而不用Dhamma；業用Karma，不用Kamma；阿羅漢用
arhat，不用arahat；涅槃用nirvana，不用nibbana。
譯序 新雨編譯群
《當代南傳佛教大師》（Living Buddhist
Masters）是作者於1967年至1972年間在東南亞修學上座部佛教所整理出來的，出書於1977年。本書介紹東南亞上座部佛教概況及12位禪修大師，所介紹幾位大師中，阿姜查的全部作品已由「法園編譯群」編譯完成，佛使比丘的作品由「香光書鄉出版社」及其它單位出版多冊，馬哈希法師作品有少量譯介，阿姜念有一本作品翻譯出版，其它大師的禪修作品尚少為台灣佛教界所知悉，本書的出版正可彌補這個缺憾。每位大師的實修與教學都有很大的成就與貢獻，足為後代佛徒的修學典範。本書尚未記錄斯里蘭卡、寮國、高棉等國的當代大師，有待來者的譯介。
關於稱呼方面，在泰國阿姜（Achaan）為老師之意，在家人可以用這個稱呼，波拉（Phra）為比丘之意；在緬甸西亞多（Sayadaw）是精神導師之意，另外烏（U）是伯伯、叔叔之意，芒（Maung）是弟弟，哥（Ko）是哥哥，多（Daw）是女士，馬（Ma）是女孩，他們沒有姓氏。另外，本書的「註」為作者所註解，「譯按」則為譯者所加入的補充說明。
本文中有一些小標題由譯者加入，以凸顯段落的主題及可讀性。本書中原有的大師照片模糊不清，譯者也儘量蒐集他們的照片以取代原有的。
另外，附錄一篇＜當代南傳佛教大師的禪修道場＞，做為學人進一步參訪的指引。
本書的翻譯工作是從譯介佛使比丘的文章開始，
並刊登在1992年9月在《新雨月刊》第60期，前後花了近四年的時間，參與翻譯工作的善友有：林武瑞、黃仁封、蔡奇峰、陳慧娟、周金言、張慈田等，校對工作有很多《新雨》的同修和善友參與。若沒有大家的熱心參與，本書的刊行就無法順利完成。最後並感謝楊郁文教授熱情推薦與賜序。願所有參與者與求法者都能在解脫上勇猛精進，並能止息貪、瞋、癡。
第一章 佛法精要
修行都以消除貪、瞋、無明為目標，
拔除內心自私自利的根源。
培育正念是所有內觀禪修的基礎，
它事實上就是培養慈悲，
因為正念就是讓事物如其本來地存在。
無論面臨什麼情境都清楚地看著它，
沒有分別計較，不受其左右，
也沒有自我中心，
這是孕育慈悲和智慧的基礎。
佛陀在菩提樹下悟道後，並不打算說法，他內心懷疑，他所體悟到的法有誰能瞭解呢？事實上，又有誰願意聽呢？
他所顧慮的，並非佛法太複雜難以理解，而是它太簡單了，令人難以相信！不過，基於大悲心，他仍決定說法，尤其針對那些「眼睛僅被少許塵垢蒙蔽」的眾生。
本書的重點，乃收錄當代十二位最重要上座部大師所傳承佛陀的教法。今天的東南亞和斯里蘭卡，仍散佈著成千上萬穿著橘黃色僧袍的出家人和佛教道場。在祈禱的旗幟和儀式底下，可發現二千五百年來教法的精髓，以及佛陀為一切眾生所開示的通往智慧和慈悲的道路。
我們如何把這些教法、這項真理記載下來呢？就某一意義而言，法是無可書寫的，它本來就遍佈一切，不論在東方或西方，真理都是相同的。曾經有一位西方比丘請求他的師父，允許他到緬甸其他著名大師那裡學習密集禪修法門，他的師父立刻就答應了。幾年後，他回到第一位師父那裡。
師父問道：「你學到什麼？」
徒弟回答：「沒有。」
「沒有？為什麼呢？」
「沒有一法不是原來就有的，也沒有一法不是我離開這裡之前就存在的。」
「你還經驗到什麼？」
「很多的師父和禪修的法門。」徒弟回答，「但是，我愈深入佛法，愈是深刻地體會到，修行根本不需要到處跑。」
他的師父回答：「哦！是這樣沒錯。我早該在你離開之前就告訴你，但是當時的你也不會瞭解的。」
本書是一部心靈之旅，它帶領你參訪許多佛法的系統和師父。表面上，他們也許各有不同，甚至彼此矛盾，然而，我們無須相互比較，評定優劣。這些言語和系統底下都是唯一真理的不同展現。法是不變的，正如草葉的低垂和雲朵的飄動顯示有風的存在，大師們的文字和教誨也都指向相同的體驗、相同的真理。
在精神修鍊的道路上，我們必須重視實效。如何使所聽聞的法義和修行方法有益於我們的體悟呢？在中國古代的錽傳燈錄擵中，有一個很著名的象徵意義，是以手指頭指向月亮──真理。每一位師父都指向……注意！不要迷惑於各隻不同的手指而錯過了月亮。
本書中的這些大師們強調，要瞭解並契入佛法，禪修是一項利器，在解脫道上，它遠勝於所有其他的工具和方法。曾經有人問一位泰國法師，禪修是不是就像自我催眠，他回答：「不，它是教人從自我催眠中清醒過來。」
禪修是心靈的訓練功夫，它教我們降伏、收攝和觀察內心。這種解開慣性制約的過程是把身心的步調放慢下來，觀察奔馳不停的受、想、行、識之瀑流。我們通常都是被自己的欲望、偏見、習性和本能所牽引，禪修就是教我們保持清醒和警覺，使我們從慣性的制約中解脫出來，領悟到身心剎那變遷的過程。
佛教的禪修使人清楚地體驗到三件事情──無常、苦、無我。當心變得專注而觀察敏銳時，就可體會到所有身心的現象都是不停地在變化。凡是我們所知、所見、所聞、所嘗、所嗅、所想、所感覺的，甚至連「觀察者」，都是剎那在變化。這種不斷變化的現象一旦看得愈清楚，愈能明顯感受到，對它稍許的認同或執著都是禍患，因為它是痛苦的根源。禪修者看到整個身心的變化是個空的過程，它自己在發生，背後並沒有一個獨立實體，沒有一個「我」。雖然整個的發生過程是有秩序地遵循業力或因果的法則，然而我們無法從自己身上找到一個永恆不變的，一個能主宰的「我」或靈魂。身心的現象祇是有秩序地展現，剎那生、剎那滅。
能清楚地見到這些，深刻地體驗到真正的空無自性，是極大的喜悅，此時心變得無所執取，並且清澈而明亮。「常」與「樂」，尤其是「自我狀態」等的迷惑，把我們束縛住了，使我們活在二元對立中，彼此疏離，也使我們漂流於法性之外。一旦透視到一切緣起現象的空性，想執取任何目標或心境，以之為常樂根源的欲望就會被斬除。最後，這種無所執取的和諧狀態產生了喜樂，遠離了所有的煩惱痛苦，使人寂靜、安詳。
很重要一點是，我們必須把特有形式的禪修和禪修的生活方式分清楚。剛開始好像在學彈鋼琴一樣，久而久之熟練了，就不必再練習。禪修正如彈琴，我們不論做什麼，都是在禪修。不過，開始的時候要先練習。
本書所提到的禪修技巧祇是工具而已，它們不是單獨來使用的。禪修並非祇為了個人的自私行徑，或者用來追求某種喜樂的狀態，它含攝了我們所有的生活層面。它是一種工具，能使我們培育清明、警覺的心，並使我們在面臨情境時，無論發生什麼樣的變化，都能坦然地接納。到最後，禪修的技巧也必須超越它本身，而那個時候，已無所謂禪修不禪修了，祇是如實地面對罷了。
智慧、力量和知識
在精神修鍊範疇裡，各式各樣的技巧和學說往往使人感到困惑，而造成困惑的部分原因，是由於我們沒有清楚分辨智慧、力量和知識的差異。
知識是無止境的。現代的科學每年都有新的發現塞滿了圖書館。精神修鍊的知識同樣也浩瀚無邊。有的人可以知道人的過去生以及星球對我們今生的影響力，知道其他星球也有生命的存在，或者知道另有更高層次的意識存在，知道精神治療技巧，以及其他數不完的有關精神修鍊的課題。但，知識不是智慧。
有天晚上，一位西方比丘跟幾位從小在寮國鄉村長大的出家人於星空下聊天。他仰望天空，無意中看到北斗七星的杓子裡有一顆非常明亮的星。他很驚訝，因為以前從來沒有看過，於是進一步更仔細地看，發現那顆星正在移動。他終於認出那是顆Echo
衛星正要通過天空，於是就指給他的同伴看。
他們問：「那是什麼？」
他回答：「是一顆衛星。」
他們進一步追問：「衛星是什麼？」
他說：「嗯，這該怎麼解釋呢？你們知道地球是圓的嗎？」
不，他們不知道地球是圓的。於是他從他的袋子裡拿出一支小的手電筒，再找來一個圓形的石頭，開始來段小學程度的示範教學，說明地球是怎麼繞著太陽行走，以及如何以軸心來旋轉的。接著，一般常見的問題跑出來了，像「我們為什麼沒有感覺到地球在動」？以及「為什麼住在底部的人不會掉下去」？到最後，他們雖然很有耐心地聽他講解完星球、衛星，以及眼前的這塊石頭和它們相互的關係，他仍懷疑他們並未真正相信他所說的。
在他們當中有一位老比丘，他是個非常安詳而且很有智慧的人，許多人祇要有問題都會向他請教。他很坦率、純真，對事物不會執著於某些特定想法，也沒有一個自我可保護的妄見，因此，經常處於喜悅和安詳之中。他能接納生命變化無常的本質，並隨順它的法則。他聳聳肩問道：「所以說，你知道地球是圓的。可是，這一切的知識究竟對你有什麼幫助呢？」這位西方比丘當下領悟到，唯有智慧，以及培育清明、離執的心，對於我們的解脫和安穩，才是重要的。
這正像佛陀抓起一把樹葉，然後問弟子們，是他手中的樹葉多或者叢林裡的樹葉多。他接著說道，跟我心中無盡的智慧相比較之下，我所教給你們的道理就好比手中的葉子而已。但是，這已足以使人知道怎麼樣達到覺悟，以及止息所有的煩惱。
力量和智慧的關係，類似它跟知識的關係。由科學所獲得的力量很巨大而且繼續在擴張中（如征服自然的力量、電力和化學的威力，以及核能）；經由精神修鍊所得到的力量不但驚人而且變化多端。出竅神遊、超能力，以及知心術都經常被提到，是經由精神修鍊所開發出來的力量。然而，出竅神遊不能止息煩惱，即使最偉大的精神治療家也終免不了生病或死亡。佛陀本人也祇活到八十歲，這對我們來講是件可喜的事，試想，要是他活了好幾百年也不死，人們對長生不死興趣將更濃厚（虛妄的心緊緊執著衰老的身軀），而不會想找尋解決一切煩惱的智慧。
全知甚至全能的力量跟某一些偉大的聖人和修行者有關，因此，很多人期待這就是精神開展的必然結果。然而，一個人能開發出來的力量是受他過去業力的限制，有些力量乃隨著修行時所獲得的禪定而自然產生的，有些則是透過特定的練習而增強的。這些力量不但不同於智慧，且往往成為內觀和開悟的障礙。佛法一再強調，禪修時，有所得之心會增強無明，以為有什麼可以獲得，以及有一個可從這些力量受益的人，一旦無明愈多，煩惱也就愈多。
智慧是單純的，它既不是知識也不是力量，祇是跟眼前、當下的情境和諧無礙，既無所得，也無所失。有智慧的人，對身心諸行的變化了了分明，沒有虛妄無明，其生命完完全全地與四聖諦相吻合。從智慧流露出來的喜悅超越所有的知識和力量，它是一種真正內在的祥和與快樂。它不會隨著身心現象的遷流變化而動搖，是一種超越生死的安詳寧靜。
教說的根源
這些教說來自目前東南亞的上座部。西方國家在過去一直很注意禪和西藏的佛教，對於上座部，通常祇提到它和早期的歷史或經典有關。事實上，目前全世界最大的佛法系統，存在於東南亞五十萬出家人和數百萬在家人當中。
東南亞是印度佛教最先散播的地區之一。種種跡象顯示，在佛世或者佛滅度後幾世紀，佛法就流傳到東南亞。它興起一段時間之後，摻雜了多神教文化以及婆羅門教的習俗，然後又沒落了。過去幾千年來，它再度興起，並且已深植於這地區，成為最大的宗教。
這裡所提到的叢林苦修道場和密集禪修中心，在寮國、泰國和緬甸都有悠久的歷史，它們各有各的修行方式。這些道場裡住著當代上座部的大師，他們所教的修行方法都是本於傳統悠久的巴利文經典，並承襲他們師父的教法再開展出來的。每一支法脈的師父，本於他們的傳承，有如一條新的血管，裡頭流動著清澈的智慧，分別展現法的特殊風貌。
本書裡的佛法在輕鬆流暢的狀況下娓娓道出，使人自然而然地接近了它，但也很有可能並未完全符合你的需求。因此，最好找個師父和適當的場所修學。希望本書所提到的各種不同的修行方式，能幫助你找到一個適合自己的法門。它的多樣性正好提醒了你，條條道路皆通往解脫門，每個人都必須找到最適合自己的法門。你可以把它當作修行手冊，但要勇於發掘問題，並找一位能幫助你的師父。這些禪修法祇出自十多位南傳的比丘，此外還有更多的師父、更多的方法和傳承。僅此期待它能鼓舞你的修學，並協助你找到自己真正的道路。
透視迷惘 東方與西方
美國人遐想著，東方神祕的寺廟，香煙裊裊，裡頭住著安詳睿智的佛教僧侶。但是，正如他們本國祇有少數的基督徒真正瞭解並奉行他們的宗教，在亞洲也僅有少數的佛教徒真正懂得佛教而在修行的。即使在佛教僧侶當中，靜坐禪修者仍佔少數的比例，也許低於百分之十。其餘的人都在做什麼呢？他們從事研究、教學以及宗教儀式等事，而有的祇是無所事事，享受著悠閒的生活。出家僧侶和整個佛教緊密地交織在東南亞的社會、政治和經濟結構當中。在政治和經濟上，僧侶制度使那些想要離開在家生涯的人可獲得社會的資助。出家人也許扮演著宗教界的學者角色，或者在社會、政治上成為民眾的老師和諮商者。在這個較大的佛教環境裡，僅有少數嚴謹的修行者，他們由道場和在家人所支持，專心一意地從事心靈的開發和淨化的工作。因此，就整體而言，雖然南洋國家以及他們的僧侶，並不如西方人所夢想的，是個神聖智慧的社會，但其中的確存在著一批少數卻極為重要的僧團，他們真誠地修持佛陀的教法。與環繞在他們周遭的空洞的儀式化和物質化的社會相對照之下，這些偉大的禪修道場、師父及其弟子們，正是人類淨化身心、體證無我、獲得智慧的可能性的活生生的提醒者。他們是人類覺醒不可或缺的智慧寶藏，隨時等著需要的人們去採擷。
以數量來看，這些禪修和精神修鍊中心可算是少數的菁英，但他們對法的宣揚毫不吝惜。他們把佛法攤開在陽光底下，使任何想學習禪修，從事精神鍛鍊的人都可自由自在地擷取，絕不隱藏一絲一毫。禪修道場從不神祕兮兮地，它總是直截了當地教導人們怎樣修行，而且歡迎人們提出疑問並參與它的訓練活動。精神修鍊是一種很單純的心靈培育的功夫，它使我們的內心無貪、無瞋、無癡，或者使其專注、清醒、安定和充滿慈悲。禪修是精神修鍊的利器，它毫無條件地等著人們去利用。
周邊環境
禪修中心和道場可視為一種特別的教育環境。在佛教的國家裡，心靈的淨化受到高度的尊崇，因此人們會提供特別安排的環境給正在修行的人。
首先，他們在食物、衣服及住處等基本需要上，所獲得的供應雖不算豐盛，但也不虞匱乏。至於情感和社會認同的需求也不成問題，因為彼此價值觀和興趣相近，又共住在一個支持性的團體裡。從心理學的角度來看，人人都希望他的所作所為被認為是有意義而且重要的，這種需求也可以獲得滿足，因為社會對出家僧團由衷的支持，並且對其自我淨化的事業表達了無比的敬意。
這些禪修中心和道場的環境除了滿足上述的需求以外，還提供了特別的條件，以便有利於控制心靈、開發禪定和智慧。在裡頭少有說話聲或噪音，用餐樸素簡單，打坐的禪堂空曠寬敞，少有引人分心的擺設，這些都有助於安定感官，調伏動亂的心。
至於僧團的社交方面也有助於心靈的淨化，周遭都是重視誠實和清淨行為的智者、善知識。大眾以無貪、無瞋、無癡為楷模，視慈悲以及關心他人為當奉行並尊崇的美德。在修持上，以保持清醒為要訣，無論內在或外在都要保持和諧並且有耐性，大家重視這些且把它化為常軌。
日常作息既單純且直率，整個僧團組織和外在的訓練使生活更簡樸，你不用再去想接下來的該做什麼動作或者如何行持才好，這樣使心能專注在各種不同的禪定練習上，不會有所牽絆。
對西方人來說，一個制度和紀律嚴密的環境似乎和解脫背道而馳的。一位西方比丘敘述這麼一段故事：「我在寮國一處頭陀行道場住了兩星期後簡直快受不了，從小在一個強調個人和敢於自我表達的文化下長大，道場清一色的僧服，千篇一律的作息，統統相同的行持簡直令人窒息。我甚至想把橘黃色的僧袍染上一些綠色或藍色的條帶，或者在缽上畫一些花，祇要能稍有不同！」後來他也體會到，真正自由不在外相求，而是要從內心發掘。在如此制度化、紀律嚴格及似乎不自由的環境裡卻可找到世界上最自由的生命。
重要的是也要記住，這些道場並非封閉的團體，而是教授佛法的地方。它歡迎外面的人來此修學，親身體會一個真正和諧無私的人類僧團。
紀律和道德
紀律和道德是淨化過程的基本要素，這一點非常重要。儘管西方人排斥紀律和規矩，認為這會妨礙他們所認定的自由，實際上它們卻是達到內心真正解脫的必備條件。
禪修就是一項訓練。拉瑪那·馬哈希（Ramana Maharshi）也許是過去幾世紀最受尊敬的印度上師。他就曾經這麼說：
不精進絕不會成功，心靈鍛鍊不是與生俱來的，唯有持續不懈者始能獲得究
竟解脫。
我們一定要不斷地努力並且保持清醒才會成功。
耐心和毅力
傳統上出家比丘追隨第一位師父至少五年，遵守有規律的訓練是很重要的，因為規律訓練的穩定性有助於我們觀察生命的變化以及修行本身，避免隨著煩惱打轉或再造新殃。有規律地用功，持續不斷地努力，對成果無所企求是必備的態度，因為禪修本來就一無所得，沒有什麼結果可執取的，我們祇不過揭露法的本來面目而已。
在一個滿月的夜晚，天色剛暗，一位西方比丘抵達一處寮國苦行道場，當時寺內的比丘們正在持誦一月一次的儀軌和戒條。那個夜晚對他來說意義非比尋常，不祇是因為有儀式以及隨後令人鼓舞的佛法開示的緣故，而是村民們會在每月的這個神聖日子供養熱騰騰、又香又甜的咖啡。經過多日單薄的飲食，僅早上一餐，午後祇能喝水，這杯咖啡可算特別的禮遇，喝下去可使人整夜舒爽地修禪打坐。
他師父的師父也在這個特別的夜晚來看他們。儀式完成後，大家坐在大殿裡等候開示，以及準備享用擺在五十碼外的甜咖啡。當天晚上所有的人都坐著，既沒有佛法的開示也不准藉故離開。大夥兒繼續坐著，寂靜無聲。他心裡想著咖啡逐漸涼了，焦慮達到極點，但是大家仍然坐著不動。兩個小時過去了，他變得坐立難安且憤怒，心裡嘀咕著，怎麼不先喝咖啡然後再去打坐呢？又過了一段時間，他的上師眼睛朝四處掃瞄一遍，並對著他微笑。他禮貌地還以微笑，內心卻對師父忽略大眾權益以及這種無聊的情況感到生氣。他想著，該有更好的事情可以做，想著又想著，憤怒又憤怒，經過好多個小時以後念頭精疲力竭。他終於怒氣全消，毫無期待，抬起頭，對師父會心地微笑，師父也對他報以微笑。這好像回到家的感覺。晨曦初上，他以輕快的心情托缽去，每一個腳步都是在禪修當中。
禪修無須特別找地點，祇須有耐心、遵守戒律，就在當下用功。
修行時，紀律包括正戒和正精進。什麼是正精進呢？它祇是努力保持清醒，明記當下正在發生的事物，不分別評斷。這種態度在禪宗裡叫做「無功用行」，即無所求、無所得，遵守紀律，在當下保持清醒。繼續修下去，內心清醒的品質隨著提升，生活變得輕鬆無礙，活在明明朗朗當中，內心趨於寧靜、開放。紀律、精進和耐心是很重要的。
在西方，道德所受到的鄙視比紀律還嚴重。它被視為如同可怕的維多利亞式的社會，企圖想控制我們的自由，限制我們的發展。
事實上，道德或美好的行為於修行大有助益。在佛法的傳統裡，一些特定的戒律是禪定和智慧賴以建立的基礎。在西方，他們體驗的順序往往正好相反。許多西方人，首先是從他們當前生活和社會狀況領悟到苦和無法滿足的本質，有些則經由每日所發生的新聞，有些人則經由迷幻藥。他們的體認是從對所有道德規範完全否定之後產生的，然後透過各種不同的精神修鍊和禪修技巧來追尋內心的寧靜和明智。他們終於瞭解到建立道德的生活方式的重要性，因為它是修行的基礎，有助於去除煩惱、散亂，遠離貪愛和瞋恚。
何謂道德？它又是怎麼產生的？約制自我的道德規範祇是內在道德或智慧藉諸文字的近似表達，也是表達減少自私行為，維持社會安寧和諧的基本方式。殺生、說謊、偷盜等行為來自內心的貪欲、疏離和自私。形式化的規條用以減少自私的行為，感官的制約則用來避免刺激欲望。
德行的力量是很驚人的，一個總是誠實不虛，修持不害的人，是世界上安靜而有力的燈塔。在佛教的道場裡，有些修持幾乎完全貫注在戒律上面，尤其是精心設置的二百二十七條比丘戒。嚴格的戒律修持使人迅速捨離貪欲和自私。完全安頓於誠實和真理的心是很容易產生禪定和智慧的。
我們遵守戒律直到成為自然的習慣為止，然後從平靜心靈的智慧流露出真正地、豐沛的德行。平靜、清醒、無所執、不分別計較的心自然充滿美德和慈悲。這是心的自然狀態，因為一旦生出智慧就體悟到空性，知道無我的道理，知道無一物是可防衛的，我們彼此是一體的，無二無別，無人無我。我們藉著戒律創造超乎形式和規條的因緣條件以達到最深的寂靜和統一。
專注與內觀
在智慧的培育過程中，有一項心靈的特質最為重要，也是修行的關鍵所在，它就是正念、注意或返觀自照。要瞭解我們的生活情形、我們的真正面目，以及我們身心是怎麼運作的，有一種最直截了當的方法，那就是用心平等地觀察一切現象。這種無分別計較、直接觀察的態度使萬事萬物自然地呈現在我們的眼前。把注意力擺在當下，使我們愈來愈清楚地看到身心變化過程的實相。
佛法是從已知的現象下手，這個世界是什麼樣子？不外乎色、聲、香、味、觸、法以及能認識（或識別）這些現象者。唯有透過毫無揀擇的察覺力，方能使我們透視並瞭解這個世界的真相。譬如說，當清醒地在「看」時，並不評價該色塵，而形成好壞、美醜、親疏等概念；不因「看」而引起任何聯想，祇是單純地注意看的過程、看的本身。概念是隨著經驗產生的，正念是專注於過程發生的當下，而不是用概念反映該事物。要警覺當下以及過程本身，它是認識事物真相的唯一下手處。這種警覺性帶來的醒悟會產生智慧，令苦止息，並達成解脫。培養正念不僅能使我們透視世界的真相和瞭解煩惱產生的原因，它還有其他的力量。它令我們遠離執著、瞋恚和無明，讓我們的心時時刻刻保持清醒而純淨。我們的心在那個時刻是冷靜的，因此它對現象界全然注意，不帶評判的色彩。培養正念對我們修行所需具備的心靈要素像精進和禪定一樣，也有平衡的作用。一旦建立良好的正念時，內心便遠離了執著、厭惡和認同，而逐漸消除所有的恐懼，並體會到，一切輪迴世間的現象和種種生、住、異、滅的環鎖都是平等一如的，既無所得，也無所失，無褒亦無貶。最後，我們會體驗到，沒有一個實體在獲得什麼，祇有過程變化的自然法則，空，無我。
佛陀入涅槃前最後的教誨是：「精進不懈，保持正念。」精進並不是要努力去改變事相，而是單純地在每一時刻保持清醒。就在當下──保持清醒。
慈悲和愛心
佛陀的基本教法可用兩個詞來表達──慈悲和智慧。智慧就其消極面而言，是內觀透視所有現象的本質，並且導至內心的平衡穩定。慈悲和愛人則是智慧的積極面，它們是對佛法和自然法則深刻體悟之後，在這世間的流露和展現。
本書裡的修行法強調培育內觀，使慈悲隨著內觀的體驗而自然流露。大部分的大師們都知道，直接體悟到無常、不圓滿、空性必然會產生慈悲的果實，因此他們的教法都導向體悟身心現象的本來面目。一旦清楚地看到自己生命的痛苦，對於別人的煩惱也會感同身受，極力為之排解；當這個世界的空幻性展現在你眼前，解脫的感受愈形深刻，你會自然地和其他的生命分享你的愉悅與慈悲。無所不在的愛來自全然的無私無我，而所有佛教徒的修行都以消除貪、瞋、無明為目標，拔除內心自私自利的根源。培育正念是所有內觀禪修的基礎，它事實上就是在培養慈悲，因為正念就是讓事物如其本來地存在。無論面臨什麼情境都清楚地看著它，沒有分別計較，不受其左右，也沒有自我中心，這是孕育慈悲和智慧的基礎。
雖然本書裡的教法強調內觀之道，但在佛教的傳統裡，慈悲和智慧是相互並進的……有些師父由內觀用功，有些則從慈悲下手。在日常行持中直接培養慈悲的念頭和心境是很有助益的。缺乏慈悲的滋潤，智慧之道將顯得乾澀而理論化；沒有智慧的慈悲又容易流於膚淺或誤導。雖然有時候慈悲和智慧好像分開了，但一定要聯結在一起修行才算完整。
真正的領悟到佛陀個人修行的根本，也是他拿來教化一切追隨者，令一切眾生皆得自由、解脫之道。凡有助於息滅自私的修行，像仁愛、世間的善行、慈悲觀（這些修行是大部分的佛寺所強調的），或者導至最深智慧的內觀法門都是屬於佛陀修行的一部分。隨著修持的進展，會更清楚地瞭解到，個人的解脫與所有眾生的解脫是息息相關，因為若祇追求個人的解脫，即表示仍妄執有一個可以跟別人分開的自我。人們一旦領悟到二元對立的消失以及空性，最深摰的愛將由甚深的智慧中流露，並毫不猶豫地展現他的慈悲於世間。
目標、無目標
本書提到了兩種不同的修行態度，大部分的禪修都採用其中的一種。
要精進不懈以獲致禪定和開悟。生而為人且能聽聞佛法是很幸運的，不要錯過此難得的機會。因此，要精勤用功。這是一種態度。
第二種態度是，修行本無所得，亦無所求。你愈努力地想求開悟，智慧反而不能生起，因為智慧不會從欲望中產生。單純地存在著，放下、觀照，順其自然。就在眼前，就在當下。一切本自現前。
領悟力將隨著禪修而深刻，它使我們開始體驗到，在生死輪迴中各種差別表現底下的統一性。心一旦寂靜了，內在經驗開發了，那些看來相互矛盾，似是而非的理論也變得可以理解和接受。設法求得開悟和單純地安住於當下同樣能到達目的，祇是各自以不同的形式來展現如何修行。就某一方面來看，我們可以說智慧是由禪定和內觀產生的。相同地，我們也可以說，智慧是心的自然狀態。常我們捨離矇蔽我們的習氣、欲望、散亂等，智慧就自然產生了。
選擇哪一種修行法就在於個人的根器和業力。對某些人而言，嚴格的師父和嚴厲的規條是適合的，通常這種方法正好對他們內在訓練的缺乏有平衡的作用。而對其他的人，尤其那些以目的為導向的人，他們較傾向於成就的表現，這時修習放下，祇是單純地禪坐和觀察，對他們慣性的精進追求同樣有平衡之功。
修行的本質無非要保持內心的平衡，用功或不用功，兩者皆可帶來平衡。最後，無論採用何種方法修行都要捨離，連放下的方法也要捨離。
密集式和非密集式的修行
另外兩種相互比較的禪修法，是密集式和補充它的非密集式。禪修者依個人的需要和生活形態，可以採用其中一種，或者融合兩種。
非密集的方法注重融入生活的修行方式，在平常的作息裡以自然的步調開發智慧。它強調，修行就是練習存在之道，不需要密集性以及隔離式的用功。這種非密集的方法藉著每日的靜坐和自然的警覺，使我們智慧逐漸增長，它並沒有閃耀的內觀，極度的喜悅和高深的禪定。若無密集禪修的輔助，它可能是一種難以遵循的修行法，因為內觀智慧的成長是緩慢的，我們或許會感到挫折。何況在忙碌的生活中要保持警覺也不是件容易的事，有時候，我們自己的欲望、無聊以及日復一日的痛苦會使我們很難繼續修行下去。因此，通常要經過很久才能體驗到深度禪定的祥和與高峰。然而，非密集的耐力很大，它所產生的智慧是長久持續且堅定不移的，它可避免對高峰經驗、喜悅，或者過度禪定的執著。因為修行的終極意義是無所得，也不分時刻──唯有當下，而非密集的修行法就是要達到在每天當中的每個時刻用功。
在特別安排的環境中做長時間密集的禪修，可以快速地培養高度禪修和深刻的內觀智慧。在這段密集的課程裡，有好幾天或幾個月的期間，禪修者每天持續靜坐或經行十五個小時或者更長。當內心趨於平靜，而且專注力和警覺性加深時，敏銳的內觀智慧就產生了。禪修者往往在這段期間經歷到劇烈的疼痛、極度的喜悅等各種現象，以及使人分心的情境。譬如說，他們也許見到光或種種景象，感覺全身膨脹或收縮，或者全身激烈、自然地搖晃。持續的密集禪修常常產生高度禪定和喜樂，並且結合深刻的內觀智慧透視諸法的本質，加深了修行體驗和信念。這種經驗本身極為重要，在禪修結束後，它成為日用當中下工夫的穩固基石。事實上，有些大師們強調，唯有經過密集禪修訓練，才能透視並且體驗到法的實相，以及到達最後涅槃的寂靜安詳。
密集禪修法和日常生活中自然的修持法都是佛陀所開示的。這兩種都是有效的修行法，我們西方人現在有此殊勝的機會領受到它們的精華。兩種方法都能幫助我們使生命和諧，增長智慧，捨離執著。一段時期的隔離修行是很重要的，但無論我們處於何時何地，都是開始和繼續修行的時機。
開悟的要素
要描述修行，七覺支是最清楚和有效的方式之一。它們是心的自然本質，佛陀曾開示，七覺支是適當的精神修鍊所具備的要素。當這些都完全開發了，並且保持平衡的狀態。心就自由解脫了。
七覺支當中有三項是消極性的，它們是定覺支（或一心）、輕安覺支（或內心安詳）和捨覺支（或面對情境變化內心和諧）。其他三項積極性的是精進覺支（也就是想保持清醒的動能）、擇法覺支（或寂靜地觀照諸因緣變化）和喜覺支（在修行上流露喜悅和濃厚的興趣）。
第七項是念覺支，也是修行的關鍵所在。這項心靈特質一旦開發了，其他覺支將隨之自然產生。正念是察覺當下身心的現象，它也有調和其他覺支的功能。
我們可以拿七覺支來審視整個禪修技巧和精神修鍊的道路。本書所討論的各種修行法門都可以用七覺支來考量，有些法門較快速且強力開發精進覺支，其他的則較易培養定覺支或輕安覺支。我們無須在修行的形式、語言文字和教導的手法上打轉，祇須檢證它們是否能導至七覺支的開發。
一切的法門終必回歸內心，心是所有精神修鍊的起點和終點。我們可以檢視哪一種法門開發什麼心靈特質，以及它是否有助於各項覺支進一步均衡地發展。假如是的話，就採用它。記住，老是在各種不同的法門上評議比較，可能會造成解脫的極大障礙。放下一切的爭辯吧！修自己的行，並敬愛周遭的人們。
為什麼讀寫佛教書籍
在禪修的某段時期，我曾發誓絕不寫任何書。寫書多麼浪費時間！既愚弄自己也愚弄別人！有關佛教、禪修以及精神修鍊的書已經夠多了，但沒有一本能告訴我們真理，因為文字是捕捉不到真理的。
我喜歡把禪修的書籍想成精神修鍊的糟粕，然而蛋殼和葡萄柚的皮告訴了我們，它們身邊確實有營養的食物。佛陀的教義對一位雲遊的修行者而言，祇不過是真理的蛋殼，他若能善解其意方可獲得寶貝。精髓不存在於文字，而在於體驗。
這本書──一份記錄、一隻指月之指，試著使西方的求道者能瞭解當代上座部的教法。在過去，大部分的佛法已經透過刻板的古代經典翻譯被描述出來，但今天它們依然活生生地，經由本書使傳承裡重要大師們的語言被表現出來。我祇希望這有助於引導讀者們體驗到自己內在的佛法。
本書所談的修持法門似乎相互矛盾而令人困惑。也許在某個章節裡，有位大師闡述了一種特有的修行法，而下一章介紹的大師卻剛好跟他持相反的論調。把這些似非而是的論點都寫出來，無非要顯示條條大道都可通往羅馬。讀者們若能體認到，「法」不能從佛教相互對比的形式和技巧中找到，它祇存在於體驗當中，這時才是真正開始踏上修行的道路了。究竟哪一種法門較好、較有智慧，或較快速，不要在這上面多費心思，重要的是，選個法門，找個師父，實際去修。
有一天，一位著名佛教女學者來參訪我的寮國師父。這位女士在曼谷定期教授阿毗達磨和複雜的佛教心理學。在跟我的師父交談時，她不厭其煩地敘述佛教心理學有多麼重要，以及她的學生因為跟從她學習而獲得很大的幫助。接著她問我師父，是否同意瞭解佛教心理學是重要的一件事。「是的，很重要。」我師父回答道。她面露悅色，再問我師父是否也有學生在研究阿毗達磨。「哦！當然！」「那你教他們從何處下手，那些書或論著是最好的？」她進一步追問。「就在這裡！就在這裡！」我師父指著自己的心回答她。
第二章 緬甸、寮國、泰國的禪修概況
佛陀入滅前就曾訓誡弟子要「以法為師」，
不是追隨任何師父或傳承。
他不置任何人於僧團之上，
法就是大家的導師。
因此，我們不盲目相信佛法，
我們祇是相信解脫的可能，
且明智地看到我們生命的煩惱，
並有信心要開始修行，
而且在修行時親證法的真理。
前言
我們現在可以從緬甸、泰國以及其他東南亞國家看到許多佛教的風貌。首先是它的宗教形式為大多數人所喜愛，如作功德、供養出家人、參加法會以祈求來生更好；或是以傳統的修行方式，如致力於梵文、巴利文和佛教經典的學術研究，也有傳統的社會服務，像出家人在村莊從事教化和日常生活的協助工作。把這些總和起來，佛教在東南亞所發揮的功能，和世界其他地區有組織的宗教有許多相同點。
此外，另一項傳統是，為了靈性的提升，出家人和在家人秉持佛陀所描述的清淨之道而修行。雖然在寮國和柬埔寨有一些禪修中心和道場，不過當前的政治環境並不容許西方人士前往參學，而這些地方未來可能不再延續下去。在泰國幾千個道場當中，有好幾百處是專門從事禪修的，其中很多大的禪修中心是由著名的大師及其弟子們所主持。我們看到禪修在整個社會和宗教裡祇佔很小的一部分，但對於佛教基本教法的保存卻扮演極為重要的角色。
緬甸的佛教氣氛可能較泰國濃厚。緬甸人更關心他們的宗教，並願意花更多的時間在寺廟裡。在此，經由禪修以提升自我的傳統，也僅限於少數的出家人和民眾，其餘的佛教徒致力於儀式、學術研究和社會奉獻。緬甸超過一萬座寺廟當中，也祇有少部分是禪修道場，它們有好幾種形態，有些專屬在家人，有些祇限出家人，有些則兩者皆有。
禪修中心與寺院之差別
禪修中心和寺院有某些重要的差別。禪修中心主要為從事密集禪修的出家人或在家人而設計的。在緬甸，人們利用年度的假期去禪修中心，是稀鬆平常的事，他們找個禪修中心待下來，從事十天到數個月，或者更長時間做密集的禪修。他們努力修學是為了獲得通達內觀和智慧的高度禪定和正念。
禪修中心的傳統早已深植於緬甸，不過在泰國也可以看到一些。這些中心是極為安靜和特別的環境，除了就教於老師之外，社交活動不是嚴格限制就是完全禁止。每個人全心致力於禪修，一天當中大部分的時間獨自用功，有的時段也許有團體共修。這裡的環境是專為特別的任務──即正式的靜坐和經行而設計的，所有外在的干擾都審慎地減到最低限度。
相對照之下，禪修寺院則是比丘或尼眾（東南亞有許多尼眾）長期居住的地方。在寺院裡，禪修被視為生活中不可分離的一部分，一天當中無論任何時間都該修學。其教授方式是：在日常生活每個層面，如用餐、穿衣、縫紉、走路、洗滌，以及僧眾中的社交活動中，培養警覺性。這種生活形態是為了培育開悟要素而設計的。在這些禪修寺院裡，禪修變成一種生活的方式而不是一項特別的練習。不過其教法也包括日常定時的靜坐和經行。最好的寺院就是極為和諧的僧團，他們根據佛陀為比丘、比丘尼所制定的戒條來運作，在整天的作息當中是以覺悟的要素來仔細省察。事實上，寺院的一位法師說，他就是在接待很多訪客及回答他們問題的當中培養正念和慈悲。由此所學到的佛法不輸於其他方式的禪修。他鼓勵每天好幾小時長的正規靜坐，不過也感覺到，在人際往來中用功是同等的重要，我們可以學習在各種情況下開發智慧。
短期密集訓練的禪修中心和在生活中鍛鍊修行的常住寺院，都是有助於精神提升的特殊環境。它們提供了師資和安靜的環境，除了致力於個人內心的探索之外，並沒有太多的事要做，生活方式簡單，整個團體的價值觀都是一致朝向心靈的提升。
在禪修中心裡，整天的活動幾乎都花在禪修上（一人獨坐或團體安靜共修），也許一天，也許十二小時到二十小時。這通常指交替的靜坐和經行，而不是從頭到尾坐二十小時。每天或隔一天跟老師當面晤談，僅花最少的時間處理生活必需的事務。若出家人必須托缽，中午以前吃一餐或兩餐，沐浴，最後就寢，一個晚上也許祇睡四小時。在禪修中心所有的人作息無非是要人培育禪定和正念。
寺院的日常作息和禪修中心相對照之下則更為充實。每人在清晨天色未明的時候起床，參加團體靜坐，或者朗誦巴利經文。然後出家人托著缽去收集在家人早為他們準備好的食物。稍後整理寺院，一起用餐，有的寺院一天用兩餐。這些都必須在中午以前完成。洗完餐具後，也許師父來個簡短的開示。其餘的時間則從事禪修、閱讀、或者分擔一些屬於僧團的事務，像去井邊汲水、協助建造所需要的新建築物、清掃、洗滌等。這些工作通常平均分配給所有的出家眾，所以一天當中有幾個小時是在打坐，一兩小時用來研究或閱讀，還有幾個小時則用來做僧團的工作，此外，有些出家人可能會去教導信徒禪修。在叢林寺院也要自己縫補或染製僧袍。出家人可以完全自主地照顧日常生活所有的需求。最後在晚上時，出家眾還有在家眾，再度集合唱誦，團體靜坐一小時或更久，以及師父的佛法開示。接下來討論僧團事務，然後回到茅蓬或住處靜坐直到就寢。這裡強調的是，寺院整天的作息都是禪修的一部分。無論是正式出入息靜坐，或者井邊汲水，以及討論僧團事務，每個人都要求儘量保持正念和專注。
密集禪修中心和寺院另一個不同點在於跟師父面談的方式。在禪修中心的密集訓練裡，它鼓勵學員每天或每隔一天跟老師晤談，有時甚至更頻繁。學員向老師報告自己練習的狀況，並接受老師的指導以免偏差。因為這些場所的特性就在於密集練習，所以這種方式是指導學員的重要環節。相反地，在寺院或修學佛法的團體裡，雖然有問題也可向老師請教，但師生並不常面談。其指導方式是向全體僧團開示佛法，因為這裡修行步調並不緊湊，個別面談也就不怎麼強調。事實上，在某些寺院裡，瑜伽行者或者禪修者學習解決自己的問題和疑惑，觀察內心整個疑惑和思索過程，這讓人感覺是生活中更有價值的一部分。這種方式導引他們回到自身的體驗，並學習自我突破困境。把這個當作修行的一部分，而不執著於每日的面談和需要老師的直接指導。在此我們又看到這兩種親近老師的方式都是精神修鍊的有效方法。究竟哪一種方式較適當，要看你是從哪裡開始修行以及衡量目前的狀況而定。
這些禪修中心和寺院細心設計的環境還有哪些優點呢？為了深度專注所需，它們不但塑造一個安穩的相貌，除了讓人不分心的陳設外，也防止我們逃避面對自己。我們必須面對自己的念頭和變化多端的心態，往內注意看，讓心呈現出一切真相。你可以發現有趣的是，我們對環境強烈執取的習氣，即使是在簡樸的出家生活裡也絲毫未減。我們雖然祇擁有三、四件東西，對於個人的衣或缽卻非常在意，心想著它們比別人的更漂亮或者更好，於是變得擔心失去它們。即使在簡樸的生活裡，心仍繼續執取新的事物緊握不放。發現這個，你會驚訝不已，也唯有看清楚整個過程，我們才能由其中解脫出來。
在東南亞，跟幾十萬個出家人相較之下，禪修大師算是少數，不過他們仍屬於社會上著名和受人尊崇的人。他們備受尊崇是由於其清淨無染的心靈特質，有些則是人們相信他們擁有特殊的力量。在本書，我幾乎不提經由禪修產生的神奇力量。這是遵守東南亞修行的傳統，即使最有修行的法師也不特別談論神通或奇異功能。對神通和奇異現象的迷戀會偏離慈悲和智慧的常軌，而所有的大師們是全神專注在一件事上──即加深一切眾生究竟解脫的內觀智慧。
由於西方人不能獲得緬甸兩星期以上的簽證（譯按：目前可以四星期觀光簽證，若禪修中心出證明，可申請長期禪修簽證），以及寮國和柬埔寨仍處於政治的大變革中，大部分想學在東南亞所傳授上座部佛法的西方人都到泰國去。目前約超過五十或者八十位，人數是過去幾年的兩倍。
要到泰國出家有些困難，除了不易獲得簽證之外，政府也要求你很快剃度，要不然就得定期離境再入境。此外，語言也是個問題，假使要到緬甸參加一星期的密集禪修，那裡有很多人會講英語，因為緬甸曾是英國的殖民地，在泰國則僅有少數的禪修法師會講英語，你必須學會泰語或者找個有翻譯的中心，而翻譯人員通常不易找到。
事實上，泰國允許也鼓勵認真修學的西方人剃度出家。在最好的寺廟裡，想出家的人首先必須在寺廟做勞役服務一段時間，然後成為沙彌，學習戒律、社會禮儀、出家人的威儀，經由這些，逐漸瞭解剃度後嚴格遵守出家人作息和戒律的重要性。
你可以在東南亞的禪修中心和寺院發現很開放的佛法，法師們都樂意把他們整個禪修法門傳給上門求教者，除了內部比丘眾的剃度傳承之外，別無傳承和祕密，也沒有神祕的禪修儀軌，一切都是公開傳授，很直接、簡要。人們被教導怎麼修持，而且受到鼓勵來到寺院或禪修中心的西方人通常都備受照顧，近年來西方人對佛法的興趣與日俱增，緬甸人和泰國人對此頗為高興，因此都很樂意幫助遠來的求法者。在家人，尤其是那些純樸的鄉下人，對西方的出家人是感到驚訝的，在他們心目中西方是個天堂，因為我們有電視機、汽車和漂亮的房子，而竟然有人寧可放棄天堂不住，跑到禪修中心過著簡單的生活，這一點頗令他們敬佩（在我出家生涯的後幾年，我常跟村民們強調，所謂西方天堂並非真的如此美好，事實上，任何透過感官的快樂終究不是圓滿的。它生起又消失了，來臨又離去了，從未帶來內在的寧靜和智慧）。
住在寺院或禪修中心的在家人通常必須遵守八戒，即不殺生、不妄語、不偷盜、不可有性行為（大家共住時）、不服用麻醉藥品和酒類。此外也不可手持金錢，噴灑香水，穿華麗的衣服，以及享用高廣大床。最後一條戒是過午不食，一天祇吃一餐或兩餐，通常在清晨和中午完成。這些戒律為了簡化生活，使外在生活樸素，大家和諧共處，修行進步。
挑選師父與法門
至於怎麼挑選師父、道場和修行法門是大多數人共同的問題。佛陀的時代有個故事也許可以幫助我們找到答案。有一次佛陀坐在樹林裡，眾多弟子圍繞在旁，這時來了一位信徒向他致敬，並開始讚歎僧團，也就是佛陀的出家眾。等他讚歎完畢，佛陀也接著讚賞僧團，並指著散佈在林中不同團體的出家眾。他讚賞著他們的德行說：
你看，那些傾向修學神通的都聚集在我的大弟子摩訶目犍連這邊（佛陀時代
以「神通第一」聞名），那些根器喜歡修學智慧的人則追隨舍利弗（「智慧第一
」，僅次於佛陀），至於那些個性偏好修持戒律的就跟「持戒第一」的優婆離在
一起，而重視禪定修行的人又去親近我其他的大弟子……。
即使佛陀住世時，他也教授各種不同的禪修技巧和修行方法，而他不同典型的弟子也去教導根性跟自己相同的人們。所以我們可以理解，問題不在於哪個法門較勝一等，而在於哪一個較為自然，更適合修學者的根器，使他在精神修鍊上能最快速達到心靈的和諧和平衡。
找個師父或道場包含了幾項因素，其中一項是直覺。你也許遇到一位師父，立刻直覺感受到他或她就是你所想要學習的人，你對他有種強烈的認同，認為他的教法正適合你。反過來說，上述情形不見得會發生，這時，明智之舉是在這個國家或亞洲參訪幾位師父和禪修中心，以決定什麼環境、訓練和修行方式你覺得最好。信任自己的心和直覺，不過也要有足夠的經歷和資訊以做最好的抉擇。你必須決定要去一個你可住得比較久的地方，在那裡禪修跟大部分生活方式結為一體，或者去一個短期的密集禪修中心，你要跟一位嚴格要求戒律的師父修行，或者追隨一位不以此為首要重點的師父。
不祇是不同的禪修中心和寺院有不同的修行技巧和方法，各個師父們的特質和教授風格也彼此不同。以教授風格來說，傳統上認為不同的師父將由他們所著重的三法印（實際上是深刻內觀的一體三面）其中一項獲得解脫，而這也影響他教導人們的方式。有些師父經由透視一切現象的空性（無我）而獲得智慧，在他們的教法裡就傾向於強調智慧和如實觀。在佛使比丘：＜自然內觀法＞這一章裡，就可以看出他屬於這一類型。有的師父因透視苦的本質而體證真理，在修行上就會強調苦，像孫倫大師（Sunlun
Say^adaw）就是。而有的師父已體證無常的真理，據說在修行上就強調信心的修學，烏巴慶（U Ba Khin
）的教法就是這一種典型。當然這些方法不是統統有效，善巧的師父會注重哪一種方法對個別的學生最有幫助。
師父人格和風貌的不同也許從其他方面表現出來。阿姜摩訶布瓦（Achaan MahaBoowa）和阿姜查（Achaan Chaa）的師父阿姜曼（Achaan
Mun）是本世紀最偉大的師父之一，他的教法出手很重，對學生兇暴、殘酷而嚴厲。其他師父像阿姜朱連（Achaan
Jumnien）則極為慈悲、親切和開放。這兩位師父彼此都沒有比對方優越，不同之處祇是反映師父們特有的習性和人格，個人的修持以及他最善於教導人們的方式。再重複說一遍，在選擇修行道場時感覺哪一類型的師父才對或最好，大致上是一種直覺的過程。
師父們在教導時採用幾個重要的方法。一種是關愛和接納，使前來求教者也能關愛和接納他們自己。在精神修鍊上它要培養的是一項重要的心靈特質。另一種方法是「平衡」。當學生遭遇某一困難，師父通常會教他特別的禪修方法以為對治。譬如說，瞋恨心重者，教他修慈悲觀；貪欲重者，教他修不淨觀。師父也許看到學生的精進和專注失去平衡時，就叫他多經行或者加強精進來調整使得恰到好處。或者他看到信心和智慧失調──即信心太強而沒有鍛鍊擇法和看清楚身心的真相。為使他恢復平衡，師父可能引用故事指出學生並未真正領悟，必須減輕對信心的依賴，加強擇法和智慧。整個心靈提升就是一項維持平衡的活動，師父的功能就是幫助學生保持修行上的平衡。
師父另一項重要的任務是指出我們最新的執著。隨著禪修的進步，內心變得較細膩，原先對外在粗糙的感官欲愛執著轉而執取微細的境界，像禪修而引發的喜悅、輕安或寧靜。無論正發生什麼事，師父會適時出現，他看得出我們困在哪裡，在執著什麼，並幫助我們放下，使我們回歸自然的無執狀態以趨向解脫。敘說故事、改變禪修方向，都可以教導學生不要執著，在禪宗的風格裡，師父會適時地敲打學生。不過在所有的教學方法中，禪修者仍要親身力行，師父祇不過從旁協助，使他不偏離正道，保持平衡。
很重要的一點，不要過於在意師父或禪修中心的表象。我第一次參訪是到一個戒行良好且嚴格的苦修寺院，師父阿姜查是一位模範典型的出家人，過著很簡樸的生活。接著我到一所緬甸的寺院，裡頭有不同風格的師父，我發現其中一位名氣頗大的，他有上萬個學生，但是我第一眼見到他時，一副邋遢相，僧袍在地上拖著，抽著緬甸雪茄，整天在寺裡跟婦女閒聊，完全不像個出家人，跟我以前的師父全然兩樣。他有時候看來是在發脾氣，並且對芝麻小事也在意。在我密集禪修的前兩個月，我在這兩位師父之間做比較而煩惱不已。這位緬甸師父待我很好，分配我靠近他住處最好的寮房。結果是，我每天看著他抽他的雪茄，跟婦女們聊天。我心裡納悶著：「我在向這個人學什麼？我這麼精進地禪修，而他完全不是那一回事，他沒什麼可教我的，為什麼不像阿姜查那樣地表現呢？」經幾個月以後我才瞭解到，他的外在表現無損於我從修行所獲得的價值觀。從外表判斷比較，以佛陀的標準加諸於師父身上，祇是為自己帶來更多煩惱，是評價的心在製造苦惱。最後我終於能捨棄這種心態，並從他的教法獲得極大的利益，他就是擅長於教人家這種禪修法的好師父（至於對我沒幫助的，我不向他學）。在瞭解分別計較心是怎麼地製造煩惱之前可吃足了苦頭，一旦看出這一點，我就可以捨離它。
很多修學上座部的人們（事實上也在每一種精神修鍊的傳承裡）陷在評論批判師父和法門中難以自拔。他們認為自己的師父和教法才是最好、最純、最正的。這種以此為是，以彼為非的分別心，會使人增強以善惡的標籤加諸於所見的世界。這種錯誤的知見會造成更多的恐懼和痛苦。
世上不會真有一種善或惡的力量，唯一之「惡」存在我們心中，也就是貪、瞋、癡的痛苦狀態。心外別無煩惱，貪、瞋、癡已淨化的心不再存有邪惡，任何現象的生滅不再動搖它，因為它以智慧觀諸世界，發現它是空無自性的。
同樣地，那些執著、宣稱已建立或追隨純正傳統和純正宗派的人們，有時會使人們誤解佛陀的基本教法。純正不存在於任何一項傳統、方法和宗教裡。唯一基本的純正是佛陀所教導的，這個純正就是解脫，也就是內心純淨，遠離貪、瞋、癡。除了內心的淨化之外，所有詞滿義豐的標榜祇是徒增執著和分別。一切修行的本意是去掉執取和私我，要善用所有的工具，但不要死抓著工具或師父不放，誤以為它們就是佛陀的真理。精進修行，捨離這些束縛，除了親嘗解脫滋味別無所住。
一旦持續禪修，你親身的體驗就成為自己的見證。佛陀入滅前就曾訓誡弟子要「以法為師」，而不是追隨任何師父或傳承。他不置任何人於僧團之上，法就是大家的導師。因此，我們不盲目相信佛法，我們祇是相信解脫的可能，且明智地看到我們生命的煩惱，並有信心要開始修行，而且在修行時親證法的真理。佛陀也曾鼓勵人們要「以己為燈，以己為光」，這樣才能獲致解脫。
第三章 教法總說
一切不可執取。
如果你能放下一切，
捨離一切，
苦惱自然止息。
我保留完整的一章作此簡單的陳述。
佛陀所有的教法可概括如下：
一切不可執取。
如果你能放下一切：
境界
概念
師父
佛陀
自我
感官
記憶
生命
死亡
解脫
捨離一切，苦惱自然止息。世界將呈現它的本來面目，你也可體驗佛陀的智慧。
隨後的章節有助於學習放下。
第四章 阿姜查 ACHAAN CHAA
耐心修學，
奉持戒律，
生活簡樸，
保持自然，
觀照內心。
這是我們的修行方法，
它將引導你證入無我，
達到寂靜安詳的境界。
阿姜查（Achaan
Chaa）出生於泰國北部寮國人區的一個溫馨的農村大家庭。年幼即剃度受沙彌戒，二十歲具足比丘戒。當沙彌時即研讀基本經教，這已超出當時鄉村的四年教育水準。長大後追隨幾位寮語系統的師父修學，過著傳統的叢林苦行生活。他苦行和雲遊數年，夜宿林間樹下，並且在阿姜曼（Achaan
Mun，泰寮地區本世紀最重要的著名大師）門下待過短暫的時間，但卻在那段因緣裡豁然開悟。幾年之後，阿姜查回到自己的家鄉，住在附近一處濃密叢林裡的墳場。這個地方荒無人跡，眾人皆知，是個佈滿毒蛇，藏有老虎以及是鬼魅出沒之處，但對在山裡修行的出家人而言，是個極理想的場所。由於日益增多的男女出家眾以及在家居士前來請益並留下來跟他修學，一間很大的道場就在他的四週圍設立起來。目前在泰國北部叢林裡，約有三十座以上的分支道場，裡頭都有他的門徒在指導人們修行。
人們進入巴蓬寺，很可能先看見比丘們在井邊汲水，小徑旁一塊告示牌寫著：「來到此地，請保持安靜，我們正在禪修中。」雖然一天當中有兩次的集體靜坐和課誦，以及晚上阿姜查通常會開示說法，禪修顯然是生活的重點。比丘們縫製僧袍、清掃叢林中的小徑，過著極為簡樸的生活，他們奉行日中一食的苦行戒律，並把個人所需限定在衣服、遮蔽物和臥具，住在林中的個人茅蓬，在打掃乾淨的小徑上練習走路的禪定（經行）。許多西方的弟子現在選擇住在山邊一處新的大道場，裡頭散佈著築在岩洞裡的茅蓬。
道場簡樸的養生法提供了孕育智慧的環境。阿姜查強調，「每個人修行都有他自然的步伐」，毌需擔心我們的路途有多長，距離終點尚有多遠。他教人們：「單純地安住於當下，我們的心終會契入它原本的和諧狀態，這時，修行是自然湧現的。」他很少提到證得什麼果位，或者達到哪一種禪定和開悟的境界，若有人問起這些問題，他常會反問對方是否已經捨離所有的貪著，完全解脫煩惱了？通常得到的回答是：「還沒有。」這時，他會引導對方繼續單純地觀照內心，甚至連深刻的內觀和開悟經驗都不可執著，祇是分分秒秒地持續這種不執著的觀點。
道場的日常作息，也是禪修的焦點，這幾乎跟正式的靜坐和經行沒什麼兩樣；洗滌僧袍、清洗痰盂、打掃大殿、清晨托缽，這些都是修行。阿姜查提醒我們：「在清洗痰盂的時候，不要覺得是在利益別人，這裡頭也是佛法。」禪修就是：無論做什麼事，都要念念分明。有時候，你會覺得這種生活方式既艱苦又嚴酷，而想找尋舒適和安逸，此時就是禪修的一大考驗。他說：「當你生自己的氣或者感到自憐時，這是瞭解自己內心的最佳時機。」在服膺於這些創造一個和諧僧團的戒律過程中，我們清楚地看到自己的欲望和自以為是的意識形態，是跟這些法則多麼格格不入。這項嚴格的訓練，幫助我們斬斷想要凸顯個人的自我欲望。
阿姜查不強調任何特別的打坐方法，也不鼓勵人們參加快速成就內觀或者開悟的精進課程。在正式的靜坐裡，他教人先觀出入息以調心，等心安住了，繼續觀察身心的變化。生活簡樸、保持自然，以及觀察心念是他的修行要訣。此外，還強調要有耐性。我在他的道場剛出家時，對於修行上的困難以及一些似乎無法理解的規矩頗為懊惱，於是開始批評其他出家人的懈怠，甚至懷疑阿姜查的教法是否有智慧。有一次，我注意到他的說法有前後不相符，以及常處於恍如未見道的矛盾狀態，於是就去向他表示我的不滿。他聽後哈哈大笑，指出我為了評判周圍的人們而苦了自己，接著解釋：事實上他的教法祇是保持一種平衡。他說：「這好比人們走在一條我所熟悉的路上，我★頭一望，看見他們快要掉進右側的水溝，或者正要走入右手邊的岔路，於是就告訴他們：靠左走！靠左走！同樣的情形，若有人快要岔入左邊的小徑，或者掉進左側的水溝，則叫他：靠右走！靠右走！所有的修行無非要培養一種平衡的心境，它既無所執著，也是無我的。」無論是靜坐或者是日常的生活作息都是修行，祇要有耐心地觀照，智慧和祥和也會在自然的情形之下產生。這是阿姜查的法門。
阿姜查歡迎西方人士跟他修學，而且已經有二十多人追隨著他，他們往往一待就是很多個月或者好幾年。智慧是一種生活和生命存在之道，而阿姜查為今日佛法的修學保存了佛陀當年組織僧團的殊勝和簡樸的生活方式。
修行問答阿姜查 主答
以下是阿姜查在巴蓬寺回答人們有關修行問題的摘要。
問：我很用功修行，但似乎尚無一點消息。
答：修行不能有所求，凡有求解脫或求開悟之心即成解脫之障礙，這一點非常重要。你可以日夜精進不懈，但若仍有企求心，則永遠不能獲得涅槃，此求解脫之欲會導至疑惑和掉悔。無論你修行多麼長久多麼賣力，智慧決不會從欲望中產生。因此，祇須很單純地放下，警醒地觀照身心，不可有有所得之心，甚至不可執著修行或要開悟。
問：關於睡眠，該睡多久？
答：別問我這個問題，我無法告訴你。對某些人而言，平均每晚睡四個小時就好了。不過，重要的是，你要觀，並且瞭解自己。若故意少睡一些，會感到全身不舒服，也很難保持正念。睡太多會令人昏沈或掉舉。因此，要發現自己原本的步調。這必須仔細觀照身心，弄清楚真正需要的睡眠時間，才能把自己調整在最佳的狀態。醒來以後又翻身小睡片刻是有害修行的；當眼睛一睜開就要保持清醒了。
問：關於用餐，該吃多少？
答：這個問題跟睡覺一樣，你必須瞭解自己。食物應適合身體所需，當視之為醫藥。你會不會在餐後感到昏沈？或者日益增胖？若有的話，當停下來，觀察自己的身心。毌需吃得太快，要檢查自己吃的份量，然後找出生理自然的需求。遵照頭陀行（苦行），把所有的食物盛於缽內，這樣就可以容易的看出自己取量的多寡。用餐時當保持清醒、要瞭解自己。修行就是這麼一回事，毌需別出心裁，祇是觀照。觀照自己，觀照內心，自然會瞭解自己修行最適當的步調。
問：亞洲人和西方人的根器有沒有不一樣？
答：基本上是沒有差別的。外在的習俗和語言也許各異，但所有人類的心性是相同的。東西方人的貪瞋都一樣，痛苦以及苦的止息也是人人皆同。
問：修行是否須研讀很多經論？
答：佛法不從書中求。你若想要親證佛陀所說，不須埋首書堆中。看著你自己的心，檢視身體、感覺和念頭是怎麼地生起和消失。不要去執著任何事物，祇要清醒地觀照著。這是直探佛法真相的方法。修行要自然，生活中每一件事都是修行的機會，都是佛法。當你做生活中的瑣碎事情時，試著保持清醒。像在倒痰盂或打掃廁所時，不要覺得這樣做是在利益任何人。倒痰盂裡也有佛法，不要以為兩腿一盤，端坐不動才是修行。有些人抱怨他沒有足夠的時間打坐，請問：你有沒有足夠的時間呼吸？修行是自己的事，無論做什麼事，要保持清醒和自然。
問：我們為什麼不能每天跟老師面談？
答：你若有疑問，歡迎隨時來問他們，但毌需天天面談。你的大大小小問題，我若逐一不漏地解答，則永遠無法弄清自己內心的疑團。你必須自我檢證，自我諮詢，這是最重要的一點。每隔幾天的開示要仔細聆聽，然後拿它跟自己的修行對照。兩者為同？為異？我為何有疑問？起疑情的是誰？唯有透過自我檢證才能瞭解自己。
問：有時候我擔心犯了比丘戒，若不慎殺了蚊蟲是否有過失？
答：戒律和道德是修行的基石，但不可盲目地執著條文。關於不殺生或者持其他的戒條，重要的是其動機，對自己的心裡要一清二楚。毌需過度憂慮比丘的戒律，若善加護持是有益修行的，但有些出家人竟老擔心那些瑣碎的條文而寢寤不安。戒條不是要成為負擔的。我們這裡的修行，戒律是個基礎，好的戒律加上頭陀行，然後親身力行。對於很多輔助戒律以及二百二十七條戒都能了然於心，細心遵守，會有莫大的利益。戒律使我們的生活簡樸。不要對行持戒律有疑惑以免思慮紛飛，只要單純地保持警醒。戒律使大眾和諧相處，使僧團順利運作，從外表看來人人所表現的都一致。戒律和道德是進入定慧的敲門磚。我們善持比丘戒和頭陀行，約束自己的生活簡樸，限制個人擁有的物品。因此在這個道場裡，我們完全奉行佛陀的教法：去惡向善，生活簡單，僅足以維持基本的需求，淨化內心。也就是，不論行、住、坐、臥，不管什麼姿勢，都要注意觀察自己的身心，都要瞭解自己。
問：有懷疑時該怎麼辦？前些日子我懷疑自己的修行，或者懷疑是否有進步，不然就是懷疑指導我的老師，使自己陷入煩惱當中。
答：懷疑是自然的現象，每個人修行都從懷疑開始，你可從中學到很多。重要的是，不要與它認同而陷入其中。懷疑會使你的心在原地打轉，相反地，要觀察整個懷疑的過程，看是誰在懷疑，看它怎麼來又怎麼去的。這樣你就不會被疑心牽著鼻子走，你可以跳出它，內心趨於平靜，並且看清一切現象的來去。祇要把你所執著的放下，放下懷疑，單純地觀察。這是對治懷疑的方法。
問：關於其他的修行方法，應如何看待它們？這幾天見到了很多的老師，聽到了這麼多不同的禪修方法，令人感到眼花撩亂。
答：這好比進城，有人從北方，有人從東方，還有其他人從很多條道路皆可抵達。這些方法通常祇是表象的不同，無論你走那一條道路，走得快或慢，假使你是清醒分明的話，那麼它們的結果都是一樣的。重要的是，所有好的修行方法都指向去掉執著。最後，連所有修行的方法都要捨掉，對教導你的師父也不可執著。若有一種方法能導致煩惱的止息，去掉執著，那它就是正確的方法。你也許想雲遊參訪其他的老師，修學其他的法門，而且有的人已如此經歷一番了。這是一種自然的需求。你將會發現，即使問過一千個問題，知道很多不同的法門，也不能帶你到達真理的岸邊，然後，你會厭倦的。你將會發現，唯有停下來，觀照自己的內心，才能發現佛陀所講的，毌需往身外去追求。你勢必回過頭來面對你自己真實的本性，在此你才能瞭解佛法。
問：很多次我看到這裡的出家人都沒有在修行，他們看起來既邋遢又不保持正念，讓我感到不舒服。
答：光注意到人是不恰當的，這無益於你的修行。你若起煩惱，要看的是自己的煩惱，假使別人沒修行，不是個好比丘，也毌需你來批評論斷。智慧不會從注意別人的過失中產生。出家戒是個人修行的工具，不是要拿來當作批評挑剔的利器。無人能代你修行，你也不能替他人用功。重要的是，觀照自己，這才是修行之道。
問：我一直非常仔細地練習收攝六根，眼睛時常保持低視，每個微細的動作都做到警醒分明。譬如說，用餐時，從咀嚼、品嘗到吞嚥，都花好長的時間去觀察每一動作的觸受。每走一步也都小心翼翼、慎重其事。這樣做是否如法？
答：收攝六根是適宜的修行法，我們應整天都保持警醒，但不可做得太過火。吃飯、走路以及任何動作都要保持自然，這樣才能從當下的狀態中培養自發的覺察力。不必刻意造作，把自己逼成怪模怪樣的，否則，這也是另一種貪。修行要不緩不急、細水長流，你若做得自然而清醒，智慧也會自然產生。
問：打坐有必要坐很久嗎？
答：不必要。坐上好幾個小時是沒有必要的。有些人認為坐得愈久一定愈有智慧，我曾看見雞在雞窩裡坐上好幾天呢！智慧來自於，無論你的身體做什麼動作，你都是警醒而清楚。修行應該從清晨醒來那一刻開始，持續到你晚上睡覺之前。不要在意你能坐多久，重要的是能否保持清醒分明。每個人都有他自己自然的壽命，有的人六十歲會死，而有的人到九十歲才死。所以，你們每個人修行步調也不必一致，不要去想或擔心這一點。試著保持清醒，讓事物依它自然的法則進行，這時無論你處在怎樣的境界，內心都會愈來愈寧靜。它好比森林裡一泓清澈的池塘，所有美麗和稀有的動物都跑來喝水，你清醒地看見萬事萬物的本來面目，看到美麗稀奇的動物來了又走了，但你仍寂然不動。煩惱會產生，但你能立刻透視它們。這是佛陀獲致的安詳和幸福。
問：我的雜念仍然很多，當我想保持清醒時就妄念紛飛。
答：不要擔心這一點。試著把心安住在當下。無論什麼念頭生起，祇須看著它，隨它去，不要想袪除妄念，這時心自然會回復它原本的狀態。不要分別好壞、冷熱和快慢。無人亦無我，根本沒有一個能主宰的我。讓一切自然展現。托缽時，毌需特別造作，祇是安詳地走著，看著心。毌需執著要閉關或隱遁。無論身處何地，保持自然，警醒觀照，藉此認識自己。疑心若生起，看著它的來去。就是這麼簡單，一切無所執。這好比你走在街上，每隔一段時間就會碰到障礙。當你遇到煩惱，祇須看著它、放下它，就超越過去了。別留戀已經歷過的煩惱，也別預期尚未出現的困難。專注於現在，一切皆在變化當中，無論遇到什麼境界都不要執著它。當修行自然湧現時，心靈就會趨於它原有的和諧狀態，一切境界都將祇是生起和消失。
問：你看過六祖惠能《壇經》嗎？
答：惠能的智慧是很敏銳的，初學者不容易體會得到。不過你若遵照我們這裡的方法耐心修習，練習不執著，終究會瞭解的。以前我有一位徒弟，住在茅蓬裡用功。當時適逢雨季，而且雨下得特別多，某日颳起一陣強風，吹掉半邊的屋頂，他也不理不睬，讓雨水打進來。過了幾天，我經過他的住處，看到開了天窗的屋頂，就問他是怎麼一回事。他回答說是在修習不執著。這是沒有智慧的不執著，其安靜的程度就像水牛一般。你若遵守戒律，生活簡樸，不自私自利，終有一天會領悟惠能的智慧。
問：你曾說奢摩他（Samatha）和毗婆舍那（Vipassan^a）或者禪定和內觀是無差別的。這一點能否進一步說明？
答：這個道理很簡單，禪定和智慧是相輔相成的。當你閉目靜坐，制心一處，心祥和寂靜了，這就是禪定，接著它又是智慧或者毗婆舍那生起的因緣。此後，無論是閉目靜坐或者行走於鬧巿，心都能安住不亂。這就像你曾經是個孩童，現在已經是個成年人了，兩者是否同一人？你可說是，但從另一角度來看，又不是。因此，從另一方面來講，三摩地有別於毗婆舍那。或者好比食物和糞便，兩者可說為同一物。不要光相信我所說的，要身體力行，親自證得，沒有什麼特別的法門。你若觀察到禪定和智慧是怎麼生起的，即能自知自證。很多人最近幾天一直執著在字面上，稱他們的修行是毗婆舍那，而貶抑三摩地。又有的人稱他們的修行是三摩地，認為它是毗婆舍那的基礎。凡此皆戲論，不要在這上面傷腦筋。祇要好好用功，自然會明白。
問：修行是否有必要做到渾然忘我？
答：不必要。應該培養少許的禪定和專注，然後拿它來觀察自己，毌需特別造作。若修行時，恰好進入渾然忘我的狀態，那很好，祇是不要執著它。有些人們迷上渾然忘我，玩這種遊戲是很過癮的。當知，它有適當的限度，你若聰明的話，就知道渾然忘我的作用和極限，正如你知道，和成年人相較之下，小孩也有他的能力限制。
問：如何遵循頭陀行，譬如說，用餐時祇能從自己的碗內取食？
答：頭陀行是為了斷除內心的雜染。持頭陀行，以從碗中取食為例，這樣做使我們更警醒，視用餐為藥食。假使內心沒有貪欲，那怎麼吃都無所謂，佛陀並沒有為所有的比丘制定頭陀行，不過他准許那些想嚴格修行的人這麼做。它們訓練我們外在的行持，有助於增強我們的心力。戒律是要拿來自己持的，不要管別人有沒有修持。要觀察自己的心，然後檢視何者有益於己。像有一條規矩：無論分配到什麼樣的寮房都要接受。也有助於修行，它使比丘們免於貪執住處；若因故離開，再回來時就必須住到另一房間。這是我們修行的要求──一切都不可執取。
問：若把所有的食物都放入碗內一起食用是重要的事，你當老師的怎麼自己沒照著做？難道不覺得以身作則是很重要的嗎？
答：沒錯，老師應當做徒弟的好榜樣，我不介意你的批評，有何疑難儘管問。但重要的是，不要黏著你的老師，我若在外相上完美無瑕會更糟，因為你將更執著我。即使佛陀有時也會教他的弟子做某件事，而自己所做的又不同。對老師有所疑問是有助於修行的，你該觀察自己對這些疑問的心理反應。你想有沒有可能我從碗中取出部分飯菜到盤子，以留給在寺中工作的在家人吃呢？智慧是要自己去觀察和培養的，因此，要留意自己的修行。假使我閒著休息而你們卻都必須徹夜靜坐，這樣會不會使你們生氣？我若是非顛倒，男女不分，你們就不要盲目跟隨我。
我的一位老師吃飯很快，而且發出巨聲，但他叫我們用餐時要緩慢且保持警醒。我以前看了心裡就不舒服，是我自己在煩惱而他並不會，因為，我老注意外在的。後來我明白，有些人們車子開得快，卻小心翼翼的；有的人即使慢慢地開也常東碰西撞的。不要執著規則或外相。你若拿一分心力看別人，九分心力觀察自己，這樣修行是妥當的。以前我觀察我的老師阿姜東瑞（Achaan
Tong
Rath），滿肚子的疑惑，有的人甚至以為他瘋了，他常做些奇怪的事情，或者對徒弟大發雷霆。在外表上他是在生氣，其實內心空無一物，無我相。他的修行是很好的，直到他臨終前一刻都一直保持清醒的狀態。
往外看，是自我在那裡計較、分別，你不可能由此找到安樂之道。但把時間花在尋找完美的人或老師，也不可能獲得安詳，佛陀教導我們要見到法，見到真理，而不是把注意力放在別人身上。
問：修行如何克服情欲？我有時候覺得自己簡直是性欲的奴隸。
答：修厭離想可去除貪欲。執著色身為一極端，可用另一極端來對治，當觀身如死屍，以及種種腐敗污穢之相，憶念肺、脾、血、肉、糞便、種種器官和不淨之相，牢記它們，每當貪欲生起時，就觀想這些影像，這樣就可遠離。
問：如何克服瞋恚？當它生起時，如何對治？
答：你必須有慈悲心，打坐時若瞋恚心生起，當修慈悲觀。若別人行持不好或發脾氣，不要因此而生氣，否則，你比他更無明。要心懷慈悲和智慧，因為對方正在受煩惱的煎熬。要內心充滿慈悲，把他當作你親愛的兄弟，在打坐時，專注在慈悲的感受上。要散發慈悲心於整個世界，唯有慈悲才能化解瞋恨。
有時候，當你看到其他的出家人舉止粗暴，可能會心生懊惱，是自討苦吃的，這樣不是佛法。你可能這麼想：「他們不像我這麼嚴謹在修行，不是好的出家人。」這就是自己的大錯了。不要做比較、批判，放下想法，觀照自己。修學佛法是自己的事，你不能叫別人的作為合你的意或像你一樣。這種期待祇會為自己帶來煩惱，修行人常有此通病，但是看別人的缺點不會產生智慧。不要自尋苦惱，祇是單純地觀察自己及內心的感覺。這樣做，你將會明白的。
問：我覺得很愛睏而不能打坐。
答：有很多方法可以克服睡意。若坐在暗處，可以移到亮的地方，或者睜開眼睛，起來洗洗臉、拍拍臉，或者沖個澡。很想睡時，可改換姿勢，多經行，或者倒退走，怕碰到東西會使人清醒過來。若還無效，可站著不動，清淨內心，做光明想。或者坐在懸崖邊、深井旁，你就不敢睡了。一切若真的無效，祇好去睡覺了，但要小心翼翼地躺下，儘量保持清醒直到睡著了。一旦醒過來，就要立刻起身，不可再看時鐘，或轉頭翻身。保持清醒是從一醒來就要開始的。
假使每天都想睡，嘗試少吃一點。自己試驗看看，要是再吃五湯匙就會飽了，就此打住，然後喝些水直到覺得剛剛好為止。去坐下，觀察自己的昏沈和饑餓。一定要學習調整飲食，當一直修行下去，你會自然地感覺到更有精力，也不必吃那麼多，不過這必須自己去調整。
問：為什麼要禮佛？
答：禮佛很重要，這個外在的形式是修行的一部分。姿勢要正確，前額完全著地，手肘靠近膝蓋，兩膝打開約八英吋。要慢慢地拜，觀察身體，這是對治我慢的良方，因此要常禮佛。拜三拜時，內心憶念佛、法、僧三種德行，也就是內心純淨、光明、安詳。我們藉外在形式訓練自己，使身心和諧。不要看別人怎麼拜，這是錯誤的，若年輕的沙彌或年老的比丘漫不經心，也不用你來評斷。人是很難調教的，有的學得快，有的根器鈍，評判別人祇會增加我慢，相反地，要觀察自己。常禮拜可袪除我慢。
已經與法融為一體的人是超越外相的，不論他們做什麼──走路、吃飯、大小便，都是在禮拜，因為他們已經超越自私我相了。
問：你的新弟子們最大的問題是什麼？
答：意見。關於修行上，佛陀的教法，以及自己本身，他們都有一大堆的想法和意見。他們有些來自社會高階層，有些是富商、大學畢業生、教授，以及政府官員，每個人腦子裡都裝滿了一大堆自己的想法，太聰明了，別人的話根本聽不進去。這好比一個杯子，若裡面裝滿污濁腐臭的水是派不上用場的，除非你先把舊有的東西倒掉。你一定要先清除自己的成見才能見到真理，修行是超越智愚的。你若自認為：「我天資聰敏，我家財萬貫，我是個了不起的人物，佛法我全都懂了。」那你已自絕於無我真理的門外了。你所見到的無非是自我、我、我所，可是佛法是袪除自我、空、涅槃。
問：貪欲和瞋恚等煩惱純是虛幻的，或是實在的？
答：兩者皆是，我們把煩惱稱作貪欲或瞋恚或無明，這些都是外在的名相。正如我們說一個碗是大的、小的、好看的，隨你怎麼稱呼它，這都不是事物的本來面目。我們從概念中產生貪欲：假使想要一個大的碗，就把眼前這個碗叫做小的。貪欲使我們分別，而真理純粹是事物的原貌。我們用這種方式來看：你是一個人嗎？你會說：是。這是事物的表象，其實你祇不過由各種元素，或者一堆變化不居的五蘊所構成的。假使內心是解脫的，就是沒有分別計較，沒有大或小，也沒有你和我。一切皆空，我們稱它為無我。的確，到後來，無所得，也無我。
問：請你對業力稍加解釋？
答：業是一種造作，一種執著。我們一有執著，身、口、意都在造業。我們養成種種的習性使將來受到苦報，這是我們的執取，以及過去染污行為的結果。所有的執著導致造業。假使你以前是個小偷，現在出家了。你曾偷竊別人的財物，使他人以及你的父母憂愁苦惱，現在雖然出家了，但祇要一想起以前如何造成他人內心的焦慮痛苦，你現在也會覺得憂悔而承受這個苦果。記住，不祇是身體的行為，言語和心念也在造作來日果報的因緣。假使你以前做了些善事，現在回想起來，仍然會喜悅，這種喜悅的心情就是過去所造的業的結果。一切事物的形成都是有因有緣的，若去觀察它，會發現因緣即是源遠流長，也是片刻相續，前後影響的。但毌需在過去、現在以及未來上費心思，祇是單純地觀照自己的身心，即可知道自己的業。祇看著自己的心，自己的修行，你會清楚地見到法的真相。切記，別人造業是他自己的事，不須你來執著，也不要管他人的事。我若吃了毒藥，受苦的是我自己，你不必來陪我一起受苦。要擷取你老師的優點，這樣你會愈趨祥和，你的心也會愈來愈像你老師的心，將來檢證，自己就會明白。即使現在體會不到，祇要開始做，這個道理也會愈來愈清楚，你可以自知自證的。這才叫做修持佛法。
我們小的時候，父母教導我們並且也會對我們生氣，他們是真正在幫助我們，經過很久以後，你才瞭解到這一點。父母和師長指責我們，我們心裡不高興，但後來也瞭解到他們為什麼這麼做；修行也是如此，經過很長的一段時間，你才會領悟到它的好處。那些太聰明的人，才學了一陣子就動身離去；他們永遠學不到東西。你必須放棄自己的聰明才智，若自認為高人一等，來日唯有自嘗苦果，這是多麼悲哀啊！切記，不要心生懊惱，祇是單純地觀照。
問：有時候，我似乎覺得自從出家後，煩惱和痛苦反而增多了。
答：我知道你們當中，有些人以前的生活是優渥的物質享受和外在的自由。相較之下，現在過著清苦嚴刻的日子。在修行時，我往往要求你們一坐或者一等就是好幾個鐘頭，而且這裡的食物和氣候也有別於你們家鄉的。但是每個人都必須經歷過這一番，因為現在的艱苦將導致來日煩惱的止息。這是你們應該學習的。當生氣或自憐時，就是瞭解自己內心的大好機會，佛陀也曾說，煩惱就是我們的良師。
所有的弟子就像我的孩子，我內心唯有慈悲和以他們的利益為念，若我使你們受苦，也是為了你們好。我知道你們當中有的人受過良好的教育，博學多聞。那些沒念過多少書，世俗知識不豐富的，可以很容易地來修行。但好比你們西方人有很大的房子待清理，等你把房子打掃乾淨了，將會有很大的活動空間，你可以使用廚房、圖書室等。你要有耐心，耐心和長遠心是我們修行所必備的。我小時候出家，不像你們現在碰到這麼多的困難，我懂得本國語言，吃土產的食物。即使如此，也曾失望挫折，想要還俗，甚至自殺。這些煩惱和痛苦都來自錯誤的見解，你一旦見到真理，就會從知見中解脫，這時萬事萬物都顯得和諧寧靜。
問：我的內心已因禪坐而變得很安詳，接下來該怎麼用功？
答：很好。使心寧靜和專注，然後用來觀照身心。當心不寧靜的時候也要看著它，這時你才能體會到真正的寧靜。為什麼呢？這樣才能瞭解無常，即使寧靜也要以無常看待它，不能執著，否則一旦失去它又要苦了。什麼都要放下，即使寧靜的心。
問：你是否說過，你害怕太用功的弟子。
答：沒錯。太用功的，我會怕。他們過於努力而缺乏智慧，逼自己受沒必要的苦。有些人下定決心要開悟，咬緊牙關，隨時在拼命。他們太操之過急了。人的本性都是相同的，他們不知道事物的本來面目，所有的形色、身、心都是無常的，祇要觀察它們，不要執著就好了。
有些人自以為懂，到處批評，注意別人，品頭論足。這沒關係，隨他們怎麼說。評斷分別是很危險的，這好比一條路有急轉彎，我們若認為別人比我差，或比我好，或跟我不相上下，那我們會衝出彎道。批評比較，唯有受苦的份。
問：我已靜坐多年，無論處在什麼境界，內心幾乎都能保持明覺和安詳。現在想要嘗試從頭練習高層次的禪定或者進入完全融入的狀態。
答：很好，這是有益的心靈訓練。你若有智慧就不會執著在禪定上面。這好比想要坐久一點，它當然是一種好的練習，不過真正的修行與姿勢無關，它是直接觀照內心。這才是智慧。你一旦檢視並瞭解自己的心，就有智慧知道無論禪定或者書本都是有限的。假如你修行並且體驗到不執著的道理，這時可以回到書本上面，它們將好比甜美的點心，有助於你去幫助別人。或者你也可以回來練習全神融入。你將有智慧知道一切皆不可執著。
問：關於我們今天所討論的，你可否將某些要點再提示一遍？
答：你必須檢視自己，祇是單純地觀照自己的身心，知道自己的本來面目。在吃飯、睡覺、或者坐著的時候，知道自己的缺點。要用智慧，修行不是要完成什麼，祇是清醒地知道事物的原貌。整個禪修的要點是直接觀照內心，你將清楚地看到苦的生起因緣以及滅苦之道。但必須要有耐心，要有極大的耐心和長遠心，久而久之，自然有所成就。佛陀住世時，教導他的弟子至少要追隨老師五年以上。你一定要瞭解施捨、忍耐和奉獻的價值。
修行不可操之過急，也不要執著外相。看別人的過失是壞的修行法，祇要順其自然地觀照。出家戒和道場規矩很重要，它們創造了一個純樸、和諧的修行環境，因此，要善加遵循。記得，比丘戒的精髓是注意動機，觀照起心動念。要用智慧，不要分別批評。你會對森林中的一棵小樹生氣，怪它沒有長得像其他的樹又高又直嗎？這是愚蠢的，不要評判別人，人各有特色，毌需擱負著想要改變所有的人的包袱。
因此，耐心修學，奉持戒律，生活簡樸，保持自然，觀照內心。這是我們的修行方法，它將引導你證入無我，達到寂靜安詳的境界。
第五章 馬哈希西亞多 MAH^AS^I SAY^ADAW
密集內觀禪訓課程能使你達成解脫，
因此，想到它的好處你就該全力以赴，
這樣你的修學才能圓滿成功。
我們所教的禪修法是以四念處為基礎，
四念處是偉大的世尊
以及歷代有成就的佛弟子所採用的修行法門。
你該值得慶幸，
因為你有緣與他們採用同樣的法門修行。
馬哈希西亞多（Mah^as^i Say^adaw, U Sobhana Mah^athera
1904～1982）對上座部佛教國家內觀禪修有深遠的影響。他六歲起在一處村莊道場研習經論，具足比丘戒後數年完成學業，獲得由政府所資助的巴利文及經論考試的最高榮譽。他教授佛法多年後開始參學以追尋更明確、有效的修行方法，在打端（Thaton）遇到明貢西亞多（U
Narada, Migun Say^adaw）教他密集內觀禪修法。馬哈希經歷密集的禪修和不斷的學習以後，回到自己的家鄉開始有系統地教授人們四念處的修行方法。
緬甸脫離英國獨立（譯按：一九四八年）不久後，新任總理烏努（U
Nu）禮請馬哈希到仰光，為他設立一處大型的禪修中心，請他教導人們禪修，從那時起，超過一百處的道場由他在緬甸的弟子相繼設立。他的教法已廣泛流傳於泰國和斯里蘭卡。
一九五六年世界佛教僧伽大會，也就是在佛陀初轉法輪後的兩千五百年，馬哈希獲得一項極高的榮譽。大會聘請他擔任首席顧問，即扮演著為後代闡釋並保存佛陀教法的主要角色。
在仰光馬哈希的禪修中心有許多大的禪堂和關房以供禪修，裡頭常有上百人在做密集毗婆舍那（Vipassan^a）內觀禪修。訪客可見到禪修行者在各大殿經行，很多人在關房靜坐或者集體向指導老師請益。虔誠的緬甸居士利用假期去禪修中心參加密集禪修是尋常的事。
在馬哈希的教法裡，每天持續十六小時的靜坐和經行交替練習，即使從未修學過的在家人，也可經由這種密集的安排迅速開發定力和正念。馬哈希除了教人密集不斷的練習之外，一開始就以嚴格的內觀練習做為開發正念的手段，沒有其他以一特定所緣對象做為開發定力的前方便。相反地，一起步即對剎那變化的身心現象覺照觀察，對每一生起身心無我的現象命名稱念。這種命名稱念的技巧，也有助於把想蘊的內容導向做為禪修的觀察目標，它幫助瑜伽行者跳離對各種體驗內容認同或介入。馬哈希強調，在每一時刻直接的體驗上覺照，命名稱念祇是為了能更清楚觀察的周邊輔助。用另外的方式來表達，即百分之九十五的努力用在直接體驗所緣目標，僅百分之五的心力對這個目標命名稱念。
馬哈希雖建議以腹部起伏作為專注的目標，他的弟子在教導人們時，也允許另採以出入息在鼻端的觸覺為觀察點。在這套修法裡，重點不在被觀察的目標，而在於培養清晰、無執的覺照力以透視它的實相。
繼續介紹下來，馬哈希以清楚、非虛玄莫測的方式，仔細說明隨著覺照力的加深和注意力的加強，禪修者可能出現的體驗。這是對佛經所記載內觀成就次第作擴充的說明。不過必須記住一點：即使禪修者正確地遵照馬哈希的方法，也不見得都有相同的體驗。
儘管有時候禪修者的內觀經驗吻合馬哈希所敘述的狀況，通常彼此的體驗大不相同。很重要的一點，切記：在練習過程中，若有什麼樣的期待是很危險的，你祇須對每一刻真正體驗到的情況培養愈來愈清晰和深刻的覺察力。這時修行會加深，內觀和智慧也會自然且深度地開發出來。
在一九五○年代後期和六○年代早期，許多西方人士在禪修中心參學，且有些人被訓練為指導老師。雖然馬哈希和他一些大弟子會講英語，但要到緬甸，祇能有為期兩週的簽證（譯按：目前為四週），這使西方人所學變得有限。不過，在錫蘭坎塔伯達寺（Kandaboda
Temple），在印度菩提伽耶（Bodh Gaya）的阿那加利卡·穆寧拉（Anagarika Munindra），以及泰國維沃卡·阿斯隆寺（Wat Wiwake
Asrom）的阿姜阿沙巴（Achaan Asabha）都已把馬哈希的教法從緬甸流傳出去了。
此外，一些馬哈希重要的緬甸文著作已被譯成英文出版，這些書包括《內觀進階》（Progress of Insight），以及《實用內觀禪修法》（Pratical
InsightMeditation），有比這一章更深的教法說明。
內觀禪修：基本和進階練習 馬哈希西亞多 著
人都趨樂避苦的道理眾所皆知。在這個世界上，人類竭盡所能想免除、減輕痛苦，享受幸福快樂。然而他們的努力方向主要想藉物質的手段造就色身的福祉，殊不知，幸福取決於內心的態度，而且祇有少數人真正著眼於心靈的開發，更少的人仍努力不懈地致力於心靈的訓練。
為說明這一點，我們可注意到人們對色身調理和服侍的世俗習性；對衣、食、住屋永無止息的追逐；為提升物質生活的水準、改善交通和通訊的方式，以及避免和治療疾病而造就了驚人的科技進步。所有的這些努力主要是關心身體的滋養和維護。我們必須肯定它們是最基本的。不過，人類的努力和成就不可能減輕或拔除隨著老、病、家庭紛爭和生計煩惱所帶來的痛苦，簡單地說，這些追求帶有需要和欲望的不可滿足性。這些痛苦不能經由物質的方法克服，祇能靠鍛鍊內心、開發智慧。
因此，正確的方法顯然必須透過鍛鍊、平靜，和淨化內心。我們在《大念處經》裡找到了這個方法，它是佛陀於兩千五百多年前所講的一部很著名的經典。在經文裡，佛陀如此教誨
這是淨化有情，斷除憂悲苦惱，通達正道，體證涅槃的唯一道路，也就是四
念處。
基本練習
你若真誠想要修習禪定，於今生成就內觀智慧，在修學期間必須捨棄流俗的知見和作為。這段期間的修學是為了淨化身心，清淨的行持是達到正定的首要步驟。而且你也必須遵守在家人的戒律（出家人則比照出家戒律），因為要證得內觀智慧，戒律攸關緊要。
這些自願受持的戒律是：一、不殺生，二、不偷盜，三、不淫，四、不妄語，五、不服食亂性物品，六、過午不食，七、不戴香花華，不觀賞歌舞，八、不坐臥高廣大床。另一條戒是言談之間不可對證得果位的聖者輕蔑、戲謔、或心懷惡意。
古代的大師們都會指引行者在禪修期間歸依偉大的覺者──佛陀，因為在修習期間，假如你的心出現不淨或恐怖的影像，你可能會受到驚嚇。還有，要遵從指導老師的指導，因為關於你修習的情況他會具實告知，並適時給予必要的引導。
這項修學最大的利益和目標是去除貪、瞋、癡，因為它們是一切罪惡和痛苦的根源。這裡的密集內觀禪修課程能使你達成解脫，因此，想到它的好處你就該全力以赴，這樣你的修學才能圓滿成功。我們所教的禪修法是以四念處為基礎，四念處是偉大的世尊以及歷代有成就的佛弟子所採用的修行法門。你該值得慶幸，因為你有緣與他們採用同樣的法門修行。
在剛開始修學之前，你可思惟佛陀教導的「四種保護」，它在心理上有莫大的助益。這四種保護即思惟佛陀、慈悲、身體的不淨和死亡。
第一，你必須虔誠地歸依佛陀，並稱讚他的九種德行──「佛陀是神聖的正遍知、明行足、應供（阿羅漢）、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」
第二，觀想你的慈悲普施於一切眾生，一切眾生蒙受你慈悲的加持，你與他們無有分別：
願我遠離瞋恚、疾病、憂惱。我如此，亦願我的父母、戒師、師長，以及一
切親疏或者心懷惡意的眾生遠離瞋恚、疾病和憂惱。願一切眾生遠離苦海。
第三，是觀身體的污穢不淨，以幫助你減輕對身體的貪愛執著，它是許多人最放不下的。觀它各部分的不淨，像胃、腸、痰、膿、血，這樣對身體的無明貪愛就可以去除。
第四，一種對你有益的心理建設，是憶念死亡是必然的現象。佛陀的教法強調，人生是不確定的，死亡是必然的；生命是危脆的，死亡是不可免的，人生的終點是死亡。生命有生、老、病苦，而最後將死亡，這些都是它存在過程的全貌。
我們開始靜坐時，採坐姿並兩腿雙盤。也可兩腿不交叉，祇是平放在地板上，不讓一隻腿壓住另一隻，這樣你也許會較舒服些。請你的禪修老師詳細講解靜坐的姿勢。
若是老覺得坐在地板有礙禪思，就以較舒服的姿勢坐著即可。現在請按照下列每個步驟練習。
基本練習一
置心（不是用眼睛）於腹部，你會發現這部位的起伏，若剛開始察覺不出，可把雙手置於腹部以感覺它的起伏。稍後，吸氣時的起和呼氣時的伏會隨之明顯。此時，內心注意著，腹部起時知「起」，腹部伏時知「伏」；隨著每一動作發生的同時注意著它。這項練習使你真正感受到腹部上下運動的情形，但並不是叫你注意腹部的形狀，而是讓你真正去感受它緩慢運動時所造成身體壓力的感覺。因此，祇要遵照這種方法練習，不必去注意腹部的形狀。
對初學者而言，這是一種在禪修時培養覺性、專注和內觀很有效的方法。隨著功夫的進步，對腹部運動的感受也會愈加明顯。
唯有內觀禪修的力量完全開發出來時，才有能力看到我們六種感官上一連串身心變化的過程。因為你是初學，警醒和專注的能力還很微弱，或許會覺得，把心安住在每次起伏的當下有困難。碰到這些困難，你很容易會這麼想：「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」這時候必須記住，它祇是個學習的過程，腹部的起伏是一直存在的，不須刻意去尋找。
事實上，對初學者而言，把心安住於腹部「起」、「伏」的兩個動作上，是容易做到的。持續這種練習，對腹部的起伏保持充分的警覺。
絕對不可口念「起」、「伏」，或者觀想「起」、「伏」的字眼，祇是注意腹部起伏的真正過程。也不要為了使腹部運動更明顯，而故意深呼吸或急促呼吸，因為這樣做會使人疲憊，反而干擾修學。祇須在正常呼吸狀態下，全然地去注意起伏的運動。
基本練習二
當你全神貫注在練習觀察腹部的運動時，有其他的心法常出現在你注意每一次的起伏中。念頭或其它心的現象，像意欲、觀念、想像等，都很容易在注意「起」、「伏」中出現。這些都不可忽略，當它們出現時，必須注意。並一一默念指出。
假使你想像某件事，內心要清楚地知道自己在「想像」。假如祇是想起某事，則必須注意自己正在「想起」。當你省思時，注意「省思」。想要做某事時，注意「想要」。若心游離了禪定的目標，不再注意腹部的起伏，則應警覺自己在「散亂」。若想像自己要往某地，注意著「前往」，到達了，注意「到達」。在念頭中遇見某人，注意「遇見」，若是跟他人講話，注意「講、講」。若想像跟某人爭辯，注意自己在「爭辯」。若觀想或想像到光線或顏色，一定得注意自己正在「看、看」。每一個心法出現時，一定要注意它，直到消失為止。等它消失後，繼續「基本練習一」，對腹部每一次起伏的動作，完全地知道、完全地警覺。
細心地照著步驟做，不可懈怠。你若想要吞口水，並準備這樣做時，注意「想要」。在吞口水的動作當下，注意「吞、吞」。想要吐痰時，注意「想要」。吐痰的當下，注意「吐、吐」。然後再回來觀腹部的起伏。想彎脖子時，注意「想要」。彎的時候，注意「彎、彎」。想伸直脖子時，注意「伸、伸」。在彎和伸脖子時，動作必須緩慢。每做一個動作都必須用心看著它，然後再回來，十分清醒地注意腹部的起伏。
基本練習三
你若必須採同一姿勢長達一段時間，無論是坐著或躺著，身體或手腳都會感覺到強烈的疲憊或僵硬。若發生這些情形，僅須把心安住在這些部位，注意它的「疲憊」或「僵硬」，然後繼續打坐。順其自然地注意它，也就是，不急躁也不怠慢。這些感覺會逐漸減弱，終至完全消失。若是有些感覺反而變強，當身體的疲憊和關節的僵硬已無法忍受時，可變換姿勢。但是，在你準備變換姿勢之前，不要忘記用心注意「想要」，且每一個動作的細節，都必須按其先後順序來觀察它。
假使你想舉起手或抬腳時，內心注意「想要」。在舉手或抬腳的動作當下，注意「舉起、舉起」。彎曲的時候，注意「彎曲、彎曲」。放下時，注意「放下、放下」。手或腳接觸到身體或地面時，注意「接觸、接觸」。所有的動作都要緩慢謹慎。等新姿勢坐好之後，繼續觀察腹部的運動。當新姿勢讓你發熱，不太舒服，想重換另一個坐姿時，仍須按本節所提示的步驟慢慢做。
假使身體任何部位覺得癢，專注在那個部位並注意「癢、癢」，要按部就班地做，既不急躁也不遲鈍。在警覺異常分明的整個過程中，當癢的感覺消失後，再繼續練習觀腹部起伏。萬一癢的感覺持續且增強，使你想要去抓那個部位時，一定要注意「想要、想要」。慢慢地舉起手，同時注意「舉起、舉起」，當手觸到該部位時，注意「接觸、接觸」。慢慢的抓，完全清楚自己正在「抓、抓」。當你不再癢了，打算停止抓的動作時，要神志清醒並按一貫的方法，注意「想要、想要」。手慢慢縮回，同時注意「縮回、縮回」。當手放在它通常擺在腳的部位上時，注意「接觸、接觸」。然後再繼續專注腹部的運動。
假使有疼痛或不舒服的感覺，把心擺在它生起的部位。當每一種特殊的感覺發生時，去注意它是疼痛、癢、緊壓或刺痛、疲倦、昏沈等。在此必須強調的是，所謂「注意它」，既不可太用力，亦不能過於遲緩，其過程必須在安詳而自然的方式下進行。疼痛終於會消退或增強。萬一增強時，不要驚慌，堅定地繼續用功，若你能這麼做，將會發現，它總是會止息的。但是假如經一段時間之後，疼痛已增強且幾乎難以忍受時，你不必去理會它，繼續觀腹部的起伏。
隨著正念的增強，你可能會體驗到一些強烈的痛感，像劇痛、呼吸困難，或窒息、被刀切傷的疼痛，或者像被尖物戳到、被很尖的針扎到、被小蟲在身上爬等不舒服感，也可能感覺癢，被某物咬到，或者劇冷等。一旦停止打坐，這些感覺就停止，但恢復打坐且警覺分明時，它們又出現了。這些痛苦的感受不足為慮，它們並不是疾病的徵候，而是身體常有的現象，祇是平常我們的心都被較明顯的事物所吸引，而使得它們一直被忽略罷了，你的心力愈敏銳愈可感受到這些。當禪修功夫進展到某一個階段，你就能克服它們，而它們也會完全消失。你若持續打坐，意志堅定，就不會遇到任何傷害。萬一喪失精進心，對打坐不再堅持而有所中斷，你將會在修學打坐過程中，一再地經歷這些不舒服的感覺。你若堅定不捨，就很有可能超越這些疼痛的感覺，而讓你在往後的禪坐中不會再經驗到。
你若想搖動身體，則注意「想要、想要」。在搖動的當下注意「搖動、搖動」。在靜坐中偶而會發現身體前後搖動，這時不必驚慌，既不要引以為喜，也不要期待它繼續搖下去。你若把心轉移到搖的動作上，且持續注意「搖動、搖動」，它就會停止。假使已經注意它了，搖動的情形反而加劇，這時可靠著牆壁或柱子，或者躺下來一會兒，然後再繼續打坐。若發現自己震動或顫抖時，仍遵照相同的步驟去做。打坐功夫進步時，有時會感到顫抖或寒慄通過背部或周遍全身，這是極為喜樂的現象，在禪定很好的情況時會自然發生。當專心於禪定時，即使微弱的聲音也會使你受到驚嚇。這種情形是因為，當禪定的狀況很好時，你的感官功能更加敏銳的緣故。
在打坐時感到口渴，則注意自己正在「渴、渴」。想站起來時，注意「想要、想要」。準備站起來時，注意每一個動作。在起立的當下，很專注，並注意「起立、起立」。準備往前走時，注意「想要、想要」。開始跨步走時，注意每一個步伐，像「走、走」或「左、右」。從起步到結束都要注意每一步的每一個動作，這一點很重要。在經行或走路練習時，都要緊扣著每一個程序來做。試著把每一步分成兩個動作，去注意「抬腳、放下；抬腳、放下」。若是對這種走路的訓練方式已經熟練了，可試著把它分成三個步驟，注意「抬腳、移動、放下」或「抬起、前進、放下」。
當你走到放茶水的地方，看到飲水機或茶壺，記得要注意自己正在「看、看」。
停步時，注意「停、停」。
伸手時，注意「伸、伸」。
手碰到杯子時，注意「觸、觸」。
拿起杯子時，注意「拿、拿」。
用杯子倒水時，注意「倒水、倒水」。
拿杯子靠近嘴唇時，注意「拿、拿」。
杯子觸到嘴唇時，注意「觸、觸」。
觸到水感覺冷時，注意「冷、冷」。
吞水時，注意「吞、吞」。
放回杯子時，注意「放回、放回」。
手縮回來時，注意「縮手、縮手」。
手放下時，注意「放下、放下」。
手碰到身體邊緣時，注意「觸、觸」。
想轉身回去時，注意「想要、想要」。
在轉身時，注意「轉身、轉身」。
往前走時，注意「走、走」。
到達想停下來的地方時，注意「想要、想要」。
停下後，注意「停、停」。
若你仍保持站姿片刻，繼續觀腹部的起伏。若打算坐下來，注意「想要、想要」。往前走準備坐下時，注意「走路、走路」。走到座位時，注意「到達、到達」。轉身要坐下時，注意「轉身、轉身」。在坐的動作當下，注意「坐、坐」。慢慢地坐下，保持注意身體緩慢的動作。在手腳擺好姿勢的同時，注意每一個細節動作。然後再回到原先的練習，觀腹部起伏。
你若想要躺下，注意「想要、想要」。然後遵照禪修的步驟注意整個躺下的過程──「起座、伸直、離去、接觸床面、躺下」。當手腳和身體擺好位置時，把每一個動作當作禪修要注意的目標。緩緩地做每一個動作，然後再繼續觀腹部起伏。若疼痛、疲憊、癢，或其他感覺生起，一定要一一去注意它。注意所有的感覺、念頭、構想、思考、反省以及手、腳、手臂、身體的所有動作。若沒有特別要觀察的，就把心安住在腹部的起伏。昏沈時注意「昏沈」，想睡時注意「想睡」。等你專注的能力足夠時，就可以克服昏沈和睡意，而感覺精神清爽。再度提起精神，按基本的步驟練習。假使真的無法克服睡意，也要繼續觀察直到睡著為止。
睡覺的狀態是下意識的延續，它跟轉世時初生的意識，以及臨終時最後一刻的意識很類似。這時的意識狀態很虛弱，因此無法作觀。當你清醒的時候，在看、聽、嘗、嗅、觸、想中間的片刻，下意識仍有規律地發生著，祇是太短暫了，通常既不清楚，也不容易察覺到。它在睡覺時一直延續存在著，而當你醒過來時，就變得不明顯了，因為在清醒的時候，念頭和我們要觀察的目標較突顯。
禪修應該從醒來的時候就開始，不過你是初學者，也許做不到這一點。但是祇要你一想到，就必須立刻用功。譬如說，當你一察覺自己正在反覆思考某件事，就必須警覺到這個事實，並且內心開始注意「思考、思考」。然後再回到腹部的起伏上。在起床的時候，必須警覺到身體每一個微細的動作，手腳的每一個細節都必須在完全清醒的狀態下移動。當醒來時，是否想著現在是幾點幾分了？若有，注意「想、想」。打算下床了嗎？若有，注意「想要、想要」。若準備移身至起床的姿勢，注意「準備、準備」。當你慢慢起床時，注意「起身、起身」。呈坐姿時，注意「坐、坐」。若保持坐姿達一段時刻，那就轉移到注意腹部的起伏。
洗臉或洗澡時，完全警醒地做每一個細部動作，例如注意：「注視、注視；看到、看到；伸、伸；拿、拿；觸、觸；感覺冷、感覺冷；擦拭、擦拭。」在穿衣服時，整理床舖時，開門窗、關門窗時，拿東西時，都要專注每個動作的細節。
用餐時，每一個細微動作都要觀察。
注視食物時，注意「注視、注視」。
擺設餐點時，注意「擺設、擺設」。
拿食物到嘴邊時，注意「拿、拿」。
脖子往前彎時，注意「彎、彎」。
食物觸到嘴邊時，注意「觸、觸」。
把食物放進嘴裡時，注意「放入、放入」。
嘴合上時，注意「合上、合上」。
手縮回時，注意「縮回、縮回」。
若手碰到盤子時，注意「觸、觸」。
脖子伸直時，注意「伸直、伸直」。
咀嚼時，注意「咀嚼、咀嚼」。
知道什麼味道，注意「知道、知道」。
吞嚥食物時，注意「吞、吞」。
食物吞下去，觸到食道邊緣時，注意「觸、觸」。
每吃進一小口飯時，採這種方式作觀，直到用餐完畢。剛開始也許會省略很多細節，不必介意，也不用氣餒。你若能堅持地練習，忽略的情形會逐漸減少。當你的程度較高時，將會注意到比我們現在所描述的更細膩的動作。
基本經行練習
每靜坐四十至九十分鐘後，可做行禪，以此交替練習。這有助於調和寂靜和精進力以克服昏沈。你可在安靜的步道上或房間內練習，最好的方式是走得比平常慢，慢速地走是理想的，不過也要以簡單自然的方式進行。在經行時，要專注於腳和腿的動作，右腳開始起步時，注意「抬腳」，移動時，注意「移動」，放下時，注意「放下」。左腳也是這樣。
就跟靜坐時觀出入息的方法一樣，所有分心的念頭或感受應注意對治。經行時，眼睛若有瞟視，應立刻覺察「瞟視」，並回來注意腳的動作。把所有的細節都看清楚，即使那些非經行練習應有的動作也應如此。像瞟視，若無意中出現了，就注意「瞟視」。
走到盡頭時必須轉身並朝反方向走，你會在還差兩三步時察覺到這一點。必須注意想要轉身的意念，剛開始也許很難察覺到，等專注力夠強時就能看到它。看到想轉身的意念之後，在轉身的當下也要注意其他相關的念頭和動作。走完最後一步，真正要轉身時，注意「轉身」，一隻腳抬起時，注意「抬腳、轉彎、放下」，另一隻腳也是如此。然後起步走回去時，注意「抬腳、移動、放下」。常常會有禁不住的誘惑想找些有趣的看，這些未經調御的衝動若生起時，應注意「想要看」，就能自然地再回到腳的動作上面。
對初學者來說，練習經行時，通常最好的方式是如上所述分三步驟來觀察──「抬腳、移動、放下」。你的指導老師也會按照你的能力，教你分成較多或較少的步驟。有時候走得太慢並不方便，尤其在外面的環境禪修，因此，祇須簡單地注意「左右、左右」即可。重點不在於你分幾個步驟觀察，而在於身心現象發生的當下是否真正地覺照它，或者你的心祇是茫茫然。
禪修進階
經過一再的練習之後，你可能會發現自己的工夫已有相當的進步，而在做基本的腹部起伏觀察時，專注力會延長持續。這時你會注意到，通常在「起」和「伏」之間稍有暫停。你若是坐著，在這暫停的片刻注意坐的姿勢，像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同時，將心擺在坐直的上半身。若是躺著，仍應照此步驟，完全警覺地注意「起、伏、躺」。假如覺得很容易做，就繼續注意這三個步驟。若發現在「起」和「伏」之後都有暫停，則繼續照「起、坐、伏、坐」的方式練習。或在躺的時候──「起、躺、伏、躺」。當你發覺以上所描述的三個或四個步驟已經不再容易做到的時候，則回到原來的練習方式，祇注意「起、伏」。
在做固定的觀身練習時，不需要去在意影像和聲音，祇要你能把心安住在注意腹部的起伏，自然而然會觀到這些。不過，你也許仍會想要注視某個目標，這時候不妨注意「看、看」兩三次，然後再回到察覺腹部運動。若出現某人的影像，也注意「看、看」，然後再回來觀腹部起伏。你曾無意中聽到聲音嗎？當時有去聽它嗎？若有的話，注意「傾聽、傾聽」，做完這個動作後，再回到腹部的起伏。假使聽到響亮的聲音，像狗叫聲、人在講話或唱歌的聲音，立刻注意「聽、聽」兩三次，然後再回到基本的腹部起伏練習。
當明顯的影像和聲音出現時，若你無法警覺到，並使它消失，則會隨著它起聯想，而無法綿密地觀腹部起伏。這時腹部的起伏，可能變得較不清楚。而就在我們注意力薄弱時，會污染心靈的情緒才得以孳長繁殖。若產生聯想時，內心注意兩三次「聯想、聯想」，然後再提起來觀照腹部起伏。手腳或身體移動時，若忘了去察覺它，則內心要注意「忘記、忘記」，然後再回到一般的腹部運動觀察。
有時候會覺得呼吸緩慢，或者不能清楚地感受到腹部的起伏。當這種情形發生時，你若坐著，繼續單純地注意「坐、坐；接觸、接觸」；若是躺著，就注意「躺、躺；接觸、接觸」。在觀察「接觸」的時候，不要把心安住在身體的固定部位，而是要按順序地注意身體各個不同部位。身體會有好幾個觸點，而至少有六、七個地方應該去觀察的。像大腿和膝蓋的接觸，兩隻手的上下相疊，或手指對手指，大拇指對大拇指，眼皮的張合，口內的舌頭，或上下唇的相觸。
基本練習四
截至目前為止，你參加此一訓練課程已有相當一段時日。很有可能在發現自己進步不多之後，開始覺得懈怠。無論如何，不可中途而廢，祇需要注意著「懈怠、懈怠」。在注意力、專注力，以及內觀能力尚未充分培養出來之前，都可能會懷疑這種訓練方法的正確性和功效。若有這種情形出現，應再回去觀「疑、疑」的念頭。你期待或希望好的成果嗎？假使有的話，把這些念頭當作禪修觀察的目標：「期待、期待」，或「希望、希望」。你是否嘗試回憶到現在為止的訓練方式？有的話，觀照「回憶、回憶」。而在那個時候，你是否檢視自己所觀察的目標，來判斷它是屬於心法或色法嗎？這時，要注意「檢視、檢視」。你為自己沒有進步而感到失望嗎？若有的話，注意失望的感覺。相反地，你為自己的進步感到高興嗎？若有的話，觀快樂的感受。
這種方法就是，當每一種心態發生時，去注意它，假使沒有念頭插入或感覺出現，就回來觀腹部起伏。
在嚴格的禪修期間，練習的時間，是從你早上醒來的那一刻直到晚上入睡為止。再強調一次，整天當中，包括晚上，祇要不是在睡覺的那幾個小時，你都必須不斷地做基本的腹部練習，或者清醒地注意觀察，不可有所懈怠。當禪修達到某個階段，即使把練習的時間延長，你也不會覺得想睡覺；相反地，你將能夠日夜不斷地做下去。
摘要
在這一個簡短的訓練過程裡，我們強調，當每一個善法或惡法發生時，或者每一個肢體移動之際，無論它是大幅度或細微的動作，或者每一種身心苦樂的感受發生時，都應該去觀察它。假使在練習期間，並沒有特別值得去注意的，就回來全神貫注地觀腹部起伏，當你必須走路去做任何事情時，每一個步伐都要完全清醒，並且簡單地注意「走、走」或者「左、右」。練習行禪時，每一個步伐都得注意「提起、移動、放下」。參加這項訓練的學員，要是日夜精勤練習，在不久之內即可達到四種內觀智慧的初階（體驗到生滅），然後朝更高一層內觀禪修邁進。
進階練習──內觀階段
如上所述，由於精勤的練習，警覺性和專注力已經增強，這時禪修者會發現「所觀的目標」與「對它的覺察」成雙出現，像「升起」和「察覺它升起」，「伏下」和「察覺它伏下」，「坐著」和「察覺坐著」，「彎手臂」和「察覺彎的動作」，「伸手臂」和「察覺伸的動作」，「抬腳」和「察覺抬的動作」，「腳放下」和「察覺放下的動作」。經由專一的注意力，他知道如何辨別每一個身心運作的過程：「升起是一個過程，知道它升起又是另一個過程；伏下是一個過程，知道它伏下又是另一個過程。」他瞭解到，「對它察覺」具有「趨向一個對象」的特性。這可解釋為我們心的功能具有「傾向對象」或「認知對象」的特質。我們必須知道，物質的對象愈明顯地呈現時，表示心觀察得愈清楚。這一點《清淨道論》有如下的敘述：
當色法顯然、明了、且澄澈時，以色法為對象的心法，亦隨之清晰細膩。
當禪修者知道身行和心念作用兩者之間的不同時，他若是個單純的人，會從中直接經驗到：「升起和覺知它；伏下和覺知它」，此外別無他物；沒有「男人」或「女人」的名詞，也沒有「人」或「靈魂」的字眼。假若他是個博學多聞的人，會從對象的物質和覺知它的心識活動兩者之間直接體會到：「此中唯有身和心，此外沒有所謂男人或女人的個體。在觀察中可發現，有一物質現象為對象，還有一心識活動去了知它，這一雙心物活動的現象即是傳統所謂的『有情』、『人』，或『靈魂』，『男人』或『女人』。」但是除了這身心二元的過程之外，沒有另一個人或有情、我或別人，男人或女人的存在。當禪修者發覺他在思惟這些道理時，必須注意「思惟、思惟」，然後繼續回來觀察腹部起伏。
辨明身心緣起
隨著禪修的進步，可明顯察覺到，在身體動作發生之前，是先有意識中的意志作用。禪修者首先注意到那個意志活動。雖然在剛開始練習時，他的確注意到「想要、想要」（譬如說彎手臂），但仍無法清楚地注意到意識狀態。現在，由於功夫更進一層了，他清楚地注意到意識中想要彎手臂的「意志」，所以，他首先注意到意志，然後再觀察到接下來的身體動作。剛開始的時候，由於忽略去注意意志作用，他以為身體的動作是比知道它的心要來得快。在這一階段，他發現心是先驅者。禪修者隨時注意到要彎曲、伸直、坐、站、來去等等之前的意志。他也清楚地注意到彎曲、伸直等動作的真正過程。因此他瞭解到心的造作先於色身的動作。他直接體驗到，身體動作是接在意志作用之後才發生的。而且他直接從經驗中體會到，當注意「熱、熱」或「冷、冷」的時候，它們會增強。
在觀察有規律且自然的身體動作如腹部的起伏時，他是一個接著一個，持續不斷地去注意它。而且也注意到內心浮現出的佛或阿羅漢的影像，還有，當任何的感覺（如痛、癢、熱）生起時，直接注意到它生起的部位。在一種感覺尚未消失時，另一種感覺隨即生起，而他都一一注意到。在注意這些現象生起的當下，他察覺到，內心認知的過程是依現象的生起而產生的。有時候，腹部的起伏很微細，以致沒有目標可注意，於是他體會到，若無可注意的目標，認知的作用即無從生起。
若沒有起伏的現象可注意了（譯按：因身心趨於寂靜的緣故），就該去注意「坐」和「觸」，或者「躺」和「觸」，而且要交替輪流。譬如說，在注意「坐、坐」之後，注意右腳接觸地面或坐墊所生起的觸覺。然後在注意「坐、坐」之後，注意左腳的觸覺。再以同樣地方式，注意好幾個部位的感覺。在注意「看」、「聽」等等的同時，禪修者清楚地知道「看」來自眼和色塵的接觸，「聽」因耳根接觸聲塵而起等等。
他進一步深思：「色法的伸屈，是隨著心法的想要伸屈而產生的，其他的動作也是如此。」他繼續深思：「身體的冷熱是因冷或熱的元素而產生的；身體依賴食物和營養而生存；意識是緣境而生的；看到是緣色塵而生的；聽到則是緣聲塵而產生的……而且還要有眼、耳等感官，這一切都是因緣條件。有先前的根、塵、識和合，才有隨後產生的意志和注意力；由於過去的業力，從出生的那一刻起，身心的活動便開始，而有現在的種種感受。並沒有一個主體在創造這個身體和心靈，一切都是由於因緣具足便發生了。」禪修者在注意任何身心現象時，深思這些道理。他不須停下來花時間思考，在注意每種現象生起的當下，這些思惟迅速產生，好像是自然而發的。這時候禪修者必須注意：「深思、深思，識別、識別」，然後繼續觀察。
現在的身心現象是由過去身心的造作而產生的，它們緣起的本質都是相同的，禪修者在深思到這一點之後，又進一步深思，過去身心的狀態又是依更早之前的因緣所產生的，未來的身心現象也將依循相同的法則產生，除了這種輾轉相依的過程之外，別無另一獨存的「個體」或「人」，唯有「因」和「果」在發生進行。若起這些思惟，也要去觀察它，並按我們所學的步驟去做。有些理智思考傾向很強的人，這種現象不勝枚舉，但無此傾向的人則較少。無論如何，凡有起思惟都應密切去注意。注意可把它們降至最低限度，使內觀功夫的進展不至於因過度的思惟而受到阻礙。當知，最低限度的省思在此已綽綽有餘了。
禪修者精勤修習禪定時，可能會經歷到一些幾乎難以忍受的感覺，像痛、癢、熱、沈悶、僵硬等。假使不去理會，它們就消失了，但一恢復觀察，它們又重新出現了。這些感覺是由身體本具的敏銳性所造成的，並不是疾病的徵兆，若再精勤專注地觀照，它們會逐漸減弱的。
禪修者有時會浮現一些影像，彷彿是親眼看到的，譬如說，見到光芒四射的佛陀，天空中成列的比丘，寶塔和佛像，見到所愛的人，叢林草木、高山丘陵、花園、樓房，看到自己面對腫脹的死屍或者骨骸，頹廢倒塌的房舍以及支離四散的死人身軀、膨脹的屍體，血液覆蓋，肢解分散，終至白骨一堆；看到大小腸、重要器官，甚至蛆蟲，看到地獄眾生，或者天界的人等等。這些祇不過因密集的專注，我們的想像力變得銳利所創造出來的意象，它們如同夢中所見的影像，無需貪著沈迷，也不必驚恐怖畏。在禪修期間所見到的這些事物都不是真實的，它們祇是一些意象或者想像出來的東西，然而心卻把它看成真實的。不過，純粹心靈的活動，若不跟五根的影像結合在一起，是不容易清楚且細膩地被觀察到的。因此，把重點擺在那些容易觀察到的感官上面，隨之再觀察與它們相關聯所生起的心識活動。因此，無論出現什麼影像，都必須注意它，並心中默念「看、看」，直到它消失為止。它將會離去，逐漸模糊，或者破碎分散。起初，約須默念五至十次，不過內觀力量增強時，僅須幾次的功夫，它就消失了。但是，禪修者若於所見景象生喜愛，或想看更清楚些，或者因此而心生畏懼，它反而徘徊不去。要是故意去引發某種情境，那個情境因禪修者的喜好，會駐留更久。所以當很專注時，要小心，不要去想或者趨向偏離主題的事。念頭一起，必須立刻察覺並去除。有些人禪修時，若沒有特別的境界或感覺，就顯得懶散懈怠，這時必須注意「懶散、懶散」，直到克服它為止。
在這個階段裡，禪修者無論是否遇到特殊的境界或感受，他們清楚地知道每一次觀察的起始、中間和最後階段。在練習之初，當新的情境出現時，他們就轉移到它上面，而無法清楚地注意到原先所觀察的目標是怎麼消失的。現在，不僅可察覺到前一個目標的消失，也注意到下一個目標的生起。於是對於所觀察情境的起始、中間和結束都有清晰的瞭解。
體悟
在這一階段，禪修者功夫更上一層，他觀察到每一個目標皆迅速生起和消失，這種感受是如此深刻，以致他思惟：「生者必滅，一切終必消逝，無一法可永恆不變，這一切真的是無常。」這跟巴利文經典所說的：「一切無常、敗壞、不住。」不謀而合。
他進一步深思：「因無明故，我們貪戀喜愛，其實，無一物可愛樂，因一切皆不斷地生滅，而我們卻於此憂悲苦惱，此確是大怖畏。我們隨時都可能死去，一切終必有盡，此普遍存在的無常現象，的確可怕可畏。」這跟經典所敘述的相吻合：「凡無常的是可畏之苦，以生滅之逼惱故苦。」深刻地體驗到苦的緣故，他又思惟：「一切皆苦，一切皆敗壞。」這跟經典所說：「視苦如蒺蔾、如疔瘡、如箭刺。」一致。他進一步思惟：「此純大苦聚不可免，它生了又滅，不值顧惜眷戀。無人可阻止它發生，它非人力可控制，祇是遵循自然法則在運行罷了。」這印證經典所說的：
凡苦者皆無我，無我者不能常住不變，以不能欲令如是，不欲令如是之緣故
。
禪修者應注意他起了這些思惟，並隨之觀照。
禪修者直接從所觀察的情境中親證到這三項法則以後，由此類推，也領悟到其他未觀察到的也是無常、苦和無我。
對於那些並非親證到的，他得到這樣的結論：「它們也依相同的法則存在──無常、苦、無我。」這是從他當前的體驗推知。有的人理解能力不那麼強，或者知識較欠缺，祇是單純地觀照而不作思惟，上述的推知在他的身上就不太明顯。但是一個陷於思惟的人，這種情形就常發生，有時候每一次在觀察時都會出現。這種過度的思惟會障礙內觀工夫的進展。在這個階段裡，即使沒有思惟的現象發生，禪修者的體悟也隨著更進一層，更清晰深刻。因此，不要花費心力在思惟上。在更單純觀照的同時，也要注意到，若產生這些思惟時，不要陷溺其中。
內觀的深化
禪修者體悟三法印以後，不再多作思惟，祇是對於一直自然展現的身心現象持續觀察。然後五種心力──淨信、精進、正念、禪定、智慧達均衡狀態，此時觀照機能如被振奮般加速運行，而且被觀察的身心現象也更迅速地生起。在短暫的吸氣片刻，腹部的脹起過程是一連串迅速相續的動作，呼氣時，其伏下的過程也是如此。這種迅速連接的動作變化，在肢體的伸屈過程也很明顯。還有輕微的震動遍佈全身。有些情形是，刺痛和癢的感覺剎那間相續生起。大致說來，這些感覺都令人難以忍受。
對這些感受，禪修者若想命名叫出，就會跟不上這一連串身心變化的速度。祇須以平常的態度來觀照即可，但必須警覺分明。在這一階段，對於一連串迅速生起的情境，別想微細之處面面觀到，照一般的方式去做即可，若想命名叫出它們，總括性的名詞便足夠了。要是想絲毫不漏、緊緊跟上，會很快令人疲憊的。重要的是，觀照清楚，並於生起之境了然領悟。以往選定幾個目標觀察，進入這一階段，必須暫時把它們擺一旁。而注意六根門上所起的情境。祇有當觀照力不夠敏銳而做不來時，才退回到前一階段的方法。
有很多次，身心快速變化遠勝於瞬間的眨眼或閃光。但禪修者祇要繼續單純地觀照這些現象，就能看清楚它整個發生的過程。因為警覺性變得如此敏銳，似乎任何的現象一生起，就立刻被它察覺到，而且在明覺的觀照下，它們好像閃閃發光，你可一一地看清楚。此時禪修者深信：「身心瞬息萬變，迅速得像機器或引擎般。今已照見並有所悟。此外無所惑，所當悟者今已悟。」他這麼相信，是因為親身體驗到這些以往連作夢也從未想到的。
還有，由於內觀的功效，禪修者會產生光明，甚或歡喜踴躍，起雞皮疙瘩，涕淚涔涔，肢體顫抖，體內一股微妙的震動和興奮，好像置身於來回擺盪的鞦韆上，甚至懷疑自己祇是在暈眩罷了。接著內心祥和而又活潑靈敏，無論行、住、坐、臥，都覺得很安詳，身心的活動都相當輕快敏捷，可輕易地去觀照目標，要駐留多久都能隨心所欲，不再覺得身體僵硬、發熱、疼痛，祥和地透視一切情境，心變得完善正直，想要遠離一切的罪惡。以堅信不疑故，內心光明。有時候，若無情境需要觀察時，內心就一直保持祥和的狀態。類似這些的感想會浮現──「佛陀真的是大覺大知者，身心的變化的確是無常、苦、無我的。」在觀照當下，三法印了然於心，並且會想要鼓勵別人也修學禪定。他遠離怠惰和昏沈，既不鬆懈，也不繃緊，內心的祥和寧靜隨著內觀力量而生起，其喜悅是前所未有的。因此，會想要與別人分享他的體驗。這時，會對這種內觀以及伴隨而來的光明、正念分明、怡悅喜樂的寧靜狀態產生微細的執著。他經驗到這些禪定之樂。
禪修者不應在這些境界上徘迴思索。每當一種境界現前時，應注意觀照：這是「輕安、淨信、喜悅、安詳、快樂……等」光明生起時，應注意著它，直到消失為止，其它的情形也應比照辦理。在燦爛輝煌的光初生起時，很容易令人忘了觀察而高興地看著它，即使在注視它的當下保持著清醒，其中仍摻雜著極喜和快樂的感受，且令人流連不捨。不過後來就會對這種現象習以為常，並能繼續觀察它們直到消失為止。有時候所出現的光太強，以致即使單純且清醒地看著它，它仍不會消失。這時就要停止，並轉移注意力到其他現象上精進地觀察。不可再去想光是否消失了，若起這樣的念頭，應極力注意它並去除。
當專注力很強時，不祇看到光而已，其他特異的境界也會出現，而且若對任何情境想去攀緣，它們就會持續存在。假如有這種的傾向發生時，禪修者應立即察覺。有時候，即使不對特定境界攀緣，微弱的情境也會像整列火車般，一節接著一節出現，對於這些可見的影像，禪修者應祇是單純地注意「看、看」，它們就會一一消失。當內觀能力較薄弱時，境界可能變得更明顯，此時應一一去觀照，直到這些如火車車廂般的情境終於消失為止。
我們必須瞭解，對某些境界，譬如說對光明的攀緣而被它吸引住，是錯誤的態度。面對一切境界，正確的反應是，遵照內觀禪修的要領，清醒地觀照並且不去執取，直到它們消失為止。禪修者繼續對身心覺照，內觀智慧隨之敏銳，更清楚地照見身心現象的生滅，並明瞭每一現象在原處生，也在原處滅，先前產生的現象是一回事，隨後產生的又是另一回事。因此，從一一的覺照中體悟到無常、苦、無我。然後思惟一段時間之後，他相信：「這的確是最高的境界了，再也沒有更殊勝的了」。於是對這樣的成就自滿，很容易鬆懈停止下來。不過，他不可因達到這樣的境地就鬆懈下來，應持續觀察身心變化達一段較長時間。
因修行的進步，智慧愈顯成熟，禪修者不再明顯地看到身心現象的生起，他祇是注意它們的消失，由於其消失迅速，對它們覺察的內心過程也是如此。譬如說，注意到腹部在脹起，其脹起的「動作」幾乎是「生」了立刻就「滅」；心生起覺察並隨之消失的情形也一樣。他明瞭，現象的「生」以及「去注意它」，前後相隨迅速消失。同樣地情形見於觀腹部的伏下，坐下、伸展或彎曲手臂和腿，以及肢體的僵硬。見現象之生及「見其滅」迅速相隨，有些禪修者甚至可清晰分辨這三個過程：注意到現象、現象消失、辨認現象消失的意識亦隨之消失──一切都在一瞬間連續發生。不過，假使能做到了知現象的消滅及與它對應於注意的意識也跟著消滅就可以了。
當禪修者能毫無間斷地觀察到上述的現象，所謂身體、頭、手、腿等特定的概念模糊了，一切祇是在消失、散滅。此時，他很容易覺得自己的禪修還沒有達到標準，事實並非如此。我們的心習慣以攀緣特別的形相為樂，一旦這些形相消失了，它就缺少滿足感。其實這是內觀進步的展現，起初，先清楚地觀照到現象的特徵和它的名稱，現在，由於進步的緣故，先觀照到它們的消失。除非反覆地省思，現象的「生」才會再度出現，不然它的「滅」會更強的。禪修者直接體驗到智者所說的真理：「名稱思惟生起時，就見不到實相，實相顯現時，名稱思惟就消失。」
當禪修者清楚地觀照，他會以為觀得還不夠仔細。這是由於內觀是如此迅速銳利，連兩個辨識過程中，剎那間插入的潛意識亦無所遁形。他有想要做什麼的衝動，如屈伸手臂，且立刻察覺到那個已趨向消失的衝動，結果是，有一段時間，他無法做屈伸的動作。這時，他應把注意力轉向六根中的其中一根，繼續單純地觀察。
觀察應遍及全身，通常以觀腹部的起伏開始，他可以很快使觀照的能量延續發動，這時應注意「觸」和「認知觸」，或「看」和「認知看」、或「聽」和「認知聽」。出現什麼，就觀什麼。假使因此而感到掉舉或疲憊，就應再回來觀腹部的起伏。等過一陣子，觀照的延續力又有了，應再注意全身出現的任何現象。
當他能善於遍觀一切境時，即使沒有特別的作意，也會明白，當下所聽的就在消逝，所見的就在分分瓦解，其中並無持續性。這就是見事物的本來面目。由於其消逝是如此迅速，有些禪修者無法看清楚，會覺得他們的眼力衰退或者眼睛花了。其實不是。他們的辨識力不足以觀到前後際所發生的，以致見不到它們的特徵。這時應該放輕鬆，暫停觀察。不過身心的現象持續變化著，意識也照著它的法則繼續注意它們。他或許不想睡覺，或者警醒清明、睡不著。這時不用擔心失眠，由於定力的緣故，不會使人覺得不舒服或因此病倒。他祇須精進地觀察並將瞭解到，他的心是可以完全清楚地辨識所要觀察的目標。
他持續觀察「現象」以及「認知現象」兩者的消逝，並思惟：「即使一眨眼或電光石火的一瞬間也沒有常存不變的東西，以前並不瞭解這一點。它過去會敗壞、散滅，未來也會如此。」這時應注意「思惟」，還有，在觀察的過程中他很容易生起恐怖心。他思惟：「以往祇知享樂，不識真理，現在見到不斷在敗壞散滅的真理實令人怖畏，每一剎那的變異，人都有可能死亡。這一生一開始就是可怕的，無盡的『生』也是如此。因此，為追求幸福和快樂想要抓住無常變異的現象是徒勞無功的。『生』誠可畏，它隨之活在一直不斷在敗壞和散滅的現象裡，老、死、憂、悲、苦、惱，令人怖畏。」要注意到這些思惟並捨離它。
禪修者見到一切不可依靠，身心變得虛羸、不樂，他不再容光煥發、精神飽滿。但不要氣餒，這是內觀進步的象徵。再也沒有比覺察到可怖畏的事更令人沮喪了，他應注意到這樣的思惟，繼續觀察一個接一個生起的現象，不快樂的感受自然會消失。假使他沒有這麼做，會讓悲傷盤據心頭，為恐懼所征服。這樣的恐懼與內觀是扯不上關係的，因此，要精勤的觀照，不要讓它湧上心頭。
在觀照過程中，他很可能再度發現這些過患：「身心是變異無常、苦的，生不是件好事，生而又生，不能止息，也是如此。原本看似堅固實在的現象，一旦勘破它的真正面目，實在令人失望之至。在這無常幻化的現象中，要追求幸福快樂有如緣木求魚。生非可喜，老、死、憂、悲、苦、惱，令人怖畏。」像這樣的思惟生起，也應去注意它。
他易感受身心的現象以及去覺察它們的意識，同樣是粗俗、鄙下、不值得愛喜，見到它們的生滅，他心生厭離，甚至見到身體的危脆、衰敗、散滅。
在這個階段，禪修者觀一切身心現象而生厭離。雖然經過一連串敏銳的觀察，他清楚透視現象的幻滅性，他不再靈光覺照，這是與厭離結合的結果，他顯得提不起勁。不過他不能就不再觀照了，這好比一個人走在泥濘骯髒的小徑，每走一步都令他討厭，但他也不能就此停止不走。這時，他視人間為必然敗壞之處，不會再欣樂又投生人間，當男人、女人，國王或億萬富翁。他有像天界般的感受。
有此體認之後，他對一切觀察到的身心現象起厭離，或想從中解脫出來。無論看、聽、觸、思惟、站立、坐著、彎曲、伸直、注意等動作──他祇想全部捨離這些的造作。這時，應注意起「在期望」。他思惟：「每一次觀照，這一切的造作都不斷在重複著，實在是很糟的事。應停止觀察它們。」這時要注意這樣的思惟。
有些禪修者，雖然如此思惟之後停止觀照，但身心的現象，像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意圖」仍照常地進行著。因此他感到喜悅：「雖停止觀照身心，它們的變化造作仍照常進行著，而且意識也隨著自動去察覺。所以，解脫並不由於祇是停止去觀照就可達到的，身心的變化不會因不去觀照它就沒有了，祇須如同往常，繼續看著它的生滅就能徹底體悟到三法印，然後捨離，進入寂靜，諸行止息、體驗涅槃、平靜、喜悅。」因這樣的喜悅，他持續觀照。有些禪修者若無法做這樣的思惟，一旦經老師的解釋後而感到滿意，仍會繼續地觀照下去。
持續觀察進入順境後，有些人的情形會在那時生起疼痛的感受。這時不必氣餒，它祇是純大苦聚所具有的特性，如經上所說：
觀五蘊是苦，如病、如癰、如刺、如患、如惱等等。
即使沒有疼痛的感受，也會在每次的觀照中，清楚地見到無常、苦、無我其中一項。禪修者雖如法觀察，仍覺未臻完善，以為能觀之識與所觀之境並未緊緊相隨，這是太迫切的緣故，反而無法完整地體會到三法印。對他的觀察不滿意，就常變換姿勢，靜坐時，他想著可經行得更好；經行時，又想回到靜坐，坐下後又想調整手腳，想換個地方，又想躺下，每換一個姿勢以後又無法持續太久，變得焦躁不安。但不用感到失望。這是他尚未瞭解身心緣起的真相，也未體會到緣起的寂靜。他做得很好，但感覺背道而馳，他應該堅守某個姿勢，隨後就會發現能安住於那個姿勢上面。持續精勤看著身心現象的變化，心會逐漸專注和明覺，焦躁的感覺終會完全消失。
一旦能平靜地面對身心的變化，心變得清晰且能敏銳地觀其生滅，好像不用作意就很流暢的觀著，即使微細的身心現象，也不用費任何力氣。無常、苦、無我的真相，不須透過思惟就明顯地呈現。無論身體某處生起感覺，注意力即落於該處，不過那觸受有如羊毛般柔順。有時全身出現的觀察點太多了，必須加速觀照，身心好像要往上拉拔，接著感覺它們變得稀稀落落，禪修者能平靜地、輕易地觀察到。有時生理的反應完全消失，祇剩心的變化，喜樂生起，如淋細水般，令人陶醉，並且寧靜充盈，或看見到如晴空般的光明。不過這些特別的體驗不會使人動搖，讓喜悅沖昏了頭，但他仍可享受著。此時應警覺在享受這種體驗，應注意有喜樂、寧靜、光明，這些現象若未消失，就不須去理會，轉而注意其他生起的現象。
進入這一階段，他對無我的道理深信不疑，知道一切祇是身心緣起的造作，一個身心現起去辨識另一個身心的現象而已。對一一生起的現象他喜悅地觀察，不因時間長久而感到疲倦，他可長時間採某一姿勢而沒有疼痛，無論坐或臥，皆可持續觀察兩三小時而沒有任何的不舒服，在結束時，姿勢仍安穩如初。
有時身心變化迅速，他觀照得很好，因此迫切想面對接下來即將發生的。這時應注意「迫切」，他感覺做得很好，對這樣的感覺也要注意察覺它。他期盼內觀進步，這時應注意「期盼」。無論什麼現象生起了，都要穩穩地觀照，不要想做特別的工夫也不要鬆懈，有時候由於迫切、喜樂、執取或期盼的緣故使觀照退失、鬆弛。有些人認為目標已近在咫尺了，所以特別精進努力，一旦這麼做反而退鈍下來。因為不安的心就無法恰到好處地專注在身心現象上。所以當觀照進入順境時祇須穩紮穩打地持續下去，既不可鬆懈也不要做特別功夫，他將很快生起直探身心現象源頭的內觀智慧，體證涅槃。在這階段，有些禪修者的狀況或許會起起落落，不要讓失望有可乘之機，反而要堅定不捨，注意六根的覺受。不過，若不能平穩、寧靜地覺照，是不可能遍觀一切的。
禪修者不論從腹部的起伏，或以任何其他身、心的目標開始觀察，都會發現產生一種延續的動力，接著，觀力平靜、流暢，不須靠作意就綿綿不絕。他寧靜、清晰地看著諸行的息滅，心無雜染，不論外境怎麼吸引人都不為所動，或者怎麼惱人也不因此而苦。他看祇是看，聽祇是聽，嗅祇是嗅，嘗祇是嘗，觸祇是觸，識祇是識，他具足經上所記載的六種定力，觀照諸法的生滅，在禪定中時間感消失了。一旦五力──信、進、念、定、慧平衡具足了，他將體證涅槃（註：馬哈希在此詳細描述體證涅槃的情形，不過這對多數禪修者來說並沒有幫助，知道太多並產生期待，而不去清楚地觀照當下身心的變化，這樣是有危險的）。
一個人體證涅槃以後，察覺他的性情和心態大為改變，整個生命脫胎換骨。對佛、法、僧堅信不移。由於信心增強，他獲得喜悅和寧靜，喜樂澎湃湧現。初證涅槃，由於極喜的緣故，儘管怎麼努力也無法清楚觀照（譯按：隨各人的經驗而異）。不過幾小時或幾天後這樣的體驗會逐漸退散，他又可以清楚地觀照了。有些禪修者的情況是，在體驗到涅槃之後，如釋重擔，輕鬆、自在，不想再觀照了，他們已達成目標，內心的滿足是可以理解的。他們可能繼續往更高層次的階段修行。
特別說明
本文簡述的內觀禪修方法，對一般資質的人已綽綽有餘，閱讀之後，祇要信心堅定，向道心切，精進不懈，按部就班照著練習，必然有所進展。不過必須在此說明的是，內觀經驗及進階次第的細節不是這短短篇幅能全部交代清楚的。仍有許多值得介紹說明的。另一方面，不見得每一位禪修者的體驗，都是照著本文所描述的。由於個人根器和業力不同，勢必有所差異，還有，信心、願力和精進心也不盡然相同。更進一步說，祇靠閱讀書本而沒有老師在旁指導的禪修者，有如初次踏上陌生旅途的行者，勢必戰戰兢兢，如履薄冰，遲疑不決。因此，他若繼續努力但缺乏老師指引和鼓勵，想要證入涅槃的道路顯然不是一件容易的事。基於這個困難，真有心修行，不證涅槃誓不罷休，一定要找一位老師，其個人的修證成就足以勝任，全程帶領學生，從最基礎的階段走到最高層的內觀智慧、體證涅槃。這個建議是相當吻合經典所說的：
求明師於真正了生脫死者。
第六章 孫倫西亞多 SUNLUN SAY^ADAW
嚴格地正念於接觸的警覺。
我們應該嚴格地、熱誠地、強度地正念。
疲倦時不要休息，癢時不要抓，抽筋時不要動。
我們應該保持身心絕對地靜止，奮力直到結束。
不舒服真的是基準；舒服將使我們漂流於迷惑之流。
我們應該穿透苦受；祇有穿透苦受才會如實進步。
孫倫西亞多（Sunlun Say^adaw
1878～1952），他的名字這樣稱呼是因為他來自中緬甸靠近敏建（Myingyan）的孫倫村的洞窟寺院。他生於一八七八年，本名烏丘定（U Kyaw
Din）。他曾被送到寺院去學習，但學得不多。在十五歲時，在敏建的行政局擔任職務，和同村的馬雪意（Ma Shwe
Yi）小姐結婚。三十歲時辭職，回到家鄉做農夫。他發現他的農作物收成特別好，而別人的收成卻不好。一九一九年，當地發生傳染病，他的農作物依舊很豐收。在緬甸人的觀念裡，假使有人的世間財產突然地快速增加，即象徵他即將死亡。因此，他很焦慮，請教星象學家來相命，他被告知說：「有兩腳的生物即將離開他的家。」這句話的意思是，他快死了。
烏丘定非常恐懼，決定做大善事，他在家門前撘起大帳棚，一連三天施飯供眾。第三天，有位磨坊職員，不請自來的參與這個盛會；他一直在談有關於毗婆舍那的修行。烏丘定聽到這些法後深受感動。那天晚上他失眠了。他想從事那樣的修習，然而，他不敢告訴別人關於他的願望，因為他對經典完全不認識。隔天，他問磨坊職員：「一個人對經典都不瞭解，可以修行嗎？」這位職員回答：「修習止觀並不需要教理的知識，祇要你有深厚的興趣和精進即可。」他告訴烏丘定修習吸氣和呼氣。從此，一有空閒，他就會注意他的呼吸。有一天，他遇到一位朋友告訴他說：「祇是注意呼吸是不夠的，還需要注意呼吸碰到鼻端。」
烏丘定就這樣修習呼吸觸感的覺知，隨著他的修習愈來愈強烈時，他不僅知道他的呼吸的觸覺，還注意到割玉蜀黍穗軸時，手拿刀柄的觸覺，或汲井水時，手碰到繩子的觸覺，或走路時，雙腳碰到泥土的觸覺。在所做的每一件事，他都努力地去警覺他的觸覺。同樣地，當在照顧牛時，他就坐在樹下，練習呼吸的正念。在這樣練習的過程當中，他開始注意到有顏色的光和幾何圖形的出現，雖然他不知這是怎麼回事，但是他可以感覺這是他修習的結果，也使他更精進修習。隨著更密集的修鍊，漸漸地，有時候會有很強烈的苦受出現，但這些感受並不障礙他繼續的修鍊。他相信，這是他修行的結果，若要有進一步的成果，他需要克服苦受並超越它，所以，他盡更大的努力，發展出更嚴格的正念，直到他能克服苦受，並進入更高層次的修行境界。
因為他這樣認真熱誠的努力，在一九二○年中，他就證得初果，第二個月證得二果，第三個月證得三果。這時，他和妻子商量，請她答應，讓他出家做和尚。經過很多次的反對，妻子終於同意了。但要求他，在出家前，最後一次幫她播種碗豆種子。然而，當烏丘定在農田播種時，有很強烈的欲望，想要捨棄這世間的一切。於是他把牛放走，將牛軛掛在樹上。然後，他到村子的寺院，請求和尚接受他做沙彌。之後，他就到附近的山洞很認真的修行，直到一九二○年十月證得阿羅漢果。他證果的成就，在很多比丘間傳揚開來，很多人都來測試他。雖然他幾乎是個文盲，但是，他的回答也能滿足最有學問的和尚。縱使他們經常不同意他的回答，但是將他的答案和經文核對時，他們就會發現，很多經典上的文字敘述都支持他的論點。因此，從世界各地，很多有學問的和尚都來跟他學習，在他的指導之下修習正念。這其中包括一位很飽學的和尚，名為尼溫西亞多（Nyaung
Say^adaw）在密集的修行後，也證得究竟的解脫。孫倫西亞多於一九五二年般涅槃（註：參見佛學常用術語）。
孫倫西亞多是個非常真誠的人，言語簡潔，意志堅強及有決心。從他的照片來看，他是很堅毅的人，他的目光凝定，眼睛清澈，下顎堅挺著。如果一般人看到他的照片，就可以感受他有超凡的勇氣。這是真正證悟者的特性。
當今在緬甸有很多禪修中心，在教導孫倫西亞多的修法，在仰光及它的附近，我們可以找到幾個禪修中心，同樣在教導孫倫西亞多的修法，這其中最大的中心，是在南歐卡拉帕（South
Okkalapa）的孫倫寺，有兩位常駐的孫倫的資深弟子，是烏替羅卡（U Tiloka）和烏松帝羅（U Thondera，譯按：目前的指導老師是烏摩訶倫肈U
Mahanun噕）。大約祇有二十位比丘住在那裡，因為，眾多的茅蓬和集會廳，主要是用來服務在家眾的。每天在西亞多講一些鼓舞、激勵的談話之後，有四、五次的集體禪坐。說法的內容是這樣：
你們都很榮幸生為人類，更幸運地能聽聞到佛法，應該好好地利用這特別的
機會，真實地修習、精進，努力讓自己得到解脫。
這個非常大的，四面掛有鏡子的集會廳內，經常坐滿幾百位各個年齡層都有的行者，每一次禪坐，可坐兩小時或兩小時以上，最初四十五分鐘，很密集地集中精神去作強烈的呼吸，然後在西亞多的指導下，行者轉到身體感受的正念，繼續不動地坐著，直到兩三小時的禪修結束。
孫倫西亞多禪修中心的指導老師，雖然也承認別的修法，但是，他們強調他們的修法是最清楚、最簡單、最直接的。他們認為阿姜查和佛使比丘那種自然禪修法太慢太不直接，而且，也說其他的修行方法如馬哈希西亞多、唐卜陸西亞多，是利用觀念去集中心念，而不是直接透過智慧。
孫倫西亞多特別強調密集的功夫，集中在直接去感受（特別是痛感），這是他的修行關鍵。如果進入他們修行的大廳，裡面都坐滿了很認真修習強力呼吸的行者時，好像自己進入氣笛聲中。他們坐得很端正、不動地去感受身體的苦楚，盡全力注意自己的強力呼吸使心集中起來，接著再深入去做內觀的修行。使用感受，尤其是苦受，是孫倫修法最特別的地方。這是一種非常強烈目標導向的修法，在每次禪修中，直接使你所有的努力，趨向於專注及內觀，將導引人至涅槃和解脫。他們重視長時間不動地坐著。在我做和尚在孫倫西亞多的禪修中心學習時，有一位給我一串很漂亮的緬甸念珠，這位很虔誠的在家護持者，把念珠送給我時，他非常熱誠的期望，希望我能很快地整夜在那裡，坐著不動地禪修，可以很快地就證得涅槃。
孫倫西亞多的修法是盡最大的努力去克服痛苦及散亂心。非常集中的強力呼吸和痛苦所產生的力量，可以有效地用來克服許多修行的障礙，而這些障礙常常使行者的心念散亂。不管你感覺有多麼愛睏，一次很深重的呼吸，集中在鼻端的觸感，將會使你醒覺過來。這種修行的技巧，對想要把一個很攪動、散亂的心，使它安靜下來，也同樣有效。因為，面對這樣全力以赴的深重呼吸，大部分的念頭，就會很快地消失，像浮雲被風吹散一般。
孫倫西亞多的這種修法，清除掉行者愛睏及散亂的心，讓禪修者清醒和精神集中。更進一步地正念於苦和感受的改變，會更強化正念及觀察力。在非常短的時間內使用這種修法，行者就能感受到祥和及集中心念的力量，當運用到身心的運作時，可以導引至清楚的內觀、智慧及解脫。
在南歐卡帕拉的孫倫禪修中心，西方的行者很喜歡這種修法，這裡和緬甸其他地方一樣，非常好客和護持來學習的瑜伽行者。雖然，西亞多他們不會講英語，但是，有很多英語講得流利的弟子，可以幫忙翻譯。當然，也可以請教西亞多問題，但他們所強調的重點是強烈地持續修習，這是唯一可以解答對法的疑惑。
行者與內觀禪修孫倫西亞多的教法
下面這篇文章是孫倫西亞多的主要弟子，好幾年前，在仰光所講的一篇談話。
今天晚上我考慮提議談實用的禪修法。我會考慮從行者的觀點，他的愛好、癖性，他所碰到的問題及修行上的困難，他微細的關切及執著，他的微細的自欺。當我談以上這些問題時，我嘗試融入孫倫西亞多運用毗婆舍那的教法，來顯示我的論點。
一個很專注集中的心是行者第一重要的裝備，祇有專注集中的心才是清淨的心，祇有清淨的心才能清除五蓋，貪欲、瞋恚、懶惰、興奮、疑惑，才能夠很正常地去運作，以及體證毗婆舍那。為了開始澄清，正常、平凡的心需要有一個對象去抓取。這種對象有兩種：一、身外之物或屬於行者身心的東西。二、身外之物屬於外界環境，如有色彩的盤子、屍體，或者他每天吃的食物。屬於行者身心的東西，是他的身體和念頭。任何這些對象都可以當做禪修的對象來修習專注。
舉例來說，色盤可拿來使用，行者將它放在約三碼外的適當距離，他兩腳盤起，身體坐端正，面對著色盤，凝視它，眼睛不可開得太大或太小。他很熱誠地讓自己的心完全集中在色盤上。他一直繼續地坐在那裡，直到即使他的眼睛閉起來，腦海裡即可出現盤子的形象，這就是取相（acquired
sign or
image）接著他集中心力，一直注意這形象，可以得到似相（counter-image）。這種似相會隨著非常集中的心念出現。假如行者想在很遠的地方看到它，他可以在遠的地方看到，假如他要看它在近方、左、右、內、外、上、下，他都能隨意地看到。在得到這個似相之後，行者透過持續的修習，十分虔誠地保護它，也因此修行變得更順暢，而且經過一段時間修習之後，可得到高度且在掌控之中的集中力。定於一境的禪定將隨之而來。這樣的修法，可以達到各種層次的禪定。
同樣地，這行者也可以練習地、水、火等等的禪定。如果他認真地努力修學地遍處，所獲得超凡的能力，可以凌水而過，就如在地上行走一樣。若是他經由水遍處而獲得神通，他能使天上下雨，或者使身體的水湧出來。相同地，假如他修學火遍處而獲得神通，他就可以變造婶焰。但是，今日這個時代，要證得此種神通，並非容易。孫倫西亞多曾說過：「現今這個時代，已經不適當了。」現代的人，可以經由以上所講的修法，能夠得到禪定，但是，神通已經幾乎不能獲得了。讓我們來談地遍處的修行，當人熟練這個相，例如他到一個池塘邊，靠近池邊坐下來，做地遍處的修習，然後，往下看池塘的水，努力將水變成地之後，而走上去，他會發現這「地」很鬆軟，當他想走過去時，這地並不能支撐他雙腳的力量。也許其他國家的行者會做得更好，但是，我相信這可以當做一般的原則，這地遍處和色彩觀，在今天這時代已經很難得到完全的利益。
另一個可做禪修觀想的對象是，能讓人厭惡的東西，如屍體或死亡，這種修法不是完全沒有危險的。這個危險性，我們可以從孫倫西亞多和一位比丘的逸事知道。這位比丘有個習慣，會涉過寺院與墓地中間的小溪，到墓地去觀屍體。有一天清晨，當他正要出門時，孫倫西亞多遇到他，並笑著對他說：「修習安那般那念（譯按：出入息念）不會有危險。」這位和尚並不在意，繼續凝視屍體。一天晚上他回到禪房，當他打開門看到裡面時，發出一個恐怖的喊叫，他看到一具屍體躺在他的門口，其實這具屍體祇是禪修對象的取相。當孫倫西亞多聽到這件事時，笑著說：「呼吸禪不會有危險。」
禪修可以由分析四大元素來修習。地的本質是硬性、強、粗、不動、安穩和支撐，水的本質是滲漏、潮溼、流動、滴流、瀰漫、增大和流動凝聚，火的本質是熱、暖、蒸發、成熟、毀滅和抓住，風的本質是支撐、冷、進出、易動、抵達低處和抓取。行者簡明地抓取四大元素和經由思考及再三深思之後，獲得更詳細的辨別，但是當重新述說四大元素的本性時，將會注意到，在身體內是難以區分它們的，很難直接抓取它們，必須經由非直接方式去瞭解，經由嘴巴反覆念誦它們的特性，並加強瞭解它們的特性，正常情況下這瞭解首先發生在觀念界。行者如此瞭解時，通常會過度相信自己已達修習頂峰的必備條件，當然這並非真的。這必備的瞭解不是為我們而製造的元素，而是它們的本性的實相，如實於它們自己，並且它們的本性超越觀念界及邏輯思惟之外。
身體的姿勢能夠做為導引至正確專注集中的好主題，行者試著用正念在行、站、坐、躺、彎、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便，姿勢是動態的，連續的過程是明白的，當行者如實抓取姿態的實相時，他的心可以說是非常的清淨。然而行者應該考慮姿勢當作禪修的優先目標較好，當優先目標被置放片刻而在比較放鬆的時刻，則當作次要的觀想目標。
以上所提到的方法都是傳統佛教的禪修目標。它們包括在四十種專注的主題（譯按：四十種業處）或在《大念處經》中，大部分包括這兩者。它們引領行者趨向或深或淺的專注，行者可以適當地應用它們以獲得他所需要的專注。但是對行者而言，或許應用及修鍊可以帶領他達到他所追尋的最終目標的方法是一個聰明的方法，那個目標是解脫的毗婆舍那內觀智。
有兩種精神修養修習的形式，它們是奢摩他（或專注修鍊）和毗婆舍那（或內觀修習）。奢摩他導至寧靜和平衡而毗婆舍那導至實相的直觀智並必然的解脫。奢摩他是有關於我們所見的萬物，而毗婆舍那是有關於萬物的實相，因為奢摩他是我們所見的萬物，因此，導引至奢摩他的禪修對象是我們為我們自己製作的對象。視覺化的色盤是我們必需自製的東西。不淨觀是我們需要修習的。地的穩定、水的凝聚、火的成熟、風的遮攔等四大元素的性質，是我們予以觀念化的結果，其目的是為了幫助我們捕捉它們，行走的思想於行走的事實，彎曲的思想於彎曲的事實，接觸的思想於接觸的事實，是在我們的心中創造出來的觀念，使我們能更如實地掌握姿勢的實相。但是無論是萬物給予我們導至奢摩他，無論是我們建構的加工品，無論是我們創造導至奢摩他的觀念、影像或思想，奢摩他本身並沒有錯誤，奢摩他的修習是正當的，有被推薦的很多理由；但是專注並非內觀，因此想得到專注的行者可修習專注，想得到內觀成果的人必須修習內觀，祇是時間遲早的問題，或者在專注修習之後，或立即直接從事內觀的修習。他是否當前祇希望修習專注，而稍後轉換為毗婆舍那，或者立即修習毗婆舍那，是行者自己的抉擇。我做為一個毗婆舍那的修行者，並不應該熱切地要他立即做選擇。孫倫西亞多有一次說：「人做他想做的，做他想做的就不會困擾他。」
問題產生了：假使我們正常地形成四大元素的觀念來抓取它們，假使我們普遍製造行走、彎曲、接觸的思想來幫助我們較好的獲知它們，假使我們的心總是傾向於創造意象和觀念，我們可能如實地瞭解它們嗎？我們不是不需要借助概念和觀念來瞭解它們嗎？答案是：假使需要借助概念和思想，假使永遠不能直接瞭解它們的話，那麼不可能有達到解脫的道路，也沒有解脫智。但是因為可能直接得知萬物的實相，所以有毗婆舍那，以及獲得直觀的解脫智。
讓我們做一個練習，警覺吸氣和呼氣，這被認定適合所有性格的練習。假使一個人修習呼吸的正念，將可得到和平的生活，他將克服邪惡和不好的狀況，他的身心將不會焦慮，他成就四念處（註：請參閱阿姜達摩答羅）和七覺支（註：請參閱第一章），並且體證智慧與解脫，呼吸的正念為佛陀所修習的，更進一步地說，注意呼吸是純淨的，完全不需要任何外物就可修習。
這種練習可以修習簡單的專注（奢摩他）或完成體證內觀（毗婆舍那）。呼吸進出，當呼吸進出觸及鼻端或上嘴唇或在這區域的某些地方，把心固定在觸點上，數吸進和呼出。這是第一個方法。再吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點，這樣固定心念，呼吸短時知道呼吸短，呼吸長時知道呼吸長，這是第二個方法。再吸進和呼出。吸進和呼出時，應把心固定在呼吸的觸點，你不應隨著吸進去肺的坑洞或呼出其外。將可經驗到呼吸過程的進與出，這就像一把鋸子，鋸齒通常祇接觸木頭的一點，但是那木頭的觸點經歷全部鋸子的長度，因為全部鋸子的長度經過那一點。這是第三個方法。注意所有這三個方法，行者注意吸進和呼出，除了觸點之外沒有別的地方。第四個方法也是如此，吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點。警覺觸點，不用數，不用知道長度的程度，不用跟隨吸進和呼出。
正念於呼吸的四個方法中，前三個是簡單的專注練習，而第四個是內觀練習。第一個方法是數，數字是概念。第二個方法，呼吸的形式被注意到，形式是意象。第三個方法，吸進和呼出被注意到，這是經由觀念的創造完成的。概念、意象和觀念屬於萬物如實給予我們，因此屬於奢摩他。祇有第四個方法，祇是警覺接觸而已，所以是內觀的修習。甚至這修習也可能混雜奢摩他，假使不是僅警覺到接觸，不以正念守護警覺的話，而在精神上注意到它，那個片刻他已滑入形成概念或觀念的老習慣，而在修習奢摩他不是在修習毗婆舍那。
精神的注意比現象真實的過程更慢，因此，不能夠捕捉過程的實相，反而容易不斷地滑入過去，在此，過程被一個介入的推理心重新建構。為了能保持不落後於自然的過程，行者祇需要正念分明，這並不難於實踐，其初始的條件是警覺，警覺觸或感受，然後以正念守護和注意警覺，當警覺為正念保護著，念頭是被關在外面，它們不能侵入，沒有機會提供概念、意象或觀念的形成，因此這些過程是在發生當下直接被瞭解到，是萬物的實相，未受到雜念的扭曲，這是真實內觀的修習。
念頭通常想侵入，意象正站在門口之外，準備進入正念微弱的心，唯一不落在過程之後，正念於它們的方法是，經由嚴格的努力練習警覺。這是孫倫西亞多的箴言：
嚴格地正念於接觸的警覺。
他強調嚴格當作一個重要的元素，因為他瞭解行者。行者很容易傾向於鬆懈地坐著和放鬆、休閒地禪修，他傾向於深思熟慮，所謂「深思」是反省和思考要去做的事多於做它，「熟慮」是憐憫他自己，努力的照料著他既不過於盡力也不受傷害。行者非常愛自己，因此寧可讓他的思想四處流竄，到處漂流，而不使自己沈穩安定下來，對行者來說，使自己沈穩安定下來需要盡力，而行者卻厭惡盡力，那是為何當行者被告訴說要努力呼吸時，卻準備引經據典證明他不需要盡力，或許他從著名的禪修手冊《清淨道論》引用數行，說：
行者不應該嘗試太激烈，假使他嘗試太激烈他會不安。
這個敘述是真的，行者嘗試太激烈將會不安。但是為什麼他不安？正念於觸或感受，行者的心反而關注在他所作的努力，努力不應使行者的注意離開禪修的對象，為了保持注意力在對象上，同時也產生努力，行者初始時應該確定注意力固定在對象上。當對象已經完全被警覺抓住，而這種警覺也受到正念的守護，行者應更加努力，當他以此法進行，他將發現所產生的努力可幫助注意力更固定在對象上，而不是使注意力分散到努力本身。更進一步地說，心的較大意圖將被增加的努力所開展出來。
上面所引用的《清淨道論》，原文是這樣的：
行者應該保持正念，不應該讓心散亂，他不應該嘗試太激烈，也不要太鬆散
。假使他嘗試太鬆散，他將會落入僵硬和遲鈍；假使他嘗試太激烈，他將會不安
。
因此，這個意義是為正念和知識的目的而說用功要剛剛好。但是多少是足夠呢？我想到威廉·布雷克（William
Blake）所說：「一個人永遠不知道什麼是足夠，直至他知道超過了足夠。」也許可以從佛陀告訴比丘應該努力用功的談話來說明什麼是足夠。
眾比丘，假使頭巾或頭髮著火，人應該生起強欲、奮力、努力、盡力、掙扎、正念、懇切滅火。既然如此，強欲、奮力、努力、盡力、掙扎、正念、懇切應該為他所付出，以便棄捨每一個惡的和錯的狀況。
因為孫倫西亞多知道需要多少努力，因為他熟悉行者的愛好與鬆懈，他教導：「嚴格地正念。」嚴格地正念是動員一個人的所有資源，來如實抓取它們，在抓取的過程中沒有思想或反省，嚴格喚起活力或正精進。
行者另一個傾向是煩亂。他喜歡抓癢、移動，或假使他呼吸時他喜歡停止，然後再開始和再停止，這是散亂的訊息，這顯示正念並未徹底地建立起來。提醒行者應避免散亂並應靜止憤怒，孫倫西亞多教導：「癢時不要抓，抽筋時不要動，疲倦時不要休息。」他要行者假使在呼吸時，感覺癢、抽筋，倦怠時呼吸強些，假使他當時在注視感受，應更深入地感受，也因更強的呼吸或更深入的感受而開展更強的正念。《清淨道論》說，起來及擾動姿勢，行者必須重新開始禪修。若行者坐下禪修，一個小時後就起來走，會使靜坐的感受消失，再過一個小時後又坐下，走路的感受又消失了，行者這麼做會持續干擾姿勢。在坐姿時無論什麼感受生起，必須在坐姿被注視著，直到它逐步消逝。同理，站姿的情形也一樣。靜坐不動並把注意力固定在對觸的警覺或感受會喚起正念。正念是修習的重要成分。
行者有第三行為特色。行者在移走較低階的蓋障之後，光明、色彩、幾何圖形顯現出來。一方面行者迷惑於這些以前從未對他顯現過的東西。另一方面，這些光、色和圖形是有吸引力的，因為這兩股力量，行者開始移轉他的注意到光和圖形，他凝視它們，他逗留在它們，而從禪修對象移開，他捨棄了他的原有目的。
同樣地，在修習一段時期之後，當行者的心清淨幾分，他將開始經驗某些程度的平靜和平衡。因為他從未經驗過這樣安詳的心，他以為這是修習的最佳結果。因為對這個經驗的欣賞，同時因獲得某些程度的平靜和平衡具有吸引力，行者開始在其中逗留，十足品味那份平靜，他喜歡沈溺在和平的氣氛裡，而瞋惡再經過必要的努力，回到正道上。孫倫西亞多以當地的譬喻來描述它。敏建河（Myingyan
River）岸邊有一英哩寬的沙灘，一個旅行者到河邊去，在正午炙熱的太陽下，發現在腳下的沙子極度地熱，他去到一棵樹下，他決定在樹蔭下休息片刻，但是當片刻過去了，他無法慫恿他自己起身移出陰涼的樹蔭而走入上下皆炙熱的地方，於是他便繼續停留在樹蔭下。但是這會幫助他抵達河岸邊嗎？祇有當他再度踏入炙熱並慫恿他的身體向前，才能到達這個目的地。這是為什麼禪修大師警告行者不要沈溺於禪修過程中所呈現的平靜與平衡，曾經有一行者習慣地漂流進平靜，而不願離開。孫倫西亞多說：「這個人持續舉高他所捕捉的小蜥蝪的尾巴並輕拍它的背。」我希望高貴的行者不要僅僅滿足於一隻蜥蝪。
行者的心靈更清晰、純淨時，有時變成更能知覺超感官的東西，他獲得的不是真的非凡的視界和聽力，而是相似的力量。因為這個力量，行者能夠看到別人所不能看到的，他能夠聽到別人所不能聽到的。人來請教他，他的預測實現，他成為一個巫師，因此他從毗婆舍那行者降級為巫師，但是一些時候之後，當對新奇現象的迷惑愈來愈多，而且行者修習的禪定更弱時，他的答案愈來愈不準，漸漸地客戶離開，不再回來，行者殘留一個中斷的修習。
行者很多情況下都放縱自欺，雖然他奮力修習，他欺騙自己說解脫的目標能夠由放鬆的方法達成。雖然他應該坐著不動，他騙自己說輕輕地移動是無害的，或許在修習的初始時段是對的，但是在每階段修習的頂峰，正念的最細微的搖動，都能降低禪定的構造和組織，將需要再從新建立。既然他在身體的姿勢上都能如此欺騙自己，誰知道他會在微細的精神上自欺到什麼程度？行者有種強烈傾向在修行道上把進步的第一個標記，作為指引至更高階位的標記，例如，苦感能粗率地猛咬人，一個片刻有強烈苦感，下一刻不見了，止息了，反而出現一個深度的平靜感。行者通常相信這是開悟智之後的精神功能。而他刻記他自己在四個開悟果位的一個階位上。
這修習果位的錯誤認定，也可能因為禪修大師自己未徹底熟練禪修，或者因為他的教導和書本的教法未受到很好的瞭解，無論實況怎樣，行者喜歡把他自己歸類為至少獲得開悟的一、二階位，心理上有這樣的想法，他就會尋求肯定他的想法。對禪修大師來說，無論是否溫和地和間接地指出他的失誤，是悲哀的。孫倫西亞多從不判定任何人，不管行者是否獲得所說的果位，他僅有的講評是：「假使它是如此，那麼就如此。」在任何情況，一個真正獲得果位的人不需要從任何資訊來肯定，行者自己就會知道。同樣地，一個錯誤的證果感覺不需要去揭穿；行者會自行發覺。
這種自欺的主要危險是給予行者錯誤的證果感，滿足他自以為是的進步，他遂放鬆修習，因而誤入歧途，而沒有得到任何實質的進步。
行者有一個不悅的嫌惡，那是苦感。讓他面對輕微的抽筋、熱、肌肉緊張的感覺，他將正念於它一段時間，但是給他痛徹骨髓的痛苦、灼熱感、在肢體尖銳的酷痛，他將在很短的時間內放捨它們。一如往常，他會辯解並引經據典，他要知道，誰說人必須應用苦感當做禪修的對象。難道行者在樂受觀行不能夠得到該得到的果位嗎？誰說人該如此受苦？這不是自我折磨嗎？
這個答案是，假使行者如此受惠於善業而成為能踏行在樂道的人，他能夠得到智慧而不必受苦，那麼他能夠在樂受觀行中得到果位。但是可觀察到的絕大多數人，毫無選擇地祇能踏行在苦感的道上，因為我們沒有受惠於那樣的業力。
真的沒有理由懊悔。苦受是一個有效的禪修對象，它將帶領行者平穩地走上獲得終極目標的道路。行者通常不喜歡苦感的事實，但苦感能夠使行者建立更深和更強的正念。在他不喜歡的對象觀行，他將記住喚醒必要的熱心去克服苦感。它是不同於樂感。因為他喜歡樂感的話，他會傾向於陷溺於它，以快感滿足他自己，而不願嘗試正念於它。當他這樣做，潛伏在樂受的貪欲和誘惑將壓伏他，行者將無能把握從感受觀感受，但是感受將帶他向產生鏈上的下一個欲望環結，導引至來生。
好像一個游泳者在激流中一樣，他被要求在終點的標竿拿取花束。假如他是順流游泳又失手的話，他將被水流的力量帶離這個標竿。假使他逆流游泳而失誤，他將仍在標竿的下方，因此有機會自覺和熟思地再嘗試，順流游泳者就像應用樂受的行者，假如他無能正念於樂受，他將因執著於它而不再禪修。逆流的游泳者就像應用苦受的行者，假使他不能正念於苦受的實相，他仍將知覺它，並能夠振奮活力和正念，以完成他的任務。
樂受像隱藏的敵人，它捕捉無警覺的行者；苦受像顯著的敵人，行者能確認它和發出正確的行動，以致潛藏在苦受的瞋恚沒有機會生起。在天生對苦受的厭惡和建立正念的熱心努力之間，行者既不浸淫在其中，也不退縮，他將能完全地從苦受中離執，停住在感受，注視感受，不想任何與感受有關連的念頭，苦感提供容易散漫的心一支穩固鉤住的樁，苦受從不欺騙行者現象的真相──苦。
同樣，沒有理由害怕苦受。有一些技巧喚醒充分深度和強度的正念來克服苦受的苦痛和傷害，這苦痛是因行者認同痛的部分和苦果，但是當能夠穿透感受和消除與感受認同的身──即能被傷害的「我」，已經充分建立起來的話，那麼苦受祇是苦受，而不再是任何痛的來源。
禪修的終極目的是消除「我」的迷惑，行者在與苦受的掙扎中必須對準「我」的思想，一打再打。讓我們談談苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗盡，因此，苦因在果中被消滅，他一做再做直到完全熟練，他最後駕馭於因上滅因，在因上結束因，以致於它能永不再生出在無盡循環中會轉化成其他因的苦果，在因上滅因就是覺悟。且正是由於消除「我」的錯誤思想的效率品質，孫倫西亞多敘述：「不舒服真的是基準；舒服會使你們漂流於輪迴中。」苦受是行者的內在敵人，一旦內在敵人能克服，外在的苦源不再能觸及他。
在一段熱誠的修習之後，真實解脫智會呈現給行者，祇有極少的人能修得解脫智。要到達這片刻，行者必須完全完美地建立身體的正念，他必須完全完美地建立感受的正念基礎，這意思是他必須完美地克服苦受，苦受是行者在他的進展的道上所面對的最大障礙，這是使他經常退縮之處。要克服它們，他需要絕不畏縮的活力、決心和意圖心，同樣也需要技巧。然後這些感受使行者具有充足的專注和正念的力量，去處理下一階段的微細過程──建立對識的正念。當正知正念完全完美時，他將面臨建立正念於精神對象和根本原理的工作。這時候就是真理的關鍵時刻，假使行者沒有完美地建立根本原理的正念，當解脫智呈現時，他將羞愧於它，他將抓不住它。但是假使他是完整完美建立警覺的四個面向（註：請參閱阿姜達摩答羅），他完整地開展七覺支，然後在完美和具備這七覺支的時候真實解脫智將會生起。
不幸地，不完美的行為特性是行者的典型。他厭於熱情地努力，容易慌張，熱心跟隨光明和色彩，傾向於停留在平靜，隨時誇大少許的成就，寧願誤用附屬的力量，容易懷疑，害怕苦受，當真實的真理呈現時卻驚恐和笨拙。我們不必到別處尋找這類的行者，我們就是這原型。我們喜歡收穫修禪的利益，但卻不願播好種；我們希望得到報酬，但是卻不願投資。我們談論我們的目標，祇有非常努力才能達到該目標；我們自我欺騙，以為自己已經進入唯有完美真實的修行者才能證入的果位。
那麼這是否意謂我們永遠達不到目標？並非如此，孫倫西亞多已達到的，我們也能。我們祇需誠心地跟隨孫倫西亞多的教導：
嚴格地正念於接觸的警覺。
我們應該嚴格地、熱誠地、強度地正念。
疲倦時不要休息，癢時不要抓，抽筋時不要動。
我們應該保持身心絕對地靜止，奮力直到結束。
不舒服真的是基準；舒服將使我們漂流於迷惑之流。
我們應該穿透苦受；祇有穿透苦受才會如實進步。
我們應該產生中止懷疑的決意，盡最大的努力，和嚴格地正念。有淨信、活力和淨化我們自己的警覺，克服苦惱以達到正道，獲得涅槃。
發展孫倫教法的正念之道
在這個年代，欲望和嫌惡的對象以更大的力量及種種變化侵犯感官，使得感官的滿足有較大的慫恿和機會，加速生活的步調和增加的壓力，創造緊張而導致焦慮和精神官能症，城巿的生活變成較吵雜，而噪音是專注的剌。同時，人們沒有足夠的休閒時間來做長時和持續正念的練習，結果是注意力更會轉移和精神力更分散，甚至愈來愈少有時間來從事具有修正功能的行為。更有甚者，當代出生的人距離佛陀時代很遙遠，遲鈍的人多於敏銳的人，因此有迫切需要一種正念的方法，考量能夠因應到滿足感官的渴求和商品愈來愈多，更多的噪音和散亂，缺少時間，和行者自我的遲鈍直覺。
孫倫西亞多的正念方法提供一個快速克服昏沈和感官欲望的方法，它為行者建立更高的門檻，使得會干擾行者注意力的噪音和散亂必須跨越該門檻才能干擾行者。對鈍覺的人來說，它提供令人訝異的確實、快速的方法來完全完美地建立四念處。它不是一般書籍的時髦觀念，而是經過對抗自我愛和無知的經歷中所凝聚出來的方法。孫倫西亞多幾乎是個文盲，也因此未受到蒼白思想的毒害。由於熱情、勇氣、堅持，他於一九二○年得到解脫，這技巧現在都巿人也能得到，他們沒有孫倫西亞多過人的勇氣和堅持。接下來是對該方法很簡明的介紹。
姿勢
選定一個能夠保持一段時間而不改變的禪修姿勢。不躺在床上，也不斜倚在椅子。該姿勢應該能讓行者聚集和採取個人的所有資源。該姿勢應是一個設計來努力用功的，而不是來鬆懈用的。一個適當的姿勢是盤腿而坐，背部要打直，兩臂應緊靠身體，右掌應該放左掌上，這有助於行者稍後與可能生起的苦受爭鬥時緊扣住手掌以便召喚他的力量。手的指頭不要呈篩網狀，也不要輕率地以大拇指抵住其他手指頭，讓頭輕輕地點下，不要鬆弛地坐著，選定一個緊的姿勢，作為身體堅實的基底，它的周圍封閉而行者警覺著。
選擇一處靜坐期間能夠不受干擾的地方，最好選擇一無風的靜處，但那不是頂重要的，禪修可以個人或集體進行，不必盡心準備靜坐的處所，也不必做儀式。
不用設定禪修的時間，時間應該被安排適合行者的方便，但是他應該禪修一或兩小時，而不去做別的事，西方的書籍建議初學者可以開始一天兩三分鐘的禪坐，這時段逐漸延長，而孫倫的經驗是一個密集的大約一小時開頭的禪坐，這能產生較大利益的成果，一個正常的禪坐不應該少於一、二小時，修習密集禪坐的人則整天或整夜的禪坐。
姿勢選定並且假定它無論如何都不將改變或變樣之後，必須保持著直至禪坐結束，孫倫西亞多說：「如果抽筋，不要動；如果癢，不要抓；如果疲倦，不要休息。」
呼吸
由吸氣開始。呼吸觸及鼻端或上唇應被注意到，敏銳地覺察呼吸的觸。保持著正念警覺，同時強烈、平穩和快速呼吸。強、猛、快呼吸避免外面的噪音，有助控制心，快速排除蓋障，快速建立專注，使行者能夠應付稍後可能生起的苦受。
強、猛、快呼吸會增強鼻孔的尖端、上唇或在那區域的其他身體的部分與吸呼的觸的摩擦。
「當呼吸觸及鼻端或上唇，你要警覺它，正念於那個警覺。」孫倫西亞多這樣說。不要無警覺地讓任一個接觸通過。警覺每一個接觸，正念應該要嚴格的，不應該鬆懈的，這意思是要精進，行者應該熱心和熱誠的。
不要警覺於呼吸聲，不要跟隨它進出身體，不要數它的入和出，不要注意呼吸觸及的區域是鼻端或上唇，祇警覺呼吸的觸感，正念祇在觸感。
十足注意地吸入空氣，就像水被汲入注射器。急速地呼氣。十足和猛力吸引呼吸有助於快速建立專注，它有助於感受生起，它提供與未來可能生起的苦受的掙扎力量。因為大多數的人有較強的呼氣，所以必須以較大的注意力在吸氣來達到吸氣和呼氣的平衡，當這兩者平衡，接觸將持續，當它們平衡時，行者已達到平穩、不用出力、自發性、有節奏的呼吸階段。呼吸時不可搖動頭和身體，這樣將很快地得到專注。
疲倦可能在強、猛、快呼吸的早期就出現，但是行者不應該停止或減弱呼吸的強度和速度。「當疲倦時不要休息。」孫倫西亞多這麼說。疲倦可能由於不充份的吸氣強度或過度呼氣，補救方法是增加吸氣的強度。當吸氣和呼氣的強度達到一個高水準的平衡，疲倦會消失。然後行者將破除呼吸的困難而進行呼吸的平穩，不出力、自發性、有節奏的呼吸，然後注意才能完整地被導引至正念於呼吸的接觸。有三個階段的呼吸：高（很強、很猛、很快呼吸）、中（強、猛、快的呼吸）、低（弱、柔、慢，或普通的呼吸），因為人不是機器，他有時候會如旗般搖晃。初期達到高階呼吸是必須的，有助於當後來步調慢下來時，行者可以達到平衡、中階呼吸並能夠保持它。
不要事先設定呼吸的時間。在穩定、快速的呼吸期間，苦受將會生起，這些苦受可能是痛、抽筋、癢、麻、熱或冷，或其他感受的形式。繼續呼吸直到有充足的感受可以停止強呼吸，這裡說的感受是用來定呼吸時段的計時器。另有一種方法：行者可以事先設定呼吸時間，譬如說三刻或一小時，一旦過了這段時間，他將進行禪修的第二部分。但這不比第一個方法好。
當停止強呼吸的時間快到了時，約做五十或一百個的呼吸──而且要盡行者所有力量呼吸，同時，應毫不放鬆地正念於呼吸的接觸，然後應該吸氣時，突然停止呼吸，並聚精會神，內視整個身體。
感受
呼吸應完全地和突然地停在吸氣上，身體應該不動，聚精會神，嚴格地注視。痛、抽筋、癢、麻木，或熱或冷的感受將在身體內生起，正念於最顯著的感受，不要讓它走，不要轉移注意到肚臍、太陽神經叢或其他任何區域，最顯著的感受會自然地引起行者的注意，轉移到不是最顯著感受的其他區域，使人失去抓取當下。
「假使感受是微弱的，知道它是微弱的；假使感受是強的，知道感受是強的事實。」孫倫西亞多這麼說。知道不多也不少，祇是如實知道，不管什麼生起如實知道其生起，當它生起時，知道它生起的赤裸裸的事實。正念在正是這個上。不讓「我」或「我的」干涉，不想這是某人的腳或某人的身體或某人的手，不要深思：「這是身和心。」不要考慮：「這是無常的，這是苦，這是無我。」所有思想、深思和考慮都是概念的，它們不是內觀練習。
孫倫的修習法直接、立即觸及真實。它不提供時間和必需的努力先建構概念的橋以達真實。面臨想要搜尋象時，不要先跟隨象的腳印後退，然後再順回來的步子到象那裡。當痛生起，立即捕捉痛的事實，不要先形成「痛、痛」的概念，然後回到痛的事實，所以它告訴行者：「避免命名；不要概念化真相。」
既不向前追求感受，也不從後面追求感受，正念於感受在它生起或消失的當下，即現在的時刻，當前。在與可能具有極大狂怒和惡意的苦受奮鬥時，行者應注意要不偏離感受之外。這是說所作的努力不要超過保持穩定注意力的需要。當有過量的活力，它好像行者在苦受生起之前就先努力，結果反而沒有注意到感受本身，所留下來的是他的努力的暴力，這暴力就是瞋恚，瞋恚是使人輪迴的力量之一。
另一方面，行者應該留意，不可缺少感受。這是說所作的努力不應少於保持平穩注意力的需要。當努力不適當時，行者滑落入昏沈或被苦受壓制。未以正念觀照的強烈苦受，會造成恐懼、焦慮、瞋恚，這些構成一股推動輪迴的力量。昏沈是無明的根本，而無明是再生和迷惑的另一股力量。
因此行者必須十分小心，不要超越感受之外，也不要缺乏感受。他必須努力產生強而有力的警覺所需的知識和正念。這意思是對感受的注意，不應在未來或過去，而應該在簡單、立即的現在。要達到這種程度，行者不可消極地注意感受的生起和其未來的分解，而要積極覺知感受生起的當下。
當處理很多同時生起的感受，譬如在頭、手臂、身體、腳，未受導引的行者的心會慌張失措，而不會當下生起正念。結果是個人的苦惱和痛苦，若要避免這樣，必須祇正念於最顯著的感受。對感受嚴格的察覺應生起，並以正念護衛這種察覺，行者應該能夠穿透感受以體驗它的本性，這需要一番努力。有個譬喻是把釘子釘入木頭的說法，木頭譬喻作感受，釘子是心，直直地拿著釘子的手指是正念，鐵鎚是努力。
當心穿透感受，行者將不再感覺他的腳、手、身體的形式；他將不再感覺「我」在受苦。這些概念化的思想將單獨被對感受簡單、清晰的警覺所取代，因為感覺苦的「我」的意念被消除，行者不會感覺苦受的不舒服，幾分鐘前行者所感受到的痛或灼燒感，現在祇是一個沒有痛苦成分的強烈感受。
三種感受：苦、樂和中性──最後一個是最微細的，通常不適合一般人當做正念建立的初始對象。當它在修行的後來生起時，行者必須當下如實正念於它。而且當它生起時，行者必須已經開展捕捉微細的中性感受的力量。
我們已經注意到，苦受是在毗婆舍那道上的最大障礙，祇有當行者能夠克服那個障礙，才能夠往前鍛鍊，以得到苦受之外的報償，完全克服苦受並從中學習是可能的。因為苦受無法脫離無常律，所以必定會在某個時刻終止。它的終止可以多種方式發生。它的強度能夠退去；但是這並不是真的終止，某些苦受的份量仍會留下。行者真正克服苦受時候是當行者停留在感受，注視感受而沒有任何與感受有關連的思想，它被耗盡了，它終止了，它拉斷了，它擺脫了或熄滅了。所謂耗盡是說它逐漸消退，直到沒有任何保留；說它終止是說當行者跟隨它直到它不再存在，像一條走到路底的道路，像從頭到尾感覺一條繩子的盡頭；說它拉斷是說它突然斷掉，正如一條拉緊的繩子拉斷；它擺脫像蛇脫皮一樣。它熄滅就像一盞燈耗盡它的油和燈芯。
痛是苦的、癢是苦的、熱是苦的、冷是苦的，在這些苦之內有不舒服的成分，這種不舒服的成分，是我們所有經驗的基本，感覺肢體疲倦而希望改變姿勢，或心侷限在狹窄的觸而希望能自由享受官能的對象的行者，渴望從他的姿勢和侷限的心的不舒服脫離出來，但是一個人怎麼可能經由渴望感官的喜悅和舒服得到覺悟，並脫離身心過程的痛苦？「不舒服真的是基準；舒服會使我們漂流於輪迴中。」孫倫西亞多這樣說。他說的是以苦克服苦的功效。
行者如何正念於苦感以耗盡它、終止它、拉斷它、擺脫它、熄滅它？唯一的答案是行者此時此刻應嚴格地正念於苦感，當它生起時，知道它生起。但是行者如何在面對苦受時，保持堅定心而不再畏縮？他如何在生起的即刻，如實捕捉苦感？
首先，正念於苦受，並凝聚身心，保持兩者完美地靜止，屏息注視苦受。在你能容易做到的範圍內停止呼吸，這不是停止呼吸的練習，它祇是在實現一種能有效執行的正常修習。無論何時做極須專注的工作時，很自然地會屏息，例如穿線入針孔，操作者通常抑制他呼吸直到工作完成，同樣的態度，行者將以屏息注視苦受，這使他能練習較大的警覺和更嚴格的正念。
假使以屏息的適當專注無法處理強烈的苦受，行者應再拉緊自己來對抗苦受，他拉緊他的全身對抗感受以支撐心的作業，他扣緊他的手臂在身體的兩側，他握住他的拳頭，他拉緊他的脖子，咬緊他的牙齒，他擠出能量就好像他的肉體在抗拒強敵，所有的時間他都保持嚴格地正念於感受。
假如苦受過於苦惱，而不能由屏息的努力和拉緊身體來克服，行者應繫緊他的心再度抗拒它。就像在呼吸，他強烈穩定的呼吸，他也應如此應用他的心於苦受，他應使用他的呼吸、他的身體、他的心的資源以對抗感受。以屏息、拉緊身體和堅固心，他應盡力對抗感受的壓力直至他能夠穿透它、住在它、注視它，不思考任何與它有關連的思想，直到最後感受完全被耗盡或終止。
我們發現這種技巧的重要成份是堅決。行者應有不畏縮的活力，他應該熱心的、熱誠的、認真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒眾具有的美德，他都應該擁有。從迷惑中脫離並不是經由深思、熟慮、懈怠而成就的，成就唯有經由行者掌握的最有力及持續發揮的所有身心能力。孫倫的修法需要的正是這個。
雖然禪修的精神對象需要堅決，但在激發生理力量以正念於情感感受中，堅決卻不一定需要。不管怎樣，它仍然是需要的，要激發不間斷正念的熱情和認真。行者苦受的訓練若已經幫助他開發那些品質，那麼情感的感受的正念練習並不困難，還有，因為情感的感受通常隨伴著苦的肉體感受，行者可能轉移他的注意至那些肉體的感受，如此經由對苦的肉體感受的征服來克服情感的黏著。
感受之外
當行者完美地留住在感受，注視感受而不思考任何與感受有關連的思想，感受拉斷或熄滅時，行者的心成為清淨、滌清、堅定和有用的。他對所有眾生充滿慈悲並能夠真的以慈悲對待他們，慈悲不僅是字句的背誦，而是沒有貪欲和自我認同，以及待人沒有行者所瞋、愛和冷漠的差異。
帶著淨化、滌清、堅定和有用的心，他在心注視心，當心有貪時他知道心有貪；當心無貪時，他知道心無貪；當心有瞋時，他知道心有瞋；當心無瞋時，他知道心無瞋。他知道何時貪和瞋生起，並保持正念於它們，如此就不會產生更多的貪和瞋因，而再度輪迴。這是在果上滅因的力量。當他接觸到一個可以激發貪或瞋的對象時，他保持嚴格地正念於它，因此貪或瞋不能生起。這是在因上滅因。
用這個最後的正念行動，他完美地修習經典所教導的：
在被見到的應祇是被見到；被聽到的祇是被聽到；被覺知的祇是被覺知；被
思想的祇是被思想。
他能夠這樣做是因為他經由熱心於苦受的正念，已淨化他的心使心穩定和有用的。普通遲鈍的行者，假使初練習正念就試圖修習「見祇是見」等是極困難的，這是因為心是一個微細的注視對象，不容易以不淨、脆弱和未調伏的心去捕捉或把握，但是當行者的心經過苦受的正念強化，他就能夠把握見祇是見，聽祇是聽，想祇是想。
前面已經建議說，假使在練習正念期間散亂生起，心應跟隨它們、注意它們，理論上跟隨每一個散亂並以正念抓住它是可能的，可是，在練習上，要散亂的心正念於使其散亂的事物是極困難的。假使已經有強大力量的專注，則將絕對不會從它原先選定的禪修對象散亂掉，還有，注意到散亂時，行者通常會誤以為他正念於散亂，然而事實上他祇是被散亂拖著走，因此最安全的和最有效的方法是產生額外的熱情，能夠更正念在禪修的初始對象──接觸或感受。
關於精神成分的注視，還有比心更微細的東西。精神成分的注視可以說是從對感受的熱心正念所產生的一種練習。在活力充沛的正念於感受期間，五蓋（註：參見佛學常用術語）的精神成分可能產生。當感受已耗盡或終止，七覺支（註：參見第一章）可能出現，當它們產生和消失時，行者必需正念於這些成分。假使瞋恚的蓋障產生，行者不要在精神上注記它是「瞋恚」；他僅僅保持警覺地注意瞋恚的事實，假使覺悟的離執因素生起，行者保持警覺地注意離執的事實，在這裡行者將能妥善完成他的任務，因為他從感受的正念練習已開展一個有力的專注、清楚及穩定的心。
事實上，四念處──身體、感受、心和精神成分並不各自單獨產生，它們是結合在一起產生，當行者正念於接觸的警覺，其中也含有身體、感受、心和精神成分。當正念於一處時，行者也正念於所有其他處，它像一杯冰果汁中有水、檸橡、糖、鹽四種成分結合一起，當一個元素佔優勢時，冰果汁分別被稱為水的、酸的、甜的、鹹的。當感受佔優勢時，被稱為正念於感覺；當心佔優勢時，被稱為正念於心等等。
當正念於四個處所是完全完美時，行者完全開展七覺支，當七覺支是完全完美開展，行者得到覺悟，但這是未來的結果，在簡單介紹孫倫西亞多的正念修法中不需要對它做進一步的說明。簡短構造的，假使芒果種子播種下去，一棵芒果樹會發芽，一個人應該付出所有他的注意，在播種他能得到的最好的芒果種子，結果自然會出現。
結論
孫倫的正念修法是給熱心的和尚或在家人從白天到晚上所練習的，對較不熱心的行者，中心提供一天之內五到七次靜坐時段，每個時段持續一至三個小時。一個太忙於世俗的工作或事務的人應能練習一天兩次，同時，在靜坐與靜坐之間的數小時，內心不應該離開，毫無防備，行者應努力於繼續正念，他成就正念於觸感。在整天中他的身體無時無刻接觸對象。假使他坐著，他的身體觸及椅子；假如他躺著，他的頭接觸枕頭；假如他走路他每個腳步都接觸地面；假使他拿一件工具或東西，他的手指接觸到它。行者將正念於身體觸及椅子，頭部觸及枕頭，腳觸及地，手指觸及工具或東西，假使可能的話，他應該正念於視物觸及眼睛，聲音觸及耳朵，味道觸及舌頭，氣味觸及鼻子。孫倫西亞多這樣說：「嚴格地正念於接觸的警覺。」
孫倫禪法是一個簡單的系統，它是如此的簡單像畫一條線或寫一個○，甚至孩子初次試著用紙和鉛筆時就畫線或圓圈，但是要畫得完美的直線和完美的圓圈是極困難的。但當行者以充份的熱心和熱誠練習它，將很快地得到成果。大部分其他方法是難於描述的，雖然容易實踐，成果卻來得慢，孫倫修法是容易描述，幾乎沒有說明孫倫修法的文字，在緬甸祇有一小冊子描述方法和一小本書寫孫倫西亞多的生平，因為他的方法很容易描述而且祇有少許理論，所以介紹這種方法的書籍也沒有多大的用處。孫倫禪法難於實踐，這並不意味它的修習次第是複雜的，它們是簡單的，這祇是意謂著它不是鬆懈的、舒服的方法，它需要勇氣面對強烈呼吸和苦受的不舒服，用熱情來通過它們，用不間斷的正念來完成目的，但是一旦如此做到，它能夠被做到，成果可以快速獲得，因為孫倫禪修法是立即直接接觸真相，並且也激發行者的熱情，以幫助他用密集的步伐更向前修行。
對當今祇有一點點時間花在任何事情的懶人而言，他的概念、邏輯和理性使他愈來愈遠離實相和知識的根源，孫倫提供的東西很多，使他拋開他的思想體系而直接和立即捕捉萬物的真實。它拉緊、機動、使用他巨大的身心儲藏能量，給他方法和力量去對抗生命的盛衰變化。它正中要害地打擊欺詐的、自我愛的「我的」思想，這種「我的」思想是所有憂愁和不能滿足的原因。
孫倫禪法是一個密集、毅然、熱誠建立四念處的方法，四念處是為了「淨化眾生，克服憂悲苦惱，達到正道，獲得涅槃」。
「嚴格地正念於接觸的警覺。」
問答
問：為什麼當我們開始深度呼吸的前幾分鐘會感覺非常的累，然後當我們呼吸較久些，就不再感覺累？
答：當我們呼吸不平衡時，我們感覺累；通常是呼氣比吸氣強烈。吸氣應該增加，一旦我們建立適當的呼吸平衡，一旦我們的呼吸有節奏，我們就不再感覺累，而且事實上我們能夠（強烈地）呼吸一段長時間。
問：為什麼我們在一個吸氣後停止呼吸？
答：這樣我們能夠凝聚自己來把握感受，假使我們在呼氣時停止呼吸，我們容易鬆懈，這對正念並不好。
問：當我們靜坐在某種位置，我們感覺強烈的感受，像抽筋。我們是否坐到這感受消失，及這樣的感受持續多久？
答：是的，我們將讓所有的感受消失。時間的長短隨個人不同，某些人可能祇有短時間，另外的人可能幾小時。任何感受的生起是自然的，而我們不應該害怕，但是應該正念分明和忍耐。我們應該坐著不動，應該保持我們的感受的正念分明直至它們完全消失。
問：有時最顯著的感受減少之後，祇殘留一些麻木，不妨說在腿上，我們應該繼續觀到這個也消失嗎？
答：是的，你應該繼續直到所有感受消失，你也許需要坐一段長時間讓所有感受消失，但是這是必須的，當然，假使你能夠建立嚴格和強度的正念，不用花很長的時間，一心一意是重要的。
問：但是假使我們沒有這麼長的時間靜坐，我們能否在麻木整個消失之前停止？
答：你可以，雖然並不好；你的身體可能感覺很粗重及你的心沒有完全地淨化。假使你沒有足夠的時間，你開始時不需要呼吸太久，你的感受可能就不會太顯著，而且你可能不需要長坐到所有感覺都消失，但是你不是真的做到你應該做的，而且可能生起對修習或對你自己不滿足的感覺。
問：我已發現到我能夠使我的感受消逝，例如說簡單地伸展我的雙腿，為什麼我須要坐到感受消失？
答：禪修的精要是把握感受並且克服它們。我們當然能夠使我們的感受消失，用簡單的移動我們的雙腿，我們的雙臂，或我們的身體，但是這麼做，我們不是在把握我們的感受，我們試著逃脫它們，這樣做時，我們變成在抗拒新的感受，我們必須知道我們不能從任何感受逃脫，我們不能從我們的肉體的固有痛苦逃脫，並且祇有一條唯一的道路是面對它戰勝它而得到內觀，獲得解脫。
問：正念的意義是什麼？譬如說，它是否在使我們生起感受的因上禪修？
答：當然不是，正念是留心警覺並且嚴格把持這警覺，而沒有任何概念的想法，一點也沒有任何思想。
問：奢摩他禪定和毗婆舍那禪定有何不同？
答：奢摩他禪定是專注在對象、觀念和意象，毗婆舍那禪定主要是使用專注的力量在身體內的感覺。奢摩他使心有力量，而毗婆舍那使心淨化而有能力得到內觀。一個人如果有純淨的專注，舉例來說，他將在辯論上很有說服力，每個人都受他影響，但是通常反應稍遲些；而具有毗婆舍那就不同，一個人具有毗婆舍那是如此清楚充滿內觀和知識，別人都將傾聽他說法，無任何疑惑顯現於當前及未來。
問：一個人是否可能修習毗婆舍那，但卻進入奢摩他？
答：奢摩他使用專注當做它主要的支持，而毗婆舍那使用專注和感受的兩隻腳。一個人修習專注時能夠沒有毗婆舍那，但是他修習毗婆舍那時，使用專注至某種程度，去獲得即刻的專注，及訓練專注於感受上，祇要你繼續在這道上，你不會走入純粹的專注。但是假使你整個倚靠在專注的腳上，你會走入奢摩他的道上，你可能看到色彩、影像等等，而散亂了。困擾的是那些步入奢摩他的人可能以為他們已經成就了，然而，事實上他們的經驗趨向於變成障礙真實解脫之道。對一個在奢摩他修行得很好的人而言，要提升至毗婆舍那是困難的。唯有一條道路能幫助這樣的人是教他同等地倚靠正念的腳。
問：假使承受太強烈的感受，我們應該怎麼做？
答：忍耐，再忍耐。這是具備勇於面對無論怎麼強烈的感受及克服它們的品質。正念分明，感受將消逝，甚至最強的感受。克服愈強烈的感受，愈能產生更清晰的心。
問：假使對身體的感受保持穩定的注意，亦即假使我們能夠保持對感受警覺而沒有心的涉入，我們的心如何受益？
答：這不是心涉入的問題，而是心運作的方式。心應經由警覺的運作而連續運作，它的思想功能將不干涉；不得對感受有思想。假使我們正念於任何的感受，當感受消逝，心將變成清晰與穩定，並生出慈悲與寧靜，此外，感受不祇是身體的感受，同樣還有精神的感受，但是這些最好留給較後階段處理。
問：我們如何在我們的日常生活中保持正念？
答：當我們走路，我們的腳接觸地面，正念於接觸；當我們握住東西，在手上有接觸；當我們看到東西，在眼睛有接觸；當我們聽到聲音，在耳朵有接觸；當我們嗅到味道，在鼻端有接觸；當我們吃，在舌尖有接觸；我們能夠在這些事物及很多其他東西上保持正念，但是最好是在身體的任何部分的接觸都能保持正念，這些較容易抓取與把握。
問：這個形式的禪修能夠有什麼利益？
答：這個形式的禪修能淨化自己，克服憂悲苦惱，達到正道，獲得涅槃。經由淨化的意義是清淨心靈及強化道德觀念，心因為清除五蓋：昏沈、貪欲、瞋恚、散亂和疑慮而靜止下來，心是淨化了貪、瞋和無明──至少維持一段時間。道德觀念是強化了，非經由接受社會的約束，而是對一個人在不道德時候的作為有更大的警覺。憂悲苦惱有生理及心理的兩種形式，生理的憂苦在身體生病或不能適當地運作，悲惱在心受干擾時生起，這個形式的禪修幫助身體適當地運作（我在此祇提有許多個案由於禪修而治療身體的失調和疾病，但是這些祇是獲得真實解脫成果的小的副產品）。這個形式的禪修幫助人獲得心靈的和平。一個和平的心是這個人既不會生起黏著，也不會生起厭惡，並且不受憂、樂、惱、瞋的影響，此心杜絕認同任何情緒，因此不涉入周邊的苦樂。達到正道是具備是非的辨別力，人永遠不會真的知曉這個道理，直到他自己體證實相，涅槃祇能由深度的勇氣和高度的努力才能獲得。
第七章 佛使比丘 ACHAAN BUDDHAD^ASA
無論禪修者做的是隔離式的系統訓練，
或是自然的訓練方式，
他必須做在日常生活中
將毗婆舍那與正念緊密結合。
有智慧的人沒有過去或未來，
他瞭解自由其實就是知道
沒有獲得或失去任何東西，
不必追求或存有何任東西。
佛使比丘（Achaan Buddhad^asa
1906～1993）或許是當代泰國最有名的法師。他除了是一位佛教傳統和經典的大學者之外，也博學許多知識領域。他用泰文及英文寫了很多關於禪定、比較宗教學和在日常生活應用佛法的書。在佛使比丘一本鉅著《出入息念》（^An^ap^anasati）中，他詳盡解說練習正統的呼吸法，從最初級到最後的覺悟，雖然這個方法是他自己修行的重心，但近年來他更傾向以很開放的方式來教授如何把禪定應用於日常活動。他是一位很有包容性的教師，強調所有宗教的核心或真理都是一樣的，所以經常引用所有宗教的形象和說法。經由佛使比丘的甚多法義的短論及絕妙的簡單談話，他成為泰國佛教的領袖之一，把泰國佛教從簡單的宗教儀式提升到透過不執著而得到和平。
進入「解脫自在園」（Wat Suan
Moke），會感覺人與自然之間有禪宗式的和平與和諧。「解脫自在園」是一座居住少許尼眾和三十至五十位比丘及在家眾的寺院，它被一個很大而且寧靜的池塘和數十畝泰國南部的森林所環繞著，山丘裡散佈著小茅屋。佛使比丘建立一座大的博物館，蒐集很多佛教國家及其他國家的圖像、彫像，透過它們來展示佛法。博物館中有很多佳作是出自一位從日本禪寺來親近佛使比丘的西方人，他後來在泰國南部海邊的一個洞窟坐禪時死亡，該洞窟和他的筆記充滿優美的圖畫和讚歎覺悟的喜悅。
跟佛使比丘居住在一起的人可以自由練習各種修行法，他可以獨自靜坐，修鍊嚴格的呼吸法，如密集的正統練習法，或在佛使比丘的指導下研讀典籍。而更普遍的是住在「解脫自在園」的比丘和尼眾在寺院中做各種工作時，練習一種動中禪，這是佛使比丘教法的主要焦點──經由每日的活動練習自然禪法，雖然他不否定其他上座部教師所宣傳的嚴格密集禪修法也可獲得內觀及解脫，但他警告我們，若黏著於任何修鍊、禪定法或任何心的特別狀態是危險的。
佛使比丘弘揚自然發展的內觀，他不自認為是指導人家修鍊的老師，他祇認為是提供舒適居住地方，及提供一些如何允許自然智慧開展的良方的好朋友。他的大部分自然修法，是鼓勵人們去看清楚，任何欲望如何使他們痛苦。禪修可以幫忙消除錯誤的知見，讓我們愈能看清在不停變動的世界裡，追逐身外的個人利益或快樂是無意義的，並且看清實現內心的和平來自無求。這種對正道與道德自然開展的方法、清晰的知見及無私是佛使比丘接近真理的方法。它是一條清晰、簡單和沒有神祕性，導致智慧之樂及熄滅痛苦的方法。
佛使比丘會說流利的英語，並有很多西方信徒跟他學習。他由一個很小、很簡單的森林茅蓬搬到一間靠近寺院門口較大較永久性的茅屋，並在那裡接待很多參訪者。他是開朗的及可親的。關於佛使比丘更詳細的資料可看
Donald Swearer 編撰，Westminster Press 出版的 Toward the Truth（《邁向真理》）。
自然內觀法 ／佛使比丘 著
本文將介紹兩種訓練專注的方法，一種是經由自然方式產生，另一種是經由系統的訓練方式產生。兩者的效果相同：精神專注而有助於細密的內觀。不過，有一點要特別注意，以自然方式產生的專注力，通常已經足夠用來內觀，而由系統訓練所得到的專注力，不但往往超過所需，不知如何加以應用，甚至可能會產生對這種高度禪定的錯誤滿足，當心在高度禪定時，很容易獲得極度的快樂，因而黏著在那種狀態，或是誤以為那就是涅槃的境界。自然方式產生的專注就充份足夠作內觀，而完全沒有任何副作用，也沒有系統禪定訓練可能產生的缺點。
自然內觀
早期的經典，有許多地方談到，人們在自然的情況下獲得不同程度的覺悟，佛陀如此，其後很多的教師也是如此，他們並沒有採用後期經論所教的方式，於森林內坐著，專心地練習把注意力集中在某個對象。
很明顯地，佛陀對最早的五個弟子有關無我的談話，以及後來對上千位弟子有關《火燒之教誡》（^Adittapariy^aya-sutta）的教導，並不是一種系統式的訓練課程，然而，弟子們的智慧、洞察力就在這些對話中自然地產生。這些例子明白顯示，當一個人想要明白瞭解一個問題時，專注力就會自動、自然地產生，而且其引發的觀察力，可以非常深刻而穩定。就像我們做算術時，精神會自動、自然地集中，又如射擊，當我們在瞄準目標時，心念會自動地專注、平穩。這就是心念如何自然地專注的方式。由於這種方式一點也沒有魔術的、奇蹟的或令人敬畏的，我們常常會完全忽視它，殊不知經由此種自然的專注法，多數人就可獲得解脫。我們僅僅經由自然專注就可以獲得解脫、涅槃、圓滿的覺悟。
所以請不要輕視這種自然就可產生的專注法，它是我們很多人已經擁有或有能力去開發的方法。我們可像古代的修行者一樣，即使不懂現代的專注技巧，也可利用它，並因而獲得覺悟。
想對我們身心世界，也就是五蘊有完整的認識，其所需具備之內在覺察力，必須經過幾個階段。第一個階段是喜悅、快樂、舒服。把一件事情做好，或是布施（可說是獲得功德最基本的方法），都可以得到快樂。再高一層是道德或完全清淨的言行，它會帶來更大的快樂。比這兩種更深入的喜樂來自專注（禪定），即使是最低層次的專注，都能帶來很大的喜樂。
當這種喜樂引發之後，它能夠使我們的心寂靜下來。通常，我們的心不易自制，不斷受到外在各種想法及感受的誘惑而成為奴隸，隨境界起伏不定。但是隨著內心喜悅的來臨，內心的平靜、穩定也跟著增加；當穩定度良好時，會產生完全的專注。這時候的精神狀態是寂靜、穩定、富彈性、收放自如、輕盈、自在，適合於處理任何事情，尤其是清除無明。
這樣的喜樂與寧靜並不會使心死寂、頑固如同頑石一樣，絕對不會發生這種後果。此時與常人不同的祇是心更平靜，更適合思考與內觀，身體則沒有什麼不同。這時心的境界是完全地明朗、冷靜、穩定與自制，換句話說，非常適合工作與認識。這正是我們要追求的專注程度，而不是不動如石頭的高度專注，這種高度專注不適合瞭解、分析事情真相，深度集中心念，全然無法透視真相，它是在一種無覺知的狀態，不適合作內觀，深度禪定是內觀的一個主要障礙。當要做內觀時，必須離開深定，回到較低程度的禪定，然後才能運用心力。深度禪定祇是工具，我們寧可有適合內觀的平靜、穩定的心，當我們使用這種平靜、穩定的心來內觀，會對全體世界有正確的見解。這種內觀能力可以自然地產生，就像佛陀弟子親聞佛陀說法後自然獲得一樣。這才有助於正確思惟，並帶來正見的內觀。而它並不需要任何儀式，也沒有什麼祕密。
這並不表示內觀力可一蹴即成。因禪定力的深淺及運用方式的不同，隨時可能獲得初果，但不可能一下子就完全覺悟。透過專注與清晰地觀察，將能感受到非常特殊、深刻的內觀經驗。如果獲得的是正確的內觀智，就能親身體會事實真相，當練習熟練，體會隨之深化，終而對所有的現象都能如實知見。即使獲得些微的內觀力，也能使人在修行上得到初步成就，至少，也會使人得到聖者的最初果位，假使沒有達到這種成就，也能使人有高尚的品德。如果環境配合，而且心念品質足夠，甚至可以得到完全的解脫，這完全看因緣。但是，無論成就是高或低，祇要心能自然地專注，內觀力就會自動引發，就能更接近事情真相。如果一個修行者在平靜、專注的狀態下，誠實地去聽聞、思考、研究，並希望因此能認識它們的實相，那麼他的認識就不會錯。他通常會因而獲益。
不追求，不存有
所謂透視事物真相，指的是看清事物的暫時性、不完美與無我，瞭解到沒有任何事情值得追求、存有（being，譯按：應是
bhava「有」之譯）；任何東西都不值得去抓牢、去黏著。即使祇是概念或記憶上的喜歡或厭惡，都是黏著。我們說沒有任何事情值得追求或擁有，意思是指沒有任何事情值得黏著。「追求」就是把心放在財產、地位、健康或任何喜歡的東西上，「存有」就是固執一個自我形象，並以之區別一個人的狀態，如丈夫、妻子、富人、窮人、勝者、敗者、人類，或自己。如果我們深入觀察，會發現即使認為自己是「我」也毫無樂趣，因為企圖成為任何東西都是痛苦的，相反地，如果完全放棄對「我」的黏著，就不會有痛苦、煩惱，這就是前述沒有任何事情值得追求或擁有，祇要黏著「我」就必受苦的意義。當存在「我」的概念，必然生起與之相應的、屬於這個我的「我所」，因此一個人有了「我的」孩子，「我的」妻子，「我的」這個，「我的」那個等等，然後一個人就有了做為一個丈夫或妻子、主人或僕人等的責任。而維持「我」就會掙扎、受苦，而這些煩惱與掙扎，其實是盲目迷戀或黏著「我」的自然結果。
如果停止追求、存有，一個人要如何生活下去呢？對不瞭解的人而言，這樣的疑問是很自然的。追求、存有都來自染著、渴求的心，這樣的心總以為必有東西值得追求、存有，因此會努力去追求、佔有，而這必引來沮喪、焦慮、煩惱、煩躁，至少也會帶來很大的精神負擔。瞭解這個道理，我們必須時常保持警覺，時時觀察不要去追求、區分「我」的狀態，而使心成為外物的奴隸而不自知。聰明的人知道去遠離這種不良的影響。
如果自身能力尚不足以抗拒這些影響，仍應保持注意，確保在追求、區分「我」的狀態時，不要有纏結與情緒起伏。
萬物是無常的，沒什麼價值、不屬於任何人。緊抓與黏著任何東西的人，無論是欲望生起之初、追求執取過程中，或是最後取得之時，均會受到傷害。無論那個階段，祇要有黏著與執取，都會有被鏈子綁住般的束縛，會領受到痛苦。即使黏著於善事，也會有相同結果；如果一個人做善事時，存有黏著，那麼他的煩惱可不會少於做惡事。所以我們在行善時，必須隨時保持正念以避免黏著。
有人會問：「如果沒有任何東西值得追求或存有，是否意味我們就不該工作，或不該累積財富、地位和財產？」理解本文主旨的人都能瞭解，一個具備正確知識與理解力的人，遠比一個受制於貪欲而無法開啟智慧的人，更適合在俗世工作，因此，我們當然可以工作，但要正念現前，不要因貪欲而工作，如此，無論工作的結果是成功或失敗，都能順其自然，心無掛礙。佛陀與他的許多弟子，正是完全沒有貪欲，仍然做出有意義的事情，我們可在記載佛陀生平的文字中發現，佛陀一天祇睡四小時，而其餘時間則在工作；我們今天有很多人，一天可能花上四個小時以上的時間在娛樂上呢！
慈悲與智慧
如果背後推動追求與佔有的染著心完全消除了，那麼剩下來的又是什麼力量推動佛陀及其弟子們活動呢？是兼具慈悲的明辨力及智慧。即使是支持生理需要的活動，諸如接受食物或吃東西，也是念念分明地做。他們毫無染著，生活中一切活動完全沒有貪欲，但是具備一種能力，知道什麼是該做的，什麼是沒有必要做的，就是這種明辨力驅使他們做包括乞食在內的所有活動。如果找到了食物，很好；如果沒有，也不會掛心。生病的時候，他們就所知盡力處理，萬一得了重病，他們知道死是自然的事，身體終究不受人控制。生或死對他們來說並不重要，兩者是平等的。他們沒有任何欲望。
一個人想要自煩惱解脫，這是最好的態度。也就是要有肉體是沒有一個「我」在控制的概念，祇有明辨的智慧使身體自然活動，這種明辨力能讓身心自動自然開展、毫無執取、貪求。佛陀的例子顯示，慈悲與明辨力足以讓沒有貪求的人生機盎然，使人的言行比受制於貪欲的人更好。辨別力被貪欲遮蓋的人，因為自私而祇做利於自己的事，相反地，有智慧的人，可以完全無私地做事。
一般人對於「沒有任何一件事值得追求或擁有」這句話，無法接受，也不相信，而瞭解這句話真義的人，卻深受鼓舞，因為理解這句話的人，他的心會是事物的主人而不受其控制，處理任何事情，都能深信自己不會成為外物的奴隸。一個人不能把事情處理好，常常是由於太在意得失，出發心是貪；貪的結果是不能好好掌握自己，不能保持恆心、誠實與平常心。每一個失敗、毀滅的例子，根本原因都是不能控制貪欲所造成的。
瞭解真相
瞭解事情的本質、真相是每個佛教徒的目標，藉此才可獲得解脫。無論我們追求的是世俗的利益、財富、地位、名聲；或來生的利益，如生天堂；或超俗的利益，如涅槃，唯一的方法是正確的知識與內觀。內觀使我們成長並開啟智慧。除了透過內觀，沒有別的方法可使我們淨化。解脫之鑰就在明白地觀到萬物無常，沒有價值可言。我們本身及所擁有的任何東西祇不過是俗世的名相，祇是相對真理。一般所說的「這個」、「那個」，祇是因為社會以名稱、職業等方式來做區別而已，本身不是絕對真理，我們決不能相信我們就是「這個」或「那個」，一如世俗、相對真理的看法，否則就會像被矇了眼的蟋蟀一樣，因為無法辨別方向而迷惑，甚至相互殘殺至死。人類如果被貪與邪見矇蔽，就像眼睛被遮蓋的蟋蟀，會因迷失方向及慌亂而做出與眼睛無礙時完全不同的事，如相互殘殺。所以我們不要盲目地黏著於相對真理，因為它們除了溝通之外，別無意義。我們必須瞭解身心的實相，尤其是要瞭解其暫時性、苦迫性與無我性，並確定能隨時保持不黏著的狀態。
至於我們感覺上不可或缺的金錢、地位等，我們也要視為相對真理，才能自習慣的「這個屬於某某」、「那個屬於某某」的成見中解放出來。自然的法則會處理「屬於」的問題，我們不必受制於「我的」概念；我們「擁有」事物，祇應為了一時方便，不要真的有佔據的想法，才不會反而成為它們的俘虜；當我們確實領悟這個道理，外物就會是我們的僕人，而為我們所用；相反地，我們的心念若是貪求、黏著的話，就會很在意得失，我們就會為外物所控制，寶貴生命就會消耗在追求與害怕失去地位、名譽、財產及任何東西上，成為真正的僕人、奴隸。主人、奴隸之別祇是一念之差，我們應該小心。總之，我們面對外境時，最好確認自己保持獨立、清楚，不被外境牽著鼻子走，否則，我們就會處於不利的位置上，當我們執著的東西消失時，我們就會痛苦，而萬物必然會消失。
當我們確實領悟到，沒有任何東西值得追求或存有，離執的益處會隨著內觀的深淺而有程度不同的顯露，這些益處是執著鬆動的表徵，表示長久以來我們追求自奴隸狀態解脫的目標終於開始有了成績，這樣的覺醒、領悟祇有在一個人厭倦黏著的時侯才會發生，一旦領悟了，就自然、自發地自纏結中解脫出來，這種情形就好像一個人被繩子綁緊，而現在要鬆綁了；也好比衣服上的污點，因浸泡、沖洗而清潔。此種自黏著於世界或物體的狀態中突破的過程，佛陀稱為「解脫」，這個階段雖然不是解脫的最後階段，卻是趨向解脫最重要的階段。而且，肯定可以完全自煩惱解脫出來。
苦的止熄
對物質、感受與概念的黏著一旦消除，就不再是世界的奴隸；以前受到貪、瞋、癡干擾的情形不再發生，開始成為純淨，無染的人。自貪愛世界中突破，可達到純淨、自然的狀況；獲得此種實在的純淨，會帶來真正的平靜、冷靜，而不再慌亂、爭執、煩惱。佛陀稱呼這種自苦與不平靜中解脫的狀態為「和平」，這是一種在任何狀況都能保持冷靜、泰然的境界，也是日常生活體驗涅槃的方式。
涅槃被翻譯為「苦之消失」，若從另個角度看，又意味「熄滅」、「不受後有」；所以，涅槃包含兩個非常重要的意義，一個是指煩惱、苦之消除，不再有任何形式之束縛與限制，另一個是熄滅的意思，就是不再有引起未來煩惱的燃料。綜合這兩個意義，其實就是一種完全解脫的境界。涅槃還有別的解釋，如痛苦的熄滅、染著的完全消除，或所有追求的中止。
雖然許多教派都使用涅槃這兩個名詞，然而他們對這兩個名詞的解釋並不同，例如，有的認為高度禪定就是涅槃，因此，用涅槃來表示平靜、冷靜；可是有的甚至把完全地專注於肉欲的享樂視為涅槃。
佛陀對涅槃的定義是：由於看清世界萬物的真相、本質，而自束縛、煩惱、苦解脫，同時放棄所有的黏著。由此，我們必須瞭解，透視事物真相，並盡力以各種方法培養此種觀察力的價值。培養觀察力的方法之一，是藉著日夜淨化精神而得到喜悅，因而自然地激發內觀力，直到觀察力的品質漸漸達到可以看清萬物本質、真相為止；另一種培養觀察力的方法，是藉著有系統的專注力訓練來開發，這一種方法對有些人很適合，在適當的條件下能得到快速的進步，但是第一種的自然方法，可以在任何時間、環境下練習，祇要生活簡單、誠實，就能漸漸引發喜悅、平靜及觀察事物真相的能力，自習氣染著中淨化，終而獲得涅槃寂靜，藉著這種方法，日復一日、月復一月、年復一年，我們可以很自然、平穩地真正體會到自煩惱解脫的自由，漸漸接近完全的自由、內在的圓滿、涅槃。
綜觀自然專注與內觀的方法，我們可以看到這種方法可以使人於每天的生活中體驗「沒有任何事物值得追求或存有」這句話而獲得涅槃、自由。任何想要體會涅槃的人，必須努力淨化自己，發展個人良好的德行，在這樣的淨化中，我們會發現自己無論工作或休閒都充滿喜悅，由此喜悅自然引發精神的明淨、鮮活和寧靜，心更能自然、自發地做正確思惟與觀察，此時的觀察能使我們真正看到，沒有任何事物值得追求或存有，自然會放掉過去緊抓、黏著的習氣，能夠自以前觀念中的「我」、「我所」掙脫出來，所有的盲目渴求因而止息，煩惱便不再有任何棲息落腳處，滅苦的目標於是完成。這是我們每個人都能用自然的禪修方式獲得的成就。這種超越黏著、超越「我」、「我的」的內在寂靜，就是修行的最後目標，也是佛陀所證的自在境界。
毗婆舍那
為了使有關內觀訓練的討論更完整，我要對佛陀沒有教導，而由後來的老師開發出來的系統學習法加以說明。這種方法對不能自然地體會無常的初學者很適合，然而這並不表示，經由此種方法達到的效果中有任何是自然方法所不能達到的，因為若是仔細查閱經典，會發現自然的方法是唯一談到的方法。有些人感覺自然方法不易瞭解，以為祇有大智慧的人才能學，凡夫如何能學呢？於是就有老師發展出系統的學習法，由最簡單的步驟開始，一步一步地引導學習者。
這些開發內觀力的系統練習法，我們稱之為「毗婆舍那」，毗婆舍那或內觀與研究或知識上的學習不同。兩者相輔相成。毗婆舍那是內在的訓練，是一種嚴格的心智訓練，與書本知識無關。早期經典並沒有直接關於毗婆舍那與知識學習的內容（譯按：《大念處經》、《念處經》等應是毗婆舍那的根本經典），後期的書籍才有談到，然而，毗婆舍那確實是道地的佛教修行法，其目的是要消除煩惱，它的基礎是直接、持續、專注地內觀，古代的老師們為了向人們解釋毗婆舍那，常考慮下列幾個問題：
什麼是毗婆舍那的基礎？
毗婆舍那有哪些特點？
有哪些活動可稱之為毗婆舍那？
學習毗婆舍那最後能達到什麼成果？
毗婆舍那的基礎是戒與定，毗婆舍那的意義是明晰的內觀，是在充滿喜悅和心無染著時的無礙觀察。守戒清淨時，喜樂即生起；守戒是一個預備工作。經典記載，修行可分為七個階段，守戒是第一個階段，涅槃是最後的結果。
當守戒圓滿時，也就是身體、語言的活動都已寧靜平和時，自然就導致精神的寧靜，接著才會依序引發更高的修行階段：正見、不疑，知道什麼道路是該走與不該走的，知道而且清楚看到道跡，最後是具備完全之直觀能力，這後面五個階段構成了毗婆舍那，前面二個淨化身心的階段祇是進入毗婆舍那的必經之道而已。
目前，有許多老師教導系統式內觀，這種練習首先是專注訓練如數息法，然後才教毗婆舍那或內觀；有些正式的禪定訓練則開始就教內觀。想要學習有系統的訓練，學習者通常會到一處專門的禪修中心或安靜的地方住一段時間，在這段期間，唯一的功課是密集的禪修訓練，努力發展足夠的專注力與察覺力，平衡精神活動，學習去經驗超俗的生活、涅槃。無論禪修者做的是隔離式的系統訓練，或是自然的訓練方式，他必須做到在日常生活中將毗婆舍那與正念緊密結合。有智慧的人沒有過去或未來，他瞭解自由其實就是知道沒有獲得或失去任何東西，不必追求或存有任何東西。
願眾生能以此正見獲得真正快樂與解脫。
第八章 阿姜念 ACHAAN NAEB
由於我們總是希望現狀能改變，
因而沒能清楚地看到當下現況；
如果我們注意到的不是現況，
這樣的修行就是離開了中道。
我們可以看出，
建立平衡中道並非易事；
基於這個理由，
具足正見是極其重要的，
我們必須瞭解，
內觀並不是出自努力或深定，
而是出於正念。
阿姜念（Achaan Naeb 1897～1983）出生於一個與緬甸毗鄰的泰國省份的省長家庭，她在三十五歲時，在阿姜帕吞塔（Achaan Pathunta
U Vilasa）的指導下，學習佛教心理學與內觀禪修法。十二年後，她開始教導別人，並於許多寺院建立禪修中心，最後是在皇家的贊助下，於曼谷的金山寺（Wat
Sraket）創立「佛教研究與心靈福祉協會」（Buddhist Rearch and Mental Welfare
Association），接近七十歲時，她仍然從事教學工作；她的學生也承續她傳播內觀修行的工作。
金山寺是位於現代曼谷巿中心一個安靜、清涼的講堂兼精舍，參訪阿姜念就可聽聞清晰而直接佛法的機會。
首先她可能指示來訪者舒適地坐著，然後要求他們不要動。當然，訪客很快就會自動地改變姿勢。「等等，不要動！你為什麼移動呢？還不要動。」阿姜念的教學就是如此直接指向苦的最明顯根源──我們的身體。如果我們祇是停在某個姿勢，試著不要動，最後，苦會持續增加，逼使我們改變姿勢。我們整天的動作幾乎都是依循相同的模式。睡醒後，我們起床，然後至廁所解除膀胱的尿漲，接著我們會吃東西以紓解饑餓的難過，然後我們坐下，來減輕站立的痛苦，隨後我們閱讀、或談話、或看電視轉移不安的心。我們又會移動以排除另一個不舒服的動作，每一個動作都不帶來快樂，僅僅是為了紓解與生俱來就跟隨著身體而無可避免的苦。阿姜念的教學非常簡要，她指示我們觀照日常生活與動作中出現的苦的因果，清楚覺知其中的過程就是苦的止息與獲得覺悟之樂的直接門徑。
阿姜念還提出許多重要的佛法觀點，首先，她強調在實修之前必須具足正見，她表示，恒守中道並不容易，缺乏正見與警覺，智慧將無法開展；所謂正見就是知道如何正確地察覺心與肉體，也知道染著是如何經由貪而生起，而且能夠清楚地區別「認識當下事物」與「發展定力」這兩者之間的不同，知道前者是正確的練習，後者是不正確的練習。
她特別強調內觀修行與定力修行的區別，修行中對定力或特殊養生法的黏著，會障礙智慧。內觀祇要直接觀察當下的心與肉體，切勿強行作意或專注，當務之急是直接地認識在任何姿勢下的心與肉體。我們將清楚地看到苦與不滿足是如何驅動我們每天的動作，我們也將看到心與肉體是持續地改變，心與肉體是分別的，空無的。
阿姜念表示，祇有在內觀練習中，透過對心與肉體的直接認識，智慧才會生起。她強調佛陀教法的獨特地方，是視四念處為通向所有內觀的門徑。她指出，祇要練習觀察當下，特別是我們的心、肉體，及一切動作的因果，就可以了，不需要再從事其他特別的事。
阿姜念鼓勵我們如實地聽聞，這樣子就可以獲得智慧，她說：
如實地聽聞，意思是在聽聞時沒有預設觀念或意見，如果我們以封閉的心去聽聞，我們的既定想法或意見將不可避免地會隱藏真相，在這種情況下，我們將無法獲得智慧，因此應將這些放一邊，以開放的心去聽聞，不要去想「我們的」老師以前曾經教過的東西，也不應考慮說話者是誰，是否為我們的老師；不要對他有任何成見；我們必須以開放的心聽聞，試著思惟這些話是否合理，是否會引導我們通往真理。
泰國的許多佛教中心是根據這個傳統來教學的（緬甸也是如此），他們歡迎西方人士參訪與學習，以親自體會智慧與自由的成長。
內觀的開發 ／阿姜念 著
兩種開發心靈的方法
佛教有兩種開發心靈的方法，一種是內觀（毗婆舍那）的開發，另一種是定力（奢摩他）的開發。後者著重在專注力；一個人要不斷地注意一個目標，而且專注力是依循單一的軌道，以趨向清澈的寧靜境界，這種心靈的開發並不會帶來對事實及其因果的瞭解，祇會帶來寧靜。另一方面，內觀的開發則要瞭解「存在的實相」，換句話說，就是要證知肉體與心。這種證知是開發內觀的目標。
首先，我將解釋在寧靜的開發中，專注力的構成要素，這是因為專注力的開發不能同時用於內觀的開發上，反之亦然。對此點請不要誤解，一個人當然可以先進行寧靜的開發，等待達到專注力了，再進行內觀的開發，但是，把這兩種方法混在一起用，卻無法達到內觀所預期的效果。
寧靜的禪修是集中注意力在一特定目標上，在傳統上，寧靜禪修專注的特定目標有四十個：十個是顏色與元素，十個是不淨觀，十個是憶念，四梵住（或四無量心），四個是沒有邊際的禪修，一個是對噁心食物的憶念，最後是對地、水、火、風四大的分析，這些對象都可以在開發寧靜時用來做為禪修的對象。
專注於前面提到的四十種禪修對象並不會導向內觀，因為內觀禪修是以變動不居的心理狀態與肉體做為禪修的對象。雖然專注的定力可以開發出心靈的巨大力量與極大的快樂，但是這種極樂是短暫的，與通向涅槃的正念大異其趣，祇有內觀修習才能止息憂傷。
在更深入地談到內觀開發之前，首先我們應該瞭解內觀是什麼，它的功能及用途是什麼。簡單地說，內觀是一種智慧，讓一個人看到心理狀態與肉體是無常的或短暫的，不圓滿的或苦的，無我或沒有自我，我們認為會有「自我」或者「本我」或者「靈魂」，是出自對真相缺乏認識的誤解，事實上，「自我」祇不過是心理狀態與肉體一連串快速生滅的活動而已。
知道內觀是這種智慧，那麼它又有什麼功能呢？內觀具有摧毀所有隱藏的煩惱、貪欲與錯誤知見的功能，至於用途，內觀能開啟我們認識心理狀態與肉體的真實面貌。那麼，所謂的真實面貌是什麼呢？就是瞭解到心理狀態與肉體不是永遠的、充滿苦的，而且不是身見、靈魂或自我；換句話說，內觀的開發並不是創造出存在的三個特性（三法印）無常、苦與無我，也不會騙你認識這些特性。不！這三個特性是本來就在那裡，無論任何人是否看到或瞭解它們，它們永遠都存在，我們沒有看到或認識這些特性的原因是使用錯誤的方法去理解與分析它們，祇有透過正確的方法去開發內觀，我們才能看到存在的真實面貌。
這就是開發內觀的唯一目的，再也沒有別的目的與這種心靈開發有關。我曾經聽說，有人未曾研究過內觀的開發，卻宣稱閉上眼睛就能看到天堂與地獄，另外有人宣稱藉著內觀的開發，能夠幫人治病，使無法生育的人生下小孩；更有人宣稱，藉著內觀的開發，他們能看到彩券的號碼，能夠說出別人的未來，或者能夠在空中飛、在水上走、在地底穿越，讓自己隱形，或是成為千里眼、順風耳，所有這些技能都不是發展內觀的目的，也與內觀沒有任何關係，這些特殊能力都祇是專注定力的結果。內觀的唯一功能是摧毀染著以及諸如貪欲、邪見與無知等心靈的特質，它們是生死輪迴的根源。這就是智慧的成長。
智慧有三個來源，即：
一、來自聽聞他人教法的智慧。
二、來自個人對存在的真理的思考與反省，於反省期間，能夠暫時摧毀煩惱。
三、來自對無常、苦與無我三種特性親身體會的智慧，這種實際體驗就是內觀智
慧，藉著這個工具，煩惱可以完全而永久摧毀。
精通聞慧之後，接著會產生思考；對聽聞來的智慧有了正確理解，然後才會有正念，而正念的結果是產生內觀的智慧，內觀智慧是奠基於前兩種智慧。
沒有任何世俗的智慧可以媲美這三種智慧，祇有這三種智慧能夠逐漸摧毀生起輪迴的原因，一旦徹見存在的三特性，智慧就圓熟了，這樣的認識是發展內觀的主要目標，也是佛陀弘法的目的，就是要讓眾生認識與覺悟法──自然的真相。
其次，我們應該要瞭解，到底是什麼因素讓我們無法領悟到存在的三特性。佛陀曾經解釋是那些因素障住智慧所發現的無常、苦、無我三特性；遮蓋住無常的是連續性，一切狀態是快速變化的，也就是說，心理狀態與肉體是非常快速地生起與消逝，不過這個過程發生得太快，我們無法體會心理狀態與肉體的生起與消逝，因此誤以為心理狀態與肉體是不變的，這就是連續性遮蓋無常的情形。為了說明這種現象，讓我們舉看電影為例。雖然螢幕上出現連續的移動，事實上它不是由一個畫面之投影造成，而是由數百張畫面所構成的，一件事情快速地改變成另一件事情，讓我們以為祇有一件事發生，而不是由許多的個別事件形成；就像我們無法看到構成電影的許多個別畫面，同樣地，我們也沒能看到事實上有許多的心理狀態與肉體，尤其是心理狀態與肉體之生滅速度比構成電影的個別畫面快得多，這就是為什麼我們要去體會其中的變化是非常困難的；當我們無法體會這個事實，認無常為常的幻象就發生了。
是什麼遮蓋住苦呢？佛陀說，這是由於不注意身體姿勢所造成的。不去注意觀察身體，我們不會體會到心理狀態與肉體是痛苦的，而且苦是不斷地壓迫我們。當我們沒有體會這個事實，錯誤的見解立即生起，我們會視生命、心理狀態與肉體是美好的，是可以帶來快樂的，對快樂的貪求立即隨之而起，因此帶來更大的苦。
是什麼遮蓋住無我呢？回答這個問題之前，我們要談一些無我的特性。無我是佛教的核心，是與其他哲學、宗教不同之所在的教理。其他宗教需要一個基本的事物做為基礎，或者是無上的領導者，或是一個永遠的或神聖的事物，好讓人們可以擁有或依賴；但是在佛教，我們發現每一件事情都是無我的，沒有靈魂或自我，沒有「萬能者」，因此一切的存在都具備無我的特性。現在，是什麼原因阻礙我們理解無我呢？佛陀說是心理狀態與肉體聚集在一起的綜合認知，這給我們一個想法，誤以為心理狀態與肉體是一個完整而永恆的個體，接著我們就會有心理狀態與肉體是圓融的、重要的，以及五蘊（色、受、想、行、識）是美好的觀念，雖然我們可能已聽過五蘊的生滅非常快速，我們無法分別每一個心理狀態或五蘊，而體會其真正性質，我們之所以無法區別它們，就是我們無法體會無我的緣故。由於缺乏此種體會，才生起堅實或主體的迷惑，也就是說，相信有一個恆常的「我」或「自我」，這種現象發生之後，對主體的迷惑成為促成貪欲的心理因素。接著，貪會促使一個人以為心理狀態與肉體是持久的，會帶來快樂的。我們有必要修正這個誤解，以瞭解存在的三特性，並成為自由的人。
心理狀態與肉體有許多不同的變化，我們一般人無法分析他們，而且很難做到，除非我們：一、開發內觀，二、瞭解發展內觀的原理，三、建立正確的目的。擁有正確的目的，我們才能夠克服障礙，達到開悟的境界，否則，我們將屈服於貪欲與反覆幻想（或錯誤判斷）的影響中，走向永無休止的生死輪迴。
所謂正確的目的就是要瞭解內觀主要是摧毀生、老、病、死的輪迴痛苦；以及日常生活中較輕微的痛苦，我們要是想獲得獎賞，或想產生超能力，或獲得奇特的東西才來練習內觀，我們就沒有正確的瞭解內觀的基本精神。
到目前為止，我談到了發展內觀的效果，仍未談到如何練習。在發展內觀的實際狀況，是我們必須不斷覺察心理狀態與肉體，以便認識它們的特性，祇有我們完全瞭解心理狀態與肉體之後，對它們明覺的能力才能深化，這種心理發展必須依循佛陀在《念處經》中所教示的程序，在這部經中可發現內觀的四種對象，即身體、感受、心念與法，這些內容大致可分為心理狀態與肉體。
警覺身體姿勢與心理狀態
我們瞭解了內觀禪修的基本理論之後，我們開始警覺身體的四個基本姿勢與隨行的心理狀態，來發展內觀，各位請記住，覺察身體姿勢的目的是去清楚地看與生俱來的苦與痛，換句話說，一定要不斷地警覺身體的移動與每一個姿勢，如果我們不如此警覺，將永遠無法體會苦的真正範圍與性質，對於身體的每一個移動，我們必須勤加練習，加以覺察，譬如坐下、躺下、站立或走動，我們必須對每一個移動都能警覺。
當我們坐、立、躺或行時，我們應該全神貫注在肉體的姿勢上，走路的姿勢是肉體的移動，而不是腳接觸地板，坐姿也是如此；我們必須小心地察覺整個坐姿，而不祇是接觸座位的肉體部位，肉體的「接觸」與坐的姿勢是不同的兩件事，有時候練習者想要察覺坐的姿勢，結果卻是察覺「接觸」，因此，他並沒有察覺坐的姿勢。如果練習者注意的是「接觸」，那麼他必定全神貫注在「接觸」上，如果他注意的是坐的姿勢，他必須注意正在坐的當刻。「接觸」與坐的姿勢具備不同特性，它們是不同的肉體，有不同的認識途徑；它們在各方面都不同，當我們要觀照任何事物，我們必須注意正確的對象。
我們也要注意在特定姿勢中，各種心理狀態與身體動作，無論我們是否正在做某件事情，還是在想著事情。我們以坐的姿勢為例，我們應該意識到、注意到坐的姿勢，而且我們必須體會坐著的姿勢是肉體，而注意到那個姿勢則是一個心理狀態，我們必須區別肉體與心理狀態的不同。當我們正在注意一個心理狀態或肉體時，我們也必須知道是何種心理狀態或肉體。藉著瞭解許多不同的姿勢，我們將知道每一肉體的經驗都不同。如果我們不知道這是在一特定時刻的「坐著的肉體」，或是我們祇知道它祇是肉體，我們就不算是練習正確的方法，因為我們僅僅知道它是肉體，並沒有體會到肉體的分別與改變，我們將錯誤地以為祇存在一串連續的肉體，而那「一個」連續肉體正在坐、立、行等等。當我們祇是看到沒有改變的肉體，相信有一個不改變的「自我」，這種邪見就會生起。因此，當練習內觀時，我們必須在任何時候都去敏銳地警覺到，我們注視的是什麼形態的肉體或心理狀態，祇要我們能迅速思惟任何形態的存在，我們將漸漸地能夠分別它是一個心理狀態或肉體。
這種情形就像我們開始學習寫字，起初我們必須學習字母，認識它是a或b；我們必須學習與記憶每個字母的形狀，如果我們不記得每個字母的形狀，我們就無法閱讀。有些孩子可以毫無困難地說出ABC，但是如果你要他們指出任何一個字母，他們做不到，這是因為不認得每個字母的形狀。同樣地，如果一個練習內觀的人不能認識坐姿的特性，而祇是對著自己說或想：「坐、坐」，他就不算是正確地練習。練習內觀卻不瞭解心理狀態與肉體的不同形態，就像是沒有學習每個字母的形狀就想讀ABC，或是看著一列字母，卻無法閱讀。基於這個理由，我們必須試著去警覺肉體的每一個姿勢與心理的每一種形態，以認識每一個的特別性質及它的不同──既然每一個都有它自己的特性。我們將因而可以看到這些狀態不停地改變。如果我們以這種方式孳長智慧，我們將體會到心理狀態與肉體的真正特性。
以無欲的警覺做正念
佛陀曾說，我們必須練習內觀來看清實相，為了做到這點，我們首先必須摧毀對事物之黏著與厭惡，因此，當我們正在對心理狀態與肉體做正念時，必須小心地觀察，保持心理警覺。發展無欲的警覺是對正念的正確態度，就好像觀看演員們在演戲，對還未上場的演員，我們不要想去看他，同樣地，我們不要緊緊跟隨著正要下場的演員，而祇應將注意力放在正在演戲的演員；我們的唯一興趣是在看演員表演，而不是在指揮它。我們是由五蘊（肉體與心──受、想、行、識）構成，五蘊就像一部電影，日夜不斷地上演，甚至我們在睡覺、坐著或呼吸時亦然，它不斷地以每一個呼吸、一進一出地演著，直到我們死亡，然後開始扮演另一個角色，如此無止盡地演下去，這就是所謂的輪迴。
欲瞭解心理狀態與肉體，不必到他處尋找。我們在練習時，對待任何事情都必須保持中性的感覺，就好像對待一位演員於任何時刻所扮演或出現的角色。我們必須像一個旁觀者以中性的感覺保持覺醒，因此，如果我們的心在徬徨、徘徊，而我們並不喜歡它如此，這樣的態度就不正確，正確的方法是去察覺徘徊、徬徨的本身；我們也應該確實明白，我們是在察覺徬徨不定的心理狀態，我們必須理解，徘徊的心是一種心理狀態，否則我們會誤以為是「我」在徘徊，因而讓我見繼續存在，而不是在消除我見。
就像現在這樣的分析，當我們在警覺徘徊的心時，我們應該檢查並沒有所謂讓這個徘徊的心消失的欲望。
在對徘徊的心做禪修時，如果以為內觀的目的是要讓它消失，這種想法是完全錯誤的。內觀絕對無法以這種方式達到，為什麼呢？因為如此是錯誤地想要控制自然，幻想以為有一個「自我」可以控制心或強迫徘徊的心消失。現在，如果經由很大的努力而依我們的願望讓它消失，智慧不會因而產生，相反地，祇會孳長對某些特別的心理寧靜的錯誤看法與欲望，祇要徘徊的心消失時，我們就會感到高興，而且相信我們的禪修很有效，因而加深「自我」、「作者」之幻想。當徘徊的心消失時，取而代之的是專注或寧靜的心，此時，我們感覺可以控制這個世界，而失去體會心理狀態與肉體是無我的，終究不是一個人所能控制的。
沒有人能夠控制或指示心理或肉體的活動，維持至某種特定的形式，如果一個人錯以為自己可以控制心理狀態與肉體，這種想法祇會帶來誤解，事實上，即使一個人不做禪修，也不用想讓徘徊的心消失，它終究會消失的，因為任何生起的心必將消逝。所有的心理狀態與肉體都具備三特性，如果我們沒有機警地觀照它們，那麼誤解會立即發生，貪、瞋或我見等煩惱跟著生起，而當煩惱出現時，它們會障礙內觀。當心出現徘徊不定而禪修者不希望這件事發生時，不喜歡的感覺就會發生；當他有了不喜歡的感覺，會企圖以極強的專注來獲得穩定的心，並停止徘徊的心；換句話說，他的心是以寧靜或愉快為目標，自己已經緊緊黏著於定境。正確禪修的人不應該生起黏著與厭惡。
禪修者不能經常保持正念的一個原因是沒有正確認識正念的方法，例如，當他在注意一個姿勢時，會發現苦遲早出現在那個姿勢。當苦出現時，他應該去察覺這個苦，絲毫不要去壓抑它，就如同察覺徘徊的心一樣。如果我們藉著專注於苦以壓制它，這樣的念是以貪為目的，而不是僅僅去觀察對象，這也表示追求中道的心理平衡所需的適當心理消失了，這是由於我們的意識轉至好惡感的緣故，當我們要苦消失時，這是黏著，當苦並未消失而我們不喜歡它時，這是厭惡；如果苦正如我們所希望地消失，跟著來的是更進一步的黏著，這樣的修行不是修正念的正確方法；而由於我們總是希望現狀能改變，因而沒能清楚地看到當下的現況；如果我們注意到的不是現況，這樣的修行就是離開了中道。我們可以看出，建立平衡中道並非易事；基於這個理由，具足正見是極其重要的，我們必須瞭解，內觀並不是出自努力或深定，也不是出於我們希望去知道或理解，而是出於正念。如果我們沒有獲得靈敏的覺察力，即使用再大的努力與定力，智慧也不會產生。
以這個演講為例，當你們在聽演講時，從未練習正念的人祇會獲得少許的瞭解，而那些已經練習過正念的人則會對內觀獲得一些認識，而如果你非常敏銳，可能在聽演講時即得到深度的內觀智慧；如果你有正見與正念，便可以在任何地方對正在發生的當下事實（不受我們的好惡所影響）進行禪修，如果我們以正見與正念去注意眼前的事實，我們可以在任何時刻達到解脫的第一個階段。就如佛陀住世的時候，經常在他講完話後，許多人會立刻達到不同階段的解脫，因此內觀是源於正見而非努力或深定。
注意姿勢以體會苦的本質
現在讓我們回到前面我所談到的內容。為什麼要注意姿勢呢？因為我們這麼做才能體會苦的本質；如果我們沒有注意姿勢，那麼姿勢如何能告訴我們苦的真相呢？再者，如果我們對正念的方法沒有正確的瞭解，我們也不會體會苦。當改變姿勢時，如果我們沒有注意到舊的姿勢是苦的，那麼新的姿勢可能蒙蔽了苦的真相。因此，我們必須保持警覺，很機警地發現我們改變姿勢的原因。如果我們在改變姿勢之前能看到原因，那麼新的姿勢就無法掩蓋苦的真相。當我們隨時都察覺姿勢，會發現經過一段時間之後，苦必然產生，而且祇有到那個時候我們才想要改變姿勢。當某個姿勢有了苦，我們便不喜歡那個姿勢，而當某個姿勢因為不再令人舒服而不喜歡它時，任何對那個姿勢的欲望將會消失；當對那個姿勢的欲望消失時，對那個姿勢的厭惡會取代原有的黏著，厭惡的情緒跟隨苦受而產生。
就變換姿勢而言，雖然我們曾經喜歡舊的姿勢，而現在卻希望它消失，取而代之的是厭惡；當厭惡進入心中，因為新姿勢比較舒服，欲望即黏著至新姿勢，因此，我們可以看到，任何姿勢都會有黏著與厭離，然而，修行者經常沒有認識到這點。為了察覺到姿勢，練習者必須瞭解到，改變姿勢之前，他應該隨時都清楚為何要改變姿勢，如果我們不知道何以改變姿勢，我們就無法也不會視苦為苦。我曾經問一個修行者是否知道他改變身體姿勢的原因，其中一個回答是他坐太久了，祇不過「要」換姿勢而已。這樣的回答當然是不正確的，他的這個原因至少沒有把苦的真相顯露出來。因此，我進一步問他，為什麼坐久了就必須改變姿勢，其中必然另有原因或理由。坐久了而令人「要」換姿勢並非真正的原因，修行者必須找到更精確的理由，例如，是什麼理由迫使一個人「要」改變姿勢？如果他是以這種方式追問，會發現自己因受到苦的影響，而被迫改變姿勢。任何時刻都是苦在逼迫一個人改變姿勢。
現在，讓我提出反面的問題。一個人可以保持一個姿勢而絲毫不動或不改變嗎？答案當然是否定的。即使我們不想變換姿勢，不也是被迫去改變姿勢，完全不依循我們的願望嗎？我們在前面提到，有人認為是因為自己想坐，所以坐下，自己想站，所以站立，現在是否也可以說，因為想要坐下或改變姿勢，所以這麼做？就如剛才說的，我們是因為痛或苦，是因為不舒服，所以改變姿勢。這就是為什麼修行內觀的人，必須找到每次改變姿勢的原因；他必須瞭解到，每次改變姿勢都是出於痛或苦，如果任何時刻都能以這種方式理解姿勢的改變，而對當下的事物念念分明，我們將體會存在的基本特性。
現在，當我們體認到我們是因為苦而被迫改變姿勢，我們應更進一步質疑，找出是否另有別的理由，如果回答是為了舒服所以改變姿勢，這是不正確的，因為這是對快樂的扭曲。正確的答案是我們為了治痛才改變姿勢，不是為了追求快樂而改變姿勢。錯誤的回答是出於誤解，如果對改變姿勢的原因沒有正確的認識，煩惱會因而孳長。
變換姿勢以對治痛苦的現象，顯示我們隨時都必須治療它們，既然隨時治痛的情形與不斷吃藥的情形類似，我們不應該誤以為變換姿勢的理由是為了求得快樂。這就像慢性疾病的療養一樣，我們一點也不該視療病與治痛為快樂的事。
舊姿勢的苦容易理解，新姿勢的苦則不易理解；一個人有了智慧可以看穿新姿勢的苦，如果沒有智慧，貪必然生起，這就是為什麼我們必須設法找出新姿勢的苦在哪裡，有什麼方法呢？方法就是要瞭解為什麼我們會改變姿勢。當我們理解到，我們是因為有苦受所以改變姿勢，我們還必須更進一步理解，事實上，任何姿勢都是有苦的。坐會成為苦，站會成為苦，因此我們才會改變姿勢；所有姿勢都會變成苦，所以必須不斷改變姿勢，我們躺下一會兒，苦就會產生，剛開始時，我們認為躺下是快樂的，所以我們要躺下，但經歷了一會兒，我們注意到它也是苦的，因此我們瞭解，苦這個事實是可以在任何姿勢發現的。以這個方法去理解各種姿勢，那麼以為他們是快樂的錯覺必將消失，祇要我們以為任何姿勢都是快樂的，錯覺即生起，我們將無法消除它們。
正如前述，理解舊姿勢的苦是容易的，因為苦受較明顯，但是要理解新姿勢是苦的就不容易。我們必須辨認出不同形態的苦，體會隨時都要改變姿勢或治苦的必要。能理解所有形成、身與心的本質是苦，就是智慧。
不要黏著於任何特定狀態
當我們練習內觀時，我們不應黏著於任何特定狀態，欲瞭解此點，我們再次以姿勢來說明。如果我們問一個正在禪修的人，他最喜歡什麼姿勢，他可能說他最喜歡坐、立或行，我們會進一步問他，為什麼他以那種姿勢禪修的時間比別種姿勢長，他可能回答，他喜歡那種姿勢。因此我們必須問他為什麼，他可能回答喜歡某個姿勢的原因是該姿勢容易使他專注，心比較不會徘徊不定；有些人會說，當他們坐下時，心念徘徊得很嚴重，由於他們「想要」心專注而定於一境，因此必須走動。所有這些動機都是受到貪的影響。為了心念能夠專注而走路是錯的，如果我們有這種想法，就是有了錯誤的觀念，以為走路是好的或有用的，走路能帶來快樂及我們想要的東西，這些都是因為我們相信專注的心能夠帶來智慧。如果我們為了這些理由而走路是錯的。因為貪欲而走路是無法同時又擁有智慧。如果我們在走路的時候黏著於專注，貪欲將生起而掩蓋了走路姿勢的真相；因為我們誤以為走路的姿勢是好的、有用的，我們會期待做那種動作。
面對諸如為什麼不能先專注然後再內觀的問題，我會回答，如果專注時有一個內觀的對象（心與身），那麼就沒有問題，相反地，如果專注是出於欲望或因為你創造一個對象，那麼你將無法對那個對象做內觀；一個建構出來的東西不能成為內觀的對象。因為直接的經驗被掩蓋了，我們無法在一個建構出來的東西發現真相。內觀智慧必須在日常生活的現實活動中體會，不會在任何與現實的日常活動無關的、被創造出來的對象上出現。
當一個人在培養內觀的時候，有時他會知道他應該要體會三特性，知道心理狀態與肉體是無常、苦或無我，他會在腦中反覆出現這種念頭，但卻沒有直接去注意當下的狀態；而體認心理狀態與肉體的無常則源於念念分明的實際練習。如果我們不知道這種體會如何產生，祇會思考心理狀態與肉體的特性，而不是當下明覺現時狀態，這表示我們祇是想到概念而已，而且我們相信，祇要以這種方式思考，一直到內觀智慧產生，就是練習內觀的禪修了。然而，這是錯誤的認識，因為經由思考而非經驗的認知並不是獲取內觀的方法，我們必須培養正確的因，正確的果才會產生。此後我們會親自看到苦、無常與無我之間是如何相互關聯，我們將看到任何無常的事物終究是苦與無我的，不是我們能控制的。
練習正念最重要的一點是留意當下的事物，而不要對未來期待任何事物，如此可以於任何姿勢免除煩惱的生起。如果我們是為了使心平靜而坐，或為了使心寧靜而站，我們就不是在發展內觀，貪欲不會因此消除。對平靜的欲望也是黏著。無論我們留意的是什麼姿勢，我們必須隨時小心地察覺煩惱是否生起，如此清楚地認識心理狀態與肉體才是正確的練習方法。不要強迫自己坐很長的時間，或固定長的時間，如果像這樣練習，是錯誤的方法。我們不要強迫自己。如果我們強迫自己，這些練習都與「自我」的迷惑有關，而且這種迷惑也會跟隨所有姿勢。企圖以這種方法控制動作不會帶來內觀的智慧。為了要獲得內觀智慧，不能有任何控制欲望或時間表（如於預定的一段時間內保持某種姿勢，或預約一個時間做特定活動），祇要留意那些迫使你改變姿勢的正確原因即可。
如果我們認真地想想，將體會到我們必須不斷地改變姿勢，而這件事一點也不是快樂的。當我們考慮了所有姿勢而體會這個事實，就會摧毀掩蔽苦的迷惑；迷惑摧毀了，以苦為樂的錯誤見解隨即摧毀，智慧因而生起。要體會這點必須要有正確的瞭解。苦是四聖諦之首，體會苦的人可以說就是看到了存在的真相，摧毀認識苦的障礙是體會真理的方法之一。
更進一步，我們要瞭解留意任何姿勢的另一個理由，就是要認識無我的真理。當我們沒有留意坐姿或臥姿，我們就不會知道是什麼在坐、是什麼在臥，如果不知道什麼在坐、什麼在臥，必定會以為是「我」在坐或臥，因此，當苦於任何姿勢生起時，我們會認為是「我們」在受苦，這是因為我們仍然相信，受苦的是「我」。如果我們仍然感覺「我們」在苦或苦中有「我們」，我們就仍未消除「我」的觀念。是誰在受苦呢？是肉體？或心理狀態在受苦？如果檢查心理狀態與肉體仍看不到事情的真實面貌，表示我們仍然黏著於「自我」的迷惑。當我們留意姿勢時，應小心觀察是否有肉體與心理之外的東西存在，它們是否就是永恆或「自我」，這一點很重要，必須要牢記，否則我們不能消除「自我」或「我」的迷惑。
對所有肉體與心理狀態保持念念分明，是注意身體姿勢的基本練習。對所有看、聽、嗅、嘗與觸保持無間的留意也是必要的，當我們經由眼睛認知一個對象時，我們必須留意到，這是看的心理狀態；當我們經由耳朵認知一個對象時，我們要留意這是聽的心理狀態；不必去留意聲音，要留意的是聽覺。如果一個老師沒有正確的認識，可能告訴練習者，留意聲音或聽覺都可以，因此，這個老師可能會建議學生，如果聲音比較明顯或清楚，就去留意聲音，如果我們是用這種方式練習正念，就是錯誤的練習方法。
留意顏色或聲音無法通向內觀，因為我們愈是留意顏色或聲音，我們祇會愈專注，而不是內觀。正如前述，這不是正確的練習方法，因為貪欲、錯誤見解與妄想會不斷地確認「我」見。是聽覺讓我們認為是「我們」在聽、在感覺等，既然貪欲與錯誤的見解不會在聽的時候把聲音當成是「我」，因此不必留意聲音。貪欲、誤解、幻想出現的地方，就是我們藉著正念去消滅它們的地方。因此，我們必須在聽的時候留意聽，我們也要知道聽覺是一種心理狀態，否則會誤以為是「我」在聽。我們必須留意聽，使我們可以消除聽中的「我」或「自我」。因此，有一點很重要而必須瞭解的是，當我們在聽或看時，它祇是聽或看的心理狀態或過程。相同地，當心念在徘徊時，我們必須留意徘徊的心理狀態，不要因為想要停止徘徊的心或渴望一個寧靜的心而保持正念，不要讓這種觀念偷偷進入修習中，我們必須讓心平衡地觀察徘徊的心理狀態。再說一次，這種情形應該與一個人觀看表演或電影的情形一樣（演員就像是徘徊的心），當我們觀察徘徊的心時，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展現存在的三個特性，不要以為徘徊的心沒有我們要看的三特性，也不要以為三特性祇存於寧靜的心中。事實上，我們在徘徊的心中較諸寧靜的心更容易體會三特性，因為我們更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制，一點都不是「我」，而且是苦的。
留意當下的對象
繼續練習下去，我們必須注意每一個對象在知覺時的初始狀態。我們已經對知覺的心理狀態能夠保持注意，現在我們也應該注意肉體。當我們在嗅某物時，應該留意嗅並體認這是一個肉體活動，當我們在嘗東西或味道接觸在舌頭時，應該留意味覺及此一肉體活動；另外，我們應該瞭解，味覺的產生並不是出於我們的欲望。例如，當我們吃到鹽時，雖然可能不喜歡鹹的味道，但無法改變鹹的本來特性，因此，如果我們看到鹹味的本來面貌，並非出於我們的好惡，那麼貪欲就不會在這個時候產生，這就是為什麼活在當下是避免貪、瞋的最重要方法。「當下」的意義是：在某一特定時刻，不受欲望影響的存在。我們必須留意每一個對象並認識其真正性質，如果有任何對象是因為我們的欲望而生起，那麼煩惱即跟著生起。我們必須瞭解，任何經由欲望去認識的對象，並不能真正顯露實相，因為它是建構出來的東西。我們如何能認識一個建構出來的東西之真實面貌呢？唯一能顯露真相的東西是當下的東西，是由其本身展現的東西，而與我們的欲望無關。
我們必須瞭解什麼是當下的對象。有時候我們可能自認為已經在留意當下的對象，而事實卻不是這樣。當下的對象，是在剎那間出現，就好像在水中抓魚一樣，我們看到一條魚在水裡某處游，便以為可以抓到牠，要伸手去抓，但是這條魚卻溜往別的方向而失手，留意當下的對象也是如此，貪與瞋始終會把當下的對象推往他處。
當我們留意任何出現的對象本身時，這對象就是當下的對象。然而，大部分的時候，我們並不是留意當下的對象或存在。讓我們舉個例子，當我們留意坐的姿勢，就是當下的對象，如果我們的心念轉到寧靜的觀念，我們的目標指向寧靜或舒適，此時就完全不是在留意當下坐的對象，我們並不想發現坐的姿勢的真相，而是在留意著尚未出現而想要獲得的寧靜的心。
我們必須在所有身心活動的當下都清楚地觀察它們，然後才會看到它們是如何地無我與苦。如果沒有將當下的存在於當下觀察到，我們將是在浪費練習的時間。但是如果我們突然地發現，我們的心念已在當下的對象上溜走，那時候我們可以再度念念分明地回到當下的對象上。如果我們瞭解心理狀態的這些特性，將能夠於正確對象保持較長的正念時間，且較有機會體會真相。
現在讓我們觀照「吃」。我們應該保持正念並思考吃東西的理由。經典告訴我們，我們吃食物並不是因為我們要它，不因為它是食物，而是因為它是維持身體所必要的。佛陀曾提到要維持生命的一個理由，就是要有足夠力量發展通往止息所有苦與煩惱的正道。具備這種想法是必要的，否則我們將無法避免煩惱的生起。我們必須瞭解，我不是因為食物好吃而吃它，而是為了治苦與滿足饑餓。當我們為了滿足饑餓而吃東西，那麼即使是不好吃的食物，也能解決饑餓；如果我們是因為食物的美味而吃它，當它不好吃時，瞋即生起，反過來說，如果它很好吃，那麼貪即生起，這表示我們吃東西祇會孳長煩惱；當食物好吃，貪或黏著生起，當食物不好吃，就不滿意了。吃東西時沒有思考這些問題，會產生更多的欲望輪迴、生死輪迴，這些就是苦的無盡延續。因此，當我們運用正念於吃東西時，我們必須於張開的每一口都瞭解吃的理由，使我們在吃的時候，祇是為瞭解除苦而吃。當我們吃東西的時候，如果喜歡與討厭都未生起，內觀即生起了。
當我們洗澡時，也應瞭解這個動作是為了治苦，在我們日常的責任中，我們應該看到這些活動的理由，我們不應為了美觀而穿衣服，因此我們不要選這個或那個顏色，而是為了用衣服保護身體，抵抗寒冷與昆蟲如蚊蠅，這表示無論是什麼動作，它們都是為了實現涅槃與滅苦，當我們有了這種徹底的瞭解，對無常色身的黏著會變得愈來愈弱，但是要記住，我們必須認清肉體是什麼狀態，心念又是如何，而且要隨時保持明覺與認知。所有的存在不超過心理現象與肉體，沒有身體、沒有靈魂、沒有女人、沒有男人在坐，沒有人在站、行或睡，沒有人在嗅、看或聽等等，沒有人在瞭解或知道這些事情。
淨化的步驟
我們覺悟到心理狀態與肉體的空性後，就達到了內觀智的第一個階段，稱為「名色分別智」（n^ama-r^upa-pariccheda-^n^a&na）。這個層次的內觀，使我們對任何現象都能直接地認知心理與肉體的區別，我們必須瞭解，由「名色分別智」而認識的心理狀態與肉體，與一般學習或聽聞所認識的並不相同，沒有經驗到這種「分別智」的人，無法區別理論的知與實踐的知的不同。因此，它認知的任何東西仍然留有「我」在聽或看的迷惑，儘管具備了什麼是心理狀態或什麼是肉體的理論知識，仍然還是很迷惑。例如，如果我問坐姿是心理狀態或肉體，他可以回答是肉體，但是當他正在坐時，他是否體會坐是肉體，並清楚地將心理狀態區別出來？這就是修習與理論的差別。事實上，要獲得「名色分別智」並不容易，雖然它祇是發展內觀所需知識的第一階段而已；它需要很強的正念與專注，才能在每一個時刻很清楚地區別這些。
現在我們必須繼續更深入地修習，這表示我們必須對心理狀態和肉體保持更深層的正念。起初，我們沒有注意到心理狀態與肉體是互為因果，而祇是保持正念，祇知道什麼是心理狀態與肉體，但是現在，我們對心理狀態與肉體留意得愈多，會看到愈多有關它們生起的原因。例如，當聽覺生起時，我們會瞭解聲音是聽覺的一個因素；當視覺出現時，會瞭解顏色是其因素，在這種情況下，我們也會看到那些心理狀態是隨聲音與顏色而生起，至於身體的不同姿勢與動作，我們必須隨時保持警覺，我們將看到移動中的肉體是以心念為其原因，它受到意識的鼓動。是意識指示身體去站立、坐下、走動或改變姿勢，不同姿勢因而產生。肉體的所有這些姿勢是因為有心為他們的原因而產生，而當這一種心理狀態產生時，則有肉體為它的原因，因此心理狀態與肉體的產生可以說是來自條件因素，這種內觀知識會在我們獲得「把握因緣智」（paccaya-pariggaha-^n^a&na）後發生，當我們如此保持正念時，心與肉體之間的因果關係即彰顯出來。在此之前，我們即使知道存在即是心與肉體，仍然不知道心與肉體如何產生或由什麼原因產生，當我們不知道其中道理，就會以為它們的存在是來自神，正如其他宗教系統所描述的。但是當我們達到「把握因緣智」的階段時，我們將知道它並不是由任何人所創造，而是受到因緣的制約，它們彼此之間存著因果關係，心與肉體可視為獨立的因，這就像鐘聲是由兩件東西而產生──槌與鐘，如果槌沒有敲鐘，就不會有聲音，沒有人能夠發出這個鐘聲，也沒有人知道此聲音來自哪裡，將至何處，但是祇要這兩件東西存在，聲音即產生；如果我們深入體驗這種心與肉體的關係，那麼有關心與肉體如何產生，與什麼令它們產生的疑問將會消失。
在這個階段的內觀，雖然我們知道了心與肉體的因緣，仍未完全體會他們之間的分離，尚未經驗心與肉體的快速過程及消逝；心理狀態與肉體極快速地消逝，而內觀尚未靈敏至能觀察到，因此，我們必須繼續不斷地對心與肉體保持正念，直到看到它們的消逝。例如，當我們由坐姿變換至別種姿勢時，我們將體會到坐姿的消逝；當我們由站姿而結束站姿時，將體會到站姿的消逝，並體會一個新姿勢的生起，當我們體會此點，便知道站姿不是永遠的，剛開始時我們會在此曙光下經驗我們的姿勢與感覺，當我們體會了一個姿勢的消逝，將會立刻注意到另一個新姿勢的生起，然而，我們祇有在那個姿勢停止時才體會其消逝，我們仍然要去體會肉體在那個姿勢時的消逝與生起；到目前為止，我們體會坐姿的消逝，是因為坐姿已經改變為其他姿勢；接下來我們要在仍然坐著時即體會坐姿的消逝，這表示當內觀深化後，我們可以在坐著時即體會其消逝。這可在我們坐著時心理狀態與肉體的快速流變中仍然注意其區別而發生；當持續練習後，這種快速流變的經驗會變得果斷而確定，有了這種階段的內觀，我們將知道即使是過去或未來的所有現象都將是同樣地無常。當我們有了這知識，對未來的特性將不再有疑問。當我們經驗並體會了各種存在的生起與消逝，那麼我們就已獲得了「遍知智」（samasane
^n^a&na）這一階段的內觀，它能讓我們堅定地看到心理狀態與肉體的無常，可以說這個階段的內觀知識實踐了存在的三法印，因為它經驗了心理狀態與肉體的無常，及每一剎那的生與滅，但是它仍未經驗到心理狀態與肉體的快速遞變的清晰界限，這種程度的知識仍不夠強烈與靈敏，不足以拔除深藏在我們意識之中最基本的誤解或錯誤觀點。
如果我們持續正念的練習，內觀智慧將愈來愈靈敏，我們的正念將愈來愈細膩與靈巧；我們愈能保持正念，我們愈能持續地活在當下；現在已經開啟了當下的正念，心與肉體的每一狀態的生起與消逝已有鮮明的區別，當我們經驗心理狀態的生滅的區別，我們將獲得所謂「生滅隨觀智」（udayabbaya-^n^a&na）的內觀知識，此階段內觀也包含前三階段的實現，一個人能經驗到第一階段的內觀，能理解所有的存在都祇是心理狀態與肉體；能經驗到第二階段的智識或內觀，即經驗到心理狀態與肉體之生起原因；及第三階段的內觀，讓一個人首度經驗心理狀態與肉體的生滅特性，但尚未能清楚地區隔它們。
由於體證了「生滅隨觀智」，毗婆舍那的道路才真正開始，此階段的知識非常重要，這種知識令人首度經驗心理狀態與肉體的快速流變的區分；隨著正念的增強，「生滅智」變得非常靈敏，這階段的知識揭開剎那生死，它清楚地看到心理狀態與肉體於生滅中快速遞變的分隔空間，要擁有這個階段的內觀，必須具備非常敏捷的智慧，這種智慧會根除並摧毀心與肉體是永恆的假象，它將顯露它們不是持久快樂的根源，它們是「無我」，這個智慧會除去許多建立在我們意識中的誤解，然而，這種內觀知識仍是暫時的，無法完全根除所有的錯誤見解，它會開始減少煩惱，特別是誤以為經驗是真「我」的誤解。這階段的內觀知識非常強，指導老師不必向行者保證他已實證真理，他自己具足的內觀知識已能夠正確而肯定地判斷，此刻，心中將生起很大的喜樂與光明，覺知的清晰度是以前從未經驗到的，也是第一次在心中體會到真正的自由。
透過直接的經驗去體會心理狀態與肉體的生滅的清楚區分，與透過聽聞或研讀而認識是不同的，無論你聽聞得多好或因研究而瞭解得多深，你仍未經驗到真正的存在，真正的存在無法透過思考或研讀而獲得，如果我們思考或研讀，我們祇有觀念上的知識，所知道的祇與過去或未來有關，而當下的真正東西將被忽視；祇經由思考去認識事物，是透過比較去連結過去與未來，所引用的思考並沒有直接經驗到當下的真實狀況，因此這些思考無法消除任何潛伏的煩惱，祇能透過經由正確的因與正確的練習的內觀智慧，以及清除所有「我」的肉體邪見，然後疑惑、不確定或任何懷疑才能消失。例如，有關於心與色如何生起的所有疑問都消除了。我們清楚地看到自己的因緣，並一步一步地經驗到真相，直到所有的不安消失。
達到「生滅隨觀智」的內觀的獲得，已是一個非常高的修習境界，禪修者對每一刻的經驗將擁有一個嶄新的認識。
如果修行者黏著於「生滅隨觀智」，或是在此之前已練過禪定，而且定力非常強，那麼這個階段可能出現內觀的染著，所謂「內觀染著」指的是修行者已獲得這個階段的內觀知識，並經歷了微細的染著，這些內觀染著是一種非常微細的染著形式，共有十種，他們可能是因為黏著於禪定的力量而造成，他們會障礙通往更高階段內觀的進展，例如，心可能充滿快樂與狂喜，微細的黏著產生了，而對深化內觀的感覺與喜好將因而減少、消失，如此我們看到內觀染著是如何成為內觀發展的障礙，當修行者的智慧不夠靈敏，無法瞭解並放棄此種通常是極誘人的染著，他就無法再往前進步，因此對於會阻礙引導我們何者是正確，何者是錯誤路徑的這一點，我們必須有精確的瞭解，否則，會發生錯誤的結果，而我們仍不知道我們的修行錯在哪裡。這是很困難的，因為感受是巧妙、悅人而且快樂的，這些會誤導我們，讓我們認為已經開悟，已經達到涅槃了，缺乏正見的話，我們完全不知道在內觀練習中所獲得的成就是否正確。
當我們瞭解到通往更深層內觀是需要放下各種心理狀態的黏著時，正見才會生起。高度的喜樂、喜悅、定境，甚至正念都可能成為我們黏著的對象，當我們瞭解內觀祇有在清晰而不執著的正念中才可能持續發展時，內觀的染著才能消逝，現在，當「生滅隨觀智」自內觀染著中釐清時，我們可以在明明白白而沒有任何欲望的干擾下，看透心念與肉體的生滅。
然後，所謂的「行道智見清淨」（種姓智 gotrabhu-^n^a&na）的內觀階段才會生起，此種內觀瞭解到通往涅槃的道路，必須放下對心或肉體最微細的黏著。
現在，更高階段的內觀知識從此開始快速地發展，對正在進行的當下過程的正念更敏銳。「生滅隨觀智」的正念顯露愈多實相，智慧發展得愈多；當出現此種現象時，下個階段的內觀，也就是「現象分解」內觀的出現。修行者的注意力愈是集中在當前的對象，他愈能經驗到心與肉體的消逝，此種眼前所見全都分解的現象令人震懾，但是當他仍停在當前對象時，那也祇不過是集中注意的心與肉體的消逝，此種知識經驗稱為「壞隨觀智」（bha&nga
nupssana-^n^a&na），意思是說任何事物都是危險、恐怖、沒有實體且不悅人的，因此他會感覺厭倦，漸漸地能自心色的黏著中出離，此種出離的感覺稱為「厭離隨觀智」（nibbida-^n^a&na），正如修行內觀的結果，這時對心與肉體的任何狀態的黏著會愈來愈弱。
最後，修行者會到達最清晰與離繫的階段，即「行捨智」（sa&nkha
rupekha-^n^a&na），也就是於任何狀態皆保持寧靜的知識。這個階段的心不再有任何黏著，能清楚而沒有任何染著地看待任何經驗，修行者可以體會涅槃，並且永遠根除邪見與其他染著。
這是對內觀之道較高階段的一個非常概略性的描述，我願藉著再度強調「生滅隨觀智」的重要性來總結這段描述。這是一個非常重要的階段。如果你修習並獲得這個知識，那麼由此階段之上的更高知識將因此而持續進展，直到最後終於瞭解心與肉體的最完整的特性，並經驗到這個過程的止息──涅槃。
現在，我要再深入討論一件事情；你可能聽過許多次下面的說法，說是為了獲得涅槃，並不需要特別練習或遵循特定的步驟，沒有任何法則或方法；既然有許多方法最後都是通向涅槃，因此我們做的任何方法都是對的。根據證據與理由，這種信仰是絕對不正確的。根據所有證據，所有佛教徒也都知道，佛陀本身證實祇有一條道路可以通往涅槃，那個方法就是四念處，祇有佛陀告訴我們這個方法。如果人們想要依他們自己的方法練習禪修，那麼每個人都會發明他自己的規則，每個人都說他的方法最後到達涅槃，這種誤解是合理的嗎？有可能嗎？果真如此，那麼佛陀就不是一個誠實的人了。如果每一個人可以沒有正念而到達涅槃，那麼就不需要佛陀教這種修行法門了。我們知道佛陀時代有許多宗教派別與禪修方法，那時候甚至有超能力的修行，例如：空中飛行、水上行走、穿越山丘，所有這些超能力的修行都相當常見，然而，並沒有人教導真正通往涅槃的路。因此，如果任何人仍有此種錯誤觀念，以為有許多通往涅槃的路，那麼請他仔細想想這件事吧！不要忘記了，我們是因為佛陀為我們顯示獲得涅槃的心靈發展方法才尊敬他，這個方法主要就是四念處，那是世界上任何其他的老師所不曾教導的，那就是為什麼佛教徒尊崇佛陀為世界最偉大的人，並對其智慧、清淨與慈悲表示尊敬，如果我們沒有依據四念處培養內觀能力，我們就不能真正瞭解佛教；即使在目前，還是很少人對四念處有正確的瞭解，事實上，雖然這個系統完全合理，然欲立刻或快速地建立正確的認識仍非易事，我們應該深入研究，並試著以合理的方式瞭解，然後透過練習驗證其正確性，我們必須隨時透過練習測試佛教，並且自證實相。
總結
讓我為毗婆舍那的修行總結一些方向：
一、開始學習毗婆舍那的時候，應該要發展出一個徹底的認識，就是任何存在都祇是由心理狀態與肉體構成。
二、與你有關的肉體與心理狀態祇發生在你自己身上，因此你必須在每一剎那的當下，都能對它們保持正念，以便清楚地看到它們的本質。
三、禪修的對象必須是不間斷的心理狀態或肉體，而且始終是當下的狀況；如果感受出現，檢查它，如果追蹤中斷，不要憂慮，祇要重新再來，繼續檢查肉體與心理狀態。
四、在練習過程中，禪修者必須注意，不要生起欲念，想去看到某些事或想去發展某些內觀，你祇要注視肉體與心理狀態即可。
五、不要同時檢查肉體與心理狀態，而應分別檢查他們，而且永遠是當下。
六、守住站、坐、行與臥這四種主要姿勢，避免次要的動作。
七、如果有必要改變姿勢，在改變之前要確定知道移動的理由或原因。
八、使用平常姿態與姿勢，並檢查每一個平常的姿勢與心理狀態。
九、試著自然一些，不要故意很慢地走路與移動來加速內觀，這種欲望會障礙內觀。
十、當練習時，不要做任何不必要的事情。
──不要說沒有必要的話。
──除非必要，不要改變姿勢。
──除非必要，不要吃東西。
十一、在做任何事情之前，必須瞭解動作的必要理由，並看到如何被痛苦強迫去做。
十二、捨棄「禪修是一件特別的事情」的這種感覺，它並不是去追求某種事情的時刻，而祇是檢查我們動作的原因與心及肉體的特性。
十三、不要想透過禪修，求得諸如喜樂或寧靜等的心理狀態。
十四、毗婆舍那禪修者必須像一齣戲劇中的觀眾，不要想去指揮劇情，祇是留意地看著肉體與心理狀態進入意識的流動，此種平衡的剎那將導向智慧。
（譯按：讀者若想多瞭解阿姜念的教法，請參考阿姜念著，凡拉達摩譯：《身念處禪觀修法》）
 
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