TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

陰蘊之研究
梵語「塞健陀」、古譯為陰，新譯為蘊。蓋陰為覆蔽義，謂一切差別生滅之有為
法，能覆蔽無差別不生滅之涅槃性，其義惟局有漏。蘊為積聚義，謂眾多之法積為五
聚，在眾生為有漏雜染之五蘊，在佛果則為無漏清淨之五蘊，其義通漏無漏。故二乘
入生空、菩薩證二空：佛證果地時可具五蘊聚，而無五陰蔽。是則蘊義為究竟，而陰
字所不能及耳。然有五取蘊，在小乘有部為煩惱之異名，大乘唯識有貪愛之所取，此
蘊專屬凡情，與五陰之義為相等也。或謂陰義亦通於二乘，以彼常觀五陰而得解脫故
。然二乘入無餘涅槃時盡捨前覆蔽涅槃之五陰法，且二乘許四諦中之道諦及十八界之
後三，咸皆無漏，故五陰亦不通於二乘也。如此、欲明通漏無漏之法者，則當以蘊字
為然，而陰字較狹劣矣。
夫譯陰者為羅什，多用於法性之經論。譯蘊者為玄奘，多用於法相之經論。蓋什。

師盛宏法性，以性宗專顯無為法性為目的，故視此無為法性在眾分上名自性涅槃，在
佛果位上名無上涅槃；而有為法皆能覆蔽無為法，欲盡除無為法之蔽故什師譯之為陰
也。奘師盛宏法相，以相宗專從有為法轉有漏成無漏為目的，故賭一切有為法皆有各
各不同之種子，即將眾多有為之法合為五聚，故有色等五聚之名。此五聚在眾生分上
名有漏，在佛果位上即名無漏；欲轉有漏法而成無漏法故奘師所譯為蘊也。
此二宗皆有大小乘之差別，性宗小乘所明之法性是生空所顯，性宗大乘所明之法
性是二空所顯；故知法性一宗；以空為能顯之門，性為所顯之目的也。但由生空所顯
為淺，二空所顯為深。總而言之，為空一切法以明法性──空一切有差別生滅之法，
以顯無為無差別生滅之法性；而此五陰，是有為生滅之法，能覆蔽無為不生滅之法，
故必空之耳。若小乘二十部，唐列為六宗，其現通假實宗、諸法但名宗等為小乘之法
性宗。在中土則可以成實論為其代表，然其所明之空猶淺，而所顯之性亦不深。三論
宗代表大乘之法性，亦明空一切法，較前小乘所明之空則顯且深。如此、若就所用門

言之，可名空宗；就所法言之，可名法性宗。什師盛傳成實、三論，故此二宗之經論
亦多譯為陰也。
相宗小乘之專明一切法有者，為薩婆多部，此部之經論有大毘婆沙等。此宗之說
明皆從有法上如何而有，又如何顯明其本來如是之實相，以此引生智慧，證得涅槃解
脫，即是達到其目的也，在中土有俱舍輪可作小乘法相之代表，以彼兼採經部之長，
以說明一切法因緣幻有，而非斷滅空無，如其所有即了達其有，而不增益其妄執我，
故能成立一切法皆為如幻之妙有也。若能如是了達即不起無明顛倒，可轉有漏之識而
成無漏之智。成唯識論之大乘法相，明一切生滅差別之法皆不離識，而一切無為無漏
之法亦不離識，是知一切生滅差別法及無為法，皆是唯心所現，唯識所變。故能轉煩
惱而成無上菩提，達幻有即顯圓成實矣。如此若就其所用之法門言之，亦可謂為有宗
；就其所顯之法體言之，亦可謂為法相宗。奘師盛傳俱舍、唯識，故此二宗之經論亦
多用於蘊也。

上之性相，以其所崇尚所顯示之點不同，故其顯示之方法亦有不同也。然則性相
殊途，何能融佛法為一味平等耶？曰：佛法無邊，凡有施設，皆為令眾生達到絕言思
之實際，但欲達此真目的地，必須假方便而能入之，故謂佛法為一大方便法門耳。由
此言之，性相二宗亦為二種方便之大法門耳。故小大性相之二宗，其標立方法雖殊異
不同，而其捨生死，證涅槃，則同一不二。故云：「歸元無二路，方便有多門」也。
顧此性相二宗，雖各標方法之不同，但細為觀察實多融會之點：如性小乘明五蘊
空，欲明空先須明諸法，其反面仍明法相矣。而相小乘明諸法有，而其反面正顯我空
，亦即仍明法性矣。所謂顯真空即彰妙有，彰妙有即顯真空，即此義也。其性空大乘
極明諸法畢竟寂滅，離言絕相；雖然加是，其意乃正成一切法。故中觀論云：『以有
空義故，一切法得成』！此是言陳上明一切法空，而意許上仍明一切法有。故天台以
一切空成了不思議假，盡將中論之意許、亦表為言陳矣。法相大乘極明因緣依他之法
，皆為幻有；雖然如是，其意仍在空一切法，離言自相畢竟不可得。故成唯識論云：

若執有法名唯識者，亦是法執！此亦是言陳上明一切法有，而意許上仍顯一切法空，
諸法圓成性中畢竟不可得言說思議分別也。而華嚴以不可思議圓融無礙法們，盡將唯
識之意許、亦表為言陳矣。但詳察台賢之言陳，頗不與性相二宗全同。何以言性相之
意許、台賢表為言陳乎？蓋天台立宗根據法性，而進融法相之說，華嚴來原由於法相
，而進融法性之義。故性相之隱義為台賢所發揮宜哉！惟陰與蘊雖成各相沿襲，亦可
隨其經論之文義而融會之。如天台止觀云：陰者、陰蓋善法，此就因得名。又、陰是
積集生死重沓，此就果得名。又仁王云：不可說識生諸有情色心二法，色名色蘊，心
名四蘊；皆積聚性，隱覆真實。如此等文，可見天台用法性陰而融法相之蘊，其根據
仍在陰義也。（法芳記）（廬山學三之十一）


法與人之研究
──二十年四月在南京覺林講──
今天的講題是法與人之研究。下面分為二段：一段是法之研究，一段是人之研究
。本來佛學的大旨，就是說明「法空所顯真理」及「人空所顯真理」，所有佛學皆不
出此二。現因要講佛學大意，所以提出這個題目。
要了解法空所顯真理，又了解人空所顯真理，須要從「人」及「法」上加一番研
究。這二種研究，假如用哲學名詞解釋，法之研究，可以說是宇宙哲學，人之研究，
可以說是人生哲學。
一　法之研究


法相─┬─────────────┬─┬─┐
│ （單純） 有│ │ │
│ 情│ │ │
│ 身┴─┼─┤
│ 法 │ │
│ 心 │ │
│ │ │
│ │ │
│ （複合） 無│ │
│法界……世間────────情├─┘
│ （宇宙） 物│法︵
│ │事色
│ │ 聲
│ │︵等
│ 合 │時︶
│ 集 │空
│ 法等
│ （無相理） 理︶
法性─┴─────────────────

在佛學上，法之一字，意義最廣，無論甚麼，都可以叫做法。佛典中所謂「諸法
」、「一切法」等語，實在賅括一切所有。所以法之一字最廣汎又最普遍。梵語達磨
或達爾磨，華文譯做法；所謂法，意思是一切所有各有自有的性質，能夠叫我們及一
切有情生了解。換句話說：就是凡可以生了解的，都叫做法。所以他的意義，廣汎而

且普遍。法之研究，就是拿宇宙萬有來研究，就是宇宙哲學！
現在依表從最下一條講起：表中最下一條線「事法」：事者、事情事實之謂。括
弧內註色聲等者，總括五根所對之五塵而言──眼見之色、耳聞之聲。鼻嗅之香、舌
嘗之味、身感之觸及其同類的色法，皆為事法，以其皆為一一之事也。但佛學所謂事
，乃包括心法而言。此表且依一派哲學，如新實在論謂事乃中立、非心非物，而為心
物中間的事情。彼所謂中立之事，惟在五識所感之五塵，如羅素來華所說：謂「事者
、非心非物，而為心物之原素」等語之類。但佛學上事之意義較彼為廣耳。
第二橫線「理法」：理者、條理分理之義。括弧內註時空等──時、指古、今、
過、未等，空、指點、線、面積等，餘如生、住、異、減，長、短、一、多，生、滅
、去、來，方、圓、大、小，諸數理、論理等，皆為理法。譬如吾人所見或紅或白者
，事也；又如紅而圓、白而方，或紅者一、白者三，則此圓也、方也、一也、三也，
皆為理法。可知事乃各別，理惟貫通，理法惟在事法上顯現。故理法雖另有其義，而

不能與事法相離，亦可見有事即有理。而且理法上所謂時、空、數等，不但數法上有
，即心法上亦有。故理法者，乃事法、心法上普遍之條理，表現之分理，轉變之位次
也。故表中另以斜線聯之。
第三橫線「心法」：簡言之能覺知者，即是心法。分析言之，則有心王及心所有
法──亦稱心所。依唯識宗心王有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識
，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。心所有法有五十一，即是心之
作用及行為，如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能覺之相，故皆謂之心
法。
上來事法、理法、心法三種，事與理乃被覺者，心乃能覺者。但此三種現則同時
，不能相離。有其一即有其三，無單現其一者，以其無單現，可稱之為基本法。佛學
所謂法相，即指此三種，故表中三線直上通於「法相」，以其最單純，如科學所稱之
原素也。佛學上常分「相」、「名」、「分別」、「正智」、「真如」五種法。吾人常

識以為有名而後有相，所謂顧名思義者，其實誤也！即如三種法相皆可不待於名，而
能實際覺及之，如人覺知冷暖黑白，固不待先有此冷暖黑白之名，而後有此冷暖黑白
之相。至若一人或一屋則異是，必先有名而後人義、屋義乃見。吾人習言見人見屋而
不知其誤，實則所見者黑白紅緣之顯色──事法──與夫肥瘦高廣美麗之形色──理
法──而已！然人與屋非但顯色形色已也。若此黑白與夫高廣等可說為實際之「人」
及「屋」，然則影片之中，形色備呈者，亦可認為「人」、「屋」，不亦謬乎？故「
人」、「屋」待名而生義，非可實際覺知。事法理法不然，故謂之基本法相。心法亦
爾，能自覺知。蓋被覺者事、理，能覺者心，同時此心亦能自知其「能覺此事理」。
故佛學上以三分說明心法，所謂「相分」、「見分」、「自證分」，自證者、能自覺
到之謂。故心法亦基本法，不須名而有相。
綜上事法、理法，心法三者，為單純之法相。可比之哲學所稱論理的原子論，今
則稱為「知識的原子論」。此知識原子論，只認基本實在之三種法相；與常識認「人

」、「屋」等名為實在者，迥然不同。近世哲學如新實在論，對於此義，亦有一部分
相合，但仍有一部分相反。以其僅知事法、理法為基本實在，而以心物，皆為論理搆
成品。實則無情物為事法、理法構成，如表中直線所示。譬之杯然，色白為事，形圓
為理，事、理組合而成物，名之為杯。故此事法、理法可謂等於原子，此其同也。至
於心法亦如事、理之單純，不應與物平列，而應與事法、理法平列者。新實在論雖見
事法、理法之實在，而於心法未能認清，故與知識原子論仍有相反處也！
中行直線「無情物」：即佛典所謂器世間，包括一切礦、植。亦如常識所謂一件
東西，小之原子、電子、微塵，大之地球、太陽，無非一物。以法相論及新實在論哲
學觀察之，凡所謂物，皆為事法、理法所組織而成；既為組織而成，如團體然，無有
實在。以此十九世紀唯物論之根據遂打破無餘。科哲諸學，至二十世紀始打破唯物論
，而不知二千餘年以前之佛典，早見及此而說明之。況新實在論猶不知心法之實在，
則其所見，但得少分。近世相對論、量子論亦然，亦僅從事法、理法，說明物質非實

而已。
右邊短直線「有情身」：即佛典所謂有情世間，包括「人」及動物。但有情身亦
集合體，不過組織之原素（即法相）不同，蓋無情物只事理二法集合，而有情身則事
理心三法集合，以有心法故，故無情物與有情身得而區別。二者於表中斜線表示為集
合體。
中行「世間」：為有情世間及器世間之總名。其義賅括家國天地乃至一太陽系，
一三千大千世界及無量數世界，皆為世間，與吾人習言宇宙之義略同。世間乃複合體
，故表中以括弧旁註「宇宙」及「複合」以明之。複合云者，以由集合體──有情身
及無情物──組織而成之謂。故法相──事、理、心法可假設為實在，而集合與複合
則只可說為假立。然此二者仍有區別，蓋集合體在佛學上說為依業力而成之果報，在
常識上則認為自然物；至複合體則為一類一類之總合，所謂宇宙，世間，乃為思想上
之概念耳。

上說事法，理法、心法，為實在之基本法；而無情物與有情身，皆為非實在之假
法。良以身物所依以組織之基本法，覺知極純，生滅極速，故身物僅得在空間之團結
上及時間之連續上呈其假有之相。故凡假法，必須有名，否則其義不能存在。以其不
能如單純之法相可實際覺知，而須合多數覺知、組織成一概念，觀定其意義而後能知
。是以集合與複合諸法，皆非實際感覺上之相也！
今者既知單純覺知之法相為實，集合複合者為假，則吾人常識向認宇宙人物乃至
一切所有皆實之習想，亟須改變；須知世間一切所有，無非事法、理法、心法、組合
之假相。若於一切所有看出皆三法之假相，則能改變誤謬之常識，亦謂之見得第一重
法空──分別法執空。
由此言之，以觀察事、理、心法等之實，故能空諸身物世間等之假；然則此事法
、理法、心法者似乎非空矣？實則事、理、心三皆依知覺而現，基於三種分別──自
性分別、計度分別、隨念分別──中之自性分別，如以視覺之自性分別故見諸色相，

此自性分別即為基本知覺。故知法相只建築於基本知覺之自性分別上，所謂法相唯識
者是。修此法相唯識觀，久之久之，即能空諸法相而證法性。「法性」、即無相理，
如表中左邊直線所明。證此無相所顯之真理（即法性），謂之根本無分別智──以無
諸識之自性分別也。故根本智空相而證性；復從根本智而起後得不思議智，則能真實
通達諸法法相，以證真如，乃能了知法相惟依眾緣所起唯識所現而非實故。
如前所言，在常識上必先有名物，而後有事理諸法，終乃了知心法，但觀法相則
知一切名物皆假，此猶知解邊事。所謂講到非證到，誠以未改常識。則恆覺先有名物
，不知其假，適與法相觀相反也。若能改變常識，先觀法相，了知一切名物是假非實
；後觀唯識，了知法相唯識如幻現。離相親證法性。然後真見法相，則到大乘初地境
界；從根本智起後得智，二智久久修習成熟，不假功用常得現前，即至八地。過此至
於成佛，一念之中，如理如量──如理智即根本智，如量智即後得智──事理不二、
性相不二，時時相應，於見無量差別法相而證無相平等法性，即為諸法中道實相。即

為法界。初證法性時乃無相空性，能所分別皆空，至八地始證性相不二，佛地四智圓
成，故能究竟實證性相不二之法界。
表中「法界」下以虛線聯於「世間」，以明法界非虛玄之稱謂，乃即世間是法界
，等而至於有情身、無情物乃至一心一理一事無非法界，以性即相中所顯現，相即性
中所建立，故差別即平等，平等即差別，所謂『眾生及國土全露法王身』。是故一一
法皆現法界性，一法統攝一切法，一切法普遍一法，故每一法皆法界，禪語所謂『拈
一莖草作丈六金身，將丈六金身作一莖草』，皆無不可。譬如一剎那心之視覺現起─
－一瞬之視覺，其功用亦遍法界；以事、理、心三法不能相離，同時而現，是以一現
一切現，亦即一切現而一現。推而至於一色、一聲、一香、一味，無不性相具足，皆
全法界，是故一一皆法界，是為究竟法界觀。窮了性相不二之法界，亦即圓滿的法界
觀，是為佛學的宇宙觀！
茲以華嚴教義五重法界，比例前說．一、事法界；即前之觀事、理、心三法之法

相實在，而空諸集合之有情身及無情物，與複合之世間宇宙。二、理法界：即前之由
法相唯識親，以空無量差別法相，而證無相平等空性。三、理事無礙法界：即前之性
相不二、理事不二，以無量差別之相皆在性中建立，而無相平等之性皆在相中顯現。
四、事事無礙法界：即前之即性即相，觀世間乃至一一法皆法界。五、一真法界：即
前所謂窮了性相不二之法界，為圓滿之法界觀。
前四義，皆可依言說安，謂之安立諦。此一真法界非可依言說思想安立，故為
非安立諦；以諸法本真，本來如是，不落言說故。法之研究，姑以此為結論。
人之研究


人物─┬─────────┬─┬─┬───┐
│ │ │ │ │
│ │ │ │ │
│ │ │ │ │
│ 自└─┼─┼───┤
│ 然 有└─┼───┤
│ 人 情 │ │
│人生 社會────身 │ │
│ 有└───┤
│ 機 │
│︵ 體 │
│人 │
│性 假 │
│人 名 幻 │
│格 我 相 無
│︶（實無我） 我 機
人我─┴─────────────────物

佛學上所謂「人空」、「法空」，實則人空非單指人類而言。不過以人代表一切
有情，或稱一切眾生。以釋迦牟尼佛現身人中，不妨在人言人，就人類而立說。今之

研究亦然，亦以人類為範圍，而從切近之人生問題下研究，成為人生哲學。人生既明
，則一切眾生亦可推類及之，故人生哲學之範圍與人空同。
表中最下第一橫線「無機物」，第二橫線「有機體」，二者即前「法之研究」中
之無情物。以其皆為事法、理法所結合故。在此分之為二以便說明：一者、無機物，
又可分為二種：其一最基本者，如化學所謂原素，所謂九十二種原質；其二化合者，
如空氣、礦質、水土等。二者、有機體，即較無機物略進，須以無機物加有機組織而
成。雖為一體而有各部分工合作之意義，如草，樹等，葉司吸收生活素，乃至根、幹
、花、果，各有作用是。又有新陳代謝之遺傳，如樹至結果，老樹萎謝而新芽茁生是
。有機體有此等意義，故較無機物為高一重。無機物最簡單，有機體則加複雜，表中
於二者之間以直線聯之，以示有機體包含無機物，又加其特有性質而成也。雖然，二
者乃組織不同，非性質不同，從單純之法相觀點言之，無機物與有機體均為事、理二
法組成，仍無心法要素；以較有心法之有情身，則又迴然不同，故二者均屬無情物。

第三橫線「有情身」：內典亦稱為有根身。如鳩摩羅什譯六根為六情，以根能發
識──眼根發眼識、耳根發耳識，鼻根發鼻識，舌根發舌識．身根發身識，故有根即
有情，但意根（即末那識）屬於心法，前五根為色法，均以發識而有根義。故有情身
有心法合成要素，較之無機物及有機體──無情物──非僅組織不同，實為性質不同
！表中以直緣聯貫之，亦示有心法者包含無情物而又超出於無情物之上。至平常所稱
動物一語，與有情身同，但其義較混，不能如有情身一名之能具體表現。
第四橫線「自然人」：人亦有情身之類，即動物之一。惟於「有情身」上再加意
義，如稱「人性」「人格」，義即即自然人特有其性格，亦見人類有其特殊之地位及
意義，而在一般有情身之上。略言其不同之點，則人皆直立，而有情身類皆非直，故
內典稱餘有情為「旁生」或「橫生。」又動物單靠生來身體而生活，無創造力，人類
則否，行時祗用兩足而餘兩手可以作事，故衣、食、住多以自力製造，而非純賴天然
素樸之物。人類富有工作創造之能力，以謀供給其需要，即顯然與其餘有情身不同。

佛典亦云人類最有造作能力，其餘有情身類皆受報，但人能造業。且以富於造作能力
故，知識因以發達，既有語言以達意，又能創造文字以代語言，而排除空間（遠地）
時間（將來）上之阻隔。其所造作，蔚然成為學問、知識、文化、道德，而代相遺傳
。猶之個人之衣、食，住等之生活財產之遺傳於若子若孫然，此則尤非一切動物所能
者。取要言之，形狀豎立，以手工作，能力富於創造，心力富有知識，皆顯然異於群
類，故能自達其所欲達之目的，自覺其所應覺之趨向，善能變化，不純受自然力之拘
束。是以人類在宇宙中，實為萬有之中心，故特列之。
表中右直線「人物」貫於四橫線，若言人亦是一物，故有「人物」之稱。譬如從
化學上研究，人為十四種原素而成，內典則謂地，水、火、風，四大和合為身，由是
以言、人實等於無機物。若在生物之生理學上觀察，則人亦有機體，如樹之有根、幹
、枝、葉，花、果，而為呼汲、消化、生殖等作用。至與有情身比觀，人在自然界中
亦一動物，飲食、睡眠，男女、貪生怕死乃至一切生活運動，受環境機械的支配皆與

動物同。若謂業報不同，則水陸動物，移地則死，亦因業報不同。且人之不能潛於水
，亦如狗之不能潛於水，若謂形相有異，則牛固與狗異，牛狗又與魚鳥異，乃至非其
類者莫不異，皆不足據以為相異之點。故從自然料學、化學、生物學、動物學等觀之
，人亦自然界中萬物之一。一切萬物動受機械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自
然界如機器，其中無機物、有機體、有情身、自然人等，則如機器中一部分之機件，
以其同受必然之因果律所支配，動則隨動，莫之能外，且可以科學方法研究出其「變
化公式」。人之活動，實等於風吹水流諸活動，故人實機器性之自然物！如唯物論哲
學所明，一切基本皆無機物，其有植物、動物乃至人類之分者，以有力故。力者、質
之活動，人則活動至於靈妙而已，初無所謂精神或靈魂也。至行為派心理學，僅認人
為有機體，更不承認心法，可稱為取銷心理學，所謂心理現象如意識等，無非受刺激
而起反應。例之物被風吹而搖，眼被光刺而眩，故將意識、精神、靈魂等等，根本推
翻。此等科哲諸學，類皆以人同受物埋變化而與一切動植無機等觀，亦未嘗非見一邊

之真理。故近世科學的人生觀，亦仍有一邊之真理，但必能融會中道，始得人生之真
相耳！
中行直線「社會」：社會以人為主，若以自然科學之視人同物，則社會亦可說為
物質的。譬之家有家室，家產、家畜，國有領土及動植出產，推而至於世界之大，無
非包羅各無機物，各有機體，各有情身；而以人為主位。雖稱人類社會，亦有動植諸
物為要素也。倘以人有精神作用而言，則社會復可說為精神的，而不必基於物質條件
，如異地之人，雖至遠隔天涯，而以同心同行故，亦可以團結而成一社會。又如尚友
古人，則精神相通亦有團結之義，故可稱為精神的。
自然科學以人類同在物理支配之下，而視社會為唯物的社會。蓋以泰西十九世紀
，唯物思想獨霸一時，故其時社會學亦唯物的，如唯物史觀謂社會變遷，乃依人之物
質生活經濟狀況為基本，苟生活與經濟變化，則社會隨之變化。人之社會遂等於無機
物之受物理支配，而成為唯物史觀或經濟史觀之社會學。是皆一偏之見，其說明只在

唯物一邊。最近科學不然。如相對論物理學言：物質一概念之構成，純為眾多關係！
─因緣──而來，否認實有物質存在；量子論說明力合為質，而否認力依質有，恰將
十九世紀唯物舊說推翻。此等學說，吾華知者尚少，以譯本多十九世紀舊籍，故猶封
蔽如未聞。但此最近學說雖能打破舊說，而說明一面真相，要亦一偏之見而已。
自唯物科學發達以來，否認有精神之存在，而成為機械人類觀。所有靈魂、神我
，或精神自我等統被打破無餘，絕對否認。佛學亦爾，所謂空諸「我執」一語，即在
破除神我、自我及靈魂等觀念，絕對否認人之身中有固定不變、永久、常住，單一的
自我存在，茍有我執，即成「常見」。但自然科學等以機器方人而打破神我等「常見
」，以其所見只有物理故，則執人至死亡不過僅有所餘物質存在，而無精神活動之繼
續，故又成為「斷見」。是皆與真相相反。佛教小乘人，一般愚法聲聞，其觀察與科
學略同。以為人者，四大、五蘊、十二處等組織而成，即是惟有諸法──如物質原質
──而神我自我皆空。再見剎那生滅，而修無常、無我、等觀，其無常觀同於科學萬

有皆動之說，無我觀亦同於但認質力之物理。然其見理雖同而趨向有異：蓋愚法聲聞
以自身為對象，見四大、五蘊等之生滅而觀無常、無我，雖以不明法相及法空理，尚
有法執；但以我執既破，其因我執而起之貪、瞋、癡等煩惱己根本消滅，故得解脫生
死輪迥證羅漢果。至科學者，不反觀自身以破除俱生我執；但觀自身以外之人類動吻
等，既無精神存在，譬諸土木，可以應用科學方法，魯莽從事，以對礦物者施諸人類
、施諸社會，消滅宰割而毫無不忍之心，以求發展一己之我──俱生我執。充其意，
似謂唯我是人，其他皆物！此十九世紀之偏見，蔽於人心，人皆自期優勝而奮鬥，實
則難免對方反抗，故演成私人乃至國家與階級之鬥爭。是故無常，無我之理。小乘與
科學之觀察略同，其結果也，一則以之鬥爭，一則以之解脫，是不可同年而語矣。
茲以大乘教理觀察而言：不主張決定有我。如印度昔日之勝論：數論、瑜伽等派
學說，皆認有獨立常時不變之我。近日太哥爾亦云：人者、一方面立在宇宙法則支配
之下。一方面又有獨立的精神自我，雖全宇宙的壓力亦不能屈服之。故皆欲尋求最根

本之自我而得自由！在此點上（真實之我），認為每人及每一動物皆同有此之我執，
表中左直線「人我」即此義，佛法則認作妄執而一一破除之，故人我線下註「實無我
」。以實體之我無故，謂之「人空」，故佛法大小乘經皆破實體自我而明真實無我。
表中「有情身」、「自然人」，旁註「幻相我」及「假名我」，即明無實自我而有幻
我、假我之意。良以動物以有心理現象──即心法，故與植物不同。每一有情，皆有
八識及其心所，此中第八阿賴耶識，雖剎那生滅而一類相續，是以似常似一，受熏流
轉，幻成我相；故每一有情，得以統攝其一期報身而不散，同時第七末那識又恆時堅
執此虛幻我相為實自我，基此而起第六意識。故有情莫不帶有「我」之性質、精神、
意義，色彩。是故有情世間，雖無實我，但以末那迷謬，認幻為實而成我執，遂以求
自我之保存發展而起「貪」，彼此衝突而起「瞋」，不明我幻即為「癡」，侍之自高
而為「慢」，故有一切非理的感情作用。人與動物，莫不皆然，則皆此「幻相我」之
為祟也。及至人之階位，則更有「假名我」之產生。蓋以語言文字增上作用，成為種

種概念，建立種種名字，又以各人觀念不同，認識不同，我之意義及價值亦隨之不同
。幻相我與生俱來，末那所執，名為俱生我執；假名我由分別生，意識獨有，名為分
別我執。又以認識不同故，人各有其我之定義，略言之如謂：身體是我，受苦受樂者
是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知識是我。推而廣之，如國家學謂國
家有獨立主權，亦即我義；乃至一神教謂宇宙亦有獨立之我，如上帝之類。凡此假名
，皆依幻相推度而產生。可見心法有無，情器攸分，有情世間，與物有別矣！
一切動物，求自生存，殘害他物；其心理之貪、瞋、癡等現象，見諸行動，至於
人而加厲。更有假名我以為團結工具，其志趣同、行為同、乃至思想、信仰、力量同
者，所謂天涯比鄰，雖遠而合；其不同者，所謂肝膽楚越，雖近而離。是故社會組織
上，不能不承認精神勢力之偉大也！
夫物質生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以經濟──物質的──支配為
已足，必至糾結滋生。彼思想簡單之人，以為社會者，衣、食、住、行而已，男女性

慾而己，解決之固易易。此種觀察實大謬不然，試思古今大戰之起，其主動者決非迫
於凍餓之人，蓋彼志在謀衣食之流，縱迫饑寒亦為鼠竊狗盜而已，烏能興風作浪，為
禍天下？然以饑饉疫癘流亡者多，野心家得此機曾，思所利用，揭種種名義以為號召
──即利用假名我作祟──以償其爭意氣、爭體面、爭光榮、爭領袖之欲；微特不為
衣食之謀，且可犧牲一己之財產身命，從事於此。故謂社會問題純屬物理，思以經濟
支配力以解決之者，實為不見人生真相，只知一偏之謬論。蓋社會問題變化，物理固
大，心理亦強：自我之貪、癡、見、慢、常伏動機，相互之恩怨冤親、尤生關係。若
不觀察明晰，妥善安排，太平之期，不幾絕望？此談人生者所當注意及之也！
佛法打破實我，而以四大、五蘊諸法說明無我。小乘遂起法執，認定實有諸法及
無我理，將幻相我、假名我消滅之，以成其解脫。大乘不然，真無我之理既明，其事
實上之幻我、假我即不為所惑，幻則明其為幻，假則明其為假，所謂還他本來面目，
固不必改造消滅之。以其明瞭無惑即無顛倒，譬如合土地人民制度等等而名之為國，

則知國為假名，非離土地人民制度等等而別有，不過土地人民制度等得「國」之一名
以統括之。故假名亦有假名之用，最近科學亦見及此，以為凡名乃思想言說上之一種
便利。有杯於此，色白而圓，中空而有容量，得此假名，名之為杯，則諸法相概括無
餘，便利孰甚！但不惑為實在而巳。大乘以人空理觀一切有情，「真我」是無，惟有
似常似一之阿賴耶識及餘心王心所，是為「唯識人生觀」。明此似常似一之幻相，是
識非我，故末那不起誤執，意識亦除我見。即人我空──即真我之見消除──而證人
空所現真理。從人空所現真理，乃能顯現幻相、假名之作用。如前所言，阿賴耶識雖
剎那生滅，而展轉熏習相續不斷，故能從幻相我上覺知人生固非一成不變，心法變化
上皆有改善之可能；只在破除迷謬，希望覺悟，人皆可以向上漸增漸進，希賢希聖乃
至成佛。而且對於人生的社會，亦可從假名我上見到有改善之希望，與進步之道路，
譬如一家、一國、一民族乃至宇宙，無非和合相續以一似常之團體，此種相似常一之
團體，皆以人為主位，可見每人皆有社會性。社會之搆成，皆借種種關係集合及人的

活動力量；故人對於社會的搆成關係密切。故談改善社會，須觀察人的一方及社會的
一方，而後善惡利害可辨。不為一己而謀福公眾者、善也，損害其他而自圖權利者、
惡也，善為社會利而惡為社會害，害所當去而利所當作；非可由個人壓迫或殘害其他
之人，亦非可由一部分壓迫或殘害其他部分，而後社會乃得由此互相交偏之精神，而
成功為蒸於善利之社會。
上來「人物」、「人我」二義，皆見一偏，故成妄執，妄執者遣除之，合理者收
集之，而歸納為人生之觀察。蓋人生者，包括人之生活、生命，雖不離於物理並非完
全受物理支配，而有相當自由者也。譬如醉人為酒（物理的）力支配，乃呈暈態，但
能自由不飲即不受酒力支配。人有心法，故有選擇判斷動作之自由可以轉移物理。是
故人生非物非我、即物即我。
人與他物之區別為人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相應行法之眾同分
中，人有人同分，同分者類性之義，人同分即人類性。此人類性可以概括人之一切而

具體表現「人」之不同，以有人性支配故，故人之物理關係即非凡物之物理關係，其
心理亦係人的心理，是類性上即可顯有人性。若認人之性格即人格，則人生之義即包
含人性、人格；其關係有物理的及心理的，故人生有其意義，有意義故有價值。以佛
學言：人在宇宙間，一方面與一切有情隨業受報──即自然力支配──等無有異；又
一方面則人之特性，富有造作，思想、覺悟之目由自動之能力；故可憑自力認識人空
。法空所顯真理，而改善個人、家、國、乃至全宇宙。此為佛學上人生之意義與價值
，人各具有，當視各人之心理為出發點；自由活動，改善向上。有此自由創造活動之
力，故有其豐富之意義，與廣大之價值，而人生之希望亦無窮！人之研究竟。
玆請總結一語：學佛，乃證明人空、法空所顯之真理；達到宇宙人生究竟之至善
！（胡法智記）（見海刊十二卷十號）
（附註）海刊題作：「法空人空與唯識」，今復原題之舊。


談唯識
治唯識學，應明本識。本識名阿賴耶，譯言藏，具能藏、所藏、執藏、三義。亦
名阿陀那，譯言持，謂能持種及根身器界。就能藏及持種義邊，名一切種，乃極微妙
虛靈均等周遍之恆行流動，即藏識之等流現行。就所藏及持身界義邊，名異熟識，所
謂異類而熟、異時而熟、變異而熱者，即藏識之異熟現行。此異熟識即一期之總報主
，有各各差別可言，諸有情依此故非一：彼一切種對異熟識及餘識心心所法四分為一
切種，而在自則非種非現，但是極微均之恆行流動，諸有情依此故非異。一切種可略
分識種、業種。識種、屬名言習氣，如微塵模型等；屬我執習氣，如人工業。業種、
屬有支習氣，如依人工微塵等，由水成為泥團；俚有泥團，尚未成器，故僅謂之種耳
。至前六識，對此名異熟生，謂由異熟識而生者。但末那四分僅通識種，從無始來，
恆執第八見分為我，屬我執習氣，如模型然。第六四分通識種，亦通業種，有我執、

名言、有支、等習氣，其我執習氣如工宰，名言習氣如微塵。前五四分亦通業種、識
種，然以無執故無我執習氣，僅有名言、有支習氣，如匠工依第六之工宰，照第七之
模型，將名言識種之微塵造作器具。但第七執第八見分為我，不過一種空洞之計畫，
實無可執，如造樓閣者先作一圖，後以第六之運籌，驅役前五之工匠，造成第八之真
異熟及前六之異熟生。由是以觀，第七雖執第八，若無前六之運造，則雖執不成業果
。前六雖有運造之能，若無第七之空執，則不能有所依據而造成異熟，第八之異熟雖
為前七所造，亦含藏前七一切種子。如是展轉依持，乃成緣生因果之理。
一切種中漏無漏種法爾具足，一一有情展轉增上，漏無漏法，亦互相熏。起信論
將無漏說在真如，故有真如熏無明，無明熏真如之說。諸有疑漏無漏種不互相熏者，
一、由太認種為有形礙之實物，如世穀麥等種；二、由不明展轉增上即是熏義。蓋一
切種，但是識上差別功能，當未現行時，毫無形礙，如人手有習書畫等功能，尚未曹
畫時，手中書之功能與畫之功能有何形礙？又、識種、業種，皆通有漏、無漏，有漏

只是有執，無漏即是無執。諸有但以遣執空理名真如者，以是別說有為無漏。若知真
如有空、不空義，空即妙觀、平等二智相應之遣執空理，而不空即大圓鏡等四智相應
之執盡實相。合此空不空，謂之一真法界，亦即真如，則諸無漏皆為真如。彼偏執無
漏無為是真如，乃僅就擇滅涅槃言，但知其空，不知不空。不惟於真如義不全，即於
無為義亦不全，以諸漏永盡，非漏任運現行，不假功用，無暫停息，亦即無為義也。
唯識究竟位頌所云：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」，豈同
二乘灰身滅智耶，若但知空相、空性、空理等遣執之共相道理謂之真如，因而固執真
如不可說相用，遂以非難起信論真如無明相熏之義，何不觀於歐陽居士唯識抉擇談云
：『雖則涅槃而是無住，不住生死，不住涅槃，盡未來際，作諸功德』。然作功德乃
名無住，而相寂然仍名涅槃，涅槃即是無為，無為即是真如，圓詮了義，詎可不一致
思耶？（唐大圓記）（見海刊四卷六期）


唯識觀大綱
──十一年三月在漢陽歸元寺說──

一 引論
二 五位百法之唯識觀
三 依真有幻全幻即真之唯識觀
四 悟妄求真真覺妄空之唯識觀
五 空雲一處夢醒一心之唯識觀
六 五重層次之唯識觀

一 引論
若修唯識觀，當與唯識各經論之彌勒等菩薩，天親等諭師，所發信願相同，始能
成就。故發心初首，須作方便：一者、歸命三寶，以決定信心。二者、普求工利，以
發大願力。如成唯識論曰：『稽首唯識性，滿、分證覺者；為自利、利他，令法久住
故』。

唯識性者，對唯識相言。能變之識，與所變之法，即唯識相；一真法界，平等真
如，即唯識性也。於唯識性，唯佛能圓滿證覺故，名唯識性滿證覺者。諸菩薩亦能分
證故，名唯識性分證覺者。所證唯識性、是性，能證性智、是相；統此無漏真實性相
，謂之法及佛儈。佛能于法圓證圓說，僧能弘傳佛法，如實修證。故此三者，皆應歸
依。稽首即傾身命歸投之，以決定信心也。謂歸命唯識性相之法佛僧，欲實將身心境
界鎔歸於唯識無漏性相之海也。
發大願力者，誓證一切法唯識究竟真實性，是自利也。觀一切眾生同依一唯識性
為體，普導含靈，胥成正覺，是利他也。證此覺性，解除煩惱，了卻生死，成就圓滿
福德智慧，使佛法普行，佛種不斷，此通利自他也。是故乘大信心，發大願力，修者
依此，即為因地法行；發心充實，自可無有蹇屯。
以上所言，憑自理觀之力。復有事緣，可相輔成：如讀誦大乘經論，凝心聖教，
持念釋迦本師，彌勒菩薩，禮拜諸聖，以祈加持；並懺悔無始來一切業障，使修觀不

起魔難。譬如築堤，既固址基，復肅眢眚，則可久遠。自因助緣，亦復如是。
言觀行者，即具二分：一、能觀智，二、所觀境。復攝此二為能證入門，以證入
所證入法。故是一觀，具二能所。能觀智者，各宗皆同：天台、賢首、禪宗、淨土，
莫不須依第六識心王相應之慧心，為其主體。餘如五遍行，及欲、勝解、念、定，與
善法之信、精進等心，亦皆相應，以為助伴。
二 五位百法之唯識觀
所觀境者，在唯識觀乃通觀一切法皆唯是識。故法界一切諸法，皆所觀境。言一
切法者，廣大悉備無不窮盡，世界微塵難喻其數，如此紛綸，何堪攝取！是故慈尊造
瑜伽師地論、約為六百六十五法，無著大士依之作顯揚論、又約為百有六法，至于天
親大士遂立百法，以此百法攝盡一切。百法者，初地菩薩之所證法。初地所證，皆百
法門，如見百世界，供養百佛等等，皆以百數。二地則千，三地乃萬，以至大覺，數
不可窮。是故修觀當明百法，熟悉各法，何者為性，何者為業，了然心中以成觀境。

今舉大要，明其唯識。
百法者，略分有兩。一者有為，二者無為。有為者，復別為二：一者實法，二者
假法。實法有二，心與色是。假法有一，寄在心色分位假立，心不相應行是。心復有
二：一者心王，二心所有。
心王者，正所言識。明了分別，為其體用，故謂之心，或名為識。二十論言：『
心、意、識了，名之差別』。然此心王，唯是眼：耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴
耶之八識。
心所有者，不能自有，隨心王有，與彼心王相應不離；心王是主，此為僕從。言
相應者，非一非異，謂體雖二而事常一，同依一根、同緣一境。八識心王，於五十一
心所有法中，各與其相應之心所有法而轉；與識相應，隨識而有，是故唯識。
次論色法，今言物質，在佛法義說有二性：一者變滅，二者窒礙。宇宙萬有，前
六心王對境，皆可云色，是故六識名了別境。以言其數，五根、五塵、法所攝色，凡

十有一。五根發識為不共增上緣，變現五塵為所緣緣。眼識所緣有見有對，耳等所緣
有對無見，意識所緣無見無對。若散位獨頭，夢定中緣，皆法所攝色。以此諸色皆心
所變，何以言之？心自體相為自證分，其作用相則有能所，能者見分，所者相分。相
分變現，唯見所取，心自證知，故云唯識。
復次、假法心不相應行，行表行蘊，遮非無為及色、受、想、識蘊；心不相應，
遮非心所有法。上言心所有，多是相應行，與此正相違異。心所有中，除卻受、想，
皆行蘊攝。此中得等，雖在行蘊而與心不相應，故立此名。詳此一法，惟是心、色分
際位置，對實法言，謂之假法。較其所屬，通局有殊：如命根者屬心分位，如異生性
屬心所分位，若無想定等屬心心所分位，若時、數、生、滅等通為心、色分位。是故
當知此諸假法，唯依心、色分位而立，無獨自體，故亦唯識。
無為者，無有生滅，不可變異，亦無作用，不能表示；列為六法。五隨相立，其
一真如。此中虛空。非方分空，乃是觀智空無相境，唯心所變還自緣取，雖湛明照而

非真如，乃識所變似真如相。真如性者，其所言法，無可言思，離一切相、不思議故
，見無所得、不可立故，諸常如法、各遍顯故。此乃唯識之真實性，故是唯識。
一切法界無量諸法，皆此百法之所成立，觀此百法唯識，即遍觀一切法皆唯是識
。上能觀智與所觀境，即為能證入於唯識法之觀門。而由此觀門所證入之唯識法，初
則了然觀見法界一切諸法，皆唯識所變之相；次即離一切染唯識相，而證真唯識性；
次由證真唯識性，而能如實照了諸行『猶如幻事等，雖有而非實』；由是證得圓滿清
淨轉依，性相不二，身土一如，是為究竟唯識。
三 依真有幻全幻即真之唯識觀
包羅萬有，唯是一心；即此一心，融貫凡聖，而能任持一切法之種子，及有情、
無情之根身、器界，故又名阿陀那識。此識非真非幻，全真全幻，為真幻之所依，通
於佛位、眾生位者也。遍持諸法，唯一真心，故亦謂之一真法界。一者、絕對待，真
者、無變異，為一切法根本依處，至佛果上之離垢清淨地，又名菴摩羅識，此識圓滿

清淨離染污法，乃無漏智相應之真淨一心也。此真淨一心，在眾生位名如來藏，至如
來地始能究竟證明顯現故，在眾生位含藏在眾生心中故。表此一心非虛妄故、曰真，
無變異故、曰如，真如云者，的指此一心之性體。上言阿陀那識、菴摩羅識、一真法
界等，雖同一體，隨相異名。惟此一心，通一切位，依真有幻，故曰一心生滅，全幻
即真，故曰一心真如。欲觀一心真如、生滅之體用，今另列圖如下：


一心真如生滅圖


圖中大圓圈，即表示一心真如──本無形相限量可言，強作此形量表之耳。阿陀
那識，為世出世間、有漏無漏諸法所依持，有發生一切法之別別功能，指此別別功能
名一切種，為圈內所表之長曲線是。而此一切種，亦遍十法界一切位。由此一切種有
根本無明發生，所謂『不覺心動，忽然念起』，如「乙」所表，是謂末那之根本法我
癡見。其乙線裹面所表「丙」，即念念執阿賴耶見分為內自我。如「甲」線內部分即
阿賴耶識之範圍，完全為末那所執之我愛執藏。此阿、末二識互依為根，末那依阿賴
耶而起我見，阿賴耶依末那而成我愛執藏。同時阿賴耶又變起根身、器界、轉為異熟
識，是為三細，此三細實無先後之別。概括言之，動、為末那、阿賴耶，能起、為一
切種，所起、為異熟識。忽然一念乍動，無明相應，末那即執阿賴耶見分為我，念念
不息，使阿賴耶識內種子皆成有漏，於是現起一切根身器界，此即依真有幻之義也。
從末那背方，依阿賴耶內種子而現起者，如圖「丁」所表，是為意識。意識方向
與末那相反，末那向阿賴耶見分，意識向阿賴耶所變根身器界；蓋末那執內為自我，

意識認外為各個我。且末那為意識不共增上緣之依托根，故意識亦必帶有俱生我執；
然雖依末那為根，實從阿賴耶內之有漏意識種子所現起，如圖有直線由阿賴耶通發於
意識是。
如圖「戊」所表為五根身，即正報身。而此根身雖經過意識而成，卻仍從阿賴耶
色法種子而生，故此根身非浮塵根，乃清淨四大所成之五淨色根，為藏識安危與共攝
為自體者。云何現此根身？因末那執我，欲有所見有所現故，正面由藏識變起根身器
界，反面由根身器界發生意識，遂建立有情世間及器世間。末那能執之力，彷彿海中
有一種鼓盪之力能起波浪，又如叩鐘有撞力而發聲，是故情器世間之生起，皆由末那
潛動力而出發也。
如圖「己」所表為器世間，雖間接亦由末那之執染，而直接唯阿賴耶種子之所變
及見分之所緣；乃為微細流行轉化之象，剎那剎那，生滅不停，不易覺察。吾人所見
之山河大地，仍屬粗相耳。何則？以末那所執之藏識，變動不息，其所現之相亦變動

不停故。凡屬根身、器界，皆是如此，而無一剎那之暫住者。
如圖「庚」所表為眼、耳、鼻、舌、身五識，從阿賴耶種子經過末那、意識而生
。故前五識以阿賴耶為根本依，以末那為染淨依，以意識為分別依，五識各以淨色根
為不共依，而淨色根又以浮塵根為寄托。前五識現於五塵時，即意識同現時，故意識
遍分別於五識也。
如圖「辛」所表為五塵，五塵性境，即前六識自變之相分，但須依阿賴耶所現器
界為本質。此本質即異熟識境，由業所感，前六識依之而變為相分。何謂性境？性者
，實在之義。前六識現量所緣之相分，完全與阿賴耶所變之境相同，毫未改異，是謂
性境。一剎那間，第六識起隨念、計度分別，則非性境矣。
如圖「壬」所表為獨頭意識所緣法塵境界。分別有三，謂散位、定中、夢中等是
也。其率爾心緣現量境，離於隨念、計度分別，斯須即入獨頭意識，非復現量性境，
而已為前五塵之落謝影子矣。遂由意識內依末那我執及藏識中名言習氣，變造為意識

所現之法塵境。凡前塵種種之相，皆為阿賴耶種子所現；獨頭意識所緣，則為前塵影
境。故獨頭意識所現之境，多為似帶質境，即吾人現前之境物是。
又意識能憶過去境界，即前塵影境經意識念度過而藏於阿賴耶識中者，忽然念起
，或於夢中現起，皆是獨頭意識所現。除無想定外，四禪、八定，亦皆獨頭意識所緣
之境。因不由異熟習氣所生，故不成業果關係。如夢中所現之境，全是虛妄，則甚易
見也。若由異熟習氣所發生者，屬於先業，故有果報關係。此如放砲，彈乘砲力飛行
空中，必至砲力衰竭方始落下，緣為他力之被動，不能自由而止也。異熟報亦同此道
理。常人不知，誤為自然，不知實先業之感招也，又此意識法塵境界，亦可超出異熱
範圍之外，而達於不可思議之境，以意識功用甚宏故也。
綜觀上圖，可以尋由真起幻，從幻反真之途徑。常人不明此理，執此根身、器界
為實有，不知皆阿陀那識一心之幻現也。夫一念心起，無不依一真法界而有，無始無
明念念不息，即是全法界盡在無明，是故一心之動，即萬法所由生，萬法之變，悉唯

識之所現，故曰萬法唯識，而唯識之實性即是真如。能知此義，斯可以觀依真有幻、
全幻即真之唯識也。
四 悟妄求真真覺妄空之唯識觀
上既說明依真有幻、全幻即真之理，此更進演悟妄求真，真覺妄空之義。所謂妄
者何指？指第六意識所起之似帶質境，即吾人現前所謂之天地人物是也。原意識依末
那為根，二執俱生，恆與前五根識托阿賴耶所現之根身。器界，變緣五塵，隨續分別
，因綜合離開之結果，認為實有種種物體；乃執何者為長、短、方、圓，何者為紅、
黃，黑、白，何者為我，何者為非我，重重錯妄，莫能窮詰！如此妄執，是謂遍計所
執自性。此妄執境，在與前五識俱起之意識現量上，本無所有。實為意識重緣五塵之
影，而自加以分別所成者也。故修唯識觀者，首當悟此現前妄執之境，皆是偏計所執
自性。是為悟入之第一步。
今更可以夢喻之：吾人入夢時，或見花鳥人物，或感苦樂悲歡，當其時何嘗不聲

色俱備，情懷真切；卻至南柯醒後，都杳無所得。究竟真耶？妄耶？推之現前所見事
事物物，非不在在是實，一一逼真；如得無明豁破，慧目開朗，反觀現在之境，亦等
如夢中所見，畢竟一無所得矣。是故對於現在之境，先應作如夢觀，以遣意識上偏計
所執之我法，則根身器界，宛然唯識心變現之虛幻相而已。或謂夢境既空，夢心亦空
，應云唯空，何謂唯識？不知夢中之心即醒時之心，境異夢醒，心貫醒夢，故醒後心
中亦能了然夢中之境物，而欲求夢物於醒境，則必不可得也，是以夢境實空，夢心幻
有。境空不離心有，心有元即真覺，境空心有，善成唯識。然則心可通幻，亦可通真
，真妄之轉，統依一心。是為悟入唯識之第二步。
夫此所謂真覺，指現行意識之證智而言。意識完全不現行時，若所謂五無心位者
，豈不心境俱空，如何得成唯識？是故當進觀意識所依之意根，及種子心。蓋意識依
末那為根，從阿陀那種子識生，此之二識，恆時現行，意識等種子亦依存不斷。故雖
至睡眠悶絕時，意識不起，知覺中斷，而醒後仍能繼續憶知前經事，不相乖謬。可知

末那恆審思量，念念執阿賴耶為內自我，未嘗稍息；而阿賴耶受異熟、持種子，無始
至今亦未嘗稍息。前六根塵識心，依藏識種為因，末那為緣，乃以繼續生起而不斷也
。彼外道不知觀此，憑禪定力，強伏意識不使現行，待定力盡時，仍墮生死流轉！猶
之睡眠悶絕，醒後仍復攀緣意境，不相離捨。此可以悟意識止伏，另有潛勢力存乎其
根底，曰、末那阿賴耶，無始恆轉。此為悟入唯識之第三步。
無始以來，末那執本識見分為內自我體，而有俱生法執，是為根本無明。本識為
末那所執故，變為我愛執藏之識，受前六識之熏，而藏守諸雜染法種，固執不失，枉
受業繫。六識取塵造業，若明中張手現影而捉取其影，藏識受熏持種，若明滅猶固握
其拳以為影在。蔽藏識不明者是為根本無明，根本無明一明，則阿賴耶轉成離垢清淨
之庵摩羅識，此識能任持一切法而不為一切法之所蔽，鏡智相應，得大自在？是為唯
識觀之究竟。
五　空雲一處夢醒一心之唯識觀

合上二觀以喻明之：
一、喻依真有幻全幻即真　 謂依空有雲，全雲即空，雲之有非自有，依空有也。
無雲之空，喻一真心。不起根識身器全如虛空，根識身器起如空中生雲，頓呈昏閽之
相。然雲不從虛空生而從汽生，喻根識身器不從真如生，而從阿陀那識一切種生也。
汽由波動而凝聚為雲，即本識由末那無明之動而現諸蘊、界焉。夫雲之為幻，原無實
體，以比依他起性，幻不離真、如雲浮空，而無自體之可言也。然而雲起於空實不礙
於空，以雲之在處，空未嘗不在故。且空大無邊，片雲何足為蔽，不過常人眼識低隘
，一為雲所籠罩，即不能遍見澄空之相。假使有人立於雲表，則雲自浮闇，空自湛明
，了無相涉矣。此喻識生諸法，不變真如，若妄執我法，隨業流轉，則不顯真如之性
，設一旦覺悟，則幻自虛竦，真自常寂，亦了無相涉矣。就上義，可以廣大虛空、喻
如來之法性身，以虛空明相、喻如來自受用身，以騰起霞雲，喻如來之他受用身及應
化身。但雲有光彩，耀人心目，是為卿雲、瑞雲，非烏雲、濃雲耳。且佛應化之雲，

若身若土，皆同幻現，諸佛證真、真可容幻，眾生在幻、幻亦含真。真幻不二、則真
性即是幻性，空雲不二、則空處即是雲處，幻即同真，真即同幻，真幻相含，幻幻相
含，所謂真俗不二之理事無礙、事專無礙觀是也。
二、喻悟妄求真真覺妄空 　謂悟夢求醒，醒覺夢空。如觀現醒之物，皆同夢境，
則夢中之物，亦同醒境。夢不知夢，是為妄中執妄，醒定執醒，亦復未出妄中。醒境
夢境，不離一心，是一心直貫世出世間，總持十法界而不可以區別者也。試以夢為喻
：初地菩薩、知夢未離夢相，七地以上菩薩、夢醒未離醒相，從金剛後心至佛地，方
能大覺，夢醒無礙。眾生在迷妄顛倒中，夢醒俱夢，諸佛隨緣而度眾生，醒夢俱醒。
是同一心境，而凡聖互見，各不相侔也。
復次：以心為喻：夢中之心、凡夫心也，夢中知夢之心，菩薩心也，夢覺之心、
佛心也；雖然三種心境，仍是一心所現。蓋夢中之境唯心所現，覺中之境亦唯心所現
，是以夢中之心即覺時之心，眾生之心即佛之心，『心佛眾生，三無差別』。一心現

起、即是心之全體，並非少分，所以佛能遍法界而度眾生，眾生亦以此心具造十法界
，而終能悟入佛之知見也。
綜上二義，換言之、亦可云空雲一空，夢覺一覺，成為一真無障礙法界之唯識觀，
。又上節所講猶為漸次，此中所說方為圓融。何則？生佛不二、空雲一空，真妄俱泯
，夢覺一覺，是為圓滿一心之唯識觀。
六 五重層次之唯識觀
上來反覆推闡唯識觀之理，不外於從妄而顯真、即真而空幻，以歸到真幻一心、
一心真幻之實相。是實相雖一，而觀非無漸次。茲更依古德所擬之五重唯識觀，提出
重宣此義。
一、遣虛存實唯識觀 云何遣虛存實？即遣遍計所執之虛妄，而存依他、圓成之
實有也。前已云遍計所執，如認夢為實境，如執雲為固體，唯是虛妄，依他起性，如
心現夢，如雲浮空，幻不離真而無自體。此云遣遍計執之虛，而存依他、圓成之實者

，以雙觀真俗二諦，而專遣虛妄執耳。就俗諦說、依他起亦為實，就勝義說、圓成實
方為實，對虛說實，是為空有相對之唯識觀。復次、二諦又為性相二門，相依性而常
顯，性離相而常住。起信論云：『一心生滅門』即是依他起性，『一心真如門』即是
圓成實性；二者皆不離乎一心，此唯識所以成立也。
二、捨濫留純唯識觀 一切諸法皆不離識，識分心、境，境別內、外。上云遺虛
，僅遣去心外之虛妄執境，、此云捨濫，乃將心內之相分境一並捨去，較為更進一層。
然心外本無境，凡所緣皆心內相分，能緣皆是見分，悉統於百法之中。今就百法捨去
十一色法，二十四不相應法，六變相所緣之無為法；所留者，為八識心王及五十一心
所。留能緣心，捨所緣境，是為能所相對之唯識觀。
三、攝末歸本唯識觀 心心所法各分本末，本者、心之自體，末者、自體上所現
之相分、見分。上雖巳捨相分，猶存見分之用，此則攝彼相見二分歸就識心之體。心
體云何，即自證分也。謂攝取識心上之相分、見分，而歸於自證分。以鞭辟入裏，較

上二重更進一層也。是為體用相對之唯識觀。
四、隱劣顯勝唯識觀 心王心所勝劣懸殊，心王為勝、心所為劣，以心所原為心
王之所管領也。就勝議說，顯主體之心王而隱屬性之心所，亦由博而約、從粗而精之
理，以便作觀耳。至此又去五十一心所，僅存八識心王，是為王所相對之唯識觀。
五、遣相證惟唯識觀 心王雖尊，有事有理：事者、差別之相用，必須遣之；理
者、無差別之法性，必須證之。是為事理相對，事盡理顯，智無所得，人真唯識之唯
識觀。
上五重唯識觀，總核其理性可約為三義：一、周偏計度為唯識之虛妄法，屬妄執
性，是應遣離者。二、依托他緣為唯識之世俗法，屬緣起性，是應轉淨者。三、圓滿
真實為唯識之勝義法，屬真勝性，是應開顯者。就此三義，更可約留二法：一、世俗
，二、勝義。而二法又各有四義，謂「虛妄」、「道理」、「證得」：「真實」是也
。以此二法互融四義，第一重、為虛妄世俗，第二重、為道理世俗兼攝虛妄勝義，第

三重：為證得世俗兼攝道理勝義，第四重、為真實世俗兼攝證得勝義，第五重、為真
實勝義。所云「虛妄」、是應離捨。「道理」、是當了悟通達。「證得」、是有修行
，有成功者。「真實」、是無對待，無變易者。隨何一法，無不如是，諸法本性，是
唯識性。循此觀想，夫亦可以悟唯識而證真如矣。（孫紹基、趙曾儔台記）（佛學院
印單行本）


遣虛存實唯識觀之特勝義
論券七云：「識言、總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，
及彼空理所顯真如；識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸
法皆不離識，總立識名，唯言、但遮愚夫所執定離諸識實有色等」。此即五重唯識觀
中第一重遣虛存實觀；而唯識觀之最勝點，即在乎此。以本祗要此第一重唯遣虛妄識
，存真實之唯識觀；後之四重，只是為鈍根人展轉離過以入真耳。若利根人，只此一
觀，一了百了，直至究竟；以遣虛則妄無不盡，存實則其無不圓故。
作此觀者無他，只於無論何事何物，觀為唯是五位諸法之一聚識，除此別無一件
實有之物而已！作此觀時，妄執我法遣無不盡，而無百論等落空之弊，其殊勝一。真
如相性顯無不周，而無起信等墮儱侗之弊，其殊勝二。但觀明現前事物本來如是之實
相──譬如飲茶，只是五位諸法之一聚識，別無所飲之茶，只是五位百法之一聚識，

別無能飲之人；譬如聽講，只是五位諸法之一聚識，別無聽者，只是五位諸法之一聚
識，別無講者──而無觀佛境觀上地等懸想他界之弊，其殊勝三。即觀明本分，而於
餘界餘地一切分無不通達，若自若他；若染若淨。若生若佛、若聖若凡、若因若果、
若身若器等，莫不是五位諸法之一聚識故，而無拘局一隅之弊，其殊勝四。
故作此觀，但明此理，無論何人皆可作之，無論何處皆可作之。他藥雖妙，每可
由藥生病，獨此一藥，增益、損減之執，煩惱、所知之障，病無不治，更無從藥生病
之虞，故為獨一無二大妙觀門！諸有智者，應修勤習！（見海刊五卷五期）


唯識之淨土
──十五年春在上海世界佛教居士林講──
一、一切法中之識法 將以唯識明淨土，且先略說唯識義；欲知唯識義，應了一
切法。一切法者，有為、無為攝盡，其義繁廣，玆但簡談：
有為者、有生滅作用義，無為者，無生滅作用義。有為法：一、假，假託他法顯
明分位等差別相故。二、實，復二：曰色，曰心。色亦二：一、有對色，眼等根塵相
對之色、聲、眼、耳等是。二、無對色，意識所了者是。心、有心王、心所，心王如
主，心所如僕。心王即第八阿賴耶識──此翻為藏，能藏、所藏、執藏義故──至第
一眼識。心所分六位有五十一種；遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，隨煩惱二
十，不定四是。第七名末那識，此翻為意，恆審思量為性相故。前六即眼、耳、鼻、

舌、身、意識，了境相麤故。六意何異第七末那？此如眼識等、依根得名，識異眼故
。七如藏識名，識即意故。譬在眠時夢即第六識，眠至無夢第六即止作用而末那仍存
，以末那執阿賴耶識為我，不間斷故。此八識中，前六易曉，第七較難，唯第八識甚
深微細，不易了知。故深密云：『阿陀那（賴耶）識甚深細，一切種子如暴流，我於
凡愚不開演，恐彼分別執為我』。如是八識，即百法五位中第一心法，亦即所謂識法
也。
二、一切法何以皆唯是識　問：八識即是識易解，心所亦唯識耶？答：八識心王
，稱自性唯識，心所乃心作用，決定與心相應而起，故亦唯職。問：根等能對塵等，
應非唯識？答：根等係第八識變現之相分，復為第八識執受為自體者，故亦唯識。問
：諸色等法，應非唯識，譬居士林設海寧路，在黃浦灘識不現故。答：此亦前五依托
第八所變本質，此循業所報得，故第八亦稱異熟識，以由先時業後時報熟而變現故。
又業報相同，其所變境亦略相同，可共受用。共中尚有共中共、共中不共之區別，變

為自識相分而現，以是義故，諸色法等亦依識變，故亦唯是識。問：空間、時間等，
亦唯識耶，答：彼皆色心等上分位之相，當亦唯識。問：諸無為法應非唯識，以無生
滅故。答：有為法相用之體性，即無為法，故亦唯識。由是故一切所有皆唯識。
三、淨穢器世間與第八識前六識 淨者清淨，穢即劫等五濁，土者器世間。此淨
穢器世間，均唯識變，即第八相分；前五識托之變為色等五塵，是為依報。現此境時
，第六隨前五分別物我等差別。而有情第七識，與此器世間無關，故此不列。
四、有情染識上之穢土與佛菩薩淨識上之淨土 識有染淨，所變亦異，故土不同
。三界、五趣有漏識變有漏穢土；諸佛菩薩清淨識變清淨淨土，問：淨土既由識變，
應是虛幻？答：唯識不礙有他心，淨土是佛菩薩清淨識變，與當前穢土是有非無，相
同。
五、念佛人心上所托佛菩薩本質淨土與自心相分淨土 念佛人求生西方，先依經
教信有西方依正莊嚴，即此為佛菩薩無漏識上所現本質淨土。復托之變為自心上所緣

相分淨土，互為增上，乃現所了極樂世界。
六、往生與自他共變淨土 依佛菩薩悲願力所現依正莊嚴為增上緣，起自心清淨
心而變起自心淨土。此自心淨土與彌陀淨土，清淨相應，成為共變淨土，故得往生極
樂淨土中。攝持於彌陀願力故，即得永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。（王錫光記）
（見上海居士林林刊十三期）


兜率淨土與十方淨土之比觀
──二十五年四月在奉化雪竇寺講──

一 概說
二 十方淨土
三 兜率淨土

一 概說
現在特別提出「兜率淨土與十方淨土」比觀一下：
釋迦牟尼佛所以要說這一部經，無非使現在將來一切眾生依經修觀，往生兜率內
院的。然此內院乃是彌勒菩薩無漏福德所成，也是諸天興供之勝妙善根所成的淨土，
所以一生其中，就得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提：故並非通常之生兜率天可比。我
們要曉得，淨土是對穢土說的，由正報而有依報，有依報必有正報，故言淨土即總攝

依正莊嚴。十方諸佛菩薩所居皆為淨土；二乘聖者及六凡眾生依住的地方則淨穢非一
，區別不一，現在專就淨土來說，把十方淨土與兜率淨土來略作比較觀察。
二　十方淨土
淨土是很寬廣的共通名字，猶如光是講寺院，即包括全中國的寺院都在其內。舉
雪竇寺則只說一寺，西方彌陀淨土，東方藥師琉璃淨土，維摩經之東方阿■淨土，上
方眾香淨土等；此皆各舉淨土之一種。故法華經說：『臨命終時，千佛授手，十方淨
土，隨願往生』。謂隨諸有情心之所好，皆可往生。現在中國人大概只曉得彌陀淨土
，比如只曉得雪竇寺一寺一般。淨土種類略分為三：一、究竟淨土。即法性佛土及自
受用佛土，天台教說名常寂光淨土及圓滿實報莊嚴土。二、他受用佛淨土。佛為十地
菩薩所現淨土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴士。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到
的，三、方便攝受眾生淨土，這就是現在一般人所謂彌陀極樂淨土，乃至彌勒兜率淨
土等。是專為發大乘心行菩薩道在這一生未得成就度生自在、轉世恐有退墮者，乃攝

歸方便淨土中為作依靠。凡夫、外道貪生死者不求生淨土，二乘自求涅槃，大乘聖位
菩薩各自生其華藏淨土等亦不須求往淨土；所以十方佛菩薩變現淨土，專為攝受學發
大乘心而未自在者所設立。
三 兜率淨土
現在再就無量淨土中來講攝受我們最親切最接近的──兜率淨土。上面十方淨土
普遍攝受十方世界的眾生，如普通大學之各科學術，是應各科學生之要求而辦的，僧
學院、則是專門教育僧徒的。彌勒內院淨土也是這樣：它是專為攝化此土有情而設。
故說兜率淨土之殊勝有三：一、十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為
有緣，未易可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣
可知，特現兜率淨土，故應發願往生其中以親近之也。二、兜率淨土，同在娑婆，且
在欲界；此變化淨土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方淨土
汎攝十方有情，而此則專化此土欲界眾生也。三、彌勒淨土，是由人上生。故其上生

，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝；社會進化成為清淨安樂；因此可
早感彌勒下生成佛，亦為創造人間淨土也。以上講十方淨土與兜率淨土之比觀，大約
如是。（智定記）（見海刊十七卷第六期）


慈宗的名義
──二十五年四月在奉化雪竇寺講───
「慈宗」，就是「彌勒宗」。梵語彌勒，此譯為慈氏，依據慈氏為宗，乃立「慈
宗」的名義。民國十二年元旦，我在武昌佛學院，選集瑜伽真實義品以明其境，菩薩
戒本以軌其行，彌勒上生經以明其果，叫做慈宗三要。在敘文有幾句話：「遠稽乾竺
，仰慈氏之德風；邇徵大唐，續慈恩之芳燄，歸宗有在，故曰慈宗」。是定這個慈宗
名義的緣起。在平常看起來，慈宗似乎就是慈恩宗，其實不然，慈恩宗是唐高宗皇帝
建大慈恩寺於陜西長安，時玄奘三藏大宏新譯經論，高宗請玄奘法師住持大慈恩寺，
其高足窺基法師繼起，都稱慈恩大師，主弘法相唯識教觀，此慈恩宗之所由立名也。
但與慈宗雖不無小異，亦實有密切關係，然慈宗最重要者在宗奉慈氏菩薩，以上生內

院，比如念阿彌陀佛以求生極樂世界，專以阿彌陀佛為宗奉，持名、觀想之所念皆在
阿彌陀佛，此亦如是，專在慈氏如來。玄奘、窺基法師雖亦生兜率，然習法相唯識者
不一定以上生彌勒內院為宗；也有宗慈氏生兜率的不習法相唯識。中國淨土初祖廬山
慧遠大師的師父道安法師，已竟宗奉慈氏宗以求生兜率內院，這是慈恩宗以前早有慈
氏宗流行的事實。考求生西方彌陀淨土的盛行中國，在唐朝善導大師以後，唐朝以先
還是修彌勒宗的特多；如中國唐以前的古像以彌勒為多，後唐以後才雕刻彌陀或西方
三聖像，所以現在依慈氏為宗的慈宗淵源甚古。
法相唯識教觀，都依慈氏為根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗則不應該括慈
宗。今慈宗三要乃舉其最宗要的三種，已備經律論三藏：真實義品明教理、屬論，菩
薩戒本軌行持、屬律，上生經修證上生果、屬經。再推而廣之，則唯識宗所依的六經
十一論──華嚴經、解深密經、厚嚴經、如來出現功德莊嚴經、大乘阿毘達摩經，十
一論謂瑜伽師地論、大乘莊嚴論、顯揚聖教論、辨中邊論、成唯識論、百法明門論、

唯識二十論、集論、雜集輪、攝大乘論及觀所緣緣等──，慈氏菩薩所說金剛經論、
現觀莊嚴論轉法性經論，以及經、律、論三藏中之宣說慈氏行果者，都是慈宗的法藏
。然這還不過就慈宗的主體上說，若依全體廣用來說：凡本師釋迦牟尼佛所宏揚的法
門，教化之生類，都付囑慈氏菩薩。在各種經律上也都講到彌勒菩薩的因緣：如無量
壽經中，佛以彌陀淨土付囑彌勒菩薩宣揚；禪宗的初祖迦葉尊者，也肩持釋迦佛衣入
定雞足山，以待彌勒當來下生成佛時候出來交付。所以，凡是本師釋迦牟尼佛所稱大
小性相顯密禪淨等法門，皆為當來下生彌勒佛所承前啟後的慈氏宗之所宗；現在一切
五乘、三乘、大乘性相顯密的佛法，都是彌勒菩薩所擔當宣揚的佛法，由是融攝各宗
派以慈氏為大歸依處。
觀察古今流傳世界之佛法，在印度流行有三個五百年不同：初五百年三乘或小乘
的佛法，現在流行世上是錫蘭緬甸暹羅等處。第二五百年，龍樹、馬嗚、無著、天親
等出世，將佛滅後隱沒的大乘佛法發揚光大出來，即現今流行中國、日本、朝鮮等者

皆是。笫三五百年，顯密大乘並行而密宗獨盛的時候，今流行西藏、西康、青海、蒙
古之佛教，皆是，此諸佛法皆應各時各地之機宜而差別，溯其根源，都從釋迦佛大圓
覺海之所流出，而皆會於一生補處慈氏菩薩為承前啟後之總樞。如是觀察隨機攝化的
佛法，皆可得證無上菩提之果，而向來宗派的區別，也可不須執定的是一非餘了。
由是以觀一切佛法，可分三類：一、為世出世間共修之五乘法，二、為出世共修
之三乘法，第三、為不共大乘法。一大乘法於其偏勝又可分境、行、果三，其實仍是
互懾互涵的：例如真實義門理境，其中也有所修法空觀及四攝六度等行，由行趣證離
言法性，終得涅槃菩薩妙果。菩薩戒本注重於行，但是也有境與果的意義，先觀境、
發大菩提心，才修菩提戒行，行滿自然得果。彌勒上生經屬於得果，然慈氏之現在一
生補處果、當來究竟佛果，也莫不由自證離言之理境，而方便設立教化有情之內院淨
土使上生者得不退菩薩果位，亦由修行以成。經云：於釋迦法中發菩提心者，行十善
者，皆得往生兜率淨土。依境起行，由行趣果，雖然互相通攝，也有各各特殊處以分

齊限；大略可分五乘、三乘、一乘，即一乘的境、行、果的區別。也有經論可為共不
共佛法總綱要之概論者，慈宗即以此共不共法總明一切佛法義理淺深之意旨，故慈宗
就是一切佛法的總樞機。也就是從釋迦佛大圓覺海中，流布於世上以度生成佛之佛法
全體大用、皆會歸宗依於當來下生慈氏佛，謂之曰慈宗也。（智定記）（見海刊十七卷
第六期）
（附註）此文原為「兜率淨土與十方淨土之比觀」的第四節，今離出獨立，題目仍
舊。
旁通抉擇


佛法總抉擇談
──十一年十二月作──
昔基師既著唯識料簡，於法苑義林復有總料簡章之作。頃獲讀竟無居士之唯識抉
擇談，十之八九，與吾意吻合無間。然以之專談唯識一宗，雖無不可，而置之佛法總
聚中，則猶須為抉擇之抉擇焉。故今之佛法總抉擇談，即對於竟無居士之唯識抉擇談
而作。
今作佛法總抉擇談，將以何為準據而抉擇之耶？曰：依三性。蓋三性雖唯識宗之
大矩，實五乘法之通依也，故今依以為抉擇一切佛法之準據焉。而抉擇之先，當略明
三性之梗概。
一者、遍計所執自性：其能周遍計度而倒執者，則六七二識煩惱相應諸心心所也

。其所周遍計度以倒執者，則於一切依他起法周遍計度，不能適如其量，或增益之，
或損減之，而倒執為圓成實也。云何遍計所執？謂計度彼依他起法，或增益之，或損
減之，顛倒執為圓成實性。若達唯依他起而不起增損之二執，固無妨遍計焉！但遍計
執自性即是倒執，倒執解即無所謂偏計執自性。故所計之依他起及所執之圓成實，概
唯虛妄。
二者、依他起自性：依他所起之法，則一切有漏無漏之有為法是；以相用不空而
無實自體為其自性。其所依之他，若分別言之，則眾緣是；若概括言之，則一切雜染
依他起法皆依倒執起，一切清淨依他起法皆依正智起。然倒執由迷真如違真如故起，
而正智由悟真如順真如故起。間接言之，則謂彼違真如之雜染法，由能迷真如之恆行
無明起；彼順真如之清淨法，由所悟真如之二空真如起，亦無不可。
三者、圓成實自性：乃一切法圓滿成就真實之體，以無欠餘、不變壞、離虛妄為
自性者。不變壞遮非依他起，離虛妄遮非遍計執，無欠餘表是圓成實。若依遣偏計執

、斷依他起之所遣清淨、所斷清淨以言圓成實，則唯無為真如是圓成實。若兼能遣清
淨、能斷清淨以言圓成實，則亦兼攝無漏有為是圓成實。若唯無為是圓成實，則佛果
具圓成實及淨依他之二性，成兼離執之遍計性──唯識宗是；若攝無漏有為是圓成實 ，則
，則佛果唯圓成實性──真如宗是。有處以真如、無為、與圓成實等量齊觀，故亦言
佛果唯真如或唯無為──真如宗經論是。
依此三性以抉擇佛法藏，其略說依他起之淺相而未遣遍計執者，則人乘天乘之罪，
福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依據遍計之法我執，以破除偏計之人我執
而棄捨依他起者，則聲聞乘之苦．集、滅、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。至於
不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教所依託、所宗尚之點
，則不無遍勝於三性之一者，析之即成三類：一者，遍依托遍計執自性而施設言教者
，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、
百論為其代表，所宗尚則在一切法智都無得，即此宗所云無得正觀，亦即摩訶般若；

而其教以能起行趣證為最勝用。二者、偏依托依他起自性而施設言教者，有破有立，
以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等
為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行為最勝用。三者、偏依
托圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地
信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經
，起信、寶性等論為其代表；所宗尚則在一切法皆即真如；而其教以能起信求證為最
勝用。
此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說於唯識章曰：『攝法歸無為之主，故言一切
法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若』
(法苑義林章卷三)。攝法、謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所宗主之點，雖或在
如、或在唯識、或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法則罄無不同，故三宗攝法莫不
周盡也。譬唯一中華民國之中央政府，或設之在北京亦統攝此全國，或設之在漢口亦

統攝此全國，或設之在南京亦統攝此全國；其能統攝之中央政府設在地。雖有或北京
或漢口或南京之異，其所統攝之全國則無異也。昔嘗以此三宗判攝中國大乘八家之學
，除淨律分屬各宗外，其嘉祥、慈恩、禪宗、天台、賢首、密宗之六家，為表如下：

┌簡擇主之般若宗…………………（即攝論之得此清淨）…嘉祥
攝一切│
法 歸┤有為主之唯識宗………………………………………………慈恩
│ ┌全體真如……（即攝論之自性清淨）…禪宗天臺
└無為主之真如宗┤離垢真如……（即攝論之離垢清淨）…賢首
└等流真如……（即攝論之生境清淨）…密宗

然此三宗雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則於所托三性各有擴大縮小之
異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想之所及皆攝入偏計執，唯以絕言無
得為依他起、圓成實故。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成亦屬在遍計也。唯

識宗最擴大依他起性而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所偏計者皆攝入依他
起，唯以由能遍計而起之能執、所執、為遍計執。及唯以無為體為真如故。故此宗說
三性，依他固依他，遍計、圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性
，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染
法為依他、遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他亦屬在圓成也。
然此三宗，雖各有當，若從策發觀行而伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適，譬
建都要塞而便於攘外安內故。若從建立學理而印持勝解以言之，應以唯識宗為最適，
譬建都中部而便於交通照應故。若從決定信願而直趣極果以言之，應以真如宗為最適
，譬建都高處而便於瞻望趨向故。要之、於教以真如宗為最高，而教所成益每為最下
，以苟非深智上根者，往往僅藉以仰信果德故。於教以般若宗為最下，而教所成益卻
為最高，以若能絕慮忘言者，必成妙觀而發真智故。於教以唯識宗為處中，而教所成
益亦為處中，以如實了解唯識者，雖或進未行證，而必非僅能仰信故。

由上來所說以觀之，起信論等與中、百論及唯識論各為一宗，而其為圓攝法界諸
法之圓教則同；雖同為圓教而勝用又各有殊。依此，於諸教法抉擇記別，可無偏蔽。
轉觀竟無居士所瑕批起信論者，亦可得而論決矣。
嘗聞持賢首家言者，傳述竟無居士據起信論『依如來藏故有生滅心，所謂生滅與
不生滅和合，非一非異，若阿黎耶識』一文，斥為同於數論自性與神我和合而生二十
三諦之外道論；然吾未睹居士之著於文言也。但唐以來之誤解於起信論者，未嘗不可
以此斥之，而非起信論之本義有斯過咎。起信論以世出世間一切法皆不離心，故就心
建言，實無異就一切法建言也。一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體。真如
體上之不可離不可滅相──真如自體相，如來藏也。換言之、即無漏種子，亦即本覺
，亦即大乘相大。所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用。其可斷可離
相，則無明也──一切染法皆不覺相。換言之、即有漏種子，即違大乘體之逆相；所
起現行則三細六麤等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行，

亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恆起現行，故名阿黎耶識；譯者譯為生滅不生
滅和合爾。言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主，而無明是違真如體可
離可滅之客，故言依也。又起信論宗在真如，從真如以起言，而此上真如門中唯以體
名為真如，不可言依真如而有生滅。譬不可言依濕性有波浪，但可言依水有波浪，故
取真如體上不可離斷之本淨相，言依如來藏也。標如來藏是主，不可離滅，而應離滅
可離滅之無明有漏，亦此論宗旨之所存。譬如有一講檯於此，或言由植物成──喻唯
識宗，可見其為物理學家；或言由原質成──喻真如宗，可見其為質化學家。於此可
見此論為真如宗，亦然。
真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅
之淨相用名為真如。以諸淨法──佛法──統名真如；而唯以諸雜染法──異生法─
─為遍計、依他，統名無明，或統名念；此起信論所以有「無明熏真如，真如熏無明
」之說也。無明熏真如者，無明如目病，病彼體自離病之目──如熏正智或心之自證

體──，而觀──熏──淨空之真如，有諸狂華。依淨空實不變生狂華言，言真如不
受熏；據因目病所觀故，即淨空有狂華現，亦可寄言真如受熏。要之、其病(無明)
共好目淨空(真如) 相和合──熏──而有病目空華，可以喻此所云無明熏真如義。
真如熏無明者，以一切淨法──真如體及於真如體不可離滅之淨相淨用，皆名真如故
，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名無明故，一切眾生法皆名無明。眾生見聞諸佛
真如等流所示身言，而生起眾生信解思修真如熏無明也。以見聞信解思修故，而自內
本具之無漏智種──真如，漸漸引起能熏破於煩惱──無明，亦真如熏無明也。唯識
宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此於
真如一名所詮義有寬狹，一也。唯識宗於熏習專以言因緣，真如宗於熏習亦兼所緣、
等無間、增上之三緣以言，二也。明此、則唯職宗正智現行唯識熏正智種子，無明現
行唯熏無明種子，且不可言正智無明相熏，何況可言無明真如相熏！而真如宗則可言
無明熏真如，真如熏無明也。二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨。如聞擊柝，

或言木聲，或言四大種聲，均無不可。
唯識抉擇談中，引被成唯識所破之分別論與起信論對例者凡二條，其第二條完全
牛頭不對馬嘴，茲可不論。其第一條，心性本淨客塵煩惱所染污故，名為雜染，雖為
小乘說假部之所計，成唯識論卷二，亦唯以其錯解心性本淨而破之，非並其所用教文
破之也。故曰：「然契經說心性淨者，乃至名心本淨」云云。所本契經，述記謂即勝
鬘經「自性清淨心難可了知，心為煩惱所染亦難了知」等文。解起信論者，復兼引楞
伽經：如來藏是清淨相？客塵煩惱垢染不淨等文；則此固赫然契經之聖言也。乃竟無
君僅視為分別論之說，連同起信破之：抑何謬耶？然唯識宗乃依用而顯體，故唯許心
之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用故言
：『以有真如法故有於無明』；『是心從本以來自性清淨而有無明』──應如此斷句
，不應於自性清淨字下斷句──。其所言之自性清淨，固指即心之真如體而亦兼指真
不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子

。所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但
從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明──此心從本以來六字，應雙貫自性清淨及
而有無明讀──為無明染而有染心，則無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也。雖有
染心而常恆不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗
之聖教，無不如是說者。故基師於宗輪論記設問答云：『有情無始有心稱本性淨，心
性本無染，甯非本是聖？答曰：有情無始心性亦復有心即染，故非是聖。又問：有心
即染，何故今言心性本淨，說染為客？客主齊故。答曰：後修道時，染乃離滅，唯性
淨在，故染稱客』。據此一文，亦可見於真如體不可離不可滅之淨相淨用，得稱為主
之性淨也。此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！
於此不得不力辨其非也。
至立種子義不立種子義，除般若宗專破計執，當然不立之外；在唯識宗以擴大依
他起性故，立法爾具染淨種子；而真如宗以擴大圓成實性故，諸有漏雜染種說為不覺

，或名不相應染，故曰：『不相應義者，謂即心不覺』。諸無漏清淨種，說為本覺，
或兼真如名如來藏，故曰：『二者相大，謂如來藏具足無量性功德故』。天台宗就全
體真如以言，其所謂性具，亦種子義也，其所謂事造，亦現行義也。在真如宗宗依真
如而起言說，義應然也。此則但取義立名之不同，而非於法有所增減。
君又謂起信不立無漏種子，於理失用義，於教失愣伽；以三細六麤連貫而說，於
理失差別，於教違深密。以楞伽正智真如並談，而起信合為一故。然起信論於正智真
如誠不定分，而有時亦不定合，如曰：『法身顯現──真如，智淳淨故──正智』。
又曰：『法身、智相之身』。若據此必謂起信違楞伽者，亦可指唯識違楞伽！以五法
分別──識、與正智並談，乃唯諴則唯分別故；且亦可曰唯識於理失淨用也！彼既不
然，此何云爾？至起信之三細六麤，古來解者誠多未善，嘗察起信全文，為表如下：


┌業相→A B
三細┤轉相→A B 阿賴耶A
└現相→A B
┌智相→B C D 末 那B
│續相→B C D
六粗┤執相→C 第 六C
│計相→C
│起相→C D 前 五D
└苦相→A C D

觀此、可知並非豎說八識，不違深密平說八識，亦不違差別也。
至於掌珍論偈與楞嚴一偈同，吾初閱藏時亦曾疑及之。但清辨護法於此偈雖未標
明聖言，然亦未嘗標明其非聖言；而楞嚴屬密部之經，奘師所傳鮮及密宗，故皆不足

致疑。而此一偈，依般若宗攝一切法歸簡擇主以擴充遍計執言之，有無為皆遍計所執
境故，一切空故，亦無何過。護法等各據一宗以相辨，亦藉之以極顯自宗之義而已。
其十談中，餘說大都契同，間有一二處亦可以前文會之，故不復一一。比年遊目
佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明！蓋其心習側重於是，即落窠
臼，執此為是，斥餘為非，不能砉然四解，說法無礙！得吾說以通之，庶幾裂疑網於
重重。(見海刊三卷十二期)


三重法界觀
──十一年春作──

一 三重法界義
二 觀聖教三學
三 觀佛華三法
四 觀法相三性
五 觀天台諦觀
六 觀賢首法界

華嚴宗立四重法界：一、理，二、事，三、理事無礙，四、事事無礙，而統以一
真法界。今以其所言者未切符心境，另立三重法界為法本，回互交絡以觀其義。
一 三重法界義
何謂三重法界？一、物我法界，二、心緣法界，三、性如法界。
一、物我法界者：物謂「各個體相」，我謂「個體主意」。不越此各個體相及個

體主意之範圍者，則謂「物我法界」。若異生及二乘但見佛之應化身土，則雖觀佛亦
不越於物我之域，觀餘更可知矣？故二乘之涅槃必灰身泯智而後證，即彼觀佛亦未至
灰身泯智，則不越物我之範圍也。依此以觀之，則法界者物我而已矣。舉心動念無越
於物我者，故契經云：『汝纔舉心，塵勞先起』。又云：『以生滅心辨淨圓覺，彼淨
圓覺亦同流轉』。蓋除塵勞流轉無心境也。
二、心緣法界者：心謂「慮知靈覺」，緣謂「轉變依持」。觀一切法，無有越於
慮知靈覺所轉變依持之域者，則謂「心緣法界」。在佛大士，雖觀地獄亦心識所變所
緣境，於其自住三摩地境更可知矣。故登地大士，證法界不離心故，見佛身土相好無
量。經云：「諸識所緣，唯心所現」。又云：「無有少法，取於少法」。蓋法界無非
靈妙變通之心心所緣境耳。
三、性如法界者：性表「常遍真實」，如遮「變異虛幻」。都非變異虛幻之一切
法，而一切法唯是常遍真實，強名「性如法界」。離名言相，離心緣相，法界泯絕，

無說無證。
今用此三重法界觀，以略觀諸教義。
二 觀聖教三學
甲、單觀：

物我法界………………戒、唯依此以辨持犯
心緣法界………………心、唯依此以辨定亂
性如法界………………慧、唯依此以辨真妄

二乘法中三增上學，要唯如此：戒唯止持，借作助止；心唯靜定，觀化取靜；慧
唯滅真，厭生欣滅。由滅證真，滅尚非真。蓋但悟物我法界之患之空，未悟餘二法界
之德之不空，故滅有患而取滅有患所成之空也。

乙、複觀：

┌───────┐
物我法界──┴──────戒│
┌──────┘│
心緣法界──┴──────心│
┌──────┘│
性如法界──┴──────慧┘

大乘凡位三增上學，大致如此，戒曰心戒，定曰性定，慧曰空慧。若三論宗之慧
當屬於此，利者能見性德不空，鈍者但見物患之空。
丙、圓觀：

物我法界→A B C 戒A
心緣法界→A B C 心B
性如法界→A B C 慧C

大乘聖位三增上學，義見於此：一、物患泯乎心性，性德充乎物心，心光炳乎物
性，故曰金剛心地寶戒。二、心離乎物而契乎性，性持乎心而顯乎物，物現乎心而寂

乎性，故曰海印三昧。三、性周遍乎心物，物交徹乎性心，心含照乎性物，故曰法界
海慧。
三 觀佛華三法
甲、單複觀：

物我法界─────────眾生法
┌───────┘
心緣法界─┼───────心 法
└───────┐
性如法界─────────佛 法

舉一心為眾生，亦舉一心為佛；心雖非生非佛，可為生佛交通，故得成無差別之
義。
乙、複圓觀：

┌物我法界─┐
│ ┌┴────心生滅相………眾生法
心法……眾生心┤心緣法界┘ ┐
│ ├───心真如性………佛 法
└性如法界──┘


大乘起信論之一心二門，可作如此觀法。
丙、圓圓觀：

物我法界→A B C 眾生法A
心緣法界→A B C 心 法B
性如法界→A B C 佛 法C

心者物之用，性者物之體，未有不具體用之眾生者，故眾生法全攝心法、佛法，
平等平等。物者心之相，性者心之性，未有不具性相之心者，故心法全攝眾心法、佛
法，平等平等。心者性之智，物者性之境，未有不具境智之佛者，故佛法全攝心法、
眾生法，平等平等。如此乃極成三無差別義。
四 觀法相三性
甲、單觀：

物我法界………遍計執性………妄執唯空
心緣法界………依他起性………從緣幻有
性如法界………圓成實性………本有如真

乙、複圓觀：

┌遍計執性→A B 物我法界A→D F 情有理空D──遍計執性┐
唯識│ │賢首
三性┤依他起性→A B C 心緣法界B→E G 相有性空E──依他起性├三性
│ 理有情空F─┐ │
└圓成實性→B C 性如法界C→D E F G 性有相空G─┴圓成實性┘

丙、圓圓觀：

（圓成實）→A B C 物我法界A→D E F H 名有實空D─┐
迷有悟空E─┴遍計執性
境空心有F─┐
（依他起）→A B C 心緣法界B→D F G I ├依他起性
真空俗有G─┘
物空如有H─┬圓成實性
（遍計執）→A B C 性如法界C→E G H I 緣空性有I─┘


如此方盡三自性、三無性之理。
五 觀天台諦觀
甲、單觀：

假觀俗諦境………物我法界………真諦空觀智
中觀中諦境………心緣法界………俗諦假觀智
空觀真諦境………性如法界………中諦中觀智

初觀、從假入空，從俗入真，則從物我法界到於性如法界，證性如法界之空觀真
諦境，成物我法界之真諦空觀智。次觀、從空出假，從其出俗，則從心緣法界又到物
我法界，證物我法界之假觀俗諦境，成心緣法界之俗諦假觀智。三觀、從二入中，則
從物我法界到性如法界，同時又從性如法界到心緣法界，故證心緣法界之中觀中諦境
，成性如法界之中諦中觀智。此為次第諦觀。

乙、複觀：

物我法界─┬─真諦空觀（此通大小乘，鈍者住偏空，利者入假中。）
└─┐└────┐
心緣法界─┬─俗諦假觀 │
└─┐ │
性如法界─┬─中諦中觀 │
└───────┘

此亦次第三諦三觀：
丙、圓觀：

┌物我法界→A B C 一真空一切真空、無俗假中中不真空A
一境一心┤心緣法界→A B C 一俗假一切俗假、無真空中中不俗假B
└性如法界→A B C 一中中一切中中、無真空俗假不中中C

此為一境三諦、一心三觀之圓融諦觀也。
六 觀賢首法界

甲、單複觀：

物我法界──事 法 界─┐
心緣法界──理事無礙法界─┴事事無礙法界─┐
性如法界──理 法 界─────────┴一真法界

乙、複複觀：

物我法界─┐
├─事法界─┬────────┬事事無礙法界─┐
心緣法界─┤ ├─理事無礙法界─┴───────┴一真法界
├─理法界─┘
性如法界─┘

甲、圓圓觀：

┌物我法界→A B C 事 法 界A┐
一真法界┤心緣法界→A B C 無礙法界B├事事無礙法界
└性如法界→A B C 理 法 界C┘


茲僅略明其致，廣開其義無盡。要之、「物我」者業所集生之假相，非體能覆於
體，無用能礙於用，諸浮現世間者皆是。「心緣」者，果所由起之實用，非體能緣於
體，無相能起於相，諸世間轉依者皆是。「性如」者，非業非果之真體，非相不住於
相，無用不捨於用。若能心不隨物，心契乎性，則「物我」覆礙空，「性如」朗顯，
心緣自在！成佛之要，無捷於此。(見海．刊三卷四期)


對辨唯識圓覺宗
──十一年春月作──
或曰：依賢首五教分判，則唯識乃大乘分教，與三論同為大乘始教，屬大乘權教
攝；而圓覺則正為頓教，前綰終教，後通圓教，屬一乘實教攝。又依圭峰三宗分判，
則唯識僅為法相宗，進之乃為三論之破相宗，再進之乃為圓覺法性宗。教相宗體，如
此迥然不同，今乃和會以為一宗，其烏乎可？
辨曰：立名取義，判教分宗，意趣歧異，未應一割求齊。嘗觀天台之立藏通別圓
四教，判三論為通別圓教，前攝藏教，後通別圓，而以通教為正；故今亦謂之大乘攝
小宗，以其共般若猶為三乘之平等法也。判唯識則為別圓教，而以別教為正。──其
判華嚴則圓兼別，而判唯識則別兼圓，雖無明文，其義必然。──獨但大乘，不通於

小，歷別法相，不即於圓，故今亦屬之大乘不共宗，以其與圓覺同為大乘之殊勝法也
。然在賢首於始教有分始、空始之二，其詮次則分淺，空深，遂謂天台之別教，僅為
分始教，即圭峰法相宗；天台之通教，乃為空始教，即圭峰破相宗。天台以通為淺，
以別為深，先後之序，巳適相翻；但天台之通、別，要唯賢首之始教耳。故天台之圓
教兼終頓教。即圭峰法性宗，非賢首純圓之圓教；顧天台亦譏賢首之圓教為兼別、圓
，非天台純圓之圓教。二家之徒裔各據一勢以爭勝，迄今未有以論決也。然以何意趣
成此歧異乎？蓋賢首之圓教本依唯識演增而相一貫，欲顯華嚴特勝，正由相近而恐相
合，故設空始教、終教、頓教、三重隔離之。而天台之圓教本依三論演增而相一貫，
為顯法華特勝，亦由相近而恐相合，故設別教一重以隔離之。今以淘融二乘法執入大
乘之般若為無生法性宗，以大乘不共者為唯識圓覺宗。法華開示悟入佛之知見，佛知
見即圓覺，融會三乘而歸存一大乘，即是由般若入圓覺；華嚴是佛本自住之大乘，正
為圓覺；菩薩悟唯識得一切智智，果即圓覺；故皆總統於唯識圓覺宗。如此分判，似

較賢首五教及圭峰三宗為允當，遍諸教文，亦無違難。
按梵士傳大乘教之本宗，蓋唯般若、瑜伽，般若為空宗、法性宗，瑜伽為有宗、
法相宗。圭峰改名般若為破相宗，別依勝鬘、密嚴、楞伽、華嚴、法華、涅槃等，立
為法性宗。夫如如不動為法性，而緣緣無盡為法相；圭峰所云法性，謂之法性固可，
謂之法相亦無不可。且摩訶衍輪以真如當體，以如來藏當相；謂圭峰所云法性是指真
如言，毋寧謂其是指如來藏言。如來藏雖不遺體用，而於相義為顯，猶之真如不遺相
用，而於體義為顯；故圭峰所云法性，不如謂之法相尤當也。究之法性、法相二名，
義詮雖二，法實唯一。何者？性有體性之性，相用之性；相有形相之相，體用之相。
相用之性乃是即相之性，故法華謂之實相，而涅槃謂之佛性，實無欠餘。體用之相，
乃是即性之相，故楞伽謂之識海，而華嚴謂之法界？亦無欠餘。三論顯性，側重體性
之性，唯以遮詮空一切法，殆同有主無賓，劣者未能入於具顯相用之不空性，然固當
名之為法性宗也。唯識彰相，深深體用之相，雖以表詮立一切法，未嘗取貌棄神，悟

者皆能證於全彰體用之如幻相，固可名之為法相宗，尤當與即相之性法華等，即性之
相華嚴等，同名為中實宗也？乃圭峰於三論遺其法實，但名破相，於唯識似指其得假
遺真，但彰形相，於相性之法華等及性相之華嚴等，又遺法相，單言法性而不彰性相
不二之中實，似乎皆有未當！今將法義圖示如下：

┌法相 體性之性────三 論────應名法性宗
│ 相用之性 唯 識────可名法相宗
圭峰┤破相
三宗│ 形相之相 法華等────應名中實宗
└法性────體用之相────華嚴等

由此觀賢首五教之大乘四教，亦可見為並入大乘妙覺海之四門，而決非如賢首家
所排列為由淺進深之四階級也。先以圖示，後為說明：


三 論────離相顯性門………始教┐
唯 識────融相同性門………終教├大乘果
法華等 唯性亡相門………頓教│
華嚴等────即性起相門………圓教┘

般若宗以遠離蕩除一切法相，皆畢竟室而顯性真，若性顯即唯性亡相，則通禪宗
，故黃梅、曹溪皆宏揚般若。若融一切法相皆等同於法性，則通天台，故天台教觀乃
依智度中論流出也。瑜伽宗先分別離析一切法相皆唯識變而顯性真，次性顯則唯性亡
相，同於禪宗，故少室傳楞伽以印心也。終乃即性起相而同華嚴。此其序次，閱天親
三十頌甚明。天台宗法華等經宏融相同性之教，一根一塵皆是法界，一色一心無非中
道，然圓教妙覺佛坐虛空座身同虛空，別又唯性亡相。賢首宗華嚴等經宏即性起相之
教，珠網交羅，芥瓶炳現，無際無盡，無障無礙，然亦統唯一真法界，融相同性。由

此四門，同入密嚴。但以無生法性乃根本智境，是大涅槃果。唯識圓覺乃後得智境，
是大菩提果。一可攝小，一獨在大，故復分為二宗。
或謂古師嘗立十別以揀異於所云之法性宗及法相宗：一、一乘三乘別，二、一性
五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不
增不減別，七、二諦空有即離別，人、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十，
佛身有為無為別。此若未能一一論決，則唯識圓覺猶不得為一宗也。辨日：若依楞伽
、密嚴、華嚴，統為唯識宗本之經，則彼所引以成立圓覺宗之義據者，原即唯諴宗之
義據，所宗既同，復何須辨！但此師意中之唯識宗，專屬在深密經及成唯識論──或
專屬護法師言及窺基師言；故復逐條一疏解之。
一、謂法相之深密等經以三乘為實，一乘為權；法性之法華等經以三乘為權，一
乘為實，故一乘三乘別。辨曰：約佛意則一乘為實，五乘為權，以一雨一地故；約生
機則三乘為權，以三草二木故。一乘為實，說為一乘則權，因機起說，別被不定機故

。──雖亦兼通餘機，專為則在於是。五乘為權，說為五乘則實，通被一切機故。又
約融相同性門，則五乘權一乘實，即性起相門，則一乘權五乘實。故華嚴之無小唯大
，異於法華攝小歸大，以顯佛乘最上乘之殊勝大乘。又華嚴或有國土說一乘，或二或
三或四五，如是乃至無有量，異於法華廢多存一，以顯一乘無量乘之普容大乘。深密
獨為第三時無上無容之中道了義，是顯殊勝大乘。又云普為發趣一切乘者，是顯普容
大乘。故深密與華嚴同，而與法華涅槃異。然不足以別彼宗所云之法相與法性也，以
法華、華嚴同是彼宗所云之法性宗故。餘義別見對辨大乘一乘。
二、謂法相則說佛性三無二有而有五性差別是實，皆有佛性是權；法性則說一切
眾生皆有佛性是實，而說五性差別是權，故一性五性別。辨曰：佛性是如來藏異名，
如來藏通攝真如及無漏智種，約融相歸性門指真如為佛性，故說皆有佛性；約即性辨
相門指智種為佛性，故說五性差別。依第二門又有現實、展轉二門：約現實如是門，
以十方三世不離剎那心故，則始終決定有五性差別，佛性三無二有。約展轉增上門，
以唯為一大事、佛種從緣起故，別先後不決定五性差別，佛性可能皆有。然二二門皆
不足為法性法相之別，以在彼宗同是法性宗故。
三，謂法相宗說八識從惑業生，一期報盡，便歸壞滅，以其識種，引起後識，依
生滅識種建立生死因及涅槃因；法性宗立八識通如來藏，但是真如隨緣成立，故法相
之唯心但妄，法性之唯心通真妄。辨曰：既為涅槃因，則已通如來藏矣。況成唯誡論
之說第八識，與起信論之說阿黎耶識，一為從淺達深，一為由深到淺之不同耳。故成
唯識論第三云：『然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名』：謂或名心，或
名阿陀那，或名所知依，或名種子識等，此等諸名，通一切位──此即通如來藏，以
無漏智種是如來藏故。或名阿賴耶，無學及不退菩薩位捨；或名異熟識，捨入如來地
，此二可唯妄。或名無垢識，唯如來地得，此一則唯真。偈云：『如來無垢識，是淨
無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』。且同卷釋『及涅槃證得』句，謂能所斷證皆依
此識，則此識通為真妄之依，明矣。況第九又明真如即唯識實性，何得但取其局而不

觀其通乎？
四、謂法相宗立真如常恆不變，不許隨緣；法性宗說真如具不變隨緣義，故真如
隨緣凝然別。辨曰：不然。真如即唯識之實性，不離唯識有故隨緣，一切法常如其性
故不變；若定執真如有能熏所熏，則反失不變義而僅隨緣義矣。故唯識真如具隨緣不
變，而彼宗真如但隨緣耳！
五、謂法相宗依他是有，非即真空，經說空義，但約所執；法性宗則依他無性，
即是圓成，故三性空有即離別。辨曰：唯識三十頌云：『由彼彼遍計，遍計種種物，
此遍計所執，自性無所有；依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。故
此與依他，非異非不異；如無常等性，非不見此彼』。案此頌顯依他幻有，雖有而無
遍計執所執之實有性故空，雖空而有分別緣所生之幻有相故有。於有依他起法若遠離
遍計所執性，即圓成實，故曰：「圓成實於彼，常遠離前性」。此非依他無性即是圓
成之義是何？故此語但欺未見成唯識論之人耳。

六、謂法相宗說一分眾生定不成佛，名生界不減；法性宗以一理齊平，故說生界
佛界不增不減，故生佛不增不減別。辨曰：約融相歸性門，則一理齊平而生佛不增不
減；約即性辨相門，則五性常別，而生佛不增不減。非辨於相，尚無生佛，說何不增
不減？非歸於性，既執生佛，難免見增見減！故須二門以成其義，全則雙是，遍則兩
非。然相徹性裡而徹性相表，表裏周圓，何德何失？夫生佛皆唯識，而識性即真如，
於一切法常如其性，寧不一理齊平也哉？
七、謂法相宗真俗二諦迢然不同；法性宗第一義空該通真妄，故雖空不斷，雖有
不常，故二諦空有即離別。辨曰：遍計俗有真空，依他真空俗有，圓成真有俗空。有
亦該通真妄，空亦該通真妄；俗有空故不常，真空有故不斷，不壞、不雜，無障無礙
。法相如是，未應執取其一而攻其一。
八、謂法相宗因滅非常，果生非斷，同時四相，滅表後無；法性宗則四相同時體
性即滅，故滅與生而得同時；故四相一時先後別。辨曰：約法剋實，故曰同時四相；

約義釋名、則云滅表後無。執名迷實，何至如此！且顯揚論及唯識述記等，明緣生法
體性即滅，其文非一，何不稍窺？
九、謂法相宗根本、後得，緣境斷惑，義說雙觀，決定別照；以有為智，證無為
理，義說不異，而實非一。法性宗則照惑無本即是智體，照體無自即是證如，故能所
斷證即離別。辨曰：所斷能斷，能證所證，惑智智如，兩種能所，不即說離，不離說
即；說離以審名實，說即以彰德能，不即不離，何乖何諍？
十、謂法相宗既世出世智依生滅識種，故四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏
，以生法必滅一向記故；法性宗既世出世智依如來藏，始覺同本，則有為無為非一非
異，故佛化身即常即法，不墮諸數，況於報體？即體之智，非相所遷，故佛身有為無
為別。辨曰：既云有為無為非一非異，約非一義以辨其異，報化異法，故唯有為；約
非異義以彰其一，化報即法，故亦無為，何須自為矛盾！若歸融相所同之性，固如彼
所云之法性；然辨即性所起之相，必如彼所云之法相。

此在古師設此為揀，已無當矣！後師依之衍為八重對揀，每重五義，從初對揀性
相至八對揀同別，更屬繳繞無已！故今一切斷之，統立一唯識圓覺宗。
（見海刊五卷五期）


起信唯識相攝圖

用用──────────────相續分假

果 用 有為
(相見分)(自他體) 成事 門
用體 因 用 生滅

能所現行 真心┐
┌世俗諦 (他受用)(淨化事) │
│ 用用 相 體 │
│ 用大 體空 │
│ 性 體 │
│ (阿賴耶)(有漏種) │ 法之代名
│ 體用 色心種子 ├一心
總包一切 │ │ 總包一切
唯識┤ 染 用 │
法之代名 │ (無漏種)(庵摩羅) 隨緣 │
│ 用體 淨 用 │
│ 相大 │
│ (三法印)(寂滅相) │
└勝義諦 體體──────────────二空真如 妄心┘

事 體
(真如性)(二空門) 不變 真如
體用 理 體 門
體大 無為
體體──────────────一真法界

（見海刊四卷十期）


大乘起信論唯識釋
──十四年一月作──
此論辭簡義隱，未廣分析，古今解者，除天台家之荊溪、靈峰等，多用賢首家說
。賢首宗在華嚴？明大乘果，依菴麾羅識持一切無漏種，彰法界緣起── 法界緣起可
名菴麾羅識緣起，或無漏界緣起，成一切種智緣起，或大牟尼法緣起，或淨心緣起，
或佛果緣起，可參考緣起抉擇論──以釋此論，雖亦可通，究多未符之處，不能解人
疑惑。成唯識論明境，多依異生心境而說，以揆此論立說之依據點，亦非恰當；故唯
識家若古之慧沼、今之歐陽竟無等，每致駁難。予解此論，嘗著略釋、別說二書。今
以時人依據成唯識論，對於此論頗多非撥，而主張此論之賢首家說，又不足袪除其迷
謬，乃從成唯識論尋得此論立說之依據點？示全論之宗脈，裂千古之疑網，擇要以言

，不復詳其章句。
世傳馬鳴論主為第八地菩薩，龍猛與無著為初地菩薩，皆登地之聖人，世親則為
未登地之加行位人。而聖位菩薩之造論，皆依自證現量智境，宗本契經，闡揚深悟，
上求大覺，下化含情。由此觀之，則馬鳴造此論，必非世親及賢首等未得自覺聖智境
界，唯取聖言為依據者之比，而有其自證現量智境為依據點也。蓋唯取聖言為依據，
則推理之說明，唯在密符契經；使所宗之契經專明佛果，則雖以凡識推明佛境界，亦
無不可。登地菩薩以自證境為依據點，則契經或反為其造論之註腳。故賢首能善明佛
華嚴之果覺，而馬嗚造此論之智境反居其下也。明此、則馬嗚造此論之依據站，必在
八地或初地以上之菩薩心境，斷可知矣──此論應據八地，以多就恆行不共無明說故
，今就通義，且依地上。
登地以上菩薩心境，與異生心境及如來心境有不同者，異生心境是純有漏，無分
別智從未現行，無始恆行不共無明──具說應云染污末那──從未暫斷現行，故從未

一剎那頃現證真如。如來心境是純無漏，無分別智恆時現行，一切染法已永斷盡，故
亦永無一剎那頃不證真如。菩薩心境，則有時有漏同異生，亦有時無漏同如來，有時
執障相應染法現行，亦有時智證真如而無明暫斷現行。此論說菩薩之證發心相有三：
一者、真心，無分別故；二者、方便心，自然偏行利益眾生故；三者、業識心，微細
起滅故。無分別真心是根本智證真如，及後得智變緣真如萬法；方便心是後得智之上
求下化；業識心是後得無漏平等、妙觀二智所緣有漏第八，亦六、七識無漏無間轉生
有漏後之雜染八識心心所聚。成唯識論之說等無間緣，笰七轉識有漏無漏容互相生，
第六轉識有漏無漏亦容互作等無間緣，皆依此登地以上菩薩心境說，登地以前無無漏
故──此專依大乘說，小乘初果後，亦如此──此菩薩心有漏無間導生無漏，既可上
同如來，代表四聖；無漏無間導生有漏，復可下同異生，代表六凡。此為地上菩薩心
最特殊之點。依有漏無漏，可分別如下：

純無漏現行心境……如來
純有漏現行心境……異生
有 二乘學無學皆此類所攝，以二乘
亦 漏現行心境……菩薩
無 無學猶有有漏身故。
有 可云無為無漏，然於有漏無漏位
非 漏常遍性境……真如
無 平等故，亦可云非有漏非無漏。


此論示大乘法，謂眾生心。此眾生心既不應指為異生心，攝無漏現行故；亦不應
指為如來心，生滅門中攝有漏故；亦不應指為真如性，攝生滅故；雖其意指四聖六凡
共通之心相名為眾生心，但除若聖若凡各各之心，別無有一共通之心可得。其共通者
，祗是心之義相，即諸心心所聚皆同覺了，此覺了相，等於空無我之諸法共相，不過
覺了是一切心心所聚之共相，空無我是一切法之共相而已。共相唯是假名而非實事，
則亦不能指聖凡共通之心相謂眾生心。故此當大乘法之眾生心，唯依據亦有漏可代表
六凡，亦無漏可代表四聖之地上菩薩心，能說明之。此即予謂馬鳴菩薩造此論依據點
之所在也。

賢首家依如來心──一真法界及事事無礙法界，或真如──一真法界及理法界，
說明此眾生心；天台家依真如說明此眾生心，皆不能適如其分量。唯識家依異生心以
非難此論所云之眾生心，亦非恰當。故今請依上文所論菩薩心特殊相以說明之。
論云：摩訶衍者……皆乘此法到如來地故
是心，若依地上菩薩心說，有漏無間無漏現行，根本智相應心心所，親證真如， 後得智
相應心心所，變緣真如諸法，故攝出世間一切清淨法；無漏無間有漏現行，初
地以上俱生二執、二障，或八地以上俱生法我執、所知障相應心心所聚，變緣諸法，
故攝六凡世間、或三乘世間之煩惱業果一切不清淨法。一一心行，一一質點，乃至一
一法之離言自相，皆即真如，無變無異，常如其性，非一非多，偏如其性，故是心真
如相，即一切法離言自性。就是心以示之，所示真如遍一切法，常住如是，亦名一真
法界，亦名法性，亦名諸法離言自性。無論大乘，二乘乃至一色一香，無不依此為體
，故示此亦即示大乘體也。是菩薩心之無漏清淨分，即是無漏現行時離染之所顯，故

亦屬生滅因緣相。大乘以由二空智所顯真如為自體，是菩薩心根本智現行能照達真如
，故能示摩訶衍自體。大乘以二空智所相應、所緣了、所變現、所攝屬無量清淨心境
為相，是菩薩心無漏現行時即如此，故能示大乘相。大乘以能由二空智導生人、天、
三乘一切戒善、禪定、神通、辯才等等功德為用，是菩薩心後得智現行能成辦上求下
化自利利他一切善事，故能示大乘用。
其解釋大乘之三種大義，由是亦可知矣。此具足無量性功德之如來藏，指是菩薩
心無漏現行時，根本後得智及二智所相應、所緣了、所變現、所攝屬之無量數清淨心
境而言。若先知此如來藏義，則依下文生滅門中依如來藏故有生滅心義，及忽然念起
名為無明義？皆可暸然無惑。蓋菩薩心無漏現行時，可依根本智起後得智，復可依後
得智無漏無間有漏現行。後得智亦如來藏攝？依後得智無間而起執障相應之三界有漏
生滅心，故可云依如來藏故有生滅心，亦可云「不達一法界故，心不相應──由根本
智而後得智，即不達一法界，而智不親真如契應──忽然念起──由後得智無漏無間

忽生二執、二障相應雜染心念，──名為無明」。若賢首家以如來心說如來藏，則如
來心常無漏故，不應依之有有漏生滅心──此論之有生滅心，專指三界有漏虛妄分別
心心所聚──及忽然起無明。天台家以真如說如來藏，真如常無起故──真如本義，
專指法性以言，此中亦然，但是體義。他處言真如用，言真如熏，則兼清淨法相以言
，包含真如如來藏，總名曰真如。猶包含清淨依他起分，總名曰圓成實也──不應依
之有有漏生滅心及忽然起無明。唯識家以異生心中本具之無漏種說如來藏，其無漏種
曾未現行，而無始無明執障亦從無間斷，絕無從無漏無間起有漏之事，亦不應說依如
來藏有生滅心，非依無漏種得有有漏現行故；無明亦不應說忽然而起，無始現行曾未
暫間斷故。坐是賢首、天台二家，不知其不可而說多舛謬難通；唯識家知其不可而致
生違諍，三家皆不知此論依據菩薩心而說，故皆失之私蔽。茲可列示如來藏義如下：

可名空如來藏，一切
依異生心說如來藏……唯本有無漏種
現行心境俱非故。
可名不空如來藏，
依如來心說如來藏……一切性相種現
一切佛法俱是故。
可名空不空如來藏，一分
依菩薩心說如來藏……一分無漏種現
有漏非，一分無漏是故。
可名非空非不空如來藏
依真如性說如來藏……諸法離言自性
，一切法全非全是故。


南嶽慧思大師及其苗裔，因以一切法真如性說眾生心，故改此論能生一切世間出
世間善因果為能生十法界善惡因果，不知此中能示摩訶衍自體相用之心生滅因緣相，
是專就菩薩心一分無漏種現而說。復不知此中用大是說大乘之用大，非說心之用大，
故改生善因果為生善惡因果。若大乘之大用，亦能生惡因果，豈尚成大乘無漏妙善之
用哉？大乘以自利故生大乘善，以利他故生人天善及二乘善，故唯能生世間出世間善
因果，不應生惡因果。
其解釋大乘之乘義有二：一切諸佛本所乘故，可名佛乘；一切菩薩皆乘此法到如
來地故，亦可名菩薩乘。世師將佛乘與菩薩乘分為二，可知非是。蓋就大乘之果以名

佛乘，就大乘之因以名菩薩乘，總括因果名大乘耳。
論云，依一心法……以是二門不相離故
究極言之，任拈一法顯因緣相，皆展轉不離，可攝盡諸法；任依一法顯真如性，
皆平等不增減；而心法尤有攝一切法之特能，心法中之菩薩心法，其義更為彰著。此
論以菩薩心為依據點，故曰依一心法有二種門：依根本無分別智親證真如之心境而開
示者，則曰心真如門；依後得正分別智變緣真如萬法，及無漏現行無間續起有漏現行
八識心心所聚四分之心境開示者，則曰心生滅門。即一切法離一切相而智如一如者，
曰心真如，故心真如總攝一切法。諸法無非因緣生滅，而真如即諸法離言自性，故心
生滅門總攝一切法。二門不相離義，亦於是見之矣。
論示：心真如者……故名為真如
根本智證真如，曰心真如，依此現量智境而用假智詮方便開示者，即是一法界
大總相法門。然法門雖用假智詮設施，而所依之體，則在現證即心自性之真如，故

心真如即是一法界大總相法門之體。此心既能總攝諸法，則一切法之真如即心性，心
之真如亦即一切法性，一切法之真如性不生滅，故心之真如性亦不生滅，所謂心性不
生不滅是也。蓋一切諸法唯依三界有漏虛妄分別心，及凡聖假智詮觀念而有差別；若
離虛妄分別心及假智詮之觀念，則無一切境界之相可得；無一切境界相，亦即根本智
證真如、有見無相之義。然虛妄分別心及假智詮，從來不得諸法自相，「是故諸法從
本以來離言說相，離文字相──離假詮──，離心緣相──離假智之名種等分別，及
三界虛妄分別心──，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，名為真如」──
此諸法勝義，亦名為真如，常如其性故，即唯識實性。以諸言說假名無實，但隨有漏
虛妄分別及名種等分別觀念，不可得諸法自相故。今假施設真如之言，亦非於彼假施
設之言中，實有此真如相可得，不過言說之極，因真如言以遣一切法言。而此諸法本
離言說之真如體，本來無有可遣，以即一切法之離言自性，本來悉離言說，皆即是真
如故。且亦無言可立，以一切法離言自相，本來皆離言說，同真如故。由此當知為顯
一切法不可說不可念故，但假施設名為真如。
論云：間曰若如是義者……名為得入
此說由大乘習所成種性位，經資糧位、加行位而入通達位也。可檢成唯識論第九
卷文。
論云：此真如者……唯證相應故
然為開示未悟，依菩薩根本智現證真如，施設為一法界大總相之法門，：不能不依
言說分別。若分別之，可有二義：一、如實空義，是空一切染法，三界有漏虛妄分別
心心所聚四分皆不真實，計須一切空卻，乃能如如相應，究竟顯實。此即二空所空一
切偏計所執自性，及由偏計所執自性所起染依他分。但空本來如實是空之虛妄分別心
二取，非於諸法本來離言之真如性，有可空卻，故曰：「若離妄心，實無可空」。此
中非有相是離增益謗，非無相是離損減謗，非非有非非無相是離戲論謗，非有無俱相
是離相違謗。餘可推知。二、如實不空義，是彰離染之淨法，即是依菩薩心所說之如

來藏，亦可即是依如來心所說之如來藏，是能顯之二空智及二空所顯真如與諸淨法，
故曰：「已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足」。此即遣遍計執、斷染
依他後之淨依他分及圓成實，此可總名為圓成實，故亦可總名為真如──知此真如義
，則可知下文真如受熏能熏之義。然何以可總名為圓成實及真如也？以根本智親證真
如及自證後得智──上求下化則為向他後得智──變緣真如諸法，如理如量，皆契真
相，皆遠離名種等分別，故後得智同名無分別智，「亦無有相可取，以離念境界唯證
相應故」。由此、諸未得無漏種智現行者，不應取不空真如相，虛妄分別構畫以為如
何若何；但應遣除虛妄分別，專求實證，此三論、禪宗之所尚，而當刊落一切義解名
言者也。
論云：心生滅者：…二者不覺義
此中心生滅門總攝無漏、有漏一切有為染淨諸法。而無為真如則但為染淨諸法平
等之所依體，即由諸法所顯離言自性，非對任何一法可分立者，於諸法全非全是故，

故諸生滅法自為因緣以互相生滅，非由真如使為生滅；不過心悟真如則淨智法生長而
染識法伏斷，心迷真如則染識法生長而淨智法隱覆。然淨智法顯現真如，順真如相，
染識起時可隱覆而不可斷滅，有時亦可說為本不生故、永不滅故之真如法。而染識法
隱覆真如，違真如性，淨智起時既必損伏成必斷滅，故祗可說為生滅法。依如來藏有
生滅心者，此如來藏乃指地上菩薩一分無漏心境，以未圓滿四智菩提，不同如來，然
二空智略同如來。此生滅心乃指地上菩薩一分有漏心境，以已斷分別所起之我法二執
，不同異生，然俱生起執障猶同異生，故可依之總說明聖凡之心境。依如來藏有生滅
心，即由無漏現行無間有有漏現行起，從自聚心心所法相續無間之等無間緣而說。此
中所謂不生不滅，是指菩薩心中一分覺義之如來藏淨法，可準同如來淨法渚。此中生
滅，是指菩薩心中一分不覺義之無明染法，可準同異生染法者。而在菩薩心中空智所
生顯之淨法與執障所雜染之有漏法，自聚無間容互續起，其種子現行皆依無覆無記─
─真諦譯阿黎耶識曰無沒識，無沒即無覆義──一類相續之阿黎耶識現行而存而起，

而菩薩心中之阿黎耶識，亦為有漏惑業所引生之雜染異熟性法。將謂其一，被或無漏
淨善，或有漏善染，而此但無覆無記；將謂其異，被皆依此而存而起，不能各離，故
曰：「不生滅與生滅和合──和合即性異依同，而非一非異義──非一非異，名為阿
黎耶識」。由是此識可為覺不覺之總依，能攝及能生一切法。但此中能攝門義寬，亦
攝無為真如法故，真如即此識及諸法之平等實性故；能生門義較狹，由此識現行所持
之一切種能為親生因，復依此識現行為增上緣，能生一切有為法故。若如是知，在唯
識家決定無從非難。
諭云：所言覺義者……同一覺故
此中所言覺義，正指二空無漏淨智，亦攝淨智所緣真如，及相應所起諸淨法。根
本智證真如時，智如一如故，一切淨法皆無漏智所相應、所緣了、所變起故，根本智
心證真如體，離一切虛妄分別念，此離念所證之體相，在初證時即名偏行真如，故曰
：「等虛空界，無所不偏，法界一相，即是如來平等法身」──法身亦名法界，亦名

法性，即諸法平等所依真如體。依證此一切法本身，故名根本智，亦說名本覺──本
覺即根本智別名。然此本覺一名，乃對資糧智、加行智，後得智等始覺，及一切智智
之究竟覺，與異生之不覺而說。始覺等由對本覺等展轉而說亦然。始覺或能引本覺─
─資精智、加行智，成本覺所起──後得智，故始覺者即同本覺。復次、依向來未現
起此本覺故，而有不覺之名，依向來不覺而今始覺故，說有始覺之名。又以雖覺或但
隨順聖教，或但了達二空真如，而持一切種之阿陀那識心源猶未覺故，非究竟覺；至
成佛時，阿陀那識相應之大圓鏡智起，轉捨阿黎耶識，轉得菴摩羅識，覺心源故──
覺即大圓鏡智，心源即菴摩羅識，大圓鏡智相應菴摩羅識而起，名覺心源──名究竟
覺。由始覺至究竟覺，即由異生位至如來位：初是凡夫，次是先證生空及初發回小向
大菩薩心者，三是初地以上菩薩，四是如來，而一以無分別觀智空卻虛妄分別心念─
─即離念觀無念──為本，故云：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故」也。諸心
念於一剎那間有多次之生住異滅，凡夫必前一念心滅，後一念心乃追覺之，於當念心

即為不覺。二乘等則於變異未滅時即能覺知；已證法空真如菩薩，則於乍生正住未變
異時即能覺之，當念雖覺，而猶未覺生源；成佛時以遠離微細念故，即金剛道後異熟
空也。得見心性，即大圓無垢同時發，淨識相應鏡智，照見所持一切種及法界一切諸
法也。心即常住，即如來心更無熏變之相續常、無盡常也。
念、指不得諸法自相之虛妄分別心，維摩詰經推極虛妄分別以無住為本者，亦明
此虛妄分別心無有生起初相可知。彼經無住，即此無念，故言：「知初相者，即謂無
念」。無念者，即成佛時永無虛妄分別心起也。由虛妄分別心之有滅盡，假說虛妄分
別心有生起初相，而虛妄分別心實無生起初相。由執障所引生之有漏異熟識、一類相
續至成佛前從未暫斷，故說眾生無始無明不覺。至成佛時一剎那間皆永斷故，得遍智
故，自他不二。回觀眾生無始不覺之虛妄分別心，亦皆照現如來究竟覺中，故若得無
念者，則知心相生，住、異、滅。復看到眾生本來清淨相，而見眾生無始本無虛妄分
別心念，與如來等，故釋尊成佛時嘆曰：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智德。」

但眾生心性，雖無始本淨而亦無始有染，故經復曰：「但以妄想執著不自證得」。然
成佛時永離染故，說染為生滅之客塵，說淨為常住之主體。不知此義，但依佛之自證
智境，說諸眾生無始不覺，實依如來覺心而起，實有始起之期可得，若賢首家法界還
源觀等，則眾生雖可還如來覺心源而成佛，其如佛仍將從眾生不覺心流成眾生何？則
成一治一亂之循環式，永無常覺時矣！故依如來心說緣起，是從佛應到眾生，又從眾
生感到佛之自他不二增上緣起，由佛等流身教，生起眾生信心，使發起求成佛之志而
已。其實佛居佛位，眾生居眾生位，各不相到，而眾生無始無明實非依如來心而起，
故繼此為令眾生得甚深勝解，當說阿陀那識一切種緣起也。阿陀那識一切種緣起者，
即無始本有無漏種故本清淨，亦無始本有有漏種現故，本雜染也。然至菩薩心位，本
有之無漏種起現行時，有漏種現漸漸可至斷盡，不同無滆種現可相續無盡耳。
然眾生既無始有虛妄分別心，何以言以無念等故而實無有始覺之異？應知眾生無．
始雖有虛妄分別念相續，而不得諸法離言自相故，如實空故，即有常無；此如實空無

性，即顯諸法平等真如。佛心證極諸法離言自體，見有漏無漏諸法之離言自性，皆是
平等真如，別無諸法別別之真實性，諸處妄分別念唯假非實，故無念之真實性平等平
等──即離言性平等，而本覺、不覺、始覺、與究竟覺之無念真實性亦平等。據此無
念之真實性，故實無有始覺分分之異。何者？以所言始覺上分分之異，亦依知一剎那
心上之滅、異、住、生而區別其淺深耳；其實、四相皆依一剎那心假施設有：待生說
住、異、滅，待住說生、異、滅，待異說生、住，滅，待滅說生、住、異，展轉相待
皆無自立，唯是虛妄分別，妄取為實。若知一剎那心無念之真實性，如滅即知異、住
、生相、知異即知住、生、滅相，如住即知生、滅、異相，如生即知滅、異、住相，
曾何足依之以別始覺分分有淺深之異哉，唯本來平等同是一剎那心覺之離念真性耳。
此論四相俱時有義，．賢首家嘗據之以辨一乘、三乘之異，亦由虛妄分別妄取四相
實。不知成唯識論本言生、住、異、滅，唯依一剎那現法上展轉法待假施設有故也。
就所依之一剎那現法則應說同時，就依以假施設之生、住、異、滅，亦可說異時。小

乘執四相為實有，則同時、異時俱有過；大乘了四相假施設，則異時、同時俱可通。
諸有智者，且審思之！
論云：本覺隨染分別……種種而現得利益故
菩薩心中證一切法本來平等真如之本覺智，若隨對治雜染虛妄分別，可為等無間．
緣及增上緣，生起與本覺不相捨離之二種淨相：一、由根本智起後得時，依內證法及
教法之力，地地修證增進此根本智，至成佛時破漏無漏種和合共依之無覆無記一類相
續異熟心相，顯現清淨法身──真如及菴摩羅識一切無漏種──圓成四智菩提，曰智
淨相。眾生自性清淨心即上來所言之如來藏，在異生心即無漏種，在菩薩心即一分之
無漏種現，此依菩薩心說，蓋菩薩心於無漏現行時，無始無明種現，雖已斷者斷未斷
者全伏，而以未斷諸習種之力故，無漏無間忽有無明相應有漏心起。此無漏心是淨覺
性，彼有漏心是昏濁性。猶之水濕為相，風動為相，水為風動而水亦現動相，然水濕
是主而動相是客，水實非動，動是風故。菩薩同如來之無漏心，忽有同異生之有漏心

乘間而起，菩薩淨覺心遂頓翻成昏濁心，然菩薩心以無漏為主而有漏為客，以可說為
聖位菩薩心者實是無漏，而有漏是昔異生位之餘習故。若菩薩位滿成佛時，無明種滅
，有漏昏濁之現行相續亦全斷，而無漏心之淨智性，永得相續不壞。此隨對治染心而
顯之自利德，故為本覺隨染分別所生起之一相，二。依平等性智。妙觀察智能現他受
用身土，為十地菩薩作諸勝妙利益事．依妙觀察智、成所作智能變現應化身土，為二
乘五趣作諸勝妙利益事，曰不思議業相。此亦隨對治眾生法而顯之利他德，故為本覺
隨染分別所生之又一相。
論云：覺體相者……隨念示現故
此中四種大義，喻以虛空淨鏡，虛空喻其遍常，淨鏡喻其淨明。第一，為二空所
顯真如性，此一是覺之體。第二、正顯智德，就大圓鏡智顯。笫三、別潁斷德，就平
等性智：妙觀察智顯。第四、則顯恩德，就平等性智、妙觀察智、成所作智顯。後三
是覺之相。

論云：所有不覺義者……則無真覺自相可說，』
此中「不如實知真如法一故，不覺心起而有其念」者，即菩薩心由根本智起後得
智變緣真如諸法，不實證真如平等性──真如法一即真如法平等──無漏無間忽然有
無明相應不覺心起，而有名種等分別之念也。此名種等之分別念，但得共相，離無分
別智所證之諸法離言自相，別無實體，故曰：「念無自相，不離本覺」。菩薩心位前
一剎那悟即上同如來，後一剎那迷即下同異生──禪宗等頓悟法門亦主此說──而菩
薩心以悟為主，迷是其客，故曰：「眾生──菩薩名大心眾生──亦爾，依覺故迷，
若離覺性則無不覺」。此中以悟人喻覺心，迷人喻不覺心，方喻覺不覺平等所依之真
如。真如為迷悟所依故，悟顯真如，故說真如為覺之性；迷覆真如，故不說真如為不
覺之性。以有不覺妄想心故，能分別名種等，有真與妄、覺與不覺等名義可分別。故
菩薩上承佛教，下化迷情，而為說真覺──向他後得智亦有名種等分別。若離此無明
不覺及名種等分別心，住於菩薩自證無分別智之真覺中，相應諸法離言自相，「則無

真覺自相可說」，以離言故。
論云：依不覺故……以一切染法皆不覺相故』
成唯識論卷五引契經云：『不共無明微細恆行覆敝真實，故異生類恆處長夜，無
明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺』。又卷六云：『云何為癡？於諸事理迷闇為性，能障
無癡，一切雜染所依為業』。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱──為煩惱雜染
所依，起業──為業雜染所依，能招後生雜染法故──為異熟雜染所依。癡是無明別
名，此中不覺亦是無明別名，此餘煩腦，更無如此癡、無明、不覺偏為染依者，故此
論說三細染相、六粗染相皆為不覺之所生起，能起疑、邪見及貪等煩惱隨煩惱業，能
招後生雜染法故，放諸染法皆與不覺相應不離，皆是不覺之相。
三細六粗有多解釋──參考略釋、別說及佛法總抉擇談等──今此且言三細是說
異熟之雜染相，六粗是說煩惱及業之雜染相。所招異熟雖通第八識前六識，而第八識
為真異熟，前六識為異熟所生，故且依第八識顯異熟雜染說三細。能招異熟之煩惱業

，雖亦疏依末那煩惱，而前六識為親，故且依前六識顯煩惱業雜染而說六粗；第七識
留生滅因緣中說。三細中無明業相者，指由依無明之煩惱業種所招引之真異熟識，亦
異熟識之自體分。「以依不覺故心動，說明為業，覺則不動」句，是說明能招引真異
熟果之煩惱業。然此中顯真異熟果，何以反從能引真異熟之煩惱業因以說耶？以覺至
究竟則煩惱業盡而異熟空，有煩惱業則有異熟苦果，異熱苦果由煩惱業因招，異熟苦
果不離煩惱業因，故從能招之煩惱業因以明也。能見相是說異熟識見分，成唯識論卷
二云：『此中不可知了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝』。以依
煩惱業之所引生故──，能有虛妄分別──此中能見亦指虛妄分別，以三界有漏心心
所皆以虛妄分別為性故。不有煩惱業，則亦無虛妄分別──不動則無見。境界相是說
異熟識相分，此識自體分及見分能自變緣器界根身一切種故。六粗中智相是前六識煩
惱相應之心心所聚，皆以了別境為行相，或作意相。相續相是於一境上相續分別，前
六識於所緣境皆容相續故，前五識雖剎那別緣，依第六識有染淨等流故；或觸受相。

執取相是前六識聚之二取相，諸有漏識能取所取相纏縛故。計名字相是第六識之尋伺
等能分別假名言相故。此二，或想心所。起業相是前六識聚造善不善等有漏業，與善
染等心所相應，能動身發語故；或思心所及善染心所等。業繫苦相是先業所引異熟生
前六識聚，依業受果不自在故。此六粗相，若單說初一為心王相，中四為五遍行心所
相，後一為異熟相，亦通第八、今但說為前六識相，則計名字相唯局第六識，若依取
境分齊為計名字，亦通前六；餘相俱通前六識聚。為表如下：

┌無明業相……異熟識─┐
┌三細……─┤能 見 相……彼見分 ├第八識
│ └境 界 相……彼相分─┘
依無明起諸雜染法─┤ ┌智 相──────┐
│ │相 續 相──────┼前六識─┐
└六粗……─┤執 取 相──────┘ │
│計名字相───────第六識 │
│起 業 相───────────┤
└業繫苦相───────────┘


此前六識云依境界緣者，以皆託第八所變境界為本質故。
論云：覺與不覺有二種相……染幻差別故
此依同相顯覺不覺平等所依之真如性，依異相顯覺不覺染淨諸法也。無論諸無漏
淨法及無明染法，皆為種種業果幻事，而此種種業果幻事，皆因緣生，皆無自性，而
皆同依此諸法之離言真如為真實相。譬如瓶盆甕缸種種瓦器，皆是隨造作形狀及功用
限量所幻成之差別假相；考其實質，莫不可分析為極微諸物質塵。染淨諸差別法，證
其實性，亦莫非是離言之真如相，都無彼心之智相及物之色相等等差別可得。染法之
性既同真如，故眾生本常住涅槃；淨法之性亦同真如，故菩提非可修可作，畢竟無得
。智、色之不空性即離言真如相，故智與色相皆無可見也。然見六凡、四聖種種根、
身、器界、心識事用之差別者，皆是染心幻現。但諸無漏差別，或隨伏斷自心染而幻
現，若四聖法界所成諸自利功德；或隨化治他心染而幻現，若如來為十地現他受用身
土、為六凡及二乘現變化身土等。而六凡及菩薩、二乘，復皆有性是有漏之染幻差別

。此則淨法順真如相等無差別，染法違真如相性是差別，為染法淨法之異也。
論云：生滅因緣者……依見愛煩惱增長義故。
此中生滅因緣專明末那兼第六識，以末那識非異熟性，且雖有覆而性無記，不造
能招異熟之業，故別為一章以明之。又第六識雖能造招異熟之業，然亦多分非異熟性
，且以末那為不共依，同執我法，最相近似，故兼明之。然異生三乘所由生滅者，實
唯以我法二執為主要因緣，二執若斷，二障隨除，即得如來不思議善常故。二障通前
七識，二執唯在六七二識──見成唯識論卷八。此明異生、三乘所由有生滅之主要因
緣，故依第六七識而顯，故云：異生三乘諸眾生類，依止阿黎耶心，意意識轉。此中
非說阿黎耶識，但說阿黎耶識為意及意識所依。此義認清，乃知此章唯說意及意識之
義。意、意識依阿黎耶為根本依及種子依，故云：「依彼說有無明，不覺而起能見、
能現、能取境界、起念相續」也。第一句說無明相應意、意識自體分，由賴耶中無始
無明等所熏有漏習氣而起為種生現之因能變，故名業──業指有漏業習──識。第二

句說意、意識自體分轉生見分之果能變，故名轉識。笰三句說意、意識能緣分變現相
分之果能變，故名現識。意、意識皆不同前五識須待境界緣，末那託賴耶見分為本質
，常變現我相以緣故；意識緣一切法，能獨自變現相分以緣故。第四句說意、意識皆
有正不正見，能分別染淨。末那未至登地前恆有我法不正見，至登地後有時暫斷，至
成佛時全斷；意識於未成佛前一切時可有正不正見，故云智相。第五句說末那識之妄
念──即我法執──相應不斷，意識亦多分我法執相續，且能造積無量世善惡業存賴
耶而不失，成熟未來苦樂等報，記憶過去，妄慮現在，招果未來。由此意、意識之妄
執及意識造業故──即由我執習氣有支習氣，三界生死輪轉相續，名相續相。三界依
正諸虛偽法，莫非依意、意識妄執，由意識心造業所招，故云：「心生種種法生，心
滅種種法滅」。此之生滅因緣，應正云生死因緣也。由之、生死相續之識，正名為意
，是六七之通名，意及意識名為意故。依分別所起我法執──唯異生第六識有──及
分別六塵故，復立第六意識名分離識，俱眼識等緣色等故；亦名分別事識，十使煩惱

相應增長生死事故。
論云：依無明熏習所起識者……忽然念起名為無明
異生二乘住恆行不共無明中，故無無明熏習所起識相可知。菩薩心位，證諸法離
言真如性之法空智不現前位，無漏無間由無始所熏恆行不共無明之習氣，忽然而起恆
行不共無明相應之有漏心，故知少分。至成佛時，大圓鏡智現前，乃遍照諸眾生持漏
無漏種之第八識，知一切眾生恆行不共無明相應所起之心心所聚。是心無始來即離言
自性及持有無漏種，菩薩心位所由得起法空無漏現行，故云：「從本以來自性清淨」
。是心無始來持有有漏種，起諸眾生有漏現行，故云：「從本以來而有無明」。然諸
眾生位雖為無明等之所雜染，有雜染心，而異生位之離言自性及無漏種，菩薩位之離
言自性及無漏諸法，決不變失。此持一切種識，唯佛能證知之，證知此者名一切種智
故。又是心之離言自性真如，「常無念故──即常離言故，名為不變」。而菩薩位心
有時以不相應常無念之平等真如法界故，忽然有有漏虛妄分別心念起。由此可分末那

識之無明──前六識之無明，皆有時起有時不起，故異生亦可知──故特名為恆行
不共無明。
論云：染心者有六種………入如來地能離故
此中執相應染，指人我執相應之一切染心法，故依二乘解脫及信相應地遠離。信
相應地、指由二乘無學回小趣大之菩薩，猶居第六信心位故；此信相應地，亦已遠雛
人我執也。不斷相應染、指分別所起之法我執相應之染心法，此為二乘所不斷，故名
不斷相應染。由回小趣大之信相應地菩薩，修學方便，漸能伏捨；得淨心地──即初
歡喜地，究竟離故。分別智相應染以後，皆依俱生法我執相應之所知障品而說。俱戒
地是第二離垢地，無相方便地是第七遠行地。唯識論卷九云：『前之五地有相觀多，
無相觀少，於第六地，有相觀少無相觀多；第七地中純無相觀』。七地已斷執有生滅
細現行相，故說為斷分別智相應染。又識論卷九云：『第七地中純無相觀雖恆相續而
有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道，故若

得入第八地時，便能永斷』。此之色自在地即第八地，故能離斷現色不相應染。又識
論卷九云：『九地斷利他中不欲行障，由斯九地說斷於無量所說法、無量名句字、後
後慧辯陀羅尼自在及辯才自在之二愚』。此之心自在地即第九地，故能離能見心不相
應染。又識論卷九云：『諸法中末得自在障，彼障十地大法智雲及所含藏所起事業，
入十地時便能永斷』。又云：『十地猶有微所知障，金剛喻定現在前位，彼皆頓斷入
如來地』。此之菩薩盡地即第十地，得入如來地即金剛定位，故能離根本業不相應染
。此論說菩薩地與成唯識論不同者，此論依由小入大漸悟迂迥菩薩說是法華融歸一乘
義，彼論依由凡入大頓悟直往菩薩而說，是華嚴根本大乘義，得其會通，了然無礙。
論云：不了一法界義者……能究竟離故』
此中不了一法界義，專指末那識相應之恆行不共無明而說。彼之染心、是指依此
無明諸雜染法而說。無明遍為雜染法依，攝於雜染法中，以此恆行不共，故專說之。
漸悟菩薩從信相應地，依聖教修觀行，能漸損伏，入淨心地分得離斷，至如來地乃究

竟離斷也。
論云：言相應義者……種種知故
上文說前三染名相應染，後三染名不相應染，此相應不相應義如何分別耶？謂心，
王與念心所等法相各異，且由異生至第七地分分有染淨差別相，然彼心王興念心所等
，又同現行而為一聚，同有能緣慮之知相，同了所緣之一境相，差異之法合為一聚，
同其知緣，是相應義。不相應者，即是遍為諸染心依之恆行不覺無明，諸染心心所聚
無不依之，常無別異，而此又唯迷真實義，不與諸染心同其能知相及所緣相。七地以
前多分迷異熟果愚及第六識迷真實義愚，至七地後煩惱障永不現行故，妙觀察智純無
相親不藉加行故，純無漏道任運起故，唯是第七識中細所知障──即專依恆行不共無
明而起之染心──猶可現起，故名不相應染。初地以前煩惱障顯──或說初地已無煩
惱，同羅漢故──多從斷除煩惱障說，故說染心名煩惱礙，以能障入地證真如之根本
智故。初地以上所知障顯，多從斷除所知障說──成唯識論十地斷十障，亦皆從斷所

知障說──能障十地諸自在用及佛之一切種智故。此文皆補足上文之義者。
論云：分別生滅相者…非心智滅
此生滅相，即生死相。麤、是煩惱障品招分段生死相，細、是所知障品資變易生
死相。又麤中之麤，是分別所起我執相應煩惱障品，招異生生死相，故為凡夫境界；
麤中之細，是俱生我執相應煩惱障品，招頓悟地上菩薩變易生死相，細中之麤，是分
別所起法執相應所知障品，資漸悟地前菩薩之變易生死相，故是菩薩境界，細中之細
，是俱生法執相應所知障品，資頓悟漸悟、地前地上菩薩之分段變易生死相，唯佛乃
能窮了。末那識俱生所知障品即為恆行不共無明，故此分段及變易兩種生死，依於無
始無明相應諸有漏心所熏習氣而有。謂依無始無明相應諸有漏心所熏習氣──即不覺
義──為因，復由前六識託第八識所變根身器界本質境為緣，變為自相分境或仗為俱
有依，種種分別，造諸善染品業，遂招諸生死故。若無明相應所知障品習氣之因滅，
則由異熟空故，異熟識變境界之緣亦滅。無明等種──因滅故，七八識現行細不可知

──即不相應義──之有漏心滅。異熟識所變境──緣滅故，前六識現行粗顯可知─
─即相應義──之有漏心滅，以前五識，亦至成佛乃轉成無漏故。言唯心相滅非心體
滅者，即唯依無明之有漏雜染相滅，非依正智之無漏清淨體亦滅，是不思議之善常故
。菩薩心或異生心以無漏為主體，有漏是客塵，前已明故。
論云：有四種法──則有淨用
四法互相熏習？染法淨法起不斷滅者，然染法終有斷，唯淨法無斷耳。此義如何
？一者、今以一切無漏淨法，概名真如──猶以真如及依他起清淨分概名圓成實──
皆離言自證故。二者、今以一切非異熟性之煩惱障所知障品，概名無明，皆不離恆行
不共無明故。三者、今以異熟性之虛妄分別有漏心心所聚，概名業識，皆是先業所招
引故。四者、今以前六識託第八識變現根身器界為所緣六塵，概名妄境。此之四法，
在菩薩一剎那心中無間而現起時，則有熏習之義。菩薩無漏心境實無於染，以無始無
明等所熏習氣力故，忽然而起有漏雜染心相；眾生無始無明等有漏心實無淨業，以內

具真如與無漏種為本因，及如來真如等流身教為增上緣故，熏發熏增無漏習種則有淨
用；至成佛時淨用圓滿，染法乃斷。
論云：云何熏習起染法不斷……以能成就分別事識義故
熏習起染法不斷者，謂依迷彼違彼覆彼真如法故，說有無明──即迷真實義愚。
以有無明染法依故，覆彼真如障無漏法──即熏習真如義──說有三界虛妄分別心心
所聚。以有三界虛妄分別心心所聚，熏成無明相應有漏業習，感異熟識，現異熟境。
以託異熟境為六塵緣故，熏習前六識妄分別心，令其念著，造種種業，受於五趣流轉
一切身心等苦。妄境熏習：一者、熏增名言習氣，二者、熏增我執有文習氣。妄心熏
習：一者、法執相應所知障品熏生習氣，資感三乘變易生死，二者、我執相應煩惱障
品熏生業習，招引三界分段生死。無明熏習：一者、為由無明所起惑業，能招後生異
熟雜染法故──成就業識；二者、謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱業──成就
分別事識。如是知此論熏習義，則無過咎。

論云：云何熏習趨淨法不斷……熏習真如滅無明故
熏習起淨法不斷者，以眾生──包括六凡、二乘、菩薩──之自性真如與諸無漏．
種現，及如來之真如等流身教，統名為真如法。有此真如法內熏──眾生無漏種現，
外熏──如來等流身教之因緣力故，則令異生──異生祗限凡夫之虛妄心，知厭生死
及求涅槃。以此厭求心力熏習增長，則能自信具真如法，了知由有漏心妄動業故，現
前境界，唯識無境──即修唯識觀。修遠離虛妄分別之加行智，引發無漏種起現行，
乃如實知無前境界──若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。遂能以
種種無得不思議之方便行，隨順真加，不取不念──無得不思議，是出世間智，捨二
粗重故，便證得轉依。久遠修習至成佛時，以無明相應一切煩惱障所知障種現俱斷故
，異熟心空，異熟識變境界亦滅。以無明等之二障因及境界緣俱永滅故，雜染心相皆
盡，名得圓寂及成自在業用之大菩提。此中妄心熏習：一者、祗能修人天善及生空觀
之人天、二乘粗意識熏習，名為分別事識熏習。二者、能發心求無上菩提、修法空觀

之菩薩細意識熏習，名意熏習。真如熏習；一者、眾生無漏相性內熏：從無始來具無
漏法，即本具無漏種及菩薩無漏現，備有不思議業──指無分別智，作境界之性──
即真如為無分別智所緣。無漏種現能為四緣，真如能為所緣緣、增上緣，具此四緣熏
習力故──成唯識論專從因緣以說熏習，故唯前七能熏，及第八所熏──能令發菩提
心，修菩薩行，名真如自體粗熏習。問答之義，可知。二者、佛聖等流身教熏習：就
佛菩薩等與眾生夙世之差別冤親關係，及佛聖之隨類應化，名差別緣；就佛菩薩平等
大願及行人之自證境界，名平等緣。能作眾生所緣、增上二緣，名用熏習。未相應真
如自體相用熏習，指地前菩薩及二乘凡夫等，但依信順佛及地上菩薩等流身教而修行
故。已相應真如自體相用熏習，指地上菩薩依自證真如法修行故。此中祗說妄心及真
如二法相熏習，不說無明及境界者，以境界已攝於真如中故，無明正指非異熟性之執
障，為無漏所熏斷，無能熏義故。說妄心能熏習起淨法者，以第八真異熟心能持無漏
種，亦不違六七識之無漏現，而異熟生之前六識，隨自善根及聖境緣，能起隨順無漏

聞、思、修慧，引發真無漏故。
論云：染法從無始已來……起用熏習故無有斷
染法至佛則斷，淨法無斷，盡於未來，其義前文已明。
論云：真如自體相者……名為法身如來之藏
真如自體相指諸法平等體之真如與無漏種，及初地以上菩薩佛由無漏種起無漏現
。要之、即以無為無漏、有為無漏一切無漏法名為真如自體相，亦名偽如來藏法身。
雖實有此諸功德義而無差別之相，此示諸無漏法皆得名真如義，猶諸清淨依他起法皆
得名圓成實。以依業識、生滅相示差別，即隨伏斷染幻說差別義。
論云：真如用者……以真如自在用義故
所謂諸佛如來至離於施作句，說佛自得之大涅槃及大菩提，其義可知。一者、依
分別事識所見佛真如等流身教，指如來為凡夫二乘所現應化身士。二者、依業識所見
佛真如等流身教，指如來為菩薩所現之他受用身土，他受用身土須初地菩薩始能見之

。今說從初發意者，此論自明以深信真如故，少分而見，猶自分別，則是依資糧智及
加行智假說為見他受用身土耳。又此論菩薩位，皆依回小入大菩薩而說，是依證知一
分生空真如──即天台教所云方便有餘淨土──說為他受用身土耳。又依加行位菩薩
所見應化身土殊勝故，說為他受用身土耳。佛不為佛示現身土。諸佛常住自證智境，
故無身土相見。瑜伽師地論明佛果五種不可思議，成唯識論亦明諸佛自受用身，同法
性身無有差別之相。然為利他能示現身土者。以色心諸法平等同以離言自相真如為體
故，隨緣赴感，遍能應現．一即一切，一切即一，各各差別，事事無礙，賢首家依此
說法界緣起。
論云：顯示從生滅門……即得隨順入真如門故
一切眾生現量心境，即是諸佛不動智光，本自離名種等分別觀念，故但觀此本自
無念，即為順入真如──真如即離名種等分別之一切現量心境──由此故有禪宗之頓
悟法門也。

以下論文，但知此論依由小入大慚悟菩薩位而說，故言信成就發心之初住菩薩，
巳能少分得見法身──法身指真如──示現八相成道。叉華嚴是依佛心境開示眾生令
起信心；唯識是說明眾生心境令生解起行，法華是說明佛之權巧方便智令知諸佛現身
說法之意；三論是依法空觀智令空一切分別，禪宗是依自證現量境界掃除一切名言；
乃至此論目的，則在開示菩薩心境，令不定聚眾生得成大乘正信；能善知此諸經論宗
旨者，則於古人言教，可以無諍。餘義易知，不復委釋。釋尊成佛二千九百五十二年
，日，沙門太虛作。（佛學院單行本）


答起信論唯識釋質疑
──十五年作──
王君恩洋，對於起信論唯識釋，攝為二義──一者、對於起信論立論依據之審定
，二者、對於真如含義之解釋──以質其疑。設難扼要，立語謙沖，不可無答。先總
答之：
一、菩薩造論之宗點雖立於自證心境，而所說明之一切法，上探佛智，下攬生情
，非限自證心境，蓋宗猶一國政權集中之國都，謂其國都在此，非謂此外無統治之全
國。謂馬鳴立論之宗點，在菩薩之自證心境，非謂此外無所說之諸法。蓋宗點之所在
有殊，則其所說明之法義隨異。例同說四諦等諸法，小乘、大乘，上地、下地，輕重
詳略有多不同──若同說無我，大乘則詳法略人；同說佛身，上地則重受用而輕變化

──故須慎審立論之宗據耳。質者疑指論所明法，限其自證心境，誤設三難，都成唐
捐！
二、起信唯識釋者，用唯識顯了之名義，以探釋起信中同名異義異名同義所密含
之意趣，猶諸論之釋異門密意教，非要名義盡同，乃可引釋。在唯識書，雖此名無此
義──若真如一名不含正智義，或此義有他名──若真如用別名正智，然觀起信中之
此名，可與唯識書中何名何義相當，即引彼之名義以釋此名而顯示其隱含之義。故觀
起信中真如一名之含義，當唯識書中何等之名義用為詮釋，非定令所引名句齊一也。
攝論云：『名義互為客』。瑜伽真實義品，尤詳論名、義之互離。雖學術上為使用名
詞之便利，有此名定唯此義之要求，然言語文字之實際應用，卒難如願，故不應執名
以求義，亦須觀義以釋名也。質者疑必彼書名義同此名義，乃能成釋，誤設二難，亦
致唐捐！
據上總答，所疑己不須更釋矣。日居無事。姑曼衍以為辭。

吾釋起信緣起，通四緣說，於釋文中釋熏習段，明言具此四緣熏習力故，何嘗捨
因緣、增上緣而獨說等無間緣耶？此由質者未能虛心畢讀全釋，唯閱用有漏無漏無間
相生，釋依如來藏故有生滅心段，致生疑誤。心法之起，必具四緣，則四緣皆有能起
義，何獨排等無間緣謂非緣起耶？縱云狹劣，亦不能排等無間緣非緣非緣起也。況所
緣緣、轉無間緣但心法有，非狹非劣，正其殊勝，是能慮變之心法乃有此緣故。既起
能慮變之心法，間接即起所慮變之色法故。至云：聖教何在，則唯識論『阿陀那識及
前五識，有漏無間有無漏生；第六、七識，有漏無漏染不染等無間互生』。此緣生義
，非聖教耶？由世第一入通達位，從有漏心起無漏心，前剎那世第一之有漏心，對後
剎那通達位起之無漏心，為勝順增上緣，亦即等無間緣，即由前一剎那有漏善心開避
引導為勝增上，後一剎那之無漏心得現起故。菩薩心位六七識中，有漏無漏無間互生
，根本無漏引生後得，後得無間引生有漏，有漏勝觀引生無漏．勢相鄰近，引導乃成
，此緣勝用，於是乎見。大抵平凡心聚，前滅後生，消極開闢，引導無力。由下而上

，由漏無漏，必鄰似心為勝引導。不退菩薩心位，上上勝進，等無間緣為勝開導。唯
識就異生無始染緣起，故且說因緣、增上緣，此論就菩薩淨緣起以談染淨緣起，等無
間緣亦成勝用。必下忍引中忍，中忍引上忍，上忍引世第一，世第一引根本智，根本
智引後得智，後得智有時復引有漏心故，談等無間緣起，寧違正理！
至於熏習，吾雖通說四緣熏習，未別提等無間緣熏習也。然唯識就因緣曰生增種
子為熏習，故能熏唯前七而所熏唯第八；此論通就四緣，目凡法有展轉互相影饗之關
係為熏習，故諸法通為能熏及所熏──前剎那心能影響於後剎那心，即為等無間緣熏
習──就其列「真如」、「無明」、「業識」、「妄境」四法談熏習，可知也。熏習
名同，熏習義異，故不執唯識中之熏習名義，責此令齊，至此論所言熏習之詳義，具
於釋文，如有疑沮，尋文自釋。
真如一名，吾亦喜五法中與正智等相對而立，名義清正。然五法名不遍大乘，而
大乘教都說真如，其不立五法之大乘教所說真如名，則不能定律於正智對立之真如義

。以每真妄淨染相對，指真淨曰真如，或曰真心，或曰覺性，或曰如來藏，或曰自性
清淨心；指妄染曰妄念，或曰不覺，或曰無明，或曰凡夫心，或曰客塵煩惱。此其所
用之真如名，自兼含正智義在中；若未立八識教，隱含七八在意根之內也。觀義釋名
，以其如此，釋其如此，本無非五法對舉不得用真如名之禁例！又誰能謂兼含正智義
於真如，即成外道論耶？起信用真如名，有時單指理體，若言：『一者、體大，謂一
切法平等不增減故』。有時兼指智用，若言：『一者淨法，名為真如』。其言真如為
能熏、所熏段，明言淨法名為真如，此真如與清淨含義相等。攝論之自性清淨、離垢
清淨、得此道清淨──正智、生境清淨──聖教、攝諸清淨法，此真如亦攝諸清淨法
。就清淨義，正智真如合名真如，亦何不可？且唯識論隨勝德假立十真如，亦含智、
斷、恩德以說真如，彼既假立，此何不可，嚴格言之：分別但屬有漏心王，應遺心所
；正智但為淨慧心所，應遺此餘淨心心所，此則五法攝法不盡。又唯識唯分別，攝正
智於分別；而起信宗真如，含正智於真如。云違五法平列，俱違五法平列，許彼拒此

，有何所以，若云正智真如為無為異，故不可合；分別正智漏無漏異，亦不可合！若
云分別正智同有為故可合，則亦正智真如同無漏故可合；理由相等，離合何礙，至真
如能熏為因緣──無漏種、所緣緣──聖教法性、增上緣──佛菩薩心及無漏現行自
心等、等無間緣──前剎那自類心：所熏例知，具如釋文。不限等無間緣，故來難皆
虛設！
所云起信通說眾生、菩薩、佛諸境界，非限入地菩薩心境，此不違於釋旨，無須．
更解。質者來疑既皆通釋，則起信無過，如唯識等論，更何疑惑！
雖然、起信為馬鳴作，吾與歐陽居士同承認者。內院師資破斥過當，吾乃為釋以
通其難。實乃吾非馬鳴，寧曰：必知馬鳴論意，唯以疑難不絕，則吾之解釋亦相與無
窮。有味哉！歐陽君「馬鳴八地語略難知」之言！勇於攻難此論者，殆未知其難知耳
！殆初得法喜，說之過詳耳，日將月諸，庶幾近之！（見海刊七卷六期）


竟無居土學說質疑
予並世所知識者，最心折歐陽竟無居士與章太炎居士之學問。曩昔讀太炎居士齊
物論釋，於所說「上推緣生第一因不可得之自然」義，「器世間──若土水等──有
末那識身識」義，訃其他較小之二三義──菿漢微言等尚未及讀──，意頗非之。為
以章君乃旁及佛言耳，故置之未有論？今不幸於竟無先生之所說，亦未能無所回惑！
末那識身識」義，與其他較小之二三義──菿漢微言等尚未及讀──，意煩非之。笛
君既尚論佛法，為海內佛學者之望，則何可緘默其所懷，不求剖決哉，予讀書好觀大
略，使予有所言說，麤疏淺陋，誠不足以仰二君之精博淵雅；但有滯未通，則心不寧
！恃居士之厚德，敬蘄采察而研討之。至君門下王君恩洋，於有情法界為一為異之問
，毅然持法界定異之說，不知居士覽其說為何若？故置未辨也。
一 質乘三教一
瑜伽真實品敘曰：『法相三時說教，一雨普被，乘則有三，教唯是一。難之者曰。

：一時二時，有上有容，三時普被，高唱一極，判別顯然，云何言一？解此糾紛，當
屬機感。有色、無色、有想、無想、及與俱非，我皆令入無餘涅槃而滅度之，是之謂
教則唯一。托質圓音雖唯是一，聞者識上各變不同，瀛渤潢汙率視其量，是之謂乘則
有三』云云。
質曰：一往而談，理雖可爾，執為定然，則猶有議。夫佛既無獨語及不契機之教
，教豈離絕機感而獨有哉？基師法苑總料簡時利差別云：「若據眾生機器及理，可有
頓漸之教；若不約機，定判一經為頓為漸時增減者，頓慚不成」，此亦明不約機理，
則教不得獨有也。然則機既有多，教寧唯一？故乘三則教亦可三，教一則乘亦可一也
。應漸機故，教亦成三；應頓機及不定機故，乘亦為一。至般若、法華皆令入無餘涅
槃及開悟佛之知見，此乃如來平等意樂，而教乘位於如來平等意樂與眾生差別機感之
間；將順應眾生差別機感之教乘，攝歸如來平等意樂，則教一乘亦一。法華之說一乘
，除應不定機外，兼含此意。將流出如來平等意樂之教乘，從屬眾生差別機感，則乘

或一或三或多，教亦或一或三或多。既可應不定機會餘歸大、而說一教一乘，亦可應
頓梧機唯大無餘，含餘放大、而說一教一乘。應機說三說多可知。若云：教雖係機，
屬歸佛邊，佛邊之教仍非定一，以係機故。乘雖由佛，攝在機邊，機邊之乘仍非定異
，以由佛故。且既可教一而乘異，亦應可乘一而教異。圓人觀法，無法不圓，聞粗語
以悟心，聽淫詞而見性，非教雖異而乘可一之實例乎？故君乘三教一之說：僅偏據之
義耳！智者當不執為必然。
二 質法相唯識非一
君辨此非一，瑜伽敘設十義，真實敘設六義，文至閎肆精至，今不詳引。因執法．
相與唯識非一故，謂宗唯三；曰法性宗，曰法相宗，曰真言宗。以俱舍、唯識、華嚴
、俱屬之法相，今就質之。
質曰：法相之法，法相之相，都無不通，都無不詳。若然、則固無詣非法相者，
法相寧得為宗？──若所云賢首宗、慈恩宗之宗字，乃是一家一派之代名詞，異此中

所云法性宗、法相宗為標宗趣之宗也。
按賢首家嘗云：語之所尚曰宗。基師亦云：宗者，崇尊主要之義。夫一切法既無
往非法相，必法相中之崇尊主要義，乃得云宗；泛爾法相，宗尚何在？故唯法性可得
名宗，法相絕然不成宗義。真言亦爾。凡屬遮表言思所詮緣者無非法相，一一法相莫
非唯識，故法相所宗持者、曰唯識，而唯識之說明者、曰法相；此就唯識宗言者也。
若就法性宗言：亦可法相所宗持者、曰法性，法性之說明者、曰法相。故法相絕然不
得以名宗。若名法相為宗，則豈唯俱舍、華嚴可屬法相宗，即大乘其餘各家與小乘各
派，外道各派乃至世間小家珍說，孰不可屬法相宗哉，故須大乘所說一切法相所宗持
者乃得名宗，而不得別指有一通三乘之法相宗、與唯識宗非一也。法相不得名宗，則
大乘教法之所宗何別？予按基師嘗言大乘教法之宗，要唯有三：若多說有為法則宗唯
識，若多說無漏行則宗般若──指無漏空慧為般若──，若多說無為法則宗真如。誠
欲正名定分，宜依此為圭臬。今依所見，略將支那大乘各派配屬三宗如下：


空慧宗……三論宗
唯識宗……唯識宗
┌天台宗
（即法性宗）┌全體真如─┴禪 宗
真 如 宗┤
（或法界宗）└無垢真如─┬真如相……華嚴宗
└真如用……真言宗

律與淨土，分屬各家，無定所宗
或引賢首家言：三論種種所說，皆注重於破除法相，故名為大乘破相宗；唯識種
種所說，皆注重於說明法相，故名為大乘法相宗；天台、華嚴等種種所說，皆注重於
顯示法性，故名為大乘法性宗。此三宗義，較然為各派語各所尚之宗旨，則歐陽居士
三宗之說雖不對，而唯識宗固可名為法相宗也？答曰：不然。依空慧破除法相而淨圓
空慧，依唯識說明法相而成立唯識，應名空慧宗、唯識宗，不應名破相宗、法相宗也

。然此二宗，於依他起性上或偏說不壞有空， 或偏說不礙空之有，聊區別為大乘空
宗大乘有宗，斯無不可！（見海刊三卷六期）


論法相必宗唯識
──十四年夏在廬山講──

一 出定義
二 遮彼計
甲 判一本十支為二宗之非
1 出今說理由之非
2 出今說判別之非
乙 括小乘佛智為法相之非
1 出今說之大意
2 正明今說之非
三 結正義

識所唯法，法相而已。是故稱法相即括唯識，談唯識即攝法相。此義也，奘基以
還，無異議者：近人別法相與唯識為二宗，判若鴻溝，徒生支節，無當聖言。爰立自
宗與之商榷。
一 出定義

甲、空後安立依識假說之一切法曰法相：凡立一宗，必先定名；法相唯識，定義
云何？法相云者，賅染淨盡。染謂雜染，五法之相、名、分別，三相之遍計、依他屬
之；淨謂真淨，五法之正智，如如，三相之依他、圓成屬之。如是染法淨法，皆是識
所變緣，安立施設，後得為用。蓋法相之五法、三相，為後得所起之能所分別相，如
是法相，由後得分別智所緣生，眾緣所生，皆如幻有。頌云：『非不見真如，而能了
諸行，有如幻事等，雖有而非實』；成唯識論云：『此中三種自性，皆不遠離心心所
』；謂心心所，即變現象緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起
性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等，如空花等性相都無，一切皆名遍計
所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，日圓成實。是故後得所分
別施設有之如幻等法相，皆依識假說，唯識為宗。
乙、約眾緣所生法相皆唯識所變現曰唯識：染淨諸法，依何生起？曰：依眾緣，
眾緣生法，唯識所緣，識所緣法，唯心所現，故一切法唯識。──海潮音第六期木村

泰賢所著『因緣論之世界觀』，有與余意吻合者，即一一法之關係，而此關係實重重
無盡，雖極複雜而又整然一絲不亂，表現於有情之生命，擴充為世界規則，而握此大
本營之軍符者，則為有情之心識，離此無所謂因緣論，此所以有三界唯心萬法唯識之
結論也。
二 遮彼計
甲 判一本十支為二宗之非
近人將唯識諸論，畫其範圍，謂何者屬法相，何者屬唯識吾皆以為虛妄分別也
！蓋諸佛為顯理故說經，菩薩為申經而造論，其能詮之教雖殊，而所顯之理及趨證之
果，則無二義；此所謂佛佛道同。然彼既有執，吾當破斥。
1 出今說理由之非
百法五蘊序云：『相宗六經十一論，六經者：深密、楞伽………十一論者：一本
十支是也，約緣起理，建立唯識宗；以根本智攝後得智，以唯識為觀心，以四尋思

為入道。約緣生理建立法相宗；以後得攝根本，以如幻有詮教相，以六善巧為入道』
。就彼立言，條而論之。
（一）緣起理對緣生理 雜集論敘云：『緣起義是唯識義，故緣其因，說種子相
。緣生義是法相義，故究其果，說成就相』。然種現因果不即不離，緣之所起，即從
緣所生之一切法，究明一切法能起之緣，即唯識之理顯。據此二理，正見施設法相，
必宗唯識，不應離唯識而另立法相宗。復次、宗者、謂所尊、所崇、所主、所尚，若
離唯識，則法相以何為主？或曰：宗五法，三自性。然五法、三自性，或即是識，或
是識所唯法，是故離唯識外別無法相。且五法、三相，小乘不言，華嚴、般若、法華
、涅槃皆不言，言之者唯在說明唯識現之深密、楞伽等經。故五法、三性，必以識為
宗。是知法相明法；唯識明宗；法為能宗，宗為所宗，能所相合，宗乃成立。離法相
則唯識是誰之宗？離唯識則法相以誰為宗？緣起理是明法相之宗，緣生理是明識宗之
法，何得別為二宗？

（二）根本攝後得對後得攝根本 根本智屬唯識，後得智屬法相，由根本攝後得
，則法相宗乎唯識，依後得顯根本，即法相而彰唯識。據此亦但能見其宗一，不能別
立為二。且後得智所施設之法相，皆由緣真如後，模仿所起之能所分別相。以是法相
諸法，皆唯有識。
（三）四尋思入道對六善巧入道 證唯識性，以四尋思為入道，由四尋恩引得四
如實智。真實品云：『云何了知如是分別，謂由四種尋思，四如實智故。云何名為四
種尋思？一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思
』。四尋思所引如實智者：『謂諸菩薩，於事尋思唯有事已，觀見一切色等想事，性
離言說，不可言說；若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智』。此四如實智，可
分三類：一者、加行智，即四尋思所引是。二者，根本智，即名尋思與事尋思所引如
實智是。三者、後得智，即自性假立與差別假立尋思所引如實智是。後得智為仿根本
智之所起，加行智為引真見道，根本智前結加行智之成，後為後得智之源？乃一切智
之樞紐也。而六善巧之蘊、處、界、食、諦、緣、諸法，皆為後智所分別之幻有法相
，以之入道，但是依教入理之道；不宗唯識之四尋思觀，不能從行證果入真見道，故
法相必宗唯識。
（四）唯有識觀心對如幻有詮教 唯識為唯有識以觀心，是觀即行，行必證果。
法相以如幻有而詮教，教但顯理，理必起行，方能證果。凡舉一宗，皆具教理行果：
唯識之教理即法相，法相之行果即唯識。且宗也者，正指統持教所明理之一集中點以
言，故由法相教理，反博歸約而起行趨果者，正在唯識。唯識為唯有識以觀心，是故
法相依唯識為宗。否則、法相如童堅戲，不能趨行證果。
2 出今說判別之非
唯識之六經十一論，要皆明諸法唯識，未聞有所謂法相與唯識之分。近人之百法
五蘊敘云：『抉擇於攝諭，根據於分別瑜伽，張大於二十唯識與三十唯識，而懷胎於
百法明門，是為唯識宗，建立以為五支。抉擇於集論，根據於辨中邊，張大於雜集，

懷胎於五薀，是為法相宗，建立以為三支。如是二宗八支，瑜伽一本及顯揚、莊嚴二
支括之』。此所判者，末善思維，試舉一二非之：世親攝論敘云：『攝論宗唯識，則
以一切法唯識以立言，所有一切顯現，虛妄分別，唯識為性故，攝三性以歸一識故』
。是言也，謂為攝論明法相，以唯識為宗者可，若判為攝論是唯識而非法相，則殊未
敢苟同。蓋如其所計，則攝論之初品之所知依，應判為唯識，其第二品之所知相，不
又應判歸法相乎？吾敢正告之曰：十支諸論，若攝論，若顯揚，若百法，若五蘊，或
先立宗後顯法，或先顯法後立宗，無不以唯識為宗者。若於立顯之先後微有不同，強
判為唯識與法相二宗，則不僅十支可判為二宗，即一支、一品亦應分為二宗。如是乃
至識之與唯，亦應分為二宗；以能唯為識，所唯為法故。誠如所分，吾不知唯識如何
安立？
乙 括小乘佛智為法相之非
近人於分立唯識與法相之二宗，更畫其範圍，所謂法相賅廣，五性齊被。唯識精

玄，唯被後二。玆先出其意：
1 出今說之大意
雜集論敘云：『唯識簡聲聞藏八萬四千法蘊處，是三藏相。是所緣境。法相則攝
方廣十事門菩薩別藏，更攝十二部聲聞通藏』。又真實品敘云：『唯識無住，但般若
自性涅槃，而俱簡小，法相普被，有餘無餘以為其果』。又，『唯識有簡，故有其略
；法相咸應，罄無不詳』。更有括及於華嚴帝網重重之無盡法界，皆入法相宗範圍者
。茲舉小乘之法執，及大乘法性空慧，與華嚴法界辨別之。
2 正明今銳之非
總上所出大意，姑分三段論之：
（一）空前之法執非法相 真實品敘云：『法相之體，即三自性，攝一切盡。五
法之法，但說依圓；相、名之相，唯依他起。……法相之法，法相之相，都無不通，
都無不詳』。是故五法、三相是法相。雖然、五法也，三相也，皆菩薩空後安立。然

二乘之阿毗達磨，足證此空後所施設乎？縱覽婆沙、俱舍，都無是理。是故二乘法執
之法：是法相唯識之所破，非可濫同唯識之如幻有。
（二）遮破法執之空慧非法相 余嘗於中國大乘八家，觀其詮表宗依之相類者，
判為三宗：一者、法性空慧宗，二者、法相唯識宗，三者、法界真淨宗。蓋遮執空慧
，即此中之法性空慧。所謂遮執，即遣諸法相、名、分別，乃至能遣亦遣故，正智、
如如亦不安立，入畢竟空，起法空慧，而直契一切法之平等體性。故此性言，即體性
性。然體性性，離言絕思，非畢竟空慧無能契證，般若中觀諸經論，均明乎此；他如
禪宗之離言契證故，亦屬此類。第以言遣言，故空慧立宗。而法相之相，由後得分別
施設，乃相用之相，非體相之相。而體相離言，乃假空慧以遮執，是法性之宗空慧，
空慧亦空。而相用之相，更非體性之相。故法性空慧宗，與法相唯識宗，二應有別。
（三）安立非安立之圓融法界非法相 此圓融法界，即吾所判三宗中之法界真淨
宗。余於佛法總決抉擇談立此為真如宗，蓋就起信論言，以起信總一切淨法名真如故，

今當正名為法界真淨宗。法、是一切諸法，即安立世俗諦，及非安立第一義諦。界、
是攝藏統持二諦之總和義。真淨、即對有漏虛幻雜染言，其簡有為虛幻，淨簡有漏雜
染，為佛智性相圓融之究竟真淨，──華嚴天台無礙法界──此亦可稱為唯智論。余
昔跋善因法師之唯性論，立三唯論，一、唯性論，今名法性空慧宗。二、唯識論，今
名法相唯識宗。三、唯智論，今名法界真淨宗，歐陽居土近所謂『唯識之學，特詳染
污阿賴耶邊，于清淨義斷妄證真，甚覺其略，此正待後人推論發明，當於唯識學外，
建立唯智學』（見內學之不思議熏變評解）。與余立三宗之意漸符，但唯智乃宗依佛
之一切種智者，安立非安立圓融為一法界，故不可束之於法相，茲將大乘三宗與三唯
論對表於左：── 法相唯識宗，如前已明，茲不贅。

┌小乘
佛教┤ ┌法性空慧宗………唯性（非安立諦）
└大乘┤法相唯識宗………唯識（安立諦）
└法界真淨宗………唯智（安立非安立圓融）


三 結正宗
總結前義，故法相必宗唯識，約有下之結論：甲、法相所攝…若緣生理，若後得
智，若六善巧，若如幻有詮教相；皆宗唯識而分別施設者。乙、法相諸論：若雜集，
若辨中邊，若五蘊、百法，均以唯識為宗以明法相，即彰唯識義故。丙、空前之法執
非法相，但破不立之法性空慧非法相，圓融之法界非分別假設之法相，故唯依識變假
設之法為法相。
近人不明能宗之教相，與所宗之宗趣，務於名相求精，承流不返，分而又分，浸
假而唯識與法相裂為楚漢！浸假而唯識古學今學判若霄壤！不可不有以正之，以免蹈
爭執之故轍！此余講此之微意也。（滿智記）（見海刊六卷八期）


釋會覺質疑
一 質疑
唯識宗義，乃就異生心上明一切法以歸唯識，方有斷惑、證真之無邊大用。法
師謂依空後安立一切法相，就能立智邊，理固可然，而於唯識大用，似成虛設，以
於異生不相應故，此可疑者一。因此破空前之法執非法相，正與唯識宗義適得其反
，以唯識正在遮破二執使證入法性故，此可疑者二。反面言之，依空後之後得智安
立之種種法相，遮執之空慧，雖不容施設一法，然亦不妨於空慧中幻有一切法相。
正與空後建立法相似同，此可疑者三。果上佛智，雖為安立非安立圓融之一真法界
，然亦不無空後種種法相，以捨此無所謂安立非安立圓融之一真法界故，此可疑者
四。
前二間能成立，小乘法執正在唯識之所唯中，法相安立唯識，意正在此。後

問能成立，則於佛智空慧不應遮破，以於佛智空慧不無所謂空後之法相故。以如此
法相安立唯識，則唯識大用仍在異生破執證真，復不應遮破小乘法執非法相，捨此
、法相唯識宗義便成虛設故。
二 釋疑
大乘各宗，乃就其宗點所在而有區別；實則各宗皆攝諸法。平等平等。然以宗點
所在不同，故其攝諸法各有破立詳略之不同。唯識之施設安立一切法相，其依以施設
宗主者，即地上菩薩之空後後得智境，亦佛菩薩之如量智境，世俗諦智所了之非有如
幻有境，天台教謂之不思議假。故曰：『非不見真如，而能了諸行，猶如幻事等，雖
有而非實』。在廣明俗諦事故，所明偏詳異生心境；而此藏識海浪之異生心境，實依
空後之智以明也。至今異生斷惑證真之效用，不惟唯識有然，即餘宗亦莫不然也。─
─釋疑一；小乘法執之非唯識之法相者，以非立而是所破故。若以所破之執混為所立
之法相，則所破之一切外道法，亦應為大乘之法相。彼既不然，此何云爾？由是二乘

法執亦在所破之列。──釋疑二，法性空慧宗以觀諸法畢竟空慧為宗點，故詳遮破空
前之法執，而略安立空後之法相，不同唯識之法相。明此、則習大乘學之次第，當先
從法性空慧宗而進法相唯識宗。──釋疑三。法界真淨宗，依佛果圓融智境明一切法
，雙遮雙照，遮照同時，故異空慧，亦異法相。且唯識之施設法相，分別明了，真淨
圓融，變動不居。又真淨宗偏詳佛菩薩智境，異於唯識之詳異生心境，故亦不可束之
為法相，──釋疑四。然此三宗，基師法苑義林章，曾別攝法歸簡擇主，有為主，無
為主。主即宗義，總抉擇談已援用。又可依據三性，唯識依依他起立一切法，空慧依
偏計執遮一切法，真淨依圓成實明一切法。
今夏余在天童講楞伽時，成立一此量曰：諸法皆幻，隨心現故，如鬼見恆河為猛
火。亦明如幻有法相宗唯識義。歐陽居士昔於內學院緣起曾立三宗，可與余所立對明
其大概。


┌法相宗──包括小乘有部及唯識華嚴
（內學院）教一宗一┤法性宗──包括小乘空部及三論天台禪宗
└真言宗──包括真言淨土
┌小乘（另詳）
（佛學院）教二┤ 般若諸經論
│ ┌法性空慧宗 禪
│ │ 瑜伽諸經論
└大乘┤法相唯識宗
│ 律
└法界真淨宗
台賢淨密

（見海刊六卷八期）

再論法相必宗唯識
──十七年作──
曩在廬山說：『法相必宗唯識』，對近人以法相與唯識分為二宗，頗有評彈，而
謂大乘佛法，當分為法性空慧宗，法相唯識宗，法界真淨宗。旋在內學第二輯，見呂
澂君，評破太虛法相必宗唯識之演說標題，竊喜得此攻錯，可益明其理！乃遲之既久
，不見該演說之發表。然內學第二輯竟無君之攝論大意後，編者嘗附識云：『茲篇是
大師寫示編者舊稿，說法相唯識之所以分宗，樞要俱在。今人於二宗分說，猶有不詳
原委，輒興異議者，因錄出之，以醒迷惘』。此可見彼分法相與唯識為二宗之根據即
在於此，故今刺取攝論大意之說再論之。
吾所謂「法相必宗唯識」，與「法相唯識宗」等之一宗字，乃指一系學說所尊崇

主要之一點而言。此一系學說所崇主之一端在某某，則謂之某某宗，彼一系學說所祟
主之一端在某某，則謂之某某宗；此宗之一字之定義，固諸家之通義也。吾所謂大乘
法之三宗，基師嘗著說於法苑義林章曰：無漏以般若為主，有為以唯識為主，無為以
真如為主，法相必宗唯識者，法相須以唯識為宗主云爾，與基師設名不同，而義無異
。先定此宗字之義，乃觀竟無所出分法相與唯識為二宗之因喻，在彼皆為相違，而適
以成此法相必宗唯識之義也。
一、彼云：『法相譬之畫龍全身，唯識則猶畫龍點睛，原委雖詳，法相無唯識，
則無睛之龍也』。今日點睛，義即「宗」義。法相畫龍，必須唯識點睛，即法相必宗
唯識義，故與彼法相與唯識是二宗之宗相違。適成此法相必宗唯識宗。善因明者，可
演三支以察之。
二、彼引論云：『若有欲造大乘法釋，略有三相應造其釋：一者、由緣起說，二
者、從緣所生法相，三者、由說語義；由第一相立唯識宗，由第二相立法相宗，二宗

分立，以此為據』。今解此三相，應為各系學說皆所完具，乃成有宗之法及有法之宗
其式如下：

語………能詮教┐ ┌從緣所生法相………條說法相
├……┤
義………所詮教┘ └能起法相主緣………說法所宗

若將此三相剖離，則不唯說緣所生法，乃無法之起緣，說能起緣，乃無緣所生法
；且亦應說法相緣起，無有能詮所詮之語義，說語義亦成無有法相緣起內容之戲論；
話之怪者，無逾於此！尚能造何法釋耶？故依此三相，亦適成此法界必宗真淨，法性
必宗空慧，法相必宗唯識之宗，與彼分法相與唯識為二宗之宗相違。夫一系學說中，
誠亦有書多條說法相者，然不離法相所宗；亦有書多說法所宗者，然亦不離條說法相
也。
總觀彼攝論大義，關於分法相與唯識為二宗之根據，不外右之二端；餘可思准，
故不一一。（見海刊九卷三期）


閱「辨法相與唯識」
──三十五年二月六日在渝寓作──
『今天我提出一個問題來談談，即是「法相與唯識」。這是現在研究佛法者
所常遇到的問題，對它、必須有個認識。現在把我認識到的試述一點。
這問題，民國以前的學佛者，是沒有討論過的。民國以來，最先由歐陽漸居
士提出了法相與唯識分宗的意見，即是把法相與唯識：作分別的研究。問題提出
後，即引起太虛大師的反對，主張法相唯識不可分，法相，必歸宗於唯識。一主
分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要
算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該
分嗎？合嗎？

先說到兩家的同異。主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發
現了它的差別，即是雖都談一切法，即有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八
界的蘊、處、界、來統攝一切法，一則以心、心所、色、不相應、無為、來統攝
一切法。因此方法的差異，他們覺得集論：五蘊論等是法相宗，百法論和攝大乘
論等，是唯識宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義
第十種差別（見瑜伽師地論序），以顯其異。
虛大師以為：法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之
。否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。
實在，兩家之說都有道理，因為無著、世親的思想是須要貫通的，割裂了確是不
大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研
究，確乎是有他相當的意思。
我覺得法相與唯識，這兩個名詞，不上定衝突，也不一定同一，從學派思想

的發展中去看，法「相」。足以表示上座系阿毗曇論的特色，俱舍論已經略去，
阿毗曇心論、雜心論等都開頭就說，佛說一切諸法有二種相，一、自相，二、共
相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿昆曇論，主旨在抉擇法相──共相、
因相，果相等。說到一切法，即用五蘊，十二處，十八界來類攝，這是佛陀本教
的說明法，古人造論即以此說明一切法相。依此一切法，進一步的說到染、淨，
行、證。這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行，無
為的五類法，如品類足論即有此說。但此五法的次第，與百法明門論等先說心、
心所不同。為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊
、界、處等內容而來。佛陀的蘊，界、處說；本是以有情為主，且從認識論的立
場而分別的，現在色，心，心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體
類而分列為五類。然此仍依界、處來，所以先說到色法。無著、世親、他們雖然
接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵

沿用蘊、處、界的舊方式，可以說舊瓶裝新酒；但等到唯識的思想圓熟，才倒轉
五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在
無著論中，若以蘊、處、界攝法，都帶明其三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘
不共的思想。一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大
師的說法，為什麼也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所
以也不妨說法相宗歸唯識。
現在我從全體佛教的立揚，想說明一點，即是：凡唯識必是法相的，法相卻
不必是唯識。
這是什麼說呢？要知道：如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的
諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以
何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識
為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質？如色法

的質礙性是否有其實體？不是的，唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，
以為並無色法（物質）的實性；一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才
成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切
法都是「以虛妄分別為自性」的：所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依
他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如辨中邊論說：「虛妄分別有」，世
親釋裏說虛妄分別為三界心心所法。他並非不說一切法相，而以為一切法都依心
識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想體系中並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有）。
如有部、經部等說：蘊、處、界、各有自體，即所見的色、所聞的聲、以及能知
的心識，皆各有其自體。這樣的法相，即不歸於唯識。然而此等思想，大有漏罅
。因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的認識論的立場，說明此等法相，所以
富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上指歸法性（三法印興一實相印），才

是佛陀的目標。所以有部等的法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，
初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？決不如
此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青、黃、赤、白等是色法的究
極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化。這不過是
明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是
與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識諭。無著、世親論師們，就
特別宣說此法相的歸宗唯識。
不過，常識中的色，聲諸法，如以為是對象的實質，這種常識的實在論，固
然不能盡見佛意；但法相必歸唯識，也不能使我們同情。因為，吾人認識之有心
識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的。然說色法唯是自心所變，即
大有問題，心識真的能不假境相為緣而自由的變現一切嗎？「自心還見自心」，
以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相。忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的

相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性。所以，除小乘而外，大乘中、法相
也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論── 中觀學者，即如此說。
這樣，從法相而深入，略有兩大類：一、唯識說，二、境依心有不即是心說
。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時、即空而有的心色相依相成
的緣起說如此，如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派
主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的
差別。所以，單從無著，世親的論典來談法相與唯識，歐陽氏的分宗、能看出它
的差別，虛大師的法相必宗唯識、能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整
個佛法來說：那應該：唯識必是法相的；法相不必宗唯識』。（印順法師講，向尚
記）
漢院員生研究會，由此成果，循以發展，是可喜事。但此文結論，仍限於空宗見
，故未能以唯識還唯識 ── 余不必宗唯識，但談唯識則宗唯識見談。

一、法相必是不離識而唯識的 以唯識見談唯識，則法相是已離法執而證二空後
，識（智）上所變所現的（識及所現俱通性相染淨，識非限三界心心所，所現亦非限
三界染法。「虛妄分別有」，亦先從異生所共心境發為論端耳）。王恩洋法相論以「
無我唯法，無法但相」談法相，亦即明法相是我空、法空所顯；但更應說一句法相唯
識乃成唯識宗耳。空宗以唯識境空而未心境等空，故不及空；不知唯識宗是以透過空
後識上變現法相、說法相唯識。若後期空論師，另執有一離識空相及離識色與離緣識
等並存分立，唯識宗皆破同法執。故執真如及唯識真實有皆同法執。若不明諸法皆識
所變現而不離識，則皆為「法執」而非「法相」也。此吾於「法相必宗唯識」一文中
，對於法執不得混同法相曾有辨明者。必明不離識變、識現乃為法相，故法相必皆是
唯識也。
二、從無著等論言法相應宗唯識 唯識正是從所知的一切都與心識有關係說，更
加以都是識所變緣或所顯現的優勝性上說唯。唯識諸論典從無說識不從四緣生的。故

說識絕對性，不是唯識師的主張太過，便是空論師的故為歪曲唯識義以肆攻擊耳。識
亦為法相中與諸法平列的一分之法，似諸識同時亦為識之所緣，其同屬緣生性空是唯
識宗所公認的。但為攝有情背塵合覺的方便上，從諸法不離識的變顯緣現優勝性上說
唯識時，則一切法相必宗唯識了。後期空論師以自執有離識的空相與色法等，反之亦
計唯識宗的識是離空離境之絕對性的，遂與諍辯。總由未證二空，住法執中執空執識
，故於證二空後所顯法相唯識不能通達也。
三、從全部佛法言諸法不必宗唯識 但云余不必宗唯識者，以法相雖皆不離識，
同時一切法相亦皆不離一一法相（一色一香皆為法界），尤其一切法相皆自性空，皆
即空假中；故由一切法性空而入法性空慧宗，由一切法皆即空假中而入法界圓覺宗，
亦無不可。故吾以法性空慧、法相唯識、法界圓覺三宗皆了義，皆究竟也。空宗由一
切法即空而達即空假申（佛慧實相）；識宗由一切法唯識而達即空假中；實相宗直觀
一切法即空假中而達即空假中。故吾謂大乘三宗皆哲學（小乘住蘊、界、處等法，但

常識或科學，未達哲學。哲學即究竟了義之謂）：不過從所依教門，一為常識哲學，
一為科學哲學，一為玄學哲學。牽制以常識或科學或玄學而不通徹，遂為所限，每生
偏蔽。二月六日，在渝寓。（見海刊二十七卷第四期）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。