TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

因明概論
──十一年初秋在武昌中華大學講義──

第一章 何謂因明
第一節 因明之名義
第二節 因明之宗旨
第二章 因明之綱目
第三章 因明之解析
第一節 能立
第一項 宗支
第二項 因支
第三項 喻支
第四項 結成
第二節 能破、似立、似破
第一項 能破
第二項 似立
第一目 分釋論文
一 宗過
甲 標名
乙 釋例
丙 結類
二 因過
甲 標類
１ 不成因過
２ 不定因過
３ 相違因過
三 喻過
甲 總標
乙 分釋
１ 似同法喻
２ 似異法喻
第二目 結論諸過
第三項 似破
第三節 現量、比量
第一項 並標
第二項 分釋
第一目 現量
第二目 比量
第三目 雙結
第四節 似現、似比
第一項 似現
第二項 似比
第四章 泛論因明
第一節 因明之歷史
第二節 新舊因明之異點
第三節 因明與邏輯之比較



第一章 何謂因明
印度之因明，雖非佛學所專有，然因明藉佛學始臻完成，而佛學亦廣用因明
為立正破邪之術，故二者有不可相離之勢焉。佛藏中關于因明之著作，曾譯梵為
華者，散見經論，得八九種。然自商羯羅主所著之因明入正理論，由唐玄奘三藏
譯出，其門弟多研習之；大乘基師尤深究此論之玄奧，援徵決擇諸家之說，著疏
以發揮光大之，古近學因明者，莫不奉此論疏為圭臬，故今亦依之以傳述焉。述
此之先，有須說明「何謂因明」之必要，茲分兩節言之：
第一節 因明之名義
因明一名，其所名之義若何？此須先審知者，茲有數義焉：
一曰、明者，猶云學術。明名字語言之學術，則謂聲明；明身命心性之學術
，則謂內明；明工藝技巧之學術，則謂工巧明；明醫方藥物之學術，則謂醫藥明
；在此明立言所因之學術，則謂因明。蓋「因」為此科學術所專明之理由，而「
明」為

各科學術能通明之學說；以能通明之「明」，明所專明之「因」，是因之明，故
名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，親生聞言者
所起之智，是謂生因；由聞言者之智，得了立言者所示之義，謂之了因。細分之
則為六：生因與了因各有三。生因三者：曰智生因，曰義生因，曰言生因。蓋智
持乎義，智能生義；義形乎言，義能生言；故能立之智與義，亦間接為能生之因
也。了因三者：曰言了因，曰義了因，曰智了因。蓋言詮乎義，藉言解義；義顯
乎智，藉義發智；故所聞之言與義，亦間接為所了之因也。最後之果，即是立者
之宗義，為聞者所了，故此生了各三，皆為因也。
二曰、因者，正指立言者之言論；以是能生聞言者明智之因故，亦兼含立者
之智義。明者，正指聞言者之明智，以是立言者言論所生之明故，亦兼含聞之言
義。是明之因，故名因明。
三曰、因者，或即照了言義之智，或即發生智解之言。此之因體，持有明顯
之

用，能明顯於宗果。因即是明，故名因明。四曰、生因曰因，了因曰明。因能生
乎明智，明能照乎宗義，舉因及明，故名因明。舉此四義，則因明一名之涵義，
不越此矣，然於四義中以第一義為最完備。蓋所以立言者，無非欲令聞者得了所
言之宗旨耳！欲達到此目的，必須於生了各三之為因者，無虛謬乃可；故於此因
，不可不有專科之學術以明之。故因明者，換言之，即講明何者為達到立言目的
所必由途徑之學術也。
第二節 因明之宗旨
名義既知，體相已悉，但尚未知功用安在，故繼之以論其宗旨。夫不明立言
之因，而妄冀立言之果，恣立言論，此世之所由多詖辭、淫說、詭辯、窾言以惑亂
乎人心，使正智障蔽不發也。洵能明立言之所因，瞭然無惑，則邪說不待剪除而
自滅。依之以立言論，皆能發聞者之智，以照了所立正理而契入之。此則因明宗
旨之所

存也。故云：『菩薩求法，當於一切五明處求』。求因明者，為破邪論，安立正
理；而商羯羅主之論，得名為因明入正理論也。

第二章 因明之綱目
夫因明之目的，唯在能運用正當之言論，以建立所欲令他人了解之真理，俾
皭然輝耀于世間，如日月之恆照，不為浮議之雲所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗
為所立，因喻為能立，乃陳那之正義。合宗因喻多言謂之能立者，以所詮之宗義
為所立，而能詮之宗言及因喻皆為能立故。且須明所立之宗，始彰能立因喻為何
者之能立，故雖正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助顯之。次明能破者，若知
邪論過謬之所在，則能一一取而摧蕩廓清之，如掃浮雲而顯天日，故欲立正言，
必繼之以破邪論也，無可立而妄立，無可破而妄破，則謂似立似破，言其似是而
非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪論。然言形乎義，義持乎智，設非先
有自悟之智，雖欲立言令他了解，又安能取義建言以令他了解哉？故次明不從名
言以直證之現量智，

及從聞名言以推知之比量智，以明能立能破之正論所由生起之本。然非辨明似現
似比，則混濫不分，必難極成真智，而邪論仍不免依以萌生；故終之以斷似現似
比之惑。於是、根源肅清，自悟圓明，可以達悟他之目的矣。因明之大綱細目，
胥攝乎是。論嘗結集為二十字之一頌，以二悟八義總括之云：
能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。

第三章 因明之解析
第一節 能立
此中宗等多言名為能立。由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。
按此須用宗、因、喻三支總成為一能立性，若闕一支，便有闕支之過，於能
立性即不圓滿。故此總以宗、因、喻多言名能立，不單指因、喻為能立，以宗為
所立也。蓋三支自為相對時，宗為所立，因，喻乃名能立，是對所立之能立也。
八義為相對時，則宗、因、喻旨名能立，是對能破等七之能立也。能立之名雖同
，名為能

立之義不同，各據一義，故不相違。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，復
何因緣須建立宗、因、喻以成立之耶？但為令他得生信解，非曰能生成諸法性相
也。然宗、因、喻三所以次第如是者，為先顯示自所愛樂之宗義故；為欲開顯依
現見事決定道理令他攝受所立之宗義故；為欲顯示能成道理之所依止現見事故。
假如有人問云：佛學院在何處？答云：佛學院在湖北（宗）。假如其人未能信解
，又進問云：何以知佛學院在湖北耶？答云：在武昌故（因）。假如其人雖知佛
學院在武昌，而未知武昌之必在湖北，猶不能決，有進問云：佛學院雖在武昌，
何以知其必在湖北耶？答曰：諸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署（喻）
。此中但使其已先了知佛學院在武昌者，至此必更無疑問矣。故開示諸有問者未
了義，令得完全了知，須有此宗，因，喻三支之多言也，茲即析為三項解之：
第一項 宗支
此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故；隨自樂為所成立性，是名為宗。
如

有成立：聲是無常。
宗者、立一言論，所尊崇宗要之主義，失此者、則便為窾言無當之論。必有
此所欲成立之宗義，然後用因、喻以成之，乃有所為。不然、則因、喻不猶無的
放矢耶？此先言宗體所依以構成之成分有二：一為極成之有法，一為極成之能別，
謂之宗依。此二宗依，各有四名。茲列舉之如下：
一、有法 法
二、所別 能別
三、自性 差別
四、前陳 後陳
然前陳於有法之義為最勝，後陳於能別之義為最勝，故獨用有法、能別二名
耳。論中亦間用所別、法、自性、差別等，頗不一例。法以軌生他解，任持自相
為義。前陳一名，雖能任持自相，未能軌生他解，但能有於法而未足云法，故曰
有法。

後陳一名，能分別前陳一名為常為無常，為實為不實，故曰能別。然此二者
，須立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然，始能用為結構成宗體所依之材料。
否則、於此材料先未成就，又安所用以構成宗體耶？故須是「極成」之名物，乃
可適用。極成、是至極成就義，乃立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然之名物
是也。用此二個極成名物，為構成宗體所依之材料，以構成此二名物前後互為差
別之不相離義，是為宗體。論云：差別性故，此也。但宗依之二名物必極成，此
二極成名物所互為差別不相離之一宗體，必不極成。蓋宗體若先已成就，則已了
解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名為宗，若不待因、喻即不
得有宗，故宗體必不極成也。宗體必不極成，故可隨自意，不隨他意而立之，尤
應隨自意所樂為成立之義而成立之。不然、則所立者非所尊崇主要之義，不成其
為宗矣。故論云隨自樂為所成立性，是名為宗也。論所舉聲是無常之一例，聲之
一名，是前陳之極成有法；無常一名，是後陳之極成能別。聲是無常，非非無常
之聲；聲是無常，非色、香等

無常；此即互為差別不相離性。若此於二宗依一宗體皆完備之義，是即可以隨自樂
為以成立之宗也。
第二項 因支
因有三相：何等為三？謂遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。云何名為同
品異品？謂所立法均等義品，說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者
，謂於是處無其所立，若有是常見非所作，如虛空等。此中所作性、或勤勇無間
所發性，遍是宗法，於同品定有，於異品遍無，是無常等因。
因者、立宗義之所以然也。假如立聲無常，有人語云：何以知聲是無常耶？
答之以因曰：是所作性故。由此知聲之所以是無常，宗義乃因之成立也。因有三
相，謂有三方面也。以因對宗上前陳之有法一面，及對宗上後陳法同品異品之正
反二面，或對喻中同喻異喻二面，成為三面，故云三相。非謂因有三個體相，謂
之三相。下之三句，即因於三方面所關係之形勢，茲先作圖示之：


┌同品定有性──對宗法問品……同喻
對宗上有法──遍是宗法性──因┤
└異品遍無性──對宗法異品……異喻

遍是宗法性者，謂所用因，其性質必須完全是宗上有法所有之差別義──法
。宗中有法上所有之差別義法，有未共許而欲令他人共許者，則立之為宗法。有
已共許而可令他人信解未許之宗義者，則用之為因法。設此因法有一點非宗中有
法上所有之法義，則便不能決定有法之必有此因法，更不能用此以決定有法之必
是彼宗法矣。故此因法之第一條件，必遍是宗中有法上所有之法義而後可也。同
品定有性者，按論以所立宗之後陳法均等義為同品。用以作因之法有時，彼所立
法均等義之同品，必定須隨之以俱有，若不定隨之以俱有，則此能成立法之因，
與彼所成立法之宗上後陳法無定關係，今雖有此因法，仍不足以決定必有彼宗上
後陳法。故此因有時，彼同品法必定隨有，為因之第二必要條件也。異品遍無性
者，按論以無所立宗上後陳法之諸法處為異品。謂此作因之法，必須於彼宗上後
陳法所無之法處，完全

不有，方能適用。若宗上後陳法無處，此因法仍有者，則此因法即為不定，而不
能決定成立彼宗上前陳有法必是彼宗上後陳法矣。故若無所立宗上後陳法處之異
品中，必須遍無因法，為之第三必要條件也。此因之三要件，為全論最重要之處
，此三要件若能完備而無錯誤，則其餘之過謬自易離矣。瓶等無常，是
舉同品。虛空等常，是舉異品，此所舉例，隨前所舉聲是無常之宗，用所作
性為因。所作性遍是聲所有；是所作性定有無常；若是常，遍無所作性，故三條
件皆合，可作為因。然可作因之法，不限一性，故對聲是無常之宗，並舉所作性
故，或勤勇無間所發性故以為因。亦由所欲覺悟之人不同，用以為因之法當隨之
而不同。以宗法不須共許，而須不共許，故可唯隨自樂而立。因法必須共許，故
須隨順他意所許之義方可用之。既須順他所許之義為因，則聲是所作，非聲顯論
家所許，欲對之以立聲是無常宗，非另用勤勇無間所發性不可。故此雙舉所作性
及勤勇無間所發性，是無常等因。

第三項 喻支
喻有二種：一者、同法，二者、異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性；
謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無，因遍非有；謂若
是常，見非所作，如虛空等。此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。如有
非有，說名非有。
喻之一名，直譯應曰見邊，此能令他見理究竟，故云見邊。又此舉其已見一
邊，令知未見一邊，其義平等，故云見邊。借此方言曰喻，則憑譬況以令曉了之
義。喻所以有二者，以宗上後陳之法有是非二面，為諍論之所依。不徒是其所是
，且必非其所非，乃能完全解決。故喻有同法、異法之二也。
顯有因之法處，彼同品法必定隨有；若有所作性之瓶等法處，彼無常性定有，
名同法喻。顯無彼同品法處，則因遍非有，若無有無常性之虛空等法處，所作性
必完全無有，名異法喻。異喻但是於宗法無處，說因法必無，以反顯有因法處必
有宗

法耳。故但是遮而非是表，說常但是遮非無常，非是立常；說非所作但是遮無所
作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有說曰非有，其說非有，但遮
於有，不是另立一個非有。此皆說明異喻但遮非表之功用者。
第四項 結成
已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲是無常，是立宗言；所作性
故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見
非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。
上所說宗、因、喻三支，皆為能立於宗義之言論，故今結之。此名因為宗法
，指因是宗上前陳有法所有差別義中之已共許法；能用以成立宗體者。古來或四
支或五支，陳那決定唯用三支，故云：唯此三分也。將此宗、因、喻三分所構成
之一段論，今列如下：


宗依 宗依
（有法） （能別）
（宗）聲 是 無 常
└──┬───┘
宗體
（因）所 作 性 故
同法喻……若是所作，見彼無常（同法喻體）如瓶等（同法喻依）
（喻）
異法喻……若是其常，見非所作（異法喻體）如虛空等（異法喻依）

此之一論，於支有三：一宗、二因、三喻。於物有七：一、宗依，二、宗體
，三、因，四、同喻體，五、同喻依，六、異喻體，七、異喻依。於言有九：一、聲
，二、無常，三、所作性，四、所作性，五、無常，六、瓶等，七、非無常，八
、非所作，九、虛空等。所作性及無常二言，皆見三次。聲、瓶及虛空皆一見。
其通常論式雖如此，然臨應用時不必定拘其格式。但云：
瓶等是所作，瓶等是無常。

聲既是所作，聲亦是無常。
即可以令前人曉了之矣。故因明法即在平常談話之中，若吾人所談合於理者
，必一一皆不與因明法相違也。
第二節 能破、似立、似破
欲令他人了解己之宗義，雖在能善成立宗、因、喻三支圓滿無過之言論，然
與彼帶有過失之言論相形之時，即能破彼不得成立。抑偽言亂真，若非指出其過
失之所在，一一破除之，則正論雖建而邪言未息，猶足搖惑聞者，俾莫知所準從
，故能立之後即須繼以能破也。第能破之所破，即是似立，故當詳敘似立之過，
俾立者知其過失而不犯，破者能善出其過而祛其迷謬。然破之而不當，則於無過
能立妄出其過，其為失言且尤甚於似立；故於似破亦不可不論也。此三者相連之
關係，極為密切，乃變更論文之先後，分三項以說明之。
第一項 能破

復次、若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成
因性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。
此中刻剋舉能破之體，即是能顯示出他人建立宗、因、喻中過失之言。至其
所顯出之過失，第一即為能立缺減過性。但陳那以前所云能立缺減過，指宗、因
、喻三支，或有宗無因、喻，或有宗、因無喻等言。陳那專指因為能立，故能立
缺減過，亦指缺減於因之三相言。其所出因，或缺於遍是宗法性，或缺於同品定
有性，或缺於異品遍無性，或缺於前次二性，或缺於次後二性，或缺於前及後二
性，或復三性皆缺。假如立聲無常宗，而以眼所見故為因，次後二性可有，但聲
非眼所見，則眼所見非遍是宗上有法所有之法性，於因三相便缺少第一相。又如
立聲為常，所聞性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立聲非勤勇發，眼
所見故，缺前次之二相。又如對佛教立我常，非勤發故，缺初後之二相。如立聲
常，所作性故，缺次後之二相。眼所見故，則三相俱缺矣。此之缺減過性，過失
最重，故先舉之。其次、

立宗過性有九，不成因過有四，不定因過有六，相違因過有四，同、異喻過有十
，共三十三過。於下似立中詳示。
第二項 似立
商羯羅主之因明入正理論中，以說明似立之文為最多，以詳出三十三過之例
故。茲別解之。
第一 分釋論文
一 宗過
甲 標名
雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。現量相違，比量相違，自教相違，
世間相違，自語相違；能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
言宗過者，即是立宗之言，不與前能立中所云宗之條件符合，故成過失。論
文有標、有釋、有結，此標也。言但有成立之意樂，無成立之能力，貌似有立，
實不

能立。所標相違之過五名，不極成過三名，極成之過一名，總為似立之宗過也。
乙 釋例
此中現量相違者，如說：聲非所聞。
言論即是曲屈之聲，凡在立言論之時處，未有不聞聲者。立言者、對辯者、
中證者、旁聽者，無不耳現能聞，聲現聞得。此立聲非所聞為宗，豈不全與當場
共同親證之事實相違乎？既違反現前自他親證之事實，則事實不能為言論消滅，
而所立言論即為事實所取消。徒資人之一笑，毫無效力之可生矣。
比量相違者，如說：瓶等是常。
假如此講臺上有一磁瓶，我等今雖不見此瓶從作而成、從成而壞之無常相，
然磁瓶之成壞無常，在前固嘗見之。縱未見瓶之壤，於碗等之破壞必曾見之者。
然則於比類而量定之知識上，對于此瓶之必為可壞無常之一物，熟不知之？今曰
：此瓶及餘瓶等是常，寧不與自他所校量審定之知識相違乎？既違自他已經認定
之理，則

此言即無成立之餘地。
自教相違者，如勝論師立：聲為常。
勝論乃印度哲學六派之一，立六句義：一、實，二、德，三、業，四、大有
，五、同異，六、和合。實之九物屬常，聲屬德句非常，此其一家所傳言教如是
。今彼立聲是常，即為與彼自家所傳之言教相違背，即能為對辯者舉彼所傳言教
而破之矣。
世間相違者，如說：懷兔非月有故。又如說言：人頂骨淨，眾生分故，猶如螺
貝。
可破壞、有遷流、曰世，落在世中者，曰世間。一切世間從其本際展轉傳來
想自分別共所成立，不由思維籌量觀察然後方取；瑜伽師地論真實品謂之世間極
成真實。於此又有其二：一者、通俗世間，即世人常識所知事。二者、學者世間
，為諸治學說者，或諸習止觀者所共知事。凡此世間所共知事，立論者不得遽與
之相違，

與世相違，則為世間共不聽許，即不能立之矣。此中所舉之例，一、如世間共傳
月中懷有靈兔；二、如世間共信死人頂骨不淨。今違之云：懷兔非月，以有體故
，如日星等。人頂骨淨，眾生分故，如螺貝等。因、喻雖具，所立宗為世間不許
，遂成宗過。
自語相違者，如言：我母是其石女。
所立宗言，皆用前陳之有法，及後陳之法合成。有法是一法體，法是有法所
有之差別義，此差別義法必為有法所有之差別義法，依於有法隨順不離，乃可成
為一語。我母者，乃曾親生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虛女也。若
是我母，則既經生育而決非石女。若是石女，則不能生育而決非我母。乃云：我
母是其石女，此語之前陳與後陳即自相違，故云自語相違。又如立言皆是妄等，
皆為自語相違。
能別不極成者，如佛弟子對數論師立：聲滅壞。

後陳之法，謂之能別；前能立中，曾說立宗須有極成能別為依。此中能別之
滅壞言，既為數論派哲學所不認有，遂犯不極成過。蓋數論派祗認一切法有變化
，絕對不認有滅壞者。換言之：滅壞乃數論哲學中所絕無之物，彼聞滅壞之言，
殊不知其為何言也。故聲滅壞、在佛弟子雖可立宗，對數論則犯能別不極成過。
所別不極成者，如數論師對佛弟子說：我是思。
所別即前陳之有法。此中我之一字，即是前陳有法，乃數論派所立神我。在
佛教之三乘共法，曾通破外道所執之我無，則彼之神我乃佛弟子絕不承認為有者
。今彼對佛弟子，立我是思，在佛弟子但認其所謂思，而莫知其所云我者謂何。
則雖成後陳之能別，而前陳之所別不成。宗依不成，則宗體更無從依之成立。此
如今之實驗哲學，不承認舊哲學上所說明之宇宙本體等，則任彼說宇宙本體是何
，皆不能有成效。蓋先當解決宇宙本體是有或是無，若認是有，乃可進言為何義
也。
俱不極成者，如勝論師對佛弟子立：我以為和合因緣。

勝論及數論等所執之我，為佛弟子所否認為無者，勝論派六句義中所云之和
合，亦佛弟子所破為非有者。故此一句，在彼勝論派中雖可成立，對佛弟子言
之，猶言蛇毛以為馬角；二俱非有。故前陳有法及後陳之法，兩俱不極成也。
相符極成者，如說：聲是所聞。
前三不極成過，即是對于宗依，須有極成，而犯不極成過。此相符極成，即
是對於宗體須不極成，而犯極成過。蓋有法及法互為別之不相離性，是名宗體。
此之宗體，既經立敵相符，義已極成，則無復是非然否之爭矣；更何須建之以為
宗，出因，喻以成立之乎？未立先亡相符極成，則立之應更無效果可生，說同不
說，何勞辭費！故陳那將遍所許宗，先業稟宗，傍憑義宗，皆廢除之，而祗存不
顧論宗也。即如此中所舉聲是所聞之例：若知有聲，則必已知聲是所聞，若不知
聲是所聞，則且并不知有聲。故聲是所聞，必為一切人所已知已許者，今更建以
為宗，用因、喻成立之，豈非虛功浪施之甚者乎？故因明非傳述陳言之器，乃建
立新義之具也。

丙 結類
如是多言，是遣諸法自相門故；不容成故；立無果故；名似立宗過。
上來所陳九過，束為三類：一、五相違過，是遣諸法自相門過，使了解所示
之諸法自相，則以聽者之智為門；此相違宗排遣聽者之智令不能起，故云遣諸法
自相門。又以諸法自相為門，能生聽者之智；此相違宗排遣諸法自相，使不能生
聽者之智，故云遣諸法自相門。二、三不極成，是不容成之遇，以宗依未極成，
不容依之立體故。蓋尚有先決問題未解決，則不容即解決後決之問題也。三、立
無果遇，即是相符極成，以立之無有功效利益故。由此三義之故，總名似立宗過
。
二 因過
甲 標類
已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。
此先總標因過以為三類：不成因過有四；不定因過有六；相違因過有四。即
分

三類釋之。
１ 不成因過
不成有四：一、兩俱不成，二、隨一不成，三、猶預不成，四、所依不成。如
成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
假如兩人對辯：一立聲為常住，一立聲為無常。其立聲為常者，詰立聲為無
常者云：汝何以見得聲為無常耶？遂說因云：眼所見故。則此所說之因，不但不
能使對辯者認可聲為無常，用以成立聲為無常之宗，而且自亦不許聲是眼之所見
。此眼所見故之因，絕非宗上有法所有之法義，故立敵兩俱不許成因也。
所作性故，對聲顯論隨一不成。
凡為因喻之法，必須立言者、敵辯者、雙方共同認可之法，始得有用。若敵
方未許，祗可為所立宗，不得為能立因。若此所舉之聲顯論，乃不承認聲有所作
性者；若佛弟子對彼立聲無常，以所作性為因；在佛弟子一方雖可以為能成立聲
無常宗

之正因，而在彼聲顯論，則可翻曰：聲非無常，非所作故。故隨有一方不成為因
也。
於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶預不成。
假如多人望見遠處如煙如霧如雲如塵如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所遠
望處大種和合火有，以見霧煙等故，喻如灶等。此不但不能使聽者決知彼處有火
，即立者亦猶預未決彼處果否有火。須能決成宗義，乃成因法，此既猶預不能決
定宗義，故不成因。以使所見為煙，彼處固是有火，若使所見非煙而為塵或■霧
，則豈云有火哉？
虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。
無空論師，說虛空即是完全都無之別名，故絕無所謂虛空者。而勝論師則說
虛空定為實有，德所依故。對無空論師在未能成立虛空是實有前，遽說德所依故
為因，則彼無空論師可反詰云：虛空且無，德何所依？故犯所依不成之過，亦兼
隨一不

成之過。
２ 不定因過
不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分轉異品遍轉，四、異品一分轉同
品遍轉，五、俱品一分轉，六、相違決定。此中共者，如後聲常，所量性故。常
無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為如空等所量性故
，聲是其常？
假如有人立聲是常為宗，而舉是心心所法所量度故為因。然諸是常法，若虛
空等，固為心心所之所量度；諸非常法，若瓶等，亦為心心所之所量度。故此所
量性因，為常之同品，無常之異品之所共有，而違背須是異品遍無之件。遂出其
不定之過曰：汝舉所量性因，為指聲如瓶等是無常耶？聲如虛空等是常耶？故此
因隨於兩可而不定。
言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外餘非有故，
是

猶預因。此所聞性，其猶何等？
假如有人說聲是常，或說聲是無常，其所舉因，必須於聲之外，別有可通於
常之品或無常之品者，乃可援引之以證成彼聲是常或是無常。今乃獨舉所聞性以
為因；夫所聞性法，祗是聲，除聲以外，其餘一切常住之法無常之法，更無有是
所聞性者。然則此舉所聞性因，其譬猶何等之事物也耶？既無可援譬證成者，遂
無從決定聲之是常是無常而墮於猶預矣。此由無從決定故成不定，乃違背於同品
定有之一條者。
同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間
所發宗，以電空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發
宗。以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電以瓶等為同法故，亦是不定。為如瓶等
，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。
此所舉之無常性因，對于此所立宗上非勤勇無間所發之同品，不定是有；以
無

常性法，僅少分若電等是非勤勇無間所發故，而於勤勇無間所發之異品，不遍是
無，且遍是有；以勤勇無間所發者若瓶等，皆無常故。故此無常性因，對于同品
定有、異品遍無、兩俱違背，而不能決定彼聲之是否非勤勇無間所發也。
異品一分轉同品遍轉者，如立宗言：聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間
所發宗，以瓶等為同品，其無常性，於此遍有；以電空等為異品，於彼一分電等
是有，空等是無。是故如前亦為不定。
此中所舉無常性因，不但能成立聲，如瓶盆等是勤勞勇力所發生，亦能成立
聲如閃電等，非是勤勇無間所發生。此亦於同品定有、異品遍無、兩俱違背者。
蓋無常之物，不定是勤勇所發，則非同品定有；非勤勇發不定無無常性，則非
異品遍無；故亦如前不定。
俱品一分轉者，如說：聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，
無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。
是故此

因，以樂以空為同法故，亦名不定。
此中所出無質礙因，對於所立聲是常宗，在常宗之同品，有無質礙者若虛空
等，有質礙者若極微等，故於同品僅有一分，不能定有。在常宗之無常異品，亦
復有無質礙者若所受樂等，有有質礙者若所用瓶等，故於異品亦一分轉不能遍無。
此因一分通於樂之無常異品，及空之常同品，故亦不能決定宗上有法之聲，果常
果無常也。
相違決定者，如立宗言：聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立：聲常，所聞
性故，譬如聲性。此二皆是猶預因故，俱名不定。
此相違決定因，乃用兩個不同之因；若一為所作性，一為所聞性等。對於宗
上之前陳有法聲，成立為同異兩反之常、無常宗。勝論及佛弟子所立聲是無常，
所作性故，如瓶之量，固自成立。即在聲生論所立聲常，所聞性故，如聲性之量
，對勝論派亦可成立。以勝論流與聲生論，同認另有一常住之聲性；又同認聲與
聲性並屬

所聞性，故亦可全成立。此則聲生論與勝論二派，其對於一宗上有法之聲，各用
一因，以決定其為二個相違之宗法，不能判定孰真孰偽，孰是孰非。常、無常二
相違義，並立於一聲法上，使聽者莫知其所可，遂墮猶預疑惑中矣。但在佛教用
所作性因，以成立聲無常宗，卻不墮於猶預，以不承認離聲之外別有一常住之聲
性。故可先破其聲性非是常，再進而破其聲之非常也。若云：聲性無常，所聞性
故，如響；聲是無常，所聞性故，如聲性；則破聲常而成無常矣。
３ 相違因過
相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違
因等。
相違因者：謂此能立之因與彼所立之宗相違反也。因為能違反者，宗為所違
反者。若就能違反之因言，不止有四，故加等言。然就所違反之宗言，則但有四
；以宗有前陳有法及後陳法之二體，此二又各有言上表陳，意中含許之二義，故
成為四

。圖表如下：──

┌言上表陳──自相
┌前陳──有法┤
│ └意中含許──差別
宗┤
│ ┌言上表陳──自相
└前陳───法┤
└意中含許──差別

此中言自相與差別，與他處所言自性與差別不同。蓋他處以前陳之有法為自
性，而後陳之法為差別。此則不問其位置於前陳有法或後陳法，但屬顯示上所表
陳之全名詞，即謂自相；若屬曖昧中所含許之特意義，即云差別。假如天之一字
，可含多義，或指真神上帝，或指大圜空界，成指自然，或指理性。如泛言曰：
富貴在天，自力致故。人或反之曰：富貴不在天，自力致故。即用其所出自力致
因，以違彼富貴在天宗之後陳法，直斥其不在天，是為法自相相違因。又假如基
督徒亦言富貴在天，不可強故。雖言天同，然其意則特指上帝，不及其餘。今不
能用其因以斥其

言之非，乃採其言內所含許之意，實是專指於上帝者。可反之云：富貴必但在自
然之天，而不在上帝之天，不可強故。則彼不可強因，便成為法差別相違因矣。
若將天字用之前陳，或曰天不可知，或曰天道無親；若其所出之因乖返，亦可成
有法自相相違因，及有法差別相違因。故相違因之所違，有茲四宗也。
前不定過中之相違決定，立敵前後各成二量，此相違因亦立敵前後各成為二
量，似乎相同。然其不同之點，則由不定中之相違決定，乃各用一因以各成一宗
，故其結果二量並存而不能決，使人墮於猶豫，立敵皆似能立所攝。此相違因則
用同一之因以成二相違宗，使有一是，餘一必非，故其過祗在立者之一面屬似能
立，而敵者之一面則屬真能破，能起人決定之智解也。又由宗以見因上之相違，
屬宗上之比量相違；由因以見宗之相違，屬此相違因過。在因明入正理論，以相
違因過一節為最難解，故茲述之較詳。
此中法自相相違因者，如說：聲常，所作性故；或勤勇無間所發性故。此因
唯於

異品中有，是故相違。
此舉所作性因，對於聲常宗上後陳法之常言，決相違反。以若是所作性，決
非是常；若是常，決無所作性故也。故可即用彼所作性為因，破彼聲常宗云：
聲不是常──宗
所作性故──因
同喻如瓶等
異喻如虛空等
則彼聲常宗即為所破而不存立矣。勤勇無間所發之因，亦然。
法差別相違因者，如說：眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立
眼等必為他用，如是、亦能成立所立法差別相違：積聚他用，諸臥具等為積聚他
所受用故。
此中所舉之例，乃數論師欲立其所立之神我，然立量云：

眼等必為他用──宗
積聚性故────因
如臥具等───同喻
其宗上後陳法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意義極為曖昧者
。然數論派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃為其神我之代名詞。
探其言中所含許之意思而敘出之，則其宗言，應云：眼等必為非積聚性之神我他
用，如此，則可即用其積聚性之因，以破其為神我用云。
眼等必但為積聚性之他──意指五蘊和合假我──所用，而決不為非積聚性
之他所用──宗
積聚性故──因
如臥具等──喻
蓋積聚性等之臥具，既但為積聚性之眼等五根身所用，則積聚性之眼等五根
亦

決但為積聚性者所用，而不為非積聚性者所用。神我既本有常住而非積聚性，則
必不能用於眼等。且不論眼等為他用不為他用，就許為他用，亦決不為汝數論
所執非積聚性之神我用。則汝數論所執非積聚之神我，復何從證明其必有而立之
耶？
有法自相相違因者，如說：有性非實非德非業；有一實故，有德業故；如同異
性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
宗上前陳，是謂有法。言表所陳，是謂自相。若此中所言之有性，其所出因
，能與宗上有法言表所陳自相相違，是名有法自相相違。此所舉例，乃勝論派祖
師之一似立。相傳勝論初祖立六句義：一、實，二、德，三、業，四、大有性，五
、同異性，六、和合性。嗣授其學說於弟子，至第四句，弟子疑非實德業外別有
一大有性存在，勝論祖先說五六句已，乃立此量云：
有性，非實非德非業──宗
有一實故，有德業故──因

如同異性───喻
平常立宗，本是成立後陳不離於前陳之宗體。即如此量，祗應是立有性非實
德業，非是為成有性。然此乃由其弟子疑有性不另在而立，其所欲成立之者，乃
在有性之自身，並不是有性之如何，蓋先犯有有法不極成過者也。嗣其所出之因
，又與所陳有法之自相相違反，遂為破云：
汝所執有性應非有性──宗
有一實故，有德業故──因
如同異性──喻
如同異性，能有於實德業，同異性非有性。則有性能有於一實等，有性亦非
有性。此與作相違者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相違。
有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相
違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。

有法差別相違，乃與彼前陳有法中所特含許之意相違也。假如其立量云：
有性──能作心心所緣實等為有之大有有緣性──非實非德非業──宗
有一實故，有德業故──因
如同異性──喻
今即破云：
汝所執非實德業之有性，應非作心心所緣實等為有之大有有緣性──宗
有一實故、有德業故──因
如同異性──喻
非實德業有實德業之同異性，非是作大有之有緣性者，汝非實德業有實德業之
有性，亦應非大有有緣性。蓋此有性是有法之自性，作大有有緣性及非作大有有緣
性，彼本意欲成立作大有有緣性者，今即用其因喻使成相違之非作大有有緣性。
三 喻過

甲 總標
論云：『已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一、能立法不成，二、所
立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。似異法喻亦有五種：一、所立不
遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。
乙 分釋
１ 似同法喻
能立法不成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼
極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。
因曰能成立法，所舉之喻，為因所無，曰能立法不成。即如此舉極微之喻，
在彼雖許是常，然不許無質礙，故此喻對于因不成。
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有，所成立法常住性
無，以一切覺皆無常故。

仍以聲常為宗，及無質礙為因，而說「如覺」為喻。此喻雖可是無質礙，覺
乃心心所法攝故，然心心所生滅無常，故於所成立法之常，乃不相成。蓋即以不
離前陳之後陳法為所成立法也。
俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若說如空，對無空
論，無俱不成。
有體喻俱不成，如瓶，瓶既非常，復非無質礙故。無體喻俱不成，對無空論
如空，空且自無，何論空之如何！
無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立所立二法，如言：於瓶見所作
性及無常性。
此舉聲是無常為宗，所作性因，乃舉喻曰：

┌見所作性
於瓶┤
└見無常性


此言雖舉，仍不能用所作性以決定是無常性，以二語不聯為一故。
倒合者，謂應說言：諸所作者，皆是無常。而倒說言：諸無常者，皆是所作。
──如是名同法喻品。
立量本是用因以成立宗上不離於前陳之後陳法者，故當以所作性之因成無常
宗，而合云諸所作皆無常。不當倒合云：諸無常皆為所作。且所作皆無常，而無
常或不為所作，以正因有異品遍無，同品有非有之例故。
２ 似異法喻
似異法中所立不遣者，且如有言：諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由於極微
所成立法常性不遣，彼立極微是常住故，能成立法無質礙無。
此極微喻，對所立常不能遣離，以彼許是常故。故祗能遣能立之無質礙因耳
，以彼許極微有質礙故。
能立不遣者，謂說如業。但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。

業是善惡業行，是無質礙而生滅者。故如業喻，可遣所立之常，但不能遣能
立之無質礙。
俱不遣者，對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性、無質礙性，以說虛空
是常性故，無質礙故。
在於主張虛空是有之哲學派，彼既認有虛空，復認虛空是常、是無質礙；則
舉虛空作聲常宗，無質礙因之同喻乃可，於此舉作異喻，遂成二俱不遣。
不離者，謂說：如瓶，見無常性，有質礙性。
此仍是對於聲常宗之異法喻。但應曰：若是無常，見有質礙耳。
倒離者，謂如說言：諸質礙者，皆是無常。
此亦是聲常宗之異法喻。但應曰：諸無常者，皆有質礙耳。
第二目 結論諸過
如是等似宗因喻言，非正能立。

此論文乃以非正能立結成諸過者，然似立過，基疏細析甚多。印度古師，列
有詳略，商羯羅主裁為三十三過，學者準焉。今就察之，若在通常建立言論，非
兩派爭辯之對決，則宗過雖有九，僅有現量相違，比量相違，自語相違，相符極
成之四過耳。至於自教相違，世間相違，與三不極成過，皆因處於特殊形勢之下
，受彼束縛所致，非自由思維之理法所必然也。且對辯時雖列為過，仍可言前寄
言簡除，若自教相違，隨自不成，可用「汝執言」以簡。世間相違，及自教相違
，與兩俱不成，可用「勝義」言簡。隨他不成，可用「自許」言簡。故但注重不
犯現量相違等四過耳。然此四過在較能知理發言者，殆不至犯，故過之重者乃在
因不在宗也。因中四不成過，兩俱不成，猶預不成，必不可犯。隨一不成，所依不
成，亦非定然有過；此不成過，乃犯遍是宗法一條所成。六不定過，則犯同品定
有，異品遍無二條所成；六過概不可犯。四相違過，二種法之相違，則由同品有
無，異品定有所成。二種有法相違，雖似犯遍是宗法之所喻，其實彼所欲成立者
，乃不在於不離有法之法

，而在不離法之有法；則彼之有法及法實屬倒置者。故彼有性非實非德非業之語
，乃同於非實非德非業是有性；而有性質已為所成立之後陳法矣。故所犯亦仍是
同品有無，異品定有二條。此四相逢，唯法自相相違顯然易見，餘三皆用曖昧委
曲之言，以隱藏躲閃護持其意旨為能，乃最能惑亂無智而難為察覺之詭辯也。此
四相違過亦決不可犯，犯則必非正能立論。故因之十四過，僅二過可不決定是過
耳。喻之十過頗輕，雖則說三不成及三不遣，實則所舉喻事，不易犯此。至於無
合、倒合、不離、倒離，乃言語上之排列不當耳。是故但須於因三相考審無誤，
則所立言必寡過矣。
第三項 似破
若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立，顯示缺減性言。於無過宗，有
過宗言。於成就因，不成因言。於決定因，不定因言。於不相違因，相違因言。
於無過喻，有過喻言。如是言說名似能破；以不能顯他宗過失，彼無過故。

若不能真實顯示他人立言之過失，而妄言他人所言之過失，名似能立。此應
有二：一、對于實有過失之言論，以不知其過失故，而不能實顯。二、對於實無
過失之言論，以妄見其過失故，而謬指其為過。今此論中所列陳者，屬第二義，
乃似能破中之過失尤重者也。
第三節 現量、比量
第一項 並標
復次為自開悟，當知唯有現比二量。
按：現量比量皆能立之具，以有現量比量之智，乃能明于義而發于言故。以
人之手持斧斷木為譬，宗因喻言為親能立，如斧親斷於木；現比量智為能立具，
如手間執於斧；敵證共決，宗義成立，如木之斷。目的本在斷木，故先論成斧之
方法，次論持斧手法之當如何。此亦如是，故繼論現比二量也。此云：當知唯有
現比二量，以古師或有立三量及四量者，商羯羅主，親承陳那，遮無餘量，故唯
有二。

第二項 分釋
第一目 現量
此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故
名現量。
言現量者，謂無分別，此標定之詞也。分別義寬，此云無分別，亦但無一部
分之分別，非全無分別也。以分別即是了知之別名，若全無分別者，復何名為量
耶？然此所無一部分之分別，乃是現量與非現量所區判之最要關鍵。要之、必無
此一部分之分別乃得成現量，若帶有此一部分之分別，決非真正現量，故特以無
分別三字，標定現量之義。然現量無分別云者，是何、於何、無何分別耶？答曰
：是正智於色等事理，無彼由名言種類等所起分別，故曰若有正智於色等義，離
名種等所有分別。凡在名辭之所命與種類之所分者，不問若事若理，皆屬非現量
智之所分別。然此不分別云，非同木石，以是智故。又非邪闇，是正智故，必先
明其是正智而後言

其無分別，斯得之也。然此於色等義，離名種等所有分別之正智，何以立名為現
量耶？答曰：以此正智，於色等義，現現別轉以量定一切法相故。五根明現五塵
之境，五識依之現行，故名現現；又現在顯現明了之心境名為現現。各別緣於自
境名為別轉，若眼識緣色不緣聲等故。
然此但從前五識，及同時意識之見分，以說明現量。因是平常人所易知，且
易錯認者故。若夫各心心所之內二分現量，與第八識之現量，則平常人雖具有之
，然全不能知也。其定中獨頭現量與根本後得二智現量，則又非修證到不能知有
，故此皆不舉焉。
第二目 比量
言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有
正智生，了知有火或無常等，是名比量。
藉具足三種因相之因，而觀察於所觀法之義，而有決定之智生起。俗事比量
，

若見煙故而知有火；勝義比量，若所作故而知無常；是為比量之智。一、觀此因
相是否彼前陳有法之法。二、觀此因法於前陳有法下所欲觀之後陳法，是否有決
定隨有之關係。三、觀與後陳法相反方面之異品法，是否完全無此因法。三相觀
察完全無謬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知識皆是。假如吾今認識一人
曰人，即此人之認識，亦比量智，觀此與人類一一相同故，即是同品定有。異此
者即非人類故，即是異品遍無。人類性是此一人所全有，即為遍是宗法。作能立
云：
此人是人──宗
是人類故──因
如某人等──喻
若非經過此之比量，吾人決不能有正確之智知之為人；故吾人一一關于名言
種類之知識，其成就皆經過比量，特未經解說則不知其所由成就耳。
第三目 雙結

於二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯弄故，亦名為量。
此結出量果故。相分為所量境，見分為能量智；量之結果安在？今答：即智
名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其見分即能量，其自
證分即為量果，故果即智。以自證分是能證之體故，彼見相分是自證分如有作用
而顯現故，自證分亦名為量。
第四節 似現、似比
現量、比量，雖已從正面為說明，而世人往往不能得真正之現量與比量，以
種種似是而非錯誤謬妄之知識，自認是現量智及比量智；故必須將反面種種誤謬
知識所依隱之黑幕，完全揭破，乃足肅清邪論之源而建植正言之本也。故以論似
現比終焉。
第一項 似現
有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶衣等分別而生。由彼於義，
不

以自相為境界故，名似現量。
何謂似現量耶？曰：有分別智於義異轉者是也。何等於何境起何分別而生之
智，曰有分別智耶？曰：對於帶名言種類之瓶衣等所有分別而生之智，是名有分
別智。復何謂於義異轉耶？謂此有分別智，以名言種類等所指之物為所觀境，而
不以五識所觀色等自相為境界故。證色等法自相者曰現量，此有分別智不證色等
法自相，而於名物為所緣義故，世人認以為現量。其實、乃現量與比量間之誤謬
，祗可名曰似現量也。既屬誤謬，則非是量，以量是量度楷定之不錯謬知識故，
是以餘處亦名非量。
第二項 似比
若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，
於似所比諸智生，不能正解，名似比量。
由前似立所說不成、不定、相違等似因，成立謬宗而生邪智，不能得成正解

，名似比量。以謬霧為煙而成立有火，不能稱境相而生正解故。
前來四節，解析因明，義蘊略盡。明能立能破及似，則言生因具矣。明現量
比量及似，則智了因具矣。
且止是事。已宣少句義，為始立方隅；其間理非理，妙辯於餘處。

第四章 汎論因明
第一節 因明之歷史
一、因明之創始 因明之創始者名足目，為印度六大哲學派第二尼牙耶派之
開祖。其時代疏稱劫初，據今世學者之考證，劫初當即有史之初，大約在今五千
年以前也。當時、足目於因明論如何研求發明創立，雖不可詳，然依從來傳說，
則九句因、十四過類，實創自彼。九句因者，就論法之應用，以考訂因之正否者
。十四過類，在駁斥他說中所生之誤謬也。近代西洋人調查得尼牙耶派之論式，
即五分作法，與彌勒、龍樹、無著、世親等論中所陳論式，大致相同。雖傳世親
改五分作法為

三支作法，而如實論中仍援用五分作法也。故足目所創者，不但為古因明之全，
抑且為新因明所出。其功勳較希臘演繹論開祖之亞里斯多德，過無不及；而早
於亞里斯多德者殆三千年，其開化之早，實足驚人也。
二、因明之革新 因明綱領，成自足目，則因明固外道之學，非佛教之論也
。顧吾謂因明實由佛學以完成之者，不唯疏稱因明源惟佛說，而改革成新因明以
流傳及今世者，實成就於佛教徒之手也。於佛之說，在解深密經亦略見端倪。逮
于龍樹，著有方便心論及迴諍論，彌勒瑜伽師地之十五卷，無著顯揚之第十卷，
雜集之十六卷，及世親之如實論──世親更著有論軌、論式、論心，之三部，未
經譯傳──均於因明大有發揮；然猶為古因明之支流也。無著、世親之後，佛滅
將及千年，外道跋扈，抗論漸盛，應時勢之潮流，感實用之必要，時有陳那論師
出世，奮其雄大之力，將古因明改革一新，在因明上重開一新紀元。故後之言因
明學者，皆以自足目至世親為古因明，自陳那後為新因明。陳那關于因明著作有
數十部之多，譯來者

僅因明正理門之一論；其門弟商羯羅主紹宏斯學，著為　因明入正理論，實為新
因明之標準；則今此所依以講論者也。
三、因明之流傳 自足目迄龍樹之前，史不可考，龍樹以來佛教諸論師，漸
多注重因明；其傳述及應用之處，往往可見。逮于陳那之後，若護法、清辯諸論
師，尤皆極深研幾，用為建立言論之準，大有非因明不能下一筆吐一詞之
勢焉！故今欲讀成唯識及掌珍等論，非諳因明必不能讀；故吾謂因明與佛學有不
相離之勢也。唐貞觀間、玄奘法師留學印度，就眾稱、戒賢、勝軍諸論師，學習
因明，歸國譯傳正理門論、入正理論二書，復以巨細要義，授其弟子窺基大師，
著因明入正理論疏。慧沼、智周、道邑、如理譯師，師資相承，播揚因明之學，
於我國時稱極盛焉！元明後、唐疏既失傳，學者闇中摸索，多失真相。輓近瀛海
交通，日本借助於西洋邏輯學，因明之說頗昌；而我國亦得取回唐疏重刊行於世
。學者鑽研漸多，斯學庶其中興於今後乎？

第二節 新舊因明之異點
舊因明之概要，即九句因，與五分作法也。九句因者：
一、同品有，異品有。 共、不定因。
二、同品有，異品非有。 正因。
三、同品有，異品有非有。 同品遍轉異品一分轉，不定因。
四、同品非有，異品有。 相違因。
五、同品非有，異品非有。 不共，不定因。
六、同品非有，異品有非有。 相違因。
七、同品有非有，異品有。 同品一分轉異品遍轉，不定因。
八、同品有非有，異品非有。 正因。
九、同品有非有，異品有非有。 俱品一分轉，不定因。
上列古因明九句因，下即與今因明對照之者。二種正因，具因之同品定有、
異

品遍無之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可攝五不定因及相違總
因過。其相違決定因及四不成因過，此亦未明。
五分作法者，今舉例如下：
一、宗 聲是無常。
二、因 所作性故。
三、喻 如瓶等。
四、合 瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常。
五、結 故知聲是無常。
今因明決唯宗、因、喻三支，以合攝為喻體，而結即同宗故；別加異喻。則
五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支較五分為完密也。
大概陳那新因明之改革古因明者：一、五分改為三支。二、但因喻為能立，
而以宗為所立。三、宗依與宗體之判定。古來有以前陳有法為宗依，而後陳法為宗
體

者；亦有以前陳為宗體，而後陳為宗依者；亦有以前後並為宗體者。今批評審定
前後並為宗依，而以不相離性為宗體。四、於因三相具闕之注重。五、喻體喻依
之判別。六、異法喻之增設。七、廢除遍所許宗，先業稟宗，旁憑宗義，而但取
不顧論宗。八、審定唯有現比二量，攝譬喻、聖教於現比。此皆犖犖大端之可觀
者，故壁壘一新、準繩千古也。
第三節 因明與邏輯之比較
今世所知立論之學可分為二：一、為邏輯，二、為因明。邏輯為希臘亞里斯
多德創立，不論為何事物，皆取之規定入吾人之思想軌則中者也；略同於因明論
中自悟之比量。與因明目的在立言悟他，故注重發明立言所據之因者，不同。今
比較以見其不同之處。分二條說明之：
一、形式之不同。

┌大前提（同喻體）凡炭素物皆可燃
通常的邏輯論式┤小前提（因） 金剛石是炭素物
└斷 案（宗） 故金剛石可燃

┌宗（斷案） 金剛石可燃
通常的因明論式┤因（小前提） 炭素物故
│ 若炭素物見彼可燃同喻體如薪油等同喻依
└喻（大前提） 若不可燃見非炭素物異喻體如冰雪等異喻依


今據此以審其不同之點：一、三段之中段相同，而前後相翻，殆正由一為自
悟，一為悟他之故歟？二、邏輯之中段亦兩個名詞構成，因明但用一個名詞；殆
以宗上有法陳之在前，順勢說下，不須重故。三、邏輯之大前提，但有因明之同
喻體，而缺少同喻依，異喻體，異喻依之三件。四、因明之同喻體，多用若如何
、見如何之字，下復限於所舉某某等同喻依，故通於歸納法而有現見已知之經驗
為確實證明

，不落空泛。邏輯之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提斷案所論之物，
已確定在凡皆之內，則更言此物之為何所以如何，豈非辭費而毫無所獲乎？若未
確定在凡皆內，則言凡、言皆，但空言假擬；由此空言假擬所推定者，寧必有當
？故為歸納論所批駁而無以自完也。蓋合歸納、演繹，祗當得因明之自悟比量，
未能悟他；況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶！然則據此不同之點，因明與
邏輯勝劣之數，已大可知矣。
二、性質之不同 隅舉如下：一、邏輯僅考理之法式，因明兼立言之規則。二
、邏輯用假擬演繹斷案，因明用實證解決問題。三、邏輯以範己觀察於物所生之
思想為目的，因明以令他決了我所立之宗義為目的。四、邏輯非如因明之含有歸納
方法。五、邏輯非如因明之注重立論過失。（佛學院印行）
（附註）本論實即因明入正理論之解說，惟文段略有移異耳。

義繹

法相唯識學概論
──民國二十一年十二月在廈大文哲學會講──

一 法相唯識學之略釋
甲 何謂法
乙 何謂相
丙 何謂法相
丁 何謂法相唯識
二 法相唯識學之由起
甲 出發於究真之要求者
１ 迷信之神話與設想之玄談
２ 實驗之科學與執法之小乘
３ 法性之本空與唯識之轉依
乙 出發於存善之要求者
１ 天神之永生與自我之獨存
２ 質散之斷滅與生空之解脫
３ 本空之常如與唯識之轉依
三 法相唯識學之成立
甲 其餘唯心論不成立之故
１ 主觀唯心論之不成立
２ 客觀唯心論之不成立
３ 意志唯心論之不成立
４ 經驗唯心論之不成立
５ 直覺唯心論之不成立
６　存疑唯心論之不成立
乙 法相唯識學能成立之故
１　獨頭意識與同時六識──虛實問題
２ 同時六識與第八識變──象質問題
３ 自識所變與他識共變──自共問題
４ 第八識見與第七識見──自他問題
５ 八心王法與諸心所法──總別問題
６ 能緣二分與所緣三分──心境問題
７ 第八識種與前七識現──因果問題
８ 第八識現與一切法種──存滅問題
９ 一切法種與一切法現──同異問題
10 前六識業與八六識報──生死問題
11 諸法無性與諸法自性──空有問題
12 唯識法相與唯識法性──真幻問題
13 染唯識界與淨唯識界──凡聖問題
14 淨唯識行與淨唯識果──修證問題
四 法相唯識學之利益



一 法相唯識學之略釋
此次所講為法相唯識學概論，為佛學中重要之學問，其典籍甚多，此次祗提
此學綱要作簡單之研究而已。惟未講斯學之先，將此法相唯識學之名一審定之。
在佛學中有稱為法相學者，有稱為唯識學者，其內容本同，今合稱法相唯識學，
有特別之意義在。以近人或謂法相學範圍寬大，通於大乘小乘之一分而言，唯識
學只屬大乘之一分而已。余意法相唯識學應合稱，小乘不應歸入法相學，故以法
相唯識學名之也；義詳於後。今將法相唯識學一名，以次剖解。
甲 何謂法
法字通常指法律、法則而言，義涉抽象。佛學所用法字，較尋常所謂法律、
法則為具體，法字之義，其範圍最廣，固無論具體、抽象，言論上可以言論，思
想上可以思想皆是也。事物之有者，可稱為法，即事物之無者，有此「無」之概
念，亦可稱之為法；分析至極微為法，集聚成具體亦為法；有變化、有作用為法
，無變化、無作用亦

名為法；乃至龜毛、兔角之畢竟無，亦稱為無法也：其範圍有廣於吾人所謂萬
物之「物」字者。法之範圍既如上述之廣，然其定義何在？依佛典言，法有二義
：何者為二？一、軌範他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，
是謂法之持存自性義。又能使他人了解其為白而不生他解，是謂法之軌範他解義
。前為能保持其自己之體性，後謂使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然
；具此二義，即名為法。
乙 何謂相
相字、在中國字義，通指互相之相──互關義，宰相之相──輔助義，相看
之相──看察義三者，今此皆非所取。此間所謂相，乃指相貌之相，義相之相，
及體相之相三者，是法相唯識所取義。今先述相貌之相：
1.相貌之相 平常指由眼識所見之事物而言。然相貌之能了別，不惟眼識已
也，眼識之外猶有意識了知存焉，如心不在焉，視而不見，即意識不注，眼見同
於不見之故也。由意識與眼識同起作用，所了之長短、廣狹之相貌乃生。色塵為
眼及意所了，

有青、黃、赤、白等之顯色，長、短、方、圓等之形色，及行、住、屈、伸等之
表色。此三者，皆意識作用存也。
2.義相之相 意識上所了解之相，曰：義相之相。意識所分別、所思維、所
判斷，皆是義相之相。非前五識──眼、耳、鼻、舌、身識所能了到，乃意識所
取之義相也。詳言之，則第六意識及第七意根所取之相也。第七末那識於隱微不
知不覺之中取自我之相；其餘一切義相，乃意識所取之相。以事實言，凡過去之
回憶，未來之推想，名詞之假設，文字之記載，無論思想到或知識到，皆可為義
相之相。通於第六意識及第七末那識，惟六廣七略耳。
3.體相之相 此間所取，乃關於一種直接覺到之體相；簡言之，從實體知覺
所到者，較平常所言直覺更為單純，略當心理學上之感覺。最單純實體之感覺，
曰：體相之相。此相適於前五識，不適第六意識，因第六意識可憑空搆撰，此相
須有實體刺戟才能覺到，如聲來才有聲覺，味來才有味覺也。然意識與前五識合
作所感覺，亦可稱

體相之相，此中惟加上意識之義相耳。第八識所覺到亦是體相之相，以第八所覺
到亦有實體故。
以上被心知所覺到之相，可分三類：一、性境，實有體性之境，即體相之相
。二、帶質境，帶質乃原相加上心理主觀之意識作用所取之義相；如眼覺之白，
此白之名詞，乃意識所取義相之白，非體相之白，乃別於非白之類而言，故意上
所覺之義，雖從白之體想而言，然已非體相之相，故謂之帶質境。三、獨影境，
過去之回憶，將來之推想，乃至名詞上所施設龜毛、兔角等，凡意識之假想，比
擬之影像，皆稱為獨影境。由上三類，體相之相通於性境。體相之相，既通性境
，則佛典中真如、體性、法性，亦包括在體相之內，以真如為根本無分別智所了
知故，真如即無相之實體故。義相之相，通帶質獨影。相貌之相，則通性境及帶
質二境。以上所言三相與三境之關係，略如此。
心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三種義外，尚有自相、共相、差
別相

、因相、果相五種。如言鋼筆，鋼筆之自身為自相；一言鋼筆，則一切鋼筆
都包括在內，此鋼筆乃無數鋼筆之一，此為共相；又此筆屬鋼製，凡鋼製之筆為
同類，非鋼製為非同類，從多數之關係上，即顯其差別相；明此鋼筆如何造成功
為因相；從因相推究其結果為果相。凡思想上所能分別皆有五相；西洋論理學之
同一律（Law of Idenity），矛盾律（Law of Contradiction），因果律（Law
of Caued and effect），即通此相之義也。
丙 何謂法相
法義與相義已各明如上，今將法相二字合說。法相者，所知一切法之相貌、
義相及體相之謂也。佛典有「能知」「所知」二義：所知即是被知，一切法皆為
所知，與所知相對為能知，能知謂人類及其他動物心靈之能了知作用。然能知亦
為所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必為所知，惟所知不定
即是能知；其範團之大小，亦左圖：


┌──────┐
│ 所知 │
│ ┌──┐ │
│ │能知│ │ 註：原圖為同心圓
│ └──┘ │
│ │
└──────┘

能知為所知之一部份，所知之範圍廣而能知之範圍狹也。如一切法為所知，
一切法中一部份心法為能知，同時亦可為所知；如意識上起一剎那之知識，即此
了知一剎那之知識為能知，其餘皆為所知。所知的知識即能了知之知識，故不離
能知，而能知又為所知之一，故能知亦包括在所知也。──如見分緣相分時，即
為自證分之所緣，故能知同時即為所知。──知識能知亦所知法之一，故法相包
括所知一切法之相貌、義相及體相也。梵言爾燄，譯所知義，或境義，即一切法
為所知境也。
復次、法又分為五法藏，即名──能詮表種種事物，相──為名所詮表之事
物，分別──識能分別，正智──離虛妄分別之能了知，真如──正智所知之法
體。能以

五法含攝一切，故以藏名，如四庫全書之庫。
復次、相又為遍計所執、依他起、圓成實之三性相：一、遍計所執，謂義相
中之顛倒虛妄相。二、依他起，依因緣和合所起之相。三、圓成實，謂圓滿成就
真實不變之體相。
丁 何謂法相唯識
法相謂所知一切法之相貌、義相及體相。一切法無窮無盡，不可勝說，然研
究法相唯識學者，最重要、最基本者在百法，天親百法明門論及大乘五蘊論等，
可尋究參考之。
百法中，第一種為心法citta-dharma，略有八種：一、眼識cak!sur-uijn~a^na
，二、耳識s/rotra-ui.，三、鼻識ghia^n!!a-ui.，四、舌識jihua^-ui.，五、身識
ka^ya-ui.，六、意識mano-ui.

，七、末那識manas-ui.，八、阿賴耶識a^laya-ui.。
第二種心所有法caitta-dharma，又有五類。一、遍行saruatra-ga，五者：
一、作意manaska^ra，二、觸spars/a，三、受vedana^，四、想samjn~a^，五、思
cetana^。
二、別境viniyata五者：一、欲chandas，二、念smr!ti，三、勝解adhim-
ok!sa，四、三摩地sama^dhi，五、慧prajn~a^。
三、善心所kusa/la十一者：一、信s/raddha^，二、精進virya，三、慚hri^，
四、愧apatrapa^，五、無貪alodha，六、無瞋adves!a，七、

無癡amoha，八、輕安pras/radda，九、不放
逸aprama^da，十、不害ahim!sa^，十一、行捨upeks!a^。
四、不善心所akus/ala 中，初、根本煩惱mu^la-kles/a六者：一、貪ra^ga，
二、瞋pratigha，三、癡mu^d!ha，四、慢ma^na，五、疑vicitsa^，六、惡見
mithya^-dr!s!t!i。次隨煩惱upakles/a^二十者：一、忿krodha，二、恨upana^ha
，三、覆mraks!a，四、惱prada^sa，五、慳ma^tsarya，六、嫉irs!ya^，七、誑
s/a^t!hya，八、諂ma^ya^，九、害vihim!sa^，十、憍mada，十一、無慚a^hrikya
，十二、無愧anapatra^pya，十三、惛沈stya^na，十四、掉

舉auddhatya，十五
、不信a^s/raddhya，十六、懈怠kaus/idya，十七、放逸prama^da，十八、失念
mus!itasmr!ti，十九、散亂viks!epa，二十、不正知asam!prajanya。
五、不定心所aniyata四者：一、悔kaukr!tya，二、眠middha，三、尋
vitarka，四、伺vica^ra。
第三種色法ru^pa-dharma略有十一種：一、眼根caks!us，二、耳根s/rotra，三
、鼻根ghra^n!a，四、舌根jihva^，五、身根ka^ya，六、色塵ru^pa，七、聲塵/sadha，八、
香塵gardha，九、味塵rasa，十、觸塵spars/ana，十一、法處所攝色。

第四種心不相應行法citta-viprayukta-dharma二十四種：一、得pra^pti，二
、命根jivie$ndriya，三、眾同分nika^ya-sadha^ga，四、異生性prthag-janatva
，五、無想報a^sam!jn~ika，六、無想定a^sam!jn~i-sama^patti，七、滅盡定nirodha-
sama^patti，八、名身na^ma-ka^ya，九、句身pada-ka^ya，十、文身vyan~jana-
ka^ya，十一、生ja^ti，十二、老jara^，十三、住sahiti，十四、無常anityata^
，十五、流轉pravr!tti，十六、定異pratiyama，十七、相應yoga，十八、勢
速java，十九、次第anukrama，二十、方des/a，二十一、時ka^la，二十二、
數sam!khya^，二十三、和合性sa^magri^，二十四、不和

合性asa^magri^。
第五種無為法asam!skr!ta-dharma者：一、虛空無為a^ka^s/a，二、擇滅無為pratisam!-
khya^-nirodha，三、非擇滅無為apratisam!khya^-nirodha，四、不動無為，五、想受滅無為
，六、真如無為。
錄者按：此所采錄之英文譯名，其意義雖或不全，然大致不謬，而可作從西文
以研佛學之一喤引。
眼、耳、鼻、舌、身為五根。色、聲、香、味、觸為五境。──觸通能所，
此指所觸。──法處所攝色、為意識所取色，眼等所不能見；如化學上之電子、
元子之類，天文家所推想宇宙之屬是也。法處所攝色有五：一、極略色，謂分析
有質之實

色至極微處故名。二、極迥色，謂推測虛空明闇等無質之色，至極遠處
難為達見者故名。三、定所引色，謂禪定所變現之色、聲、香、味等境故名。四
、受所引色，又名無表色，謂受戒時動作上言語上受感動而得成故名。五、遍計
所執色，謂於意識假想上虛妄計度執為實有故名，如有創造世界之上帝，是其例
相應者，謂能與心合作一事。不相應者，即不能與心合作一事也；如康德K-
ant之十二範疇Categories及其他範疇皆屬之。不相應行法有二十四種，今約說
八種以示概略：一、類與非類之性，每類分辨出其特性，如男性、女性、人性、
獸性等。二、定與不定之命，此命即命根，謂決定或不決定之命運；如天命之命
，墨子非命之命，及佛學之命根法等。三、過現未來之宙，一剎那、一月、一年
及將來之時間，依色心剎那展構而假立。四、四方上下之宇，四方上下空間之差
別，依形質前後、左右而假立。五、一二三多之數，一十百千乃至阿僧祗之數差
別。六、點線面積之量，謂積點成線、積線成面等之量。七、生、異、滅之相，
謂諸位由發生而至變動滅盡之相。八

，名、句、文之教等，依名句所成之文字，
本依聲之抑揚、長短、曲直而假立；書本之名、句、文，又依點、畫、橫、豎等
色相而假立。其作用在聲色變化上，故屬不相應行法。以上皆從略言之耳。
有為法有造作、有變化、有功用，無為法則無造作、無變化、無功用。何謂
虛空無為？非眼所見之虛空，亦非人物等可通過之空。以眼所見之空，屬色法中
之顯色，是有為色法故；以通過之空，是有為觸法故，變動不居故。此間無為法
之虛空，體是常住，無隔別故。何謂真如？真如謂一切法真實如此之體性：普遍
如此，常住如此，一切變化皆依此為體，是謂真如。以上五類一切法，總集為百
法。一切法不出此百法，以百法統括一切法，惟使所知境有觀察之範圍耳。今將
百法分類列表如下：

┌心王：眼讖、耳讖、鼻識、舌識、身識、意
┌心法┤ 識、末那識、阿賴耶識。
│ └心所：遍行五，別境五，善十一，煩惱六，
│ 隨煩惱二十，不定四。
┌實用┤ ┌細色根……腦筋神經系
│ │ ┌五根┤
│ │ ┌有對色┤ └粗色根……眼耳鼻舌身┐
│ │ │ │ ├表色
│ └色法┤ └五塵………………色聲香味觸┘
┌有為┤ │ ┌極微色
│ │ │ │極迥色
│ │ └無對色┤定所引色
一切法┤ │ （法處│受所引色………………………無表色
│ │ 所攝色└遍計所執色
│ │
│ └假名……不相應行分位假法之命根等二十四
└無為……虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如。


今以法相唯識連稱，則示一切法──五法、三相等──皆唯識所現。唯、不
離義，識、即百法中之八識及五十一心所，其餘四十一法亦皆不能離識而存在；
以一切法皆唯識所現故，一切法多分受識之影響而變化故。現有二義：一、變現
義，如色法等。

二、顯現義，如真如等。法相示唯識之所現，而唯識所現即一切
法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現一切法甚廣，然所變所現一切
法之所歸則在唯識，故示宗旨所在：曰法相唯識。法相唯識學，即說明唯識法相
之學理理論，凡經論有闡明法相及唯識之義者，皆屬之。

二 法相唯識學之由起
甲 出發於究真之要求者──萬有之本因及體質之推究
凡學說之產生必有其因由，固勿論古今中外也。諸佛說法，原應眾生之機感
為其緣起。自佛典言之，佛之智慧與常人不同，蓋諸佛經過長久修證之工夫，已
得無上正遍覺知，與世人憑五官感驗或意識上所推斷之知識，迥異其趣。惟其如
此，諸佛對於萬有真理實相，於一切時一切處如如證明也。易詞而言，佛非創造
或主宰世界之人，乃徹底覺悟之人也。惟佛之與佛，更無言說之必要，以所證諸
法性相，皆已如如相應故。其所以有種種之言說教化，莫非因眾生未得佛智之前
，生出遍計之見，或全不覺

悟，或覺悟不澈底，欲令同得正覺而說也。可知諸佛
非應眾生心理上之要求，自無佛之所說法也。
對於現前宇宙之現象人類，皆有求知之欲望，謂對萬有現象之由何原因而生
，其最後之本質若何？由本質又若何而生出萬有？逼吾人以適當之解答，於是宗
教、哲學、科學應運而興。惟此宗教、哲學、科學雖同出推究宇宙萬有之由來及
其本體，然其解答，則有正謬淺深之殊，玆分三段判之。
１ 迷信之神話與設想之玄談
欲究宇宙萬有之真相，最早則有多神教或一神教之解釋。此種神教之解答，
祗可信仰，不能用思想推論也。神教以萬物未有之前，由神自動所創造，宇宙萬
有即以神為體質。基督教上帝創造萬物，印度婆羅門教以大梵天為宇宙萬有之因
體，乃至中國神話中所謂盤古開闢天地之說皆屬之。古代人智淺薄，以神為本體
而生萬有，自謂滿足其宇宙萬有說明之要求已。惟自佛法觀之，一切法因緣和合
而生，皆無主宰，如以

上帝為創造萬物，則彼上帝復為誰造？如云有造，造則無
窮，亦即失主宰義。如云上帝無造而自生，則萬物又何須待造耶？於事於理，皆
不能通，稍有論理思想，莫不知其為迷信之神話矣。
古代於迷信神話之宗教外，較宗教為進步之解釋，尚有設想之玄談，即哲學
是也。在中國有太極、兩儀、四象之說，謂陰陽不分之太極，動後即生兩儀，繼
兩儀而生四象，繼四象而生八卦萬物等。老氏以為萬物生於有，有生於無；一生
二，二生三，三生萬物之說，計虛無為宇宙萬有之因體。在印度則有數論派（Sa-
mkhya system），勝論派（Vaiceshika）等之玄談。數論，梵云僧佉，此翻為數
，即以智慧數數推度諸法之根本立名，從數起論，名為數論。此派計宇宙之根本
有二物，純然為二元論（dualism）：一 、為精神之 「神我」（purusha），二、
為未現萬有差別之無差別之本體的「自性」（prakiti）。彼解釋一切謂：由神
我忽生要求，與自性相感而生宇宙萬有；欲得解脫，須究明二十五諦之真相，依
禪定而止息神我之要求，歸還自性不動之狀態。

其最後之結果，惟神我獨存。勝
論說明宇宙萬有有根本六句義法，即所謂實句義（drauya-pada$rtha）,德句義（
gun!a-pada$rtha），業句義（karma-pada$rtha），有性句義（sa^ma^nya-pada$rtha）
，同異句義（uis/es!a-pada$rtha），及和合句義（samava^ya-pada$rtha）如云茶
杯，此杯之自身即實句義，實句義有地（pr!ithivi^）， 水（ap），火（tejas），
風（va^gu），空（a^ka^s/a），時（ka^la），方（dis/），我（a^tman），意（manas
）。杯之堅白，形態，容量，運動等，即德句義。德句義，凡二十四種：一、色
（ru^pa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、觸（spars/a），五、數（
san%khya），六、量（parima^n!a），七、別體（pr!thaktva），八、合（sam!yoga
），九、離（cvidha^ga），十 、彼體（paratva），十一、此體（aparatva），十二
、重體（gurutva），十三、液體（dravatva），十四、潤（sneha），十五、聲
（s/adda），十六 、覺（duddhi），十七、樂（sukha），十八、苦（duh!kha），
十九、欲（iccha^），二十、瞋（dves!a）， 二十一、勤勇（prayatna），二十二
、法（dharma），二十三、非法（adharma），二

十四、行（sam!skara）。杯之
作用，即業句義。業凡有五種：一、取（utks!epan!a），二、捨（avaks!epan!a）
，三、屈（a^kun~cana），四、伸 （parisa^ran!a）五、行（ganana）。 茶杯是有
非無，但別有一大有能有之而有。有體是實德業三之所共。同是茶杯者為同句義
，非茶杯者為異句義。其中又有同中異、異中同。同異體多，實德業三，各有總
別之同異。此茶杯為實德業之和合而成，惟別有一能和合者使其和合之，故彼此
有不可分離之一種關係（co-inherence），是名和合義。若實句義九種全備而和
合，即成人等有情，以「我」「意」為有情精神之特徵故；若僅有前七──除我
意，則成無情物體。在西洋希臘古哲，有謂宇宙之因體，由水而成，或由火而成
，或由空氣而成，或由地水火風等而成，略同印度順世外道四大極微為因體也。
以上中西哲學所推究宇宙之因體，雖較宗教中之計有能造之上帝為進一步，惟其
依當前之現象，假想種種意像，以追求宇宙之真實，充其所極，仍為設想之種種
玄談而已！於求知真實也何與？

２ 實驗之科學與執法之小乘
從事由五官之驗證，代設想玄談之哲學而起者，其實驗之科學歟？從法國孔
德（Anguste Comte，1798─1857）主張建設哲學於科學之上，謂總合各科學
實驗之結果，作為哲學推論之基礎。彼分社會進化有三階段：一、宗教階段，二
、玄學階段，三、實證階段。今此一階段以證驗支配一切，遇事皆探本窮源，求
最後之解決。以為一切知識，皆須實驗，必須為眼、耳、鼻、舌等五官所能接觸
者方為真理。換言之，此實證階段，不事迷信，不尚玄談，所有神權思想，皆破
除殆盡，於科學明證之外，其餘不能為究竟也。今之科學，其方法多據孔氏之言
，發揮而光大之耳。所謂科學，即從實際證驗狀況之如何而敘述之，然後依敘述
再加推論以說明其實在。五官驗證所不足者，以器械──顯微鐃、望遠鏡等──
補其未達之處，此從事徵驗，固科學家之特色也。但其徵驗，僅依於五官之擴大
，雖比玄學較為確實，惟五官所驗證，僅能及法之片面之一部一部，後雖可由意
識歸納以成為系統之理論，亦從零碎組合而成。對於

全部宇宙整個人生之真相，仍不
能直接覺知。蓋科學原為部分類別之學，或物理、或心理、或生理一部分之現象
，故惟得零片之粗相也。以佛學衡之，科學之實驗與小乘之執法頗為相近。小乘
對人觀察，乃物理「色蘊」，生理心埋「受蘊、想蘊」等現象之組合，現象之外
，並無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質、水質、動力、熱力，並加以有
情心理活動之業力組合而成之也。小乘說五蘊：一、色蘊、即百法中之色法。二
、受蘊，五官與色、聲、香、味、觸相接觸，或受苦，或受樂，或受不苦不樂，
略當心理學之感覺，惟此受同時亦是感情，以根境相觸為知識之感覺，亦為感情
。三、想蘊，從感受境上分出彼此，思想名詞由是而立。四、行蘊，行為之行，
或道德或不道德所發動皆屬之，見之語言意志活動，行蘊關係最切。以上四蘊，
皆被知識。五、識蘊，即百法中之心法，惟小乘未見到七、八二識耳。小乘五蘊
之色蘊包括色法，受蘊、想蘊惟指五遍行中之受、想，行蘊包括其餘心所有法及
心不相應行法，識蘊即包括心法等。小乘與大乘雖有出入之處，大部分仍相差不
遠耳。小乘以為宇宙萬

有，人生世界，祗有法──五蘊等──之存在，猶之科學
以為祗有心理、生理、物理之現象也。神我、上帝皆為彼等所否認，小乘論條理
非常精細，亦如科學之嚴密，惟科學乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生
之智慧，以明宇宙之法；前為恃外之觀察，後為從內之觀察，此其不同耳。故科
學小乘所說略同，而所用方法及其目標則異，二者皆未臻圓滿也。
３ 法性之本空與唯識之轉依
法性從小乘法作進一步之解釋，明萬法本性為空，大般若經、大智度論、中
論皆屬之。小乘以觀法有而顯我空，謂五蘊等諸法恆有，於粗相之物體已見其空
，於細微之法仍有未明，故於世界上之草木，明由地、水、火、風無數關係條件
而成，無自性之可言，而於組成之關係條件猶執以為實。然進一步觀察，即一切
法中之每一法，亦由眾緣之條件而成，如離眾緣，則無一切法；此一切法，既皆
眾緣組合，故自性本空。此理略近最新科學相對論（Theory of relativity），謂
一法之現見，皆從相對之關

係上而顯，凡此時、此處四圍之環境及立足之觀點，
皆與其事物之廣、長、厚等密密相關，設其周圍之環境或時處觀點一變，其事物
之本身亦即全異也。如地球繞日而行，以相對之理或增上緣之理而言，不惟日球
與地球有密切之關係，實由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球繞日一事
，即由迥色之空乃至恆星等，亦無不與此有關者，世人祗取其切近而遣其疏遠耳
。從法性言，小乘固執之法，亦因緣互集之假相，與我之空，了無二致。僅有因
緣之聚集，而無因緣所共合之實體，僅有緣成之因緣，而無因緣之自性：此法性
本空之義也。然僅知法性本空，不知法相之唯識義，則眾緣所集現之攝持力，何
歸何與？從此透過法性本空，即彰法相唯織。自性本空，非五蘊等滅卻說空，乃
從眾多因緣法生而無自性以說空。因緣所成法，其自性本空，然非無此眾緣集合
關係之法相。法相之中，心法及心所有法即所謂識，不但可以被知作為知識對象
，並且本身即是能知識。一切所知識之法，即攝持能知識之中，凡此皆心理知識
中之現象，非離識外另有色等諸法。所覺知者，則為前六托第八相分為本質塵所
變

之相分，仍在識內而非外；見託相起，相挾見生，法相皆多分受心理知識影響
而變化故。在知識觀點強度如何，所知識即現如何，知識強度不同，所彰之現象
全異，所有知識之法，皆受識之影響而變動。法性明一切法從多種因緣所現之相
非固定，其自性本空；法相則彰萬法依心及心所法如幻如化而建立，不於識外別
有他物，故曰法相唯識。法性本空，可破小乘之法執；而法相唯識，又可顯法性
本空中多種因緣所現之法相非離識而有，皆同為識變故。以法性詮法相，則法相
如幻如化，皆成妙用；以法相顯法性，則法性本空，其相唯識。性相如如，故推
究萬有之本因及其體質，至此方理善安立。
乙 出發於存善之要求者──吾人之自我及價值之存在
人之生也，莫不覺有自我，而一切欲望皆從之以生也。然此自我，為隨死以
俱盡，其性乃暫時歟？抑人身雖死，而自我有不死者存，其性乃無窮歟？茍自我
隨死以俱盡者，則芸芸眾生，寄生霄壤之間，此數十年與草木何異？為善成仁，
作惡行詐，其

價值何在歟？設非然者，人生死而有不死之自我者存，則彼不死者
又何往歟？隨此界以升沈歟？入他界而受生歟？如是等者，乃有宗教、哲學、倫
理出發於存善動機之由來，古之賢哲篤行其志，或立功，或立德，或立言，覺本
身為萬有之中心，期精神之充實以永存，此種要求，豈無所恃而然耶？俗語：「
人死心不死」，即認有自我之價值永存藉以自慰者，要求有最善永存不減之標準
，於是宗教倫理之說起；然其開始，實由神道之說。玆亦分三節言之：
１ 天神之永生與自我之獨存
天神之永生與前迷信之神話相一致，此神為無始無終無所不在，而人為神所
創造所管領，能將低等性質破除，培植為善之道德，即能與神同其永生。此說一
興，從者如響，蓋以為必如是然後自我之價值乃能常存，人心因以大慰。至於自
我之獨存，古印度數論，即創此說，彼為生死所以循環不息，乃出自我之要求，
必假定慧之力，將自我要求息滅，漸能離自性而獨存矣。其餘耆那教等，亦莫不
以自我解脫而獨存，為

達最高善之目的。以法相之理觀之，其託神庇護者，雖可慰暫時之煩惱，以神為
唯一之依恃；然其認神權為無上，捨自作自受之理於不顧，已犯世間相違等過。
而自我之獨存，亦徒為玄想耳。
２ 質散之斷滅與生空之解脫
科學謂人生作何事業，留於團體，或可不朽。如將每人個體觀察，皆依物理
為基礎，而此物理之本質，不過化學之十幾種原素組合而已。心理依物理為基本
，最後則在物質，至於心靈等則死後隨質散而斷滅。所謂自我、靈魂等等，皆撥
為無，自更無所謂永生、獨存也。印度之極微論，今世之唯物論，均持是說。但
小乘證生空之解脫則在擴充為善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，
由定發慧，將世人迷有自我的實體破除，明內無我，外無實物，向以物我為實之
推求，於焉而息，一切心理活動亦隨之而息。得此生空之解脫，表面上雖與質散
之斷滅似同，然科學不從業力解散，雖計斷滅而終非真滅；小乘從生機上斷滅，
乃真解脫，此其不同也。科學對於善

的價值之永存仍未達到，且較小乘猶遜一籌也。
３ 本空之常如與唯識之轉依
科學主質散之斷滅落於斷滅之見，理有未善，固勿論矣。即小乘生空之解脫
，執有法之實在，於法性法相之義，亦未契合。法性明萬法本空，了無隔礙，常
是如此，普遍如此，故曰諸法空相，不生不滅，不增不減。亦無生死苦惱可脫，
以萬法本空，本無生滅增減故，故曰：本空之常如。諸法之本性雖空，然諸法之
現象，仍隨因緣之合散而變現；一切法皆依識，故可從識而轉之也。凡不圓滿之
有漏法既依識所變，即此不善不圓滿所依之識，改轉之使為覺悟而圓滿，佛典謂
為轉識成智，則達善之價值永存之極則矣。

三 法相唯識學之成立
由前出發於究真及存善之二重要求，可知法相唯識成立有二動機，在此動機
中，即法相唯識學產生之原因也。法相唯識學之能否成立，當更考察其理由是否
充足，有

無事實之證明，與可得相當之效果否。然與唯識類似之說，不能不先一
辨之，即各種之唯心論是也。各種唯心論，雖各言之成埋，持之有故，惟有許多
問題不能解決，而卒不能有所成就。故玆先將其餘唯心論不成立之故一闡明之，
然後始能彰法相唯識學之成立也。中國向來對於唯心論，少有系統理論，以先哲
曾言之太極之說等，概非顯著之唯心論；故今所言唯心論皆屬西洋哲學。西洋唯
心論自古有之，至近代乃極其變。古代之唯心論（Spiritualism），殆同觀念論（
Idealism），觀念不過是一種相而已；與其稱為唯心論，勿寧稱為唯理論（Apr-
iorism）也。故今此所言，又專在近代的西洋唯心論。近代唯心論，其初、蓋對
於多元論、二元論、及唯物論之不滿足而起。以上各論，皆可稱為素樸實在論（
Naiverealism）；素樸的實在論，以為耳、目之見聞，即能得事物之實在。故吾
人覺知之所得，以符合客觀之事物為真確。輕重、厚薄、大小、方圓，莫非事物
之所固具，心之認識或不認識皆爾也；知識所含之性質，不過依事物去認識而已
。素樸實在論係根據一般常識上之見解而演成者，如見此桌存在

，即依此桌之實
在加之認識，如以萬有之本，原為眾多不同之實體，則成多元諭；謂萬有之本原
乃二種或一種之物，則成二元論或一元論；此稱一元論即唯物論，皆素樸實在論
也。近代之唯心論，即起於對素樸實在論之反動，而有主觀、客觀唯心論等之產
生，今以次臚列，兼論其得失焉。
甲 其餘唯心論不成立之故
１ 主觀唯心論之不成立
近代如培根 （Bacon）、洛克 （Locke）以至休謨（Hume）的經驗派，以謂
凡可經驗者，即感覺現象；除去所見到之色、所聞到之聲、乃至身上所覺到之觸
等現象之五官感覺經驗外，別無可經驗到者。向來所謂關係法則、貫通理性等，
不過實際感覺到的經驗上之條理而已。因此經驗派的思想而進一步，勃克萊乃發
生主觀的唯心論。勃克萊（Berkleg） 否認物質本質之存在，以為一切物性，莫
非吾心之所知，宇宙萬有物體云者，不過為吾心所知覺之一切耳，並無知覺外另
有所謂實物之存在者；由知

覺上發現種種現象，即自心知覺現象。勃克萊之意、
以為一切事物之存在，均在主觀意譎之內，主觀意識之外無事物存在，凡存在者
即被知覺者也。此主觀唯心論，在其一貫的理論上，似亦能成立，然一推究，則
疑問重重。勃氏以一切外物之存在，歸之自心主觀所現之影子，則自心如鏡子，
外物如鏡子之影子，如此祗有自心，則他人之人格亦被其否認。推其極、不過自
心之存在而已，然則國家、社會與法律、倫理皆等虛設，失其效用；如是顛倒，
世共不許！又復應思：既如汝言，所見之桌，除色、香等外並無實質之存在，然
在夜間無人知覺，至第二日仍有此桌之存在。試問此桌在夜間是否繼續存在 ?若
謂所見之桌乃由汝心而有，汝心不知覺時則桌消滅，云何得有重見昨日之桌之存
在？至是勃氏落於遁辭，謂物之存在，如不存在於自心或他心，亦必存在於上帝
之心。然上帝非經驗之可得，先不成立，而勃氏之說，遂不能自圓矣！
２ 客觀唯心論之不成立
主觀唯心論從經驗派產生，迨其說不能自圓，於是理性派起為解除上述之困
難，

一轉而變為客觀唯心論。此派謂宇宙萬有，有共同之心或共同意識之客觀存
在，故萬有乃一客觀的心之表現。宇宙所有動物、植物、礦物，程度雖有不同，
然皆為宇宙共同之心，如千江萬湖之皆為水。人類或其某民族，為此共同心發達
之最高者，動物、植物、礦物等乃其低下者，所以萬有的存在皆此客觀的心。惟
此客觀的心，即為自己他人及萬有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以個
人自心為立場，乃以共同心為立場者。黑格耳（Hegel 1770─1831）即可為此
派之代表，以共同心包括一切，計劃之而支配之。惟此共同心無可證明，與一神
教所謂一神無可證明之性質，相去幾何？一神不能成立，則共同心亦不能成立。
又、所謂客觀存在之心，不過稱彼為心，其與素樸實在論不可證明之物，亦僅名
之不同，同為不能證知，但隨名言而假立耳。若唯物論不成立，則客觀唯心論亦
不能成立。今縱許汝有共同心之存在，萬有乃共同心所生；然世間凡被生皆同於
能生，如人生人，犬生犬，未見有石能生人畜；既為唯一之共同心，以何而得生
出各別的萬有，被生與能生了不相似？復次、既然萬有皆由共

同心所現，則應共
同為一，云何萬有有一定之條理及規則，必眾緣具備，然後事物才能成功？反是
、眾緣或缺，則事物無從顯現？此皆有為客觀唯心論所不能說明者，故客觀唯心
論亦難成立。
３ 意志唯心論之不成立
康德 （kant 1724─1804）調和理性派與經驗派，一面承認經驗派凡存在
的不能越出五官經驗之外；一面又從為感官知覺所不能知覺之經驗外設立一「物
如」dingan-sich 或稱自存物；又主張有先天理性能向雜亂無章的經驗中立出法
則。而所謂自存物，既在一切知識之外而不可知，故康氏非唯心論者，亦非唯物
論者。然因康氏所立自存物為不可知，從康氏之後，有解釋自存物為唯物者，亦
有解釋為唯心者。迨叔本華（Schopenh aucr，1789一1860） 謂自存即為吾人
求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有繼續不斷之
努力在各處表現，一切生機之活動，植物永久之成長，動物一切的衝動，均足表
現世界之根本，端在意志；意志存，則萬有雖

旋滅而旋生，滅生不已。惟叔本華
頗受印度數論及小乘思想影響，以為人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人
生世界皆唯痛苦，根本解脫之途，在否認求生意志，使之消滅於藝術之音樂等中
，亦可使之暫忘也。叔本華認人生世界皆意志所造成，以求生之意志消滅，由求
生意志所生之萬有亦可消滅，此與印度之數論或小乘之思想頗相近。余前在德國
曾詢杜里舒：所謂生機一耶抑多耶？據杜氏言：最初為一，後成為多，最後仍歸
為一。今叔本華之意志亦可同上問之：所謂之盲目意志，各有其一耶？抑萬有共
為一耶？共一則自己生存之意志消滅，與萬有共同意志何與，何能由各自而消滅
？若云各一，何能生起共有之世界？即消滅祗可言各有之意志消滅，乃各人自己
之解脫。現在共同之地球太陽，是否各有意志耶？有則各人意志消滅亦無用矣！
如云：世界等乃各人意志所生，則世界與各人意志又如何貫通耶？又復應問：向
之不知其然而然之求生意志，其現起為有相依之關係耶？抑無相依之關係耶？如
無相依之關係，則不能以其他方法使之消滅；如有相依之關係為之緣起，則意志
之前，仍有其他原因

存在，意志應非根本。故意志唯心論亦不成立。
４ 經驗唯心論之不成立
主觀唯心論從經驗派而起，客觀唯心論從理性派而起，意志唯心論間接從康
德調和理性派及經驗派而出。至經驗唯心論則從擴充經驗範圍而起，從前經驗派
所謂經驗，唯指五官直接知覺到而言，此則為擴充經驗而將理性亦併歸經驗中的
實驗主義。故詹姆士（William James，1842─1910）等所謂經驗，乃通於一
切而言，非各人經驗已也，非五官覺到已也，無論意識或知覺或思想或想像皆屬
之，故空間則成為經驗之大網，時間則成為經驗之常流，全部心理之內容，亦即
經驗之內容也。同在經驗之中可分二種：一、素樸之經驗、二、經過彫刻之經驗
。素樸經驗之原料，可經意識彫刻工夫，由此彫刻即成種種之相，由意識立種種
之名，成為實際有用的方為真理。世間所有之事業及思想，既皆依素樸經驗復經
意識彫刻而成，故真理亦無決定性可得。簡言之、於此時、此地能適應吾人實際
生活之要求，方成真理也。此派非以唯心論自居，

然將經驗範圍推廣，所謂經驗
既即為心理內容，故是唯心。惟其構成經驗，仍依生理有機體，經驗流既藉有機
體而存，有機體乃是基於物理之生理，則有機體之身一壞，而經驗之流亦斷矣。
此有機體又從許多物素組成，從構成上追究，仍以物理為基本也。行為派心理學
，亦可謂即從此派影響而出，適見其經驗之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，
其推論自難極成矣。
５　直覺唯心論之不成立
帕格森（Henri Louis Bergson 1859─ｘ）並非以所謂直覺（intuitionisme
）為萬有之本源，彼所謂萬有之根原乃「生命之流」，或「生之衝動」；惟此生
命之流非理智可以把捉，乃靠直覺覺得。蓋生命之流乃產生萬有之渾然真體，理
智祗能見出彼所分別之物體，乃實際應用之一種工具；若此內在生命之流，則須
依直覺乃能了知也。平常直接知覺到無彼此、自他、內外之分別，是謂直覺；從
直覺悟到的萬有生命之流，綜合叔本華盲目之意志與詹姆士之經驗流，而以直覺
握其樞紐者，此柏格森之直覺中的

生命之流。此生命之流，即隱於吾人意識之後
，以激勵鼓舞吾人時時向創造之途以趨於進化。柏格森本此以說明創造的進化，
彼說進化為由原始而現在而未來而永續無窮之巨流。彼謂「生之衝動」，宛如噴
發之爆彈，分為二流：一、緊張而上湧之火燄，為精神現象，如動物等；二、弛
緩而下墜之火花，則為物質現象，如礦物等。前者為動物，如爆彈之燄火極緊張
之部；後者為礦物，如火花之點點斑斑也。此雖可為一極有力之唯心論，惟在理
論上仍有許多困難之問題在：一、彼既認生之衝動即創造原動力，何以萬有乃有
秩序條貫等之存在？設認萬有無條貫秩序，則亦無進化可言。如緊張之則為精神
，弛緩之則成物質，然在常識上或科學上，均覺得生命現象必有其非生命的為所
依之處，此所依之處，或地球或其他之物質現象，乃先於精神現象而存在；然則
與柏氏先有精神之生命現象又相違矣！故其說亦難極成。
６　 存疑唯心論之不成立
康德（kant）之不可知的自存物，可為存疑之唯物論，亦可為存疑的唯心論
。至於

最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879─ｘ）的相對論，客觀宇宙的存
否，存疑而不速斷，而一切運動之現象，與其距離之時間，皆由觀點之不同而不
同，成為相對之現象，已有唯心論之傾向。從唯心論上說，亦可成為存疑之唯心
論也。至羅素（Bertrand Russell 1872─ｘ）的新實在論（New Realism），
雖極力擴充客觀實在之範圍，將經驗派之感觀的事與理性派之起驗的理，皆與以
不倚心而存在，不由心而變動之客觀存在的實在意義，建立中立超一元論，謂心及物
乃中立一元所構成。然彼非心非物之中立一元 ，即為感覺之經驗；惟一探其所
謂中立一元的一元之謂何？彼尚存疑而未速斷。余前到英國曾以此問題詢之，彼
謂猶在研究而未能判斷。彼雖存疑，而亦得謂之唯心論也。但此種存疑唯心論，
消極方面雖足以避免他人之批評，積極方面亦缺少成立性也。
乙 法相唯識學成立之故
對於法相唯識學之名義及產生之動機，前已說過。各種唯心論，因事實上、
理論上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能極成立之法相唯識學，次第設立
各種問題

論之。
１　獨頭意識與同時六識──虛實問題
主觀唯心論謂唯主觀的自心是實在，其他事物不過心中之影子而已，一切現
象乃皆成為空虛而無實。另一方面主張實在者，乃有新實在論，以為一切見到、
聞到、觸到，乃至意識上觀察、思辨到的一切對象，皆為真實。主觀唯心論以一
切外物之存在，悉歸主觀之心，自心以外皆是空虛；如此祗有自心是實，則一切
人格及社會均被否認，與事實不符，而理論上亦通不過，已如上辯。經過主觀唯
心論之不能極成，可一轉而到新實在論；主觀唯心論謂虛，新實在論謂實；前為
虛之代表，後為實代之表，乃構成虛實問題。此在法相唯識學將如何解決之乎？
依斯學百法中之八識，依眼發生出來之知識謂眼識，依耳發生出來之知識謂耳識
，乃至依身發生出來之知識謂身識。至第六意識與普通心理學所謂意識略同，惟
從意識全部之領域及分類而言，則法相唯識學之意識，較普通心理學為廣，若專
從一部分現象而推究其細末，則普通心理學之

所言，亦有獨到之處也。
此種意識，大致可分兩種、一、獨頭意識，二、同時意識。獨頭意識，乃於
離開眼、耳、鼻、舌、身五官感覺之後──眼不見色乃至身不領觸──單獨構成
，略似心理學所云之想像。蓋意識離開前五識仍可自起分別，如意識緣過去、未
來之境，不過為意識所憶想耳。但獨頭意識範圍頗寬，又分三位、一、夢位意識
，夢時前五識不起現行，唯是第六意識之分別現境也。二、散位意識，清醒時心
理之分散，而非集中統一者，為散位意識。三、定位意識，此非常人所有，須經
修定工夫乃能發現，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道經過修定工夫，
使心力集中統一，精神上成為和平安寧，而增加許多超越之力量，亦屬定位意識
；惟真正得成定心，眼之知識乃至身之知識，均不起作用也。獨頭意識包括此三
位，而知識之性質則截然不同。夢位意識顛倒錯誤，表而上似真，其實非真，表
面上似能推理，其實皆非理、非量之識也。散位意識範圍甚廣，通常心理作用多
屬之，佔通常心理作用百分之九十九；此種知識又

分為二、一、貫通前所經驗成
為推理不誤之比量知識，二、有大部份則為錯誤知識。此中又有二種、一、如言
見桌，不過見到一小部份之顏色之少分，至於桌子多分之色及聲、觸、重量等，
皆非眼所見，通常即以此直接眼見到之少分以為眼能見桌，其實非真見，乃成似
現量之非量。二、如唯物論或素樸實在論之種種推論，又成為相似比量之推理的
非量知識。定位意識少起主觀作用，惟是明顯之心境，故多屬現量之直接知覺也
。更就境辨之：夢位意識多屬獨影境，單獨之影子為獨影，係純粹主觀之心而起
。夢位意識，前次為心理學會講「夢」之題目，曾言夢亦尚有帶有實質之境，如
因生理關係影響而成夢，乃至其他心之關係使成為夢等，皆帶有其他精神力之關
係者，故夢位意識亦有帶質之境；惟大部份為獨影境，少部份為帶質境耳。散位
意識大部份仍為獨影境，如想像因名詞之施設，馬雖無角，亦可想像於馬角也；
即想過去之事，亦為獨影。獨影境有二種：一、無質獨影，此時、此處、此界無
有，即他時、他處、他界亦無有、祗意識上假立名言之分別耳，如因名而妄立龜
毛、兔角等。二、有質獨

影，雖此時、此處無有此法，然為他時、他處之宇宙間
實有其質，特今此但為意識所變現之獨影，為有質獨影。帶質境亦有二：一、如
言見桌祗可稱帶質境，桌雖不能見到，然意識將直接知覺時於桌子觀念上，乃或
為桌之顏色，雖所依之實質不能全部相符，惟帶真實質一部份，經過意識上之構
成而成，謂之似帶質境。二、其以心緣心者，則為真帶質境。依唯識言，通常所
謂見到、聞到、嗅到、觸到之天地人物，皆是散位獨頭意識之帶質境而已，均與
真正之感到不符，惟隱帶其內容而已。依此帶質境所推理則成比量，故此散意識
中被知識所知識的，有獨影境及帶質境。定位意識，非一般人之心境，不易經驗
，可從略。大抵深定位之心境為性境外，其餘通常定位，仍為獨影境也。
由上所言獨頭意識之心境，可見主觀唯心論祗能講到獨頭意識之一部份，而
定位獨頭意識則尚非彼所能望見，以此一部份為立足點，而解釋宇宙萬有，自難
成立；較唯識學所言識有八種，前有眼、耳、鼻、舌、身五識，後有末那、阿賴
耶識，領域之

大小，自不可同時而語矣！同時意識乃依眼識、耳識乃至身識等之
五官慼覺，與第六意識起同時作用；此間非必全部前五識與意識同起作用，乃前
五識中之一或二或三或四或五與意識同起作用，稱之謂同時意識。簡言之：五官
之中有一或多與第六意識同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858──
ｘ）之直覺（intuitionssimc），亦此同時第六意識之感覺。同時六識知境像之現
量直接知覺，并無推理作用，同時意識現量所知的是實在之性境，與獨頭意識多
分為主觀作用所起不同。同時意識乃真實之性境，惟其為真實性境刺戟所生起之
意識，故謂同時六識所緣緣乃為實在有體性之境。從內容言，此性境與新實在論
（New Relism） 所謂的客觀實在略同，因所言直接知覺到，乃意識上關於數量
或分位──心不相應行法時空數量──等，前五所無，而為同時意識所感到的，
均可等於新實在論之所謂實在；蓋即同時六識現量之心境耳。然唯識固不能以獨
頭意識局於主觀唯心論，同時亦不能認同時六識之現量而局於新實在論。同時六
識之所緣境，非單依主觀可以轉變，并須托六識外存在之境作所緣緣之刺戟；

準此而言，豈非與新實在論或唯物論無異乎？但須知此間所言同時六識，略同實驗
主義之純粹經驗，經驗本身即感覺，感覺即心識，謂須境之刺戟，不過就純粹經
驗之說明上而言，此種所經驗的仍在純粹經驗之中。感覺可作兩面解釋：一面為
能知識之知識，一面為所知識之境相；能為見分，所為相分。因此事實上感覺之
有感於是而有所知識，均不離純粹感覺心識之外，故仍是唯識。此種不離純粹經
驗六識覺到之現象之外，有所謂「感覺今有」或「感覺所與」的本質，如康德（
Kant）之物如或自存物，即同時六識之境像底下另有其本質，祗以同時六識心境
之境像完全與本質相同，故與本質之境同為性境。蓋同時六識所知之境，絕無主
觀作用夾雜其間，實在如何即感到如何也。然以同時六識所依託之本質謂神則成
一神，謂物則成唯物，謂理則成唯理，故須更進推究同時六識與第八識變。
２ 同時六識與第八識變──象質問題
從同時六識所知境象的本質之推究，則不能不言第八阿賴耶識。阿賴耶是梵
語，

此譯為藏，意謂將所有經驗皆能收藏之知識，乃至行為上之行為亦能為所收
藏，故此識亦可言「處」，即一切所現行之潛勢力保藏之處也。此識具有三義：
一、能藏，二、所藏，三、我愛執藏。一、對一切種子名能藏，因一切種皆收藏
於阿賴耶識之中，種子為所藏，阿賴耶識即能藏之處也，故曰能藏。二、對一切
雜染法名所藏，因根身器界一切雜染現行之後，阿賴耶識反為一切雜染法覆藏，
為一切雜染所藏也，故曰所藏。三、對第七識名我愛執藏，因第七識恆審思量我
愛之執，此識被執為我，即阿賴耶識現行之見分，成為第七識所愛執之處所，故
曰我愛執藏。佛典分萬有為有情無情二種：動物為有情，礦植物為無情。宇宙一
切有情，各有一阿賴耶識，此識能將各個所有經驗保藏之無失，遇有機緣即可復
現。通常所有記憶想像之功能，即有保藏之第八識使然也。普通心理學以為腦府
能保藏，凡心理之保藏，皆依腦府之生理機關而生，細胞活動復現即起想像之作
用，此種解釋，不能極成。試問所見之屋宇海水等至大至遠，如何能為僅方寸量
之腦府所能保藏？如將所見之屋宇海水與方寸之腦府較，其非

腦府所能範圍、抑
奚待言？設云：腦府之保藏事物如照相機之攝影，然照相機所攝映之影子，不能
如事物之大小量。與眼識如量而見不同故。又、前後之影，應錯亂無序同糅於腦
府之中故。依佛典言，識乃依境之大小而遍法界，故各人之阿賴耶識皆交遍宇宙
，凡事實上或經驗上皆賴保藏，使之復現也；此識雖交遍法界，惟仍各為各有，
如某甲之讀書，久誦則保藏之於第八阿賴耶識之中愈深，然不能易之某乙。柏格
森之生命之流，或潛意識之最深部份，均可見到阿賴耶識之一少分。有情生命之
本身，即第八識，此有情生命本身，即非物質之心識。此種心識有二種作用：一
、能知，二、能變。有情生命本身之第八識為能變，得到一段生命，則有生命本
身，即是根身，其所依止之處即器界是也；同時六識境像所依之本質，即第八識
所變一部分之器世間，即所謂內變根身、外變器界之器界也。所變本身之表面形
軀非真五根，乃根所依處，真正五根略同神經系，非同時六識所知。此器世間之
本質，即感覺所與，可知康氏之物如，亦即第八識所變之器世間也。因第八識所
變之根依處及器界，雖在同時六識之

外，但仍在第八識之中，不離識而存在；可
知器界為第八識之所變，實有體性可作為同時六識所緣之本質，然不離第八識而
有，故仍唯識也。
３ 自識所變與他識共變──自共問題
自識所變與他識共變，為自共問題。前段所講本質乃第八識變之一部，即器
世界及根依處。由第八識變為前六所緣境之本質，各個有情各有第八阿賴耶識，
唯此本質為各賴耶各變耶？仰各賴耶共變耶？若謂各個各變，則各有情一時期生
命終了之期，不惟身體壞滅，即宇宙亦應壞滅！設云：宇宙器界乃各有情共變，
則除各人等八識外，仍有共同所變之器界者在，於是乃有自共問題。解決此問題
，須知根身器界有共變不共變之義，絕對不共變，即淨色諸根是也。淨色諸根非
有情形體，略似生活的神經系，此種五根乃各個有情第八識所各變，生時有神經
作用，死時即無神經作用。各人真正依之發生五識之五根功能，與他人無關也。
除此之外，根依處之形體乃至腦髓等，已有一部份為共變共用之關係也。至器世
界山河大地，除各人各動物之身外，則純

粹為共變，惟此共依之宇宙，仍有一部
份為共中不共之性質，此種不共性質，乃就一類一類而言。如言汪洋之水，從水
族之動物魚類等，則覺為其空穴房宅，與人類對水之為感不同，魚之於水，猶人
之於空氣，不可須臾離也。所受之身體不同，即所受之器亦異，故雖共變之器界
，仍是一類一類共中有不共變之性質者在。嚴格言之，每一人或每一動物，對於
器界皆有不共變之性質存也；譬如有植物於此，若有某人或某緣具足則繁榮，反
是則枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某緣之關係，乃可使之改變興廢者，植物
、礦物雖由同類第八識共變而資為物用，但共變中仍有不共之少部份也。可知共
依之器界，有共中之共及共中不共也。各變之人生，各根為不共，而根依處之外
形仍有共變之意義，如身體有父母親屬之關係，雖死猶存有共見共變之屍骨是也
。如單獨之第八識變，則應無共見之功用也。簡言之，世界雖為共變，而仍有一
類一類之不共變也。
玆分四類言之：一、不共變之人生有二：一、不共不共，神經系之五根是也
。二

、不共中共，外形之身是也。二、共變之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅
等有特殊之關係，變生特殊之資用是也。二、共中之共，地、水、火、風、山、
河、大地是也。自變共變大抵可分四類，細詳則仍可分析也。是知宇宙有一切有
情心識共變之意義，但各個有情仍有各個所變之根身器界，因同為一類，相似相
類和合成為一體，不易覺察，其實在能變之關係上，仍各是各變也。不過性質相
似，可同在一處，成為共依共用耳。譬如室內有千盞、萬盞之燈光，各個燈光皆
普遍室內，相似似一，然仍有各燈光之系統；猶之除五根外共變之器界，仍各人
各有能變所變之系統也。依唯識言：各有情生命之將得或初得時，其所變之器界
根身隨之而現，死時亦隨之而滅也；猶之一燈熄滅，其所有之光亦隨之而熄滅也
。然一人死時，器界等何以不覺壞滅？乃微細難知之故，亦猶無數燈中之一燈熄
滅，並不覺光力有所退減也；是知共變之宇宙，乃異常複雜。大抵言之，同類中
關係愈密則覺愈切，愈疏則覺愈遠耳。共變之大宇宙生起，固由無數有情眾生之
業力。而共同變起之中，依佛典言：每一宇宙如太陽系之小

世界由共變而成外，
亦仍許有偉大之業力作全宇宙變起之總樞。其他宗教不明斯理，即謬託為上帝或
神所創造，似印度所言之大梵天等，佛說其先此一小世界之有而有，後此一小世
界之滅而滅，亦仍有生有滅，惟業果較尋常悠遠耳，並非唯為此天神所主宰也。
譬如建立國家之要素，固由人民、土地、生產種種關係而成，然仍有最根本之要
素，如現代中國以三民主義建設之國家，即三民主義之首創者為最根本之要素也
。建國如是，器界之變現亦然。對於宇宙根身器界之自共問題，大抵如此！
４ 第八識見與第七識見──自他問題
此段乃研究區別自他之核心何在也。自變共變乃從自他區別，然如何而有此
區別？須知八識各有相分見分之分，根身器界乃第八識相分，依此相分同時即有
了知相分之見分，此見分即此間第八識見也，亦即第八識能了知之功用也。惟此
第八識為第七識見分取為自我，則第七識見為能取，第八識見為所取；簡言之，
即第七識見取第八識見，執為自我也。第七識從向內取第八識見執為自我，無時
或息，童稚之時，第六

識之自我觀念，雖無甚顯著，然根本之自我執，仍無間斷
，至成人則到處時時保存自己，發揚自己，提高自己，自我之觀念，極為顯著；
凡一切有生命之動物，皆有此相續不斷之自我見，即第七識見專取第八識見分為
自我也。通常之自我精神，皆依託此根本第八識見而有所發表於外，因有我則有
非我，因有我所有，則有非我所有，區別彼此，乃有自他之見。然溯其源，皆因
第七末那識──梵言末那，此翻名意，是恆審思量義，恆不斷義，審不疑義，即
恆審思量賴耶度為我故。──取第八識見分為我體之為用使然也。
５ 八心王法與諸心所法──總別問題
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，謂之八心王法
。所以稱為心王，喻其每一各有統率許多心理作用之能力也。如眼識能將受、想
等許多心理作用為彼所統率，故謂為心王法，其他各識亦爾。依此八心王法所有
的許多心理作用，為諸心所法，心王所屬，名曰心所法，助伴之義也。心所統計
有五十一，總有六

位：一、遍行位有五種，二、別境位亦有五種，三、善心位有
十一，四、煩惱位有六，五、隨煩惱有二十，六、不定位有四：如是六位，共有
五十一心所。六位心所之名，差別繁多，廣如前表。此五十一心所，非每識皆有
也，即第六意識上諸心所法較最完備，然亦非在每一剎那同時有此諸心所，乃謂
第六意識於此諸心所法皆可相應耳。至前五識則或有無有也；依成唯識論考訂，
前五識祗有三十四，不定位無，隨煩惱位或有或無也。第七識有十八種，第八識
祗有五種。今之心理學祗講到潛意識或隱意識，稍涉及第七識及第八識，此微細
之七八二識，不惟物觀的行為派之心理學全未見到，即內省心理學仍未見到，蓋
七八二識須依修證定慧才能明瞭到、觀察到故。第八識有遍行五種心所：一、作
意，能警動其餘心心所現起之主動力。二、觸，根、境、識三接觸，能觸境之心
理作用。三、受，順觸之領受。四、想，於領受境取分齊限量，由此有彼此是非
之判斷，而立種種名，故想為名字言說所依。五、思，依受、想境而動作，能領
餘心心所起造作。至於第七識，則除以上遍行位外，復有貪、癡、慢、惡

見及隨
煩惱等，皆從我見所生也。八心王法取總相，諸心所法取各別之相。故有總別之
分。如見一種顏色或形相，眼識取一總相，伴眼識所起之心理作用，如觸、作意
、受、想、思，則生善不善、愛非愛、取各別之相，由此可知有總別之分也。由
心識取總相，由諸心所法取別相；又由意識取綜合之總相，故有重重層級之總別
也。種種法則，皆從八識心王及諸心所法區分而然也，有自共之區別，有總別之
條理，對於識所變現之一切法相，皆有其法則，井然不亂也。
６ 能緣二分與所緣三分──心境問題
識有三分：一、自體分，二、見分，三、相分。見分為能知，相分為所知。
識即知識，顯得知識即是能知，有能知則有所知，要說明能知如何，即須說明所
知如何也。渾然不分的覺心為自體分，自體分分能所知則有見相二分；見分為識
體一種覺知之用，相分為見分所知之相，體、見、相、合稱三分也。八識各有各
之相分、見分、自體分，其各心所亦然也。復次、唯二分能知為心，三分皆所知
為境；自體分為渾無不

分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能
知二分，指自體分及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一
元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體
分，此自體分一名自證分，以有同時又了知於了知之見分故。換言之，不惟了知
知識何種，并了知何種知識，此自證分之義也。自體分、見分、相分，皆所知境
，稱所緣三分；自體分、見分為能知心，稱能緣二分；惟所知境非離識而有，與
新實在論認有所知境為客觀存在不同也。
７ 第八識種與前七識現──因果問題
前講第八識變，其實非第八識變，乃指依第八識而存之各別不同的潛勢力或
功能之種子而變。蓋第八識所含一切種，如地中之種子，有能現起之潛在功能也
。此第八識所含之種子與前七識現起流行，成為因果；第八識種為因，前七識現
──心心所及見相為果，然此果非無因，而因則第八識種也。但前七識現為果，
對第八識種為因──即種生現，然第八識之種，一面亦仍為果，則由前七識現，
又可為第八識種之因也

。以一切識種現行之後，同時即息下成為潛勢力的種子──
即現生種。可知第八識種與第七識現，在互為因果，形成四類：一、種生種，
二、種生現，三、現生種，四、現生現；前三成因果之關係，後一則成彼此之關
係也。此一剎那之種起為現實上之心心所法，則成種生現，經現行將前所有種子
有所熏變後成現生種，如從種子生枝葉花，復從花生果可為種也。則知宇宙萬有
不同之現實，皆由不同之因而生，非從上帝或客觀心等一因而生，以上帝或客觀
心等之生萬物，與因果義相違故！因一果多，不相稱故！現行法各各不同，乃由
各各不同之種子而起。然現行又成為種子，可知現在法有引生後用，假立當果，
對說現因；觀現在法，有望前相，假立曾因，對說現果；以此說因果義，則甚明
顯。各別之因成各別之果，又有從現生現的其他眾緣而助成之，故現行後之種已
非前種也。比如後稻之種子，已非前稻之種子，蓋由關係眾緣熏變之不同矣。
８ 第八識現與一切法種──存滅問題

一切潛能是否繼續存在，即為存滅問題之所關。在現行生起連續上，個人幾
十年，或人類幾萬年之歷史，形式上雖終消滅，其實非減，以現行熏在賴耶中諸
種子，遇有機緣仍可復現。故個人雖死，世界雖滅，一切法之種子仍保持不失而
繼續存在，於是可解決存滅之問題。以曾現行之一切法種子，為現行之第八識所
保持，現行八識相續不斷，旋生旋滅，旋滅又旋生，有二種特性：一、曰恆，二
、曰轉。轉變起滅而不間斷，不惟不斷，亦不間隔，故曰恆。如各人心識死時似
斷，其實仍不斷，惟在平常經驗未易見到，須經戒定慧破脫了無明，得無分別智
極顯明之智慧纔能見到耳。惟第八識現行事實上雖恆續而有轉變，其餘一切法種
子皆依第八識而存，故雖不斷滅而亦并非固定存在，乃剎那剎那生滅連續而存在
也。然一切法種與一切法雖可以恆存而不斷滅，亦非絕對不能斷滅；易詞而言，
以有相反之性質，亦可使之消滅也。例如光明永久現行，黑暗種子即不得生是也
。可知一切法種雖依八識恆轉，若遇相反之性質，仍可使之消滅。惟其有消滅之
可能，故有創造、改造、自擇、自新之路；轉煩惱為菩

提，轉雜染為清淨，其斯之謂歟！
９ 一切法種與一切法現──同異問題
一一法各有別異，而每類又有每類之別異，如眼識所緣之顯色，既別青、黃
、赤、白，而青復有一一極微之異。同時、色同是色而外，與聲、香、味、觸又
成別異；然對感覺等心法，則色、香等又同為色法。如此異而又異、同而又同之
重重同異，以依第八識存在而能生一切現象之功能種子，有無量無數之差別，故
一切法現象亦有無量無數之差別。一切法種、指潛在功能而言，無量別異之相似
相等則成為同，依更大範圍則成更大之同，最大同則都無不同。別而又別、別而
又別為異，共而又共、共而又共為同，故現起法有種種差別現象。而其他唯心論
以一心生萬有，一多相違，成能生所生因果相違，故難極成。然何以同中有同，
別中有別耶？以一一法能生之功能差別，故成現象差別，而每一現象，又與其他
一切法連帶相依不相離，由此可為異中有同、同中有異之說明。但此祗就非生命
之一切法以論其差別，欲究生命之差別，當更

進論業報。
10 前六識業與八六識報──生死問題
通常以初受胎為生，至命終為死，在此一期生死間有連續之生命。一一之生
命，又有同異，如言人類為同類，與飛禽走獸則為異類；惟在動物，則又為同。
此各個生命與各類生命異同之所由，依唯識學言：前六識能作種種之業，業，即
是行為，通善、惡、無記三類，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸受器界六塵
而有種種之動作發生，即為或善、或惡、或中立性之業，倫理學中之所謂行為是
也。此業乃經心理作用上發動審決而起，依行為結果上判斷其優強力之性質。由
此優強力用，但個人之關係則成為個性，通團體之關係則成為社會性，有個性、
社會性之分，即成私德、公德也。此業只在前六識者，因須與他心境接觸而有，
故業上有創造性，在第六意識尤有強力，能自由發動，轉變他識，創造所無，故
依此優勝之業，可以從現在生命失去時，由創造業之成熟力，或更善，或較不善
，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新

生命，由業一面為引導力，一面又
為範型性，以之規定後來新得之生命為屬於何種之生命，以成為生命種種之不同
，皆由業力使然也。由業力刱成生命之報體，可知業的引生力、範型力存則生，
此業盡時即死。如砲彈之彈出力，可彈放至何處，及其彈力盡時即低落也。業力
亦如此，故有一定之限度。現在之報體，乃由以前前六識業為引生力及範型力而
成，由此而有各個各類之不同生命，此種引生力、範型力既盡，遂爾散沒，他種
之引生力及範型力勢增，遂爾現起後期之新生命。所謂生起死滅者無他焉，不過
引生及範型之業用起盡耳。換言之，即諸業之起伏乘除耳。此伏彼顯，彼來此去
，知其他種引生及範型之業又可生減，故有生死輪迴之事。從過去「世間極成真
實」證之，如一開國君王，決定一朝代之興亡期限，達至極限，朝代雖亡，非土
地人民并滅，其他強有力者，固將另刱新朝代起而代之也。
11 諸法無性與諸法自性──空有問題
前來已大略講明唯識之諸法，然此唯識諸法是否有決定性？如不決定，不過
言說

思想所建立而已，則如康德所謂宇宙以意識為立法者，則諸法本身無決定自
性，則成為空；或諸法有其自性，則成為有。有自性則法皆有，無自性則法皆空
，乃構成空有問題。此間可用三重觀之：一、遍計所執自性，此於一切依他起法
事實不相符，全出意識上之決定。依他起法為意識周遍計度而不能適如其量，或
增益之，或損減之，此所執法之自性，可知其絕無實體。惟此祗指妄執彼依他起
法之所執法為空，非將事實之意識本身亦撥為空；離此妄執，於實體性之法而不
起增損之二執，固無妨遍計焉。二、依他起自性，此雖無有獨立存在之法性，然
可依眾多之關係而現起相貌功用，此依他起法，非無仗種種不同之因，託各類各
類諸法互相關係之緣，以成種種不同諸法之差別，雖無絕對存在而有相對之事用
。三、圓成實自性，依他眾緣而有的一切法，皆唯識所現，因知識有種種不同，
成種種之差別，能除卻此重重差別之知識，掃空主觀差別之妄執，成為平等普遍
之智慧所了知之境，則不惟意識妄計之遍計所執皆空，而依他起之差別亦空，如
此通達諸法真實性相，是為圓成實性。由此可知依他起、圓

成實為有，遍計執為
空。而所要者，在須將意識妄執空去，不然、則所見、所知之依他起、圓成實，
皆成為遍計所執之法。由此顯現須有無分別之真實智，纔能通達眾緣所生之依他
起，達此依他起相，纔無妄執。佛法之空宗，皆對遍計所執法而說，遍計所執法
如不澈底空掉，則不能達到諸法實相；如未達到圓成實性，則雖說依他起之因緣
所生，不起遍計執，亦無是處。
12 唯識法相與唯識法性──真幻問題
唯識法相者，對唯識法性言。唯識法相即依他起法，眾多關係所變成之法，
且顯然在眾緣中，識為最重要之勝緣，因依他起之眾緣關係所變之法、皆為能變
知識所了知故。依種種差別之知識現種種差別法相，如能離掉依他起差別之相，
現觀一切法真如實性，乃謂之唯識法性也。簡言之，在能變之識與所變之法上，
將遍計執離掉之依他法，即唯識法相；唯識法相空所顯之一真法界平等真如，即
唯識法性；於此二義，可解決真幻問題。蓋依他起眾緣之有，乃相對之有，非澈
底之有；換言之、依他起乃

如幻之有耳。通常所謂現象本質，皆幻有之依他起法
，眾緣所成，如幻如化；至圓成實性之唯識法性，即諸法真實性，乃真實非幻也
13 染唯識界與淨唯識界──凡聖問題
真如法性，離言思，絕是非，而依他起之法相，則有染淨之別，故有凡聖問
題。佛法於凡聖問題，有精嚴之解決，須得聖果纔能謂之聖。聖果有高高下下不
同之階級：小乘有四，大乘有十一。凡夫證聖果，初步須將現行煩惱所依之種子
，要能永遠斷滅其一部分，即第六識有一部分分別所起自我執著之心，將此計我
之心離掉，並將俱生而有恆審思量之我執永離一分，方可入於最初聖位。唯識界
、指一切法之範圍而言，有雜染唯識界，以根本煩惱及隨煩惱本身為染法，凡有
此染法之雜在唯識界中，皆為雜染唯識界。能將此虛妄分別之雜染唯識界空掉一
分，則成一分之淨唯識界，亦即初成為聖也。能將此重重之染唯識界空盡，則成
最高聖果之佛。故法相唯識學非為理論而已，并須將染唯識界改造成淨唯識界。
余嘗謂佛法乃自然界中澈底之革命，即此

意也。
14 淨唯識行與淨唯識果──修證問題
此段明須用何種工夫，改變之成為聖果也，故有修證問題。蓋假使不能真修
實證，不惟成為空談而已，即前說須依修證所成之理論，亦將隨之而根本推翻也
。修唯識行，證唯識果，再由較高之唯識行，又成較高之唯識果；故真正之進化
，即在此唯識之修證中而已。然徒言進化，若無究竟圓滿之境，則漫無標準，進
化之義亦不成立。今於此分兩段言之：
（一）四尋思引四如實智與五重唯識觀 四尋思引四如實智與五重唯識觀，
即明由心理改變心理，次由心理改變而到生理改變，再由心理生理改變而到物理
改變；及至宇宙之現象，皆即無分別之真如，而成為自他互融彼此無礙之宇宙。
換言之，即成為不可思議之事事無礙法界也。然此改造入手，首由心理之訓練，
即先從意識上改造。常人大抵以言語名字為即能得事物之真相，乃觀名言但屬名
言，事實純係事實，事

實絕非名言，名言亦非事實，二者分離而不相及，此即四
尋思中一、名尋思，二、事尋思之義也。三、自性假立尋思，四、差別假立尋思
者，謂通常思想上，無論於一名字或一事實，皆有特定之意義，名為自性。如言
茶杯，只是直爾任持自體，局守自體，不通他也。義貫於他為差別，如云茶杯為
磁製之可破壞物，此可破壞義可貫通於他物，即為差別。貫通他義對眾多，局自
體義對自少，以賓辭解主辭，不以主辭解賓辭，故主辭名自性，賓辭名差別。於
每名每事雖可假立自性、差別，然此自性假立之意義中無差別假立之意義，差別
假立之意義中亦無自性假立之意義。此種心理訓練，略同符號邏輯。如舊式邏輯
所謂主辭──自性、賓辭──差別。符號邏輯以為各種主辭、賓辭，不過所列之
次序不同，因種種概念各成一自立之概念，但以組織之不同，成為或主或賓，其
實、自性假立惟自性假立，差別假立惟差別假立。將此四種尋思觀常常練習，則
可引生四如實智。所謂如實智，即習成如其實際了知之心理，而生起印可決定之
智也。如實於所緣名、事、自性、差別，了知其唯名、唯事、唯假立，謂之四

尋思引如實智也。五重唯識觀者：第一重將遍計妄執之法離掉，祗存能變之識與所
變之法之唯識法相及圓成實之唯識法性。再作第二重觀，觀唯識所現之諸法相分
，皆能知識上所變現所了知之法，唯存能知能變之心心所法。第三重觀能緣二分
與所緣三分中，唯存渾然不分之自體分，不惟相分為空，即見分亦泯，則見相之
區分雙忘，只有渾然不分之自體分。由此進步作第四重觀，觀一切心心所法中諸
心所但是心王屬性功用，不能與心王相對存在，由此祗有八識心王。第五重觀八
識心王仍是互相相對相依而有，澈底追究則如幻如化而無決定，由此究竟真實，
唯法性平等真如，捨相依相對之虛妄相，乃為真實存在，此第五重遣法相而證法
性也。至第五重證真如法性，乃初成淨唯識界，以後仍用此五重觀數數修習增進
，乃證圓滿二轉依果。
（二）大般涅槃與四智菩提 涅槃、圓寂義。染唯識轉為淨唯識，得大般涅
槃，涅槃所成為四智菩提。菩提、正覺義。前五識成為成所作事智，第六意識成
妙觀察智，第七末那識成平等性智，第八阿賴耶識成大圓鏡智；即將雜染界之八
識，成為正覺

界之四智也。以上二段，可知法相唯識學，確可由凡入聖，而證明
法相唯識學之能成立。

四 法相唯識學之利益
甲、破除我法之謬執 我法皆從遍計執而生，因計有主觀之自我名為我執，
計有客觀之宇宙名為法執。因我則有非我，於是生於種種之貪，貪不遂故則生瞋
，貪瞋依以癡、慢，世界之苦惱，乃皆從此我法二執而生也。學法相唯識，明諸
法皆眾緣所成，唯識所現，則執我之觀念既破，而為我所有之法亦空矣。
乙、斷盡生法之惑障 生、指有情眾生之人生，法、指宇宙萬物等。因我執
不破，則生貪、瞋、癡之煩惱障，法執未除，則生所知之障。明法相唯識學，則
能得到最究竟人生宇宙之真相，以如實了知故，乃不生煩惱及所知之障也。
丙、解脫變壞之業報 生死從我法謬執所生惑障，發生種種思想行為之業，
因有限量之業招有限量之報，則有生死。譬如專制君國之朝代，終有消滅之時，
以其業有

盡而報必壞也。能將我法謬執去掉，則能解脫變壞之業報，而成為四智
菩提不思議業之圓滿報。佛學所謂了脫生死，即指此而言。
丁、滿足心性之意願 人生皆有止於至善之要求，如不止於至善，則不能滿
足心性之意願，猶之千江萬湖之水，不流至大海皆不能得到最後之歸宿。四智菩
提之大圓滿覺，才是至善之地；能將諸法性相如如了知，能轉一切染成一切善，
人生意志之願望，才能滿足。
戊、成就永久之安樂 安樂有久暫之殊，小康太平時代，或近代為最大多數
人謀最大幸福之社會主義國家，皆有限業力所成之有限安樂而非永久。蓋世界一
治一亂，人生苦樂相尋，況國家不能有存而無亡，人生世界不能有成而無壞，僅
以目前為限，尚何價值之足云！故必至淨唯識之四智，成大菩提，方成就永久之
安樂。
己、證得無礙之清淨 無礙之清淨，即真自由也，絕對善也。通常所謂自由
，因受根塵有限之牽制，皆成為束縛而無真實自由之可言；若能修無漏清淨行，
得成淨唯

識界，轉識成智之時，即證得無礙之清淨，所謂我淨是也。（虞德元記
）（見海刊十四卷三、四期）


百法明門論的宇宙觀
交蘆子曰：百法明門論，天親大士作也。法者、軌範物解，任持自性；故法與物
，異名同義，百法猶云百物耳。列舉此百法者，則以統攝群有也。統攝群有之論，天
竺之勝論師六句，數論師二十五法，近世英吉利人穆勒約翰之意、神、形、法四句胥
是也。然勝論、數論，吾教大、小乘論師破斥殆盡；而穆勒四句，余亦嘗論大略，其
抉擇當否，可概見已。抑穆勒辯家也，其正鵠在盡列可名可言之物耳，逾此則非所思
存。今百法明門論則不然，蓋詳列百法，僅明所由之門耳。門者，由義、通義、入義
，今舉百法以明能通入之門，而由百法明門所通入者，猶別有宗趣存焉。
宗趣維何？約之不出二義；一、斷染成善。案：歷來釋斯論者，均以百法區為五
對：一、無為有為，二、假實，三、心色，四、心王心數，五、善心數染心數。第一
對綜該百法，第二對則遺無為，第三對則更遺假法，第四對則更遺色法，第五對則更

遺心王及遍行、別境、不定心數，但十一善心數、二十六染心數而已。所以如是分別
者，欲令修佛法者，知改流轉為常寂，淨煩惱為菩提，唯在成此十一善心數、斷此二
十六染心數，得其捨凡成聖之樞要也。二、祛執證理。案：中道大乘，一切唯心，今
列陳百法，正以明百法皆不離心識耳。心識之宗，曰如來藏。如來藏無執，末那執之
、則曰阿賴耶。執阿賴耶見分為自內我，則曰末那。由之而辨其體相、業用、本末、
因果，乃有八識心王。與心王定相應者，則有五十一心數。心王、心數、變起見分所
了別境，則有十一色法。依心、心所、色、分位差別，則有二十四不相應假法。其無
為法則心識之實性也。故五位百法、皆唯有識，一切愚夫執有實體、執有主宰。若了
唯識，則知我法皆橫計起。但離橫計、實無我法，我法執祛，則契證如來藏性矣。
然大乘諸論，陳列法相或有增減詳略，五位亦別有開合。如大宗地玄文本論則開
五位為十種，加色主、非有為非無為、亦有為亦無為、俱俱、俱非五種。言色主者，
猶近人所云原質，即四大種──堅、濕、煖、輕；楞嚴七大、瑜伽十界、皆詳言之。

乃隨俗假說，非實物有，故玆不列。言非有為非無為者、即法性真如也。言亦有為亦
無為者、即心心所之業用也。言俱俱者、即百法之都稱也。言俱非者、遣相歸性，百
法皆不可思不可說也。義有開合、法無多寡，其宗趣亦莫不一致。舉一反三，在學者
之善悟耳。至小乘諸部，大都依根本一切有宗建立七十五法。雖法相略減，非大小乘
殊別之要義也。其要義在小乘法有而我空，色法、不相應法、無為法皆心外實有；大
乘法我雙空，決定無心外實法，則大小乘所由判也。然不能思擇群有，窮盡無遺，又
焉知心外無物，決定唯識乎！此觀百法所以尚矣。
為令學者易明，製一統攝分類表如下：


┌心分位
┌假┤心所分位
│ │心心所分位
│ └心心所色分位
│ ┌真
┌有為┤ ┌性境┤
│ │ ┌色境┤ └似
│ │ │ └質影───
│ │ │ ┌本識
│ └實┤ ┌心主┤ ┌有覆染淨
│ │ │ └轉識┤ ┌任運
│ │ │ ┌遍行└三性染淨┤
法─┤ └心識┤ │ └計度
│ │ │別境
│ │ │ ┌自性
│ └心伴┤淨善┤
│ │ └世俗
│ │ ┌根本 ┌行相
│ ┌似 │染惡┤ ┌無記惡┤別體
└無為┤ ┌聖解脫 │ └流別┤ ┌行相
└真┤ └不定 └純 惡┤
└法實性 └別體

┌有情
┌無根┤
┌一合┤ └無情
┌自然┤ └有根
│ └雜聚 ┌作具
┌聚集┤ ┌人群 ┌間接┤
│ └人偽┤ ┌資生┤ └產業
┌覺境┤ ┌比量└人業┤ └直接
┌似帶┤ └相續┤ └觀玩
│ └夢境 └非量
┌帶質┤ ┌非量
│ └真帶┤
──質影┤ └比量
│ ┌有質
└獨影┤ ┌假想色
│ │病見色
└無質┤極略色
│極迴色
│ ┌擬人
└妄執色┤擬體
└擬器


此表所類別者，以法為幹，首區為有為、無為。無為區真似二支。似無為者，即
論中虛空、不動滅、想受滅三全分，及非擇滅、緣闕不生一分。以真無為為幹，又分
二支：一、聖解脫。謂三乘果人所證無餘涅槃，即論中擇滅無為也；二、法實性。即
論中真如無為及非擇滅本性清淨之一分也。然無為法唯一真如，云何有六？蓋隨有為
所顯、假說差別，猶以破人法二執，說人法二空，依三性說三真如，依十地說十種真
如耳。
次依有為區假實二支：實者實物，一一皆實有種相體用。假有三種，曰聚集假，
相續假，分位假。此二十四種不相應`行，乃分位假，以即是心，心所、色實法上之分
位差別故。然是依他所起，非遍計所執。蓋心、心所、色上本具之分位差別，與心、
心所、色實法同一仗因托緣生起，非若獨影無質之境可由遍計妄執而有也。穆勒之相
似不相似、並存不並存二法，攝論之世識、數識等十一識，康德之十二原型觀念，雖
或盡理或不盡理，胥此分位假法也。此假區四；一、心分位，即命根是，以唯依異熟

識種連持功能假立故。二、心所分位，即異生性是，以唯依煩惱所知二障染種假立故
。三、心、心所分位，即無想定，滅盡定、無想報是，以此三位皆依心、心所二法斷
滅假立故。四、心、心所、色分位，即餘十九種不相應行是。以得、流轉、勢速等，
心法，心所法、色法皆有，即依此三法假立故。但色法不能獨有，必由心、心所變起
，故一切唯識。
次依有為實物，區心識色境二支。心識又區為二：一、心主，二、心伴。心主即
眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。又區為二：一、本識，即阿賴耶識
。二、轉識，謂前七識，依本識轉變而起。又區為二：一、有覆染淨，即末那識。二
、三性染淨。又區為二：一、計度，及第六意識；二、任運，即眼、耳等前五識。
次及心伴，心伴者，為心伴侶、定相應心，不能自在，必依心起也。大區為五：
一、遍行有五，二、別境有五，三、淨善有十一，四、染惡有二十六，五、不定有四
，悉如論中自分。而淨善又二：一、自性，即善心所中信等前八也。二、世俗，即行

捨、不放逸、不害也。染惡亦二：一、根本，即根本煩腦也。二、流別，乃根本之差
別分位、等起流纇也。又區為二。一、純惡有二：曰、別體，謂別有自體者，即無慚
、無愧是。曰、行相，謂但是根本之差別行相，即忿、恨、腦、覆、害、嫉、慳是。
以此九族、定不與善心所共起，故曰純惡。二、無記惡亦有二：曰、別體，即不信、
掉舉、懈怠、惛沉、散亂是。曰、行相，即諂、誑、憍、放逸、失念、不正知是。以
此十一族、亦通無記，可與善心所並作不悖，故曰無記、惡，為其無記與惡之二性也
。
次依色境，又分為二：一、性境，二、質影。性境者：第八識、第六識，即前五
識依第八中色種變起自見分所緣親相分也；如見黑、白，如觸冷、煖，得境自性非共
差別，不可言尋，故曰性境。此又分二：一、真性境，即前五識及同時意識未起分別
所緣色聲等六塵親得其自相者，兼五、八識所緣及定果色等。二、似性境。若五淨色
根、無表色等，但從發識防過殊勝功能建立，不能親得其自相，故曰似性境。案：此

論百法，六種無為、是圓成實性，餘九十四種、皆依他起性，無遍記所執性。而色境
中質影之境，則屬於世間世俗法，繫屬遍計執性；亦是我法等分別執見所安足處，故
百法論之所不攝。然世間愚夫，顛倒執著、由來久矣。近今浮辯相尚，惡慧彌深，順
時機故、遣迷情故，強為解說，誠不能已。否則昧者且以為百法論攝法不盡，俾知質
影、皆唯識心變起，都無本質，故隨世分別、表中以質影獨建一幹，廣攝諸無體假法
。
質影無自體相，但由周遍計度之妄念、執心心所及所緣性境與原型分位等增益而
起。此又分二：一、帶質，二、獨影。帶質雖不得色、聲等自相，猶挾帶色，聲等相
質而起，譬如觸之得堅，因名曰堅，堅之一名雖遍於一切堅物上轉，而今名曰堅、實
因觸得之堅而起。觸得之堅即身識所領觸塵自相，親得自相名曰性境；今堅之意言、
實挾帶身識所領堅觸自相而起，非無因憑空而起、故曰帶質。特嘉爾所云意境，義頗
符順。此又分二；一、真帶質。以心緣心，中間相分從兩頭生，兩頭有質。此有比、

非二量：云何非量？謂末那緣阿賴耶見分為自內我，及意識緣諸心所法而比度錯謬者
。云何比量？謂意識緣諸心所法、比度不錯謬者。
二、似帶質：以心緣境，中間相分從能緣生，一頭有質。此又分二：一、夢境：
對覺言夢，覺時夢空，夢時非空同乎覺境，其相廣如覺境中辨。二、覺境，指吾人現
前之對境也。又分為二：一、相續相：案：凡相有五：一曰自相、性境是也，二曰共
相，三曰差別相，四曰因相，五曰果相、帶質境是也。而帶質境中因相、果相、曰相
續相，在心心所所緣性境上依時、數、名、句、文、命根等原型分位而增益起者也。
此亦有比非二量：云何比量？如佛說三世染淨因果等，又如生者必滅、人皆有死等。
云何非量？如達爾文取證地質中殭石、妄計萬物進化等。要之、凡因果例合於正理，
不畔現量者，皆曰比量。其乖悖現量、不應道理者，皆曰非量。
二、聚集相。即帶質境中之共相、差別相，在心心所所緣性境上依方、數、名、
句、文、眾同分、命根等原型分位而增益起者也，但指剎那現境。前後三世相續相攝

，則非此所攝矣。此又分自然、人偽二種。自然者、猶近人所云自然界之事物也。自
然又二：一、雜聚：雜聚者，身非一身，與身俱生，共眾多身聚在一處，如曰草叢木
林石聚等，凡未經人為設置者皆是也。即小兒初生、雖不自辨為何姓、何族、何國，
逮其能自辨時、必為所生之姓、族、國人無疑。夫種族、國、姓、誠由人偽增踴而起
，然是前人所為，而彼孩稚茲陊數中，則但是夙業所招無記果，故亦可屬之自然雜聚
。餘動物等、可以類推。然木叢石聚等，一經人類栽砌攝受，則又屬於人偽矣。故雜
聚通自然、人偽，此所詮者、則自然之雜聚也。二、一合：一合者，色心等多物合成
一身者也。積聚曰身，一身猶云一聚耳。此又分二：一、無根：世俗曰五官，聖教曰
五根，故無根即世人所云無官品也。根者，增長、滋養、執受、連持之義，凡物無此
諸義者、概曰無根。一滴水與一海水無殊也，一微塵與一地球無殊也，一寸石與千仞
崗無殊也，一爟火與一日輪無殊也。無官品之別別一體者、及有根無情之枯木等，有
根有情之死屍等，皆此所攝。然今所銓者，在自然而合成一聚者。若範金為圜、則曰

一圜等，則又人偽所攝矣。二、有根者，又分為二：一、無情族：情者情識，無現行
之覺知者則曰無情，草身、樹身等植物皆是。二、有情族：有現行之覺知者也，蟲身
、魚身、禽身、獸身、人身等動物皆是。自然界物，盡於是矣。
次釋人偽：人偽者，由人之作為積習而起者也。然有情之類，皆有作為積習而起
者，如蜂窩、如蟻穴、如蛛網、如鵲巢；今對人類說法、重在人事，故單言人偽耳。
此又區二：一、人群：若家屬、種族、國民、教徒、軍隊、政府、士、農、工、商團
等，皆隨習俗而義，定其倫眷，若震旦有君臣、父子、夫婦、兄弟、師友之五倫者。
今此但辨人群之相耳，而群倫中之義物、道德等，則又人業所攝矣。二、人業：凡人
群所取受作為之事業，皆屬之。此又分資生、觀玩二種，資生之業又二：一、直接者
，衣被、飲食、床座、宮室等。二、間接者，又分為二：一、作具，農器、工器、軍
器、舟車、書契、法律、禮制、錢幣等。二、產業，領士、田宅、倉廩、菽帛，及主
所攝受蓄養之臣妾子女牛馬禽蟲等。而人所造作、人所攝受，非直接間接之資生事物

，無關活命因緣者，則皆屬之觀玩之業。人偽界物，亦盡於是矣。以上皆質影中帶質
之境也。
次依獨影境又分為二：一、有質獨影：非無實質，但界代間隔、不親得質，不托
質起，唯從見生，故曰獨影，如佛無漏假智能緣有漏界色等。二、無質獨影：絕無本
質，但由意識強思計度想像刻畫而起，或由病狂迷罔而起。此共分為五：一、假想色
：如意識所分別之受所引色、觀想色，及散心追憶過去、幻想未來之色境等。二、病
見色：若病目者、空中見華起滅，及病狂者無中見有、有中見無等。三、極略色、如
近人所云無窮小之莫破質等；此在聖教，本屬假想觀慧境之一，愚夫縛於原型之七識
法見我、執著為實，故別出之。四、極迴色：如愚夫所執著之明暗分齊、宇宙邊際等
；在聖教亦但是假想觀慧境之一，蓋依名、句、時、方、數量等原型分位析之極微極
遠之謂。但是自心之礙相，更無他物。五、妄執色：此妄執色，皆由獨頭亂識托原型
之名、句、文及我法見、隨順邪教邪思計度刻想而成，唯是無法；雖龜毛兔角不得喻

也。此又分三：一、擬人者：若震旦所計昊天上帝，歐美、大食所計造物主，天竺所
計大自在天等；凡擬同人、畜、言有士夫用而生化萬物，為萬物本原及主宰者，皆是
也。二、擬體者：如震旦所計太極、元氣，天竺所計實性、大有，歐美所計原神、原
形、原質、原力等；凡執心外實有一物或二物為宇宙真體者，皆是也。三、擬器者：
除前二計，餘一切等。略出三種，概舉妄執。要之，凡不親現量、不合比量，所計非
量境界之無法妄執為實者，皆此妄執色所攝。
觀此統攝分類表及其說明，可知百法論該攝宇宙萬有，罄盡無遺矣。持斯論以研
覈觀察乎萬物，物將何循者！
作者初研究唯識學，文雖大致可觀，而名相間有錯誤之處，未及詳審，請閱者
指教之！（見海刊一卷五期）


阿陀那識論
──十四年十一月在東亞佛教大會教義研究部提出──

一 出名
二 界義
三 釋名
四 出體
五 會釋
六 破謬
七 立宗
八 顯用

一 出名
解深密經云：『阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別
執為我』。大佛頂首楞嚴經云：『陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開
演』。

此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。今就二頌以覺察其句義。凡
、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始切來習氣種子，為執持有
情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故
我於彼不為開演，恐彼分別執為我也。凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可
離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。愣嚴初二句同，習氣即種子故，
三句別開兩面；謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真。生滅故非真。若迷為真，
墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。對
深密第四句分別執為我，即迷之為真。然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非
真之故，故我常不開演也。執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚於此識上可起真
非真之分別執也，二頌對觀。意義斯足，而深密為明一義者，乃舉其最為易起之偏勝
義明者。
瑜伽師地論，全據深密中文以明；他若攝大乘、顯揚、成唯識等論，處處引用此

名，茲不枚舉。是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。
二 界義
界義即定義，阿陀那識以何為定義？梵語阿陀那，譯云持。經中無分析解釋，攝
大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：『以能執持諸法種子，及能執受色
根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那』。此中三義，今欲從粗至細，從淺
及深，故逆次明之：
甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩腦、業、生、三法，即通常所謂惑、業
、苦，由煩腦造業，由業結生。結生者，謂初受生時結胎以生身也。又從此一生至彼
一生，由本有至死有，由死有至中有，有中有至後有，應有一恆行無間之識於中執取
，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。首楞嚴經第二卷初，波斯匿
王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨
身受身，變者受滅，彼不變者原無生滅，得大歡喜。蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人

生毫無價值，故須了解有此恆行無間，而執取結生相續之阿陀那識。進一步言：明此
執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。
乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根以言
，粗色根為根所依處，總此名為色根依處，即有情一期之報身。此一期報身所攝有為
諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執
受之故。執受之言，謂執為自體，令生覺受故。又色根依、指有情身，依處、亦通器
界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執
持不失故，但不生覺受為異耳。章太炎嘗論礦物、植物有身識──見齊物論釋；究其
論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺
受痛癢等觸塵而已。執持一一物之自體以相礙者，固在此也。
丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，
即雜染法──異生法，二、無漏有為，即清淨法──聖者法。種子可分業種──異熟

習氣、法種──等流習氣之二。各各現行諸法，皆由自類種子而起，均等流類，名等
流種；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，
亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。如國之統領然，就自體言，亦國
中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦復如是，其所以異他者此耳。業種亦通有
漏、無漏。然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏，即散失
而不能存在，不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。然能攝藏此
潛在功能者，即阿陀那識也。有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。又生無色界
者，無色法故，更何能持種子？復次、心所法亦不能持種，不自在故。前六識亦不能
持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恆行不斷，亦不能持種，是有覆無記
性故。經菩薩之轉成清淨智位，後復起諸染法，不應道理。由此以論，唯此阿陀那識
，無覆無記，一類相續能持諸法種子。此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。
三 釋名

成唯識論第三卷云：『然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或
名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名
所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此
等諸名，通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自
內我故，此名唯在異生、有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，
能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無
記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有，菩薩大乘及
異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故』。此外更加初能變、根本、如來藏
、種種異名，今次第略出以抉擇其義。一、阿賴耶，譯云藏，諸論解藏，通以能藏、
所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜
染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。二、初能變，此識含藏諸法種
子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。能變

有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。既對所執我法及
所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。三、異熟，有異時而
熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即捨此名，故佛位無
異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。四、庵摩羅，譯云無垢，
即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種
不清淨故。此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。五，心
，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。諸經論中，有以心、意、識三通名八
識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法
亦名為心，如心藏之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。六、根本，前七轉識及一切
染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。但根本言，不唯此第八識，如
證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。七、第八
，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細，從淺至深、

以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符
號而已。八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法
，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。然不取者，在論所
知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若
阿陀那義尤精確也。九、一切種，在成唯識論，名為此識因相，亦通一切位，在佛位
可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣
之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那，且就能持種子識言，僅阿陀那三
義中之一義，故亦不取。十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其
意。藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法
身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。雖可通一切位，但此名之立
意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿
賴耶遍目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真

如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最
為允當。』
三 出體
此段文在本論最為扼要，可先知其大概。依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名
義所依之法體究何在？不可於一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識
，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恆行故；如病眼見空花，以
眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，為見為種
種雜染之物。古人云：『若人識得心，大地無寸土』，意即此也。
甲、大聖自住後得智境──阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之
名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。阿陀那識，見不到，聞不
到，云何而得出其體耶？雖依聖教及聿理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識
；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那

識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默端，不足顯此識體。如有人於此，未嘗
到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰
，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。阿陀那識亦復如是，教裡不過
比知，須得能證之智，乃能親證知也。然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？曰
：大聖自住後得智。大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂
根本──如理智、後得──如量智。然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智。後得
又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身，故名曰自住後得智
。四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。
菩薩唯以平等性智、妙觀察智、之自住後得智證之此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣
第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳。瑜珈真實品云：『菩
薩於自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事
自性，而似彼事自性顯現』。離於自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸

法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印
三昧，偏能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。詳為料簡抉擇
，俟諸他處。
乙、根本智境──即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，
故云『相似顯現，而非彼體』。若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知
，則唯是無相真如。如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力
；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那
識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。
丙、涉他後得境──即染境諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、
六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。此智了知聖凡諸法，若自若他，
若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及
如來之現身說法。但此時離分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之

所現。
丁、小乘智境──即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空
真如。雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證
人我是空，唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。
戊、異生智境──即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應
之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是
此而不是彼，彼唯是彼而不是此。如人見之恆河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂『隨異
生心，應所知量，循業發現』也。不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計
執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。就能了之智
，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道
斷，心思路絕也。
五 會釋
阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會
釋之。此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無
記之異熟報體，復名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆
以此識為能變，故名為初能變；如來證得二轉依時，捨此識雜染轉成清淨無垢，是名
庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心；又或是一切染淨法根本
，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名
一切種；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，
故有種種異名也。
六 破謬
一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，攝論等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執
，廣見經論，茲不煩出。今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之
誤，至成種種謬計，特一明之。

甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴十地經論等，依之立地論宗。此宗中或因阿陀
那有執持義，誤傳此為第七執我之識。不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，
與第七識執我之執不同。誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！謬種流傳，沿襲成典，天台
諸籍，往往見引！因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。知其出於傳譯之訛，則其
疑可袪矣。
乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染污專屬前七識；轉識成智，乃滅前七
之染污識成為第八之純淨也。迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪
者，亟須揭破。諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，
不容話會者也，第二峰頭，略可商量。諸法緣起──法界緣起阿陀那緣起等──皆在
後得智上施設安立。如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若云第八純淨，則一
切雜染法緣起皆不得成。若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸
法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。復次、諸佛四智亦不得成，滅前七

染成第八淨，則無妙觀察智等故。由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無
記，理善安立。
丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識，前七為染污識，轉染成淨
，以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過捨第八識之雜染分，圓證
其清淨分而已，并不是全滅其體而別有一識為第九也。此種錯謬，或因翻譯錯謬，或
因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者意，譯傳明清唯識典籍於外國，錯
謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。近有調和此種謬傳，別為古學今
學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。某君依大乘莊嚴論巧
立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立：然真如為識之體性，識實性故，假名為
識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。考如來出現功德經頌文，庵摩羅固以名清淨第八
，不以指真如及可別名為第九也。故不如依楞伽真相識為第九，以楞伽之真相即真如
故。真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨

分以為第九，故不宜也。摩訶衍釋論有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第
八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。某君引佛地經論解功德經頌，
以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。然按頌文并不如此；頌曰：『如來無垢識
，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應』。此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，
圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。智相應者，實是淨
識及善心等，智增勝故。佛地經論通合淨第八心心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第
九識相應也。
七 立宗
唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明
一切法唯識為宗。復可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識
宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。
八 顯用

若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。我法執盡，即証菩提，如般若、三
論等，無有一法可立。然智劣者則墮空執，即不能通達於諸法實相，或如禪宗諸祖，
單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。賢首等宗如
來智境，闊談圓妙，流於玄虛。本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人
，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻
如化，亦不起增益執。二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。（會
覺記）（見海刊六卷十二期）


末那十門三位與賴耶十門二位之同異
──試題總批示略──

一 能詮上之同異
甲 形式上之對辨
乙 名次上之對辨
二 所詮上同異
甲 法類上對辨
乙 義理上對辨

此題所重不在材料而在條理，遇此種繁雜之思想，必有精密之方法，乃能分析綜
合而組織表顯之。通觀諸篇，法尊於法義所得較多──密■近之，而猶有相混。滿智
能分為名目及義理二綱，是其勝處，惜內容錯誤尚多！會覺──能學、翠華、性林近
之，按同及異等四綱以數列舉，頗有長處。若善樸之祇在門名之次第上逐條言同，致
皆成為同而異者，殊為不善用思。其餘或得題不全，或未能做到題上，故為此篇以示

方略；各人將自作一篇對觀之，可知得失之何在矣！
一　能詮上之同異
甲　形式上之對辨
1.同者二：一、末那頌與賴耶頌各分十門。二、末那釋與賴耶釋各分八段。
2.異者二：一、末那有三頌，而賴耶二頌半。二、末那分三位為總束，而賴耶分
二位。
3.同而異者一：末那釋與賴耶釋同八段，然末那以四段合解四、五、二門，五
段合解六、七、二門，其八段祇解十門。而賴耶以一段合解一、二、三、三門，二段
合解四、五、二門，正解十門祇七段。其第六段係別解觸等故。
4.異而同者一：雖末那分三位，賴耶分二位，而皆同總束前之十門八段故。
乙　名次上之對辨
1.同者三：一、末那第五門與賴耶第五門同辨行相故。二、末那第八門與賴耶第

八門同辨三性故。三、末那第十門與賴耶第十門同辨伏斷故。
2.異者十一：謂末那有出名、所依、自性、染俱、界繫之五門，而賴耶無之；賴
耶有自相、因相、果相、受俱、法喻之五門，而末那無之。對辨之成十異，而三位與
二位名次全異，總為一異，故成十一異。5
3.同而異者二：謂末那與賴耶同列所緣門，而一居第三，而一居第四。又、末那
與賴耶同列相應門，而一居第七，一居第六，名同次不同故。
4.異而同者七：十門中除第五、第八、第十、三門，餘末那與賴耶七門相對，皆
名異而次同故。
二　所詮上之同異
甲　法類上之對辨
1.同者四：一、末那「緣彼」，與賴耶「不可知執受處」，同是辨所緣故。二
、末那「思量為相」，與賴耶「不可知了」，同是辨行相故。三、末那「有覆無記攝」

，與賴耶「是無覆無記」，同是辨三性故。四、末那「出世道、滅定、阿羅漢無有」
，與賴耶「阿羅漢位捨」，同是辨伏斷故。
2.異者二：謂「末那」辨所依而賴耶無之，賴耶辨受俱而「末那」無之，對之成
二異故。
3.同而異者二：一、末那「次第二能變，是識名末那」，與「初阿賴耶識，異熟
、一切種」，雖同是出名，然末那祇約性相出一名，而賴耶約自相、果相、因相出三
名者，有異。二、末那「四煩惱常俱，謂我癡、我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱」
，與賴耶「常與觸、作意、受、想、思相應」，雖同是辨相應心所，然末那約染俱、
餘俱、分為二門，而與賴耶但一門異。
4.異而同者三：一、末那「思量為性」，與賴耶不出自性雖異，而賴耶「不可知
了」，與亦出自性同，二、末那「隨所生所繫」，與賴耶明果相雖異，而賴耶「異熟
」，亦與明界繫同。三、末那三位與賴耶二位雖名數有異，而同是總明生佛聖凡之識

有染淨差別。
乙　義理上之對辨
1.同者一：謂同捨受。
2.異者五：一、賴耶之異熟果相義，末那無。二、賴耶之一切種因相義，末那無
。三、賴耶之恆轉如瀑流義，末那無。四、末那之染俱義，賴耶無。五、末那之界繫
義，賴耶無。
3.同而異者五：一、所緣義雖同，而末那以八見為所緣，賴耶以執受、處、為所
緣，則異。二、行相義雖同，而末那以思量，賴耶以不可知了，則異。三、心所相應
義雖同，而末那有十八心所，賴耶惟五遍行，則異。四、三性中無記義雖同，而末那
有覆，賴耶無覆，則異。五、伏斷中阿羅漢位雖同，而出世道、滅定捨與無有，則異
。
4.異而同者一：末那與阿賴耶之明義雖異，而依自相義以立名，則同。

5.異而同同而異者三：此單在義，本唯是同而異，須兼類言乃明，故成此式：
一、賴耶雖不明所依，而寄明亦有所依義，故異而同。雖同明所依，而一以自種自前
滅及賴耶現為依，一以自種自前滅末那現為依，又同而異。二、賴耶雖不明自性，而
亦曾帶明自性義，故異而同。雖同明自性，而末那自性是思量，賴耶自性是不可知了
，又同而異。三、末那三位，賴耶二位雖異，而皆是明識之通於因果染淨義者，故異
而同。雖同明識通因果染淨義，而末那淨義通大小乘因果位，謂唯法執相應位，有小
乘學無學淨位，佛前平等性智現前位為菩薩淨位，賴耶淨義則惟佛果，又同而異。此
條可如法尊所表。（見海刊五卷四期）
（附註）海刊原題為『對於末那十門三位與賴耶十門二位之同異一題各試卷之總批』
，法相唯識學中改作『對於唯識試題之總批』，今改此題。


能知的地位差別上之所知諸法
──十五年初夏在佛學院講──

一 引言
二 吾人的能知上所知之天地人物
三 五趣有情各類能知上所知之宇宙
四 三乘共慧上之所知蘊等
五 大乘根本借之現證真如
六 大乘後得智之唯識如幻諸法
七 佛智之圓融法界
八 結論

一　引言
今年本定上期講成唯識論，因各處宏法因緣之牽涉，遂爾擱置。不能在此為大眾
常講，殊覺不懌。雖然，善因法師及化聲講師，所講亦多是佛學院學課中重要之課，

如攝大乘論，亦為成立唯識論道理之要典，三論亦與唯識義理相貫通。以空後方能顯
諸法唯識如幻故，吾雖未講，亦如聞吾之言。且善因法師與化聲講師所講者，時間寬
裕，必能真切詳盡，而吾此暫來少時，實不能詳講經論，只提其大要以言之耳！
今此講題，曾於南京法相大學及上海國民大學講過二次，當時未有人記錄，今再
提出重講於此，亦可為講唯識論之總綱也。
二　吾人的能知上所知之天地人物
現在且言本題，於此先分能所二知來說，然後合說。所知中復先說所知義，次所
知諸法。此所知一名，與常言煩惱障、所知障之所知二字相等，即為能知所緣之境，
亦即種種諸法，故所知包一切法。能知雖與所知相對，然能知亦包於所知內，以「能
知法」亦是所可知之境故。所知諸法者，如百法明門論，觀於百法，則百法為所知，
觀為能知，故所知諸法範圍甚寬。此連上能知的地位差別上之所知諸法讀之，即顯所
知諸法都非離能知而有彼所知可單獨存在，常人思想上如見此桌，即知其為桌，故名

曰此桌也，若不知其為桌，而尚謂桌物仍然存在，其孰能證知。故桌物之存在，即存
在能知上，此桌之能知無故，所知之桌亦無。在能知地位上有差別，則所知亦隨異，
不可謂在此差別地位上所知諸法，亦不同此，其大意如是。喻如眼見講桌，平常見之
大概無異，或者平常眼識變更，則見此桌亦異其物，如現在人以「Ｘ光」窺物，則所
見不同平常，再用顯微鏡窺物，又大異乎Ｘ光之所窺見者。即此Ｘ光、顯微鏡所顯之
物，固已大異乎吾人平常眼識之所知者，天眼、慧眼更可比而知矣。蓋以吾人同類業
報上所感之真異熟識上之異熟生眼識，以同類故乃相類似，然亦已有許多之參差不齊
。若乎天趣之天眼，直可以透視而無礙；其他傍生、餓鬼所見，由其所感業報之根識
不同，而所見者亦遞有等差。是以能知之地位如何，可確定其所知為何法也。對此大
意已竟，以下分開來研究。
此如吾門人類，有四大部洲之不同，十方世界之分別，茲姑不論。而就共業所感
一地球上之人類言之，其能知上由五根發五識見、聞、覺、知，在五根對境發識之時

，復有同時意識上所變緣之名字言語。仰觀俯察，盈天地間所有同類之人、異類之物
，此皆吾人見聞之所覺知到者。在吾人意識上所有觀念思想之深淺雖不同，而依五根
所發之五識大概相同也。有人於此，為常人之眼根所不能見者，而此則能見，常人之
眼根所能見者，而此則不能見，則成為病態的眼根識矣。此人類五根發五識之見、聞
、覺、知、其限量大抵如是。人類意識上雖有種種推想思惟不同，大都攝持人類相同
之五根上所發之五識以為依據，唯其人類有相同之限度──中外人見、聞、覺、知如
是，旁生、鬼、修羅等在其同類亦如是──，以所得之異熟識體大概相似。因此能知
同故，所知天地人物，亦大致相似，遂迷執為實在，誤認離能知之心識實有物質存在
，於此展轉貪著，造業受生。蓋凡感受得一種異熟業果，即落在此業果範圍之內，墮
在天趣則為天趣能知所限，墮在人趣則為人趣能知所限，墮在餘趣則為餘趣各各業果
能知之所限。如五趣有情各觀恆河之水，於餓鬼中見之則為膿血，人則見之為水；而
人不能見為膿血、鬼不能見之為水者，何也？亦良由能知不同而所知隨異耳。此第就

業果識上講；而人之所以迷為實在、執為實有不變者，其根本即無明是也。無明亦稱
為愚，約有二種：一曰、真實義愚。二曰、異熟果愚。其異熟果，異則見為異，同則
見為同，所以人等迷執於不知不覺之中而不悟也。當知吾人所見天地人物，以及天文
中之日月星宿，地理上之山河草木，人事上之語言風俗。器世間之形形色色，是皆人
類見聞覺知到者，思想到者。然以之與諸天及三乘聖者論齊一，則不可也。何哉？以
有何類能知，方現何類所知法，此類能知無故，即此類所知亦無。吾人憑五根識以見
聞覺知此人間世，加以語言文字及觀察思惟考慮之所知者，遂以為天地人物必定如何
如何，不知實由其能知之如何如何而來也。佛法隨俗解釋，隨人類見聞覺知、語言思
慮之所及者以為準，乃說為如何如何，使其能緣之智應所知之量而得了然於心，此蓋
隨情強說而已。
若依佛菩薩智慧上之所知境以立言，則其實全無此事，故如恆河之水，在餓鬼之
業識上全無此水；人類雖見為水，而以天人所見之琉璃衡之，亦全無其事；天人雖見

為琉璃，而在佛菩薩慧眼觀之，則唯是虛空真如耳！以故『觀自在菩薩行深般若時照
見五蘊皆空』，其語為有證也。夫世間不外五蘊和合，而菩薩觀為空無所有，則何處
更有天地人物，若從此處了知，則知吾人所知之天地人物、宇宙萬有，皆業報所感五
根識之能知與人類言語思想意識之能知大致相似，乃覺知了解到之天地人物、宇宙萬
有，亦大致相似，不致顛迷錯覺。並能了知人類意識上之能知無時，則天地人物、宇
宙萬有，亦可剎那消殞。此中有教可以引證，深密經慈氏問釋尊云：『世尊！若彼所
行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心』？『善男子！此中無有少法能見少法
！然即此心如是生時即有如是影像顯現』。換言之，即但有如是能知即有如是所知，
此能知無故，則此所知之法亦無。關於意識上之觀念起伏，常人易於了知，其不易了
知者，即業所感之異熟果。是故吾人之所知一切諸法，皆不出真異熟識及此真異熟識
所生之五根識等，此若無時，餘亦隨滅。是故吾人之異熟報捨時，人類所知之一切諸
法，亦皆隨之消殞；一人如此，一切人亦莫不如此。上來就吾人通常之能知地位上，

有此所知天地人物之異。至若修真習禪之士，如得色界禪定，其定心上之所見，已非
人間世天地萬有，彼修得者全異報得。又修得神通者，其先不能知者至此能知，其先
不能通者至此能通行無礙矣。良以報得之五根識限量至此已為打破，而另得一能知之
地位，故所知亦即不同。就人類加以修證，己為變移莫測，可知吾人同見之天地萬物
，由人類能知之類似而決定，理非虛謬。
三 五趣有情各類能知上所知之宇宙
五趣有情、通攝三界。五趣即天道、旁生，餓鬼、地獄、及人道是。三界即欲界
界、色界、無色界是。天趣通欲、色、無色三界。欲界包天人等五趣，故天、人、畜、
鬼、獄五趣皆為欲界有情。而一趣內亦各有其差別，就天而論，其在無色界者為四空
天，與欲色界之六欲天、四禪天不同，故三界又分九地。天既有欲、色、無色之分，
人亦有四大洲中各類之不同。若細分之，色界天更有初禪三天、二禪三天、三禪三天
、四禪九天之等差；人有四洲種類之分別。前節第就人趣立言，此節擴充論點，概論

三界五趣，而其有情各類地位之差別已如上說之龐雜，若更為細密之觀察，則同一無
色界天，有空無邊處、識無邊處等之別異；同一人趣，有轉輪聖王及梵志等之不同；
瑜伽師地論析九有、二十五有為六十二有，猶未足語其細微。其在旁生，則有所謂二
足，多足等動物，飛潛蠕動等族類；餓鬼有上中下之品類，大福德大威力之鬼趣即為
修羅、羅剎、夜叉等；地獄亦有八寒、八熱、中邊、無間、孤獨等異。求其所以致此
天地升沈之懸殊，福樂罪苦之感受，乃由善惡業招別別之異熟識，能知的地位有差別
而所知之諸法亦隨異也。色界、無色界離人類漸遠，無大關係，唯欲界天趣等有情，
與人趣界繫相同，關係亦隨之密切，人類之業報未失時，其與人類之關係亦糾纏不斷
。雖有此相互密切之關係，以成其共業所感之依報（各各賴耶識中有共相移變之器世
間），還互相共同受用；然亦各類各類相參差以營其殊異之業用，此實由各各異熟識
各變而末由強同也。是故蟻命雖微，黃黑異族，鷽鵬同飛，遠近殊方，斯蓋以類相別
也，若就其五根所發之五識以相測度，則在同類未嘗不同，斯又何哉？別其相等業力

所感之相類異熟果，固大致類似也。夫惟如是，故五趣有情，各類能知上之所知者亦
即其各類宇宙萬有也。傍生如是，餘可類推。此就報得之異熟賴耶識內變根身、外變
器界之昭示者，已若是之不可揣擬，是則有情所知之宇宙萬有，豈非如幻如夢乎？
就人類範圍內而觀察萬有以為同一實在，若就異類而觀之，則即知其不如是也。
以現代哲學家心目中之宇宙觀而論，亦多能看破此層，蓋吾人所謂廣宇悠宙，亦不過
一剎一剎時間念之相續，與夫一點一點微塵相之和集，實則無所謂宇宙萬物之存在也
。莊子有言：人見毛嬙、西施為美，「魚見之則深入，鳥見之則高飛」。又人以為美
味盛饌，安知異類不為惡露奇污哉！故曰：「海中飛來大鳥，人以為祥，備大牢三牲
祭之，鳥憂以死」。可見人以為美，異類未必以為美也。經論上亦常說恆河之喻，人
見為水，天見為琉璃，鬼見為猛火、膿血，水族處之如人處空氣中、鳥飛天上，不自
知其在河也。是故一類一類之業報不同而所知全異，亦復如是。夫人見水執水為實，
在天見為琉璃執琉璃為實，在鬼見膿血猛火又執血等為實在，然則果誰何為實在哉。

是故吾所見雖非全無，而亦未可遽執為實在，而於此可以悟知「三界惟心、萬法唯識
」之義矣。唯識所變，故宇宙為幻有也。常人入火則燒，而有異類能在火中生活；有
神通者入火不焚，身心不覺其熱。所以者何？由其能知異也。諸所知法不離能知，此
理誠不易悟，若從五趣有情各類業報之不同而交互參究，則此理復易明白。雖各趣有
情中之同類者，亦可見其所知隨能知以相殊之宇宙觀也。
四 三乘共慧之所知蘊等
三乘共慧、即三乘共般若，與大乘不共般若異也。其般若為悟生空、人無我之慧
，乃佛菩薩、辟支、聲聞之所共同者；不共般若為悟法空、法無我之智，非二乘之所
共有者。其在三乘共慧上一味平等，蓋非有高低大小之不同也。各類所知不同，在人
類中以有聖教傳承，大概可以推知，若旁生等則否；又人或能推知畜而畜不能推知人
；又若人類不易推知天道而諸天則能推知人道。復次，二乘於天、則亦如天之能知於
人。反之、人天則難了知二乘；佛於菩薩，菩薩之於二乘，亦復如是。此種以上智而

能知下愚之能知，則為隨他類能知之所知而知者，非聖者自證智之所知境也。在三乘
聖人、大乘菩薩各有其自證智之所知境，非是隨他之所知可比；其隨他五趣等之所知
而知者，則世俗智也。是故三乘聖人自證智之所知，其所知行相為何，迥非吾人凡愚
之所能知；而吾人所知之天地萬有等，亦絕非三乘共慧之證智的所知境也。在三乘共
慧之證智境，實無天地萬物，唯是五蘊、十二處：十八界等諸法耳，非常人所見一個
一個之天地萬物也。若人能同此證知，即為得生空人無我之般若智者。
在此三乘共慧現前，則其在人類平常能知上之所知如何，此時大非原形。所謂「
虛空粉碎、大地平沈」，只是蘊等諸法，所謂唯蘊無我是也。所以三乘聖者於斯時也
，等見五蘊、十二處、十八界等而已，此出世淨智之所證者，非凡夫境界之所能實知
到也。其所見之蘊等和合之假集合物，譬如陽焰，遠疑為水，走近則無所見，唯有蒸
氣而已，此亦如是。凡夫見為天地人物，聖者第見蘊等不見人物。常言五蘊皆室、四
大非有，此理未免高深，難以了知；故必三乘親證唯是蘊等，方可進蘊等亦空耳。但

所謂五蘊和合假，此雖三乘證得者，然非與恆人所知者異物也，乃即於吾人所知之天
地人物見為惟是蘊等。故三乘所證者，實與吾人所見者同物，不過能證之慧有異，而
所知諸法不同耳！比如分明紅顏如畫之美人，若以「X光」視之。則見白骨一具，而
常人眼目中固一嬌好美人也。所對者一，而以能見地位差別，其所見立異其趣，可深
長思矣！至於生空人無我之境界，要聖智現前方能見到，吾人無能證知也；有之、唯
修證可得。此所以鬼見恆河為血，人見恆河為水。天見恆河為琉璃也。其一得報同則
所見亦同，如人類同見為水，鬼趣同見為血之類也。得報異則所見亦異，如上可知。
其一則修得通智者，未得通智時見為水，固無異乎恆人之所見也。一旦得通，則徹視
無礙，或見為蓮花藏海，或見為琉璃，迵異常見矣。總之，無論修得、報得，要必改
轉吾人向來能知之心，然後易其境也。若人對於五陰等法，欲如實了知非有，要依種
種法門修習禪定，觀照純熟，得證三乘真無漏慧。自然如人飲水，冷煖自知，正所謂
有如是心起，即有如是境現前也。

五 大乘根本智之現證真如
大乘者、唯此一乘，更無餘乘，然不共二乘。就因位為菩薩乘，就果位為佛乘，
而通因位與果位名大乘。果上不可施設、不可安立，要依因顯果，所以華嚴以普賢行
海顯毗盧果海。故此亦以因位上初地菩薩之根本智：以顯果位及上地菩薩。根本智、
即證真如之智。以真如為一切法之根本故，而真如亦即一切法之真實相，故根本智亦
可云真實智。亦云如理者，以根本智乃如如空所顯之真理故。如量智、則為證真如後
變緣諸法之後得智，由能緣心所變變相真如及相分諸法，非諸法根本之無相真如。所
以八識規矩頌之五識云：「變相觀空唯後得」。在根本智上所謂現證真如，異於別種
就能知心之見分、自證分、證自證分三種之心量上變緣所知相分。能緣心變所緣相亦
隨變，如鏡照像，像由鏡光中變現而影像顯於鏡光之中，若鏡中影像不現則全鏡光但
顯清明鏡體；根本智證真加，亦復如是。復次、在別種心上，此方如手拿物，證真如
心如手不拿物，如鏡不照像。故證真如必唯此一無所得之根本慧。大乘重要者，即在

得此根本智也。若人得此智即為大乘聖位菩薩與佛，若未得此智，則為二乘及五趣有
情之未證真如者。
然則如何而方得此智耶？曰、惟修二空觀可得，修此二觀又重在法空。前言生空
、人無我乃三乘之所共者，此則修法空法無我觀。修法空觀有得，自然具足生空、人
無我智，初伏二障至分別所起我法二執斷，俱生二障亦隨斷一分，如秤低昂同時，由
法空觀斷除法執而得根本智。在根本智現在前時，即證真如實體，離一切相即一切法
、亦無能證所證。然當其親證真如時，非離天地萬物外別有真如法，即於常人所知之
天地萬物如實證得其真實常如之妙體，消失萬有之幻相，體即真如。在根本智不現在
前時，雖言真如實為名言假相，要待根本智現前方親證真如，離相絕名。又所謂真如
者，非與萬法對立之另﹁法也，即此萬法離相之體即是真如，或有執法外有真如者，
非也。若根本智常現在前是為真如，不現在前即是五趣有情二乘等心，或菩薩後得智
與有漏心之所緣境。彼為餘心所障，不能證得離相真如，是以生諸差別，一旦根本智

現前，本來常恆不變清淨之體，得以全露。又此智現時，非有諸法相對之種種可得，
在別種心上有能緣所緣、能現所現，在證真如心上了無能所，由此當能了知法性真如
之義矣。此從言教上講明真如，乃假設名相，如以指指月。此以真如名相之詮指，指
佛菩薩根本智所證離言真如之真月，是以真如不能離根本智現在前時、妄計另有真如
實法。彼計一切未有之前，一切既無之後另有真如者，皆非也。在大乘根本智地位上
一切全是真如，無有少法非真如者，所謂離分別、絕思慮、不可施設，不可安立。 　
六 大乘後得智之唯識如幻諸法
云何為後得智？要先得根本智斷分別我法執所起二障及俱生一分，方能如實證得
根本智，由此轉起能知所知聖凡因果等差別心境，始成後得智。大乘後得智、在入初．
歡喜地時第一剎那引起後得智。初地見道位有二：一曰真見道，即第一剎那根本智現
前親證真如；二曰相見道，即第二剎那仿照前根本智所證真如、變似真如相及種種業
果無量差別諸法，在此後得智上，方有佛、有法、有淨土、有眾生種種差別可說。若

未得根本智以前，帶有我執法執，執心外聖凡差別諸法；此已離執證如，顯一切法唯
識所現、如幻不實，雖如幻不實而有種種差別諸法，各各不相互混雜。各有不同之地
位現不同之諸法，各有種子所起現行與現行所熏種子之不同，在大乘後得智上，方能
證明諸法如幻唯識所現之真義。若細說明，非一語可盡，即唯識宗諸法唯識之道理也
。此義在幻有上為賴耶所現，眼得之而為色，耳遇之而為聲，乃至意得之而為法等，
無非此識之所變現也。唯識所現，如幻不定，在未得根本智以前，徒依名言意想並非
事實上親證，所謂無徵不信，語良不誣。
七 佛智之圓融法界
佛之如實境界，唯佛與佛方能了知，故只能就因上加以說明。若就果上言，則不
可說不可說也。明佛果智之不同菩薩者，菩薩後得智變似萬法，前一剎那根本智現時
、非後得智，後一剎那後得智現時、亦非根本智，佛智則無如此區別。以佛為遍知，
無一剎那不親證真如，亦無一剎那而不遍知諸法，故佛號為正遍覺者。以同時圓融故

，沒有無諸法相之根本智真如可指，亦沒有有諸法相之後得智諸法可說也。性相之分
，亦由能證之智而異，根本智所證者為法性，後得智所證者為法相，而佛智則無法性
與法相條然之區別可得；故在佛之自證能知上，其所知者唯可強名曰圓融法界而已！
無差別可說，亦無無差別可得。古德杜順和尚有偈云：『青州牛喫草，益州馬腹脹，
天下覓醫人，炙豬左膊上』？傅大士有偈云：『空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上
過，橋流水不流』，亦謂此也。由此觀之，則所謂法性法相者，唯在俗諦有言可說，
若至圓明佛智，實無法可說、無佛可見，亦無能所可得也。然世有所謂見佛身聞佛法
者，亦唯在菩薩二乘凡夫心上變現；在佛果上畢竟無可見相，無可置說，亦無所得也
。唯識如幻諸法，有此諸差別地位之不同，故說由其能知之深淺高下不同而有所知之
諸法不同。
八 結論
上來所講，依大乘聖教分三宗。第五第六即大乘之性相。以大乘依根本智證真如

，即謂法性；而此法性，由已空我法分別之無分別慧所證得者，實無一法可立，於此
即遮一切，一切皆非，故第五可名法性空慧宗，以能空我法分別之慧為宗也。第六法
相唯識宗，唯識如幻種種法相是。第七段於言教上安立，可謂法界淨智宗，以圓融法
界唯佛智證得故。
在中國向來流行之大乘法教上言，大略如此。由能知地位之差別而現所知諸法，
就安立施設，雖分三種；廣義言之，可統名「法相唯識宗」。何以故？所知諸法，不
離能知故，能知即心心所故。然則由上六條言之，豈非真能成立諸法唯識乎？豈非真
能顯示諸法如幻乎？凡言說所安立，皆不能離此諸法唯識等，離能知而欲明所知法，
必不可得也。又此所知法可言皆不能成立，種種法相一切皆非，以皆依能知上而現所
知差別故，由此義言，亦可統名「法性空慧宗」，一切皆非，一切皆空故。合此前來
二種言之，則一切皆是一切皆非，蓋除卻能知地位差別以言，則五趣宇宙與三乘諸蘊
可言即大乘所知根本真如，又此真如亦可言即佛智之圓融法界；而佛智之圓融法界亦

即吾人現前所知之天地人物，一切皆是而同時一切皆非，亦可統名「法界淨智宗」。
此所言大意，即明大乘佛法之總要也。以此觀察，可得大乘佛法上之概略，亦一以簡
御繁之一法門歟！諸生其自勉於廣大深微之佛法藏耳！（善長記）（見海刊七卷二期）


人心所緣有為現行境之本質與影像關係
此題「人心」簡能緣之餘佛心等，「有為現行」簡所緣之餘無為及一切種，蓋專
就人心所緣之有為現行境以論者。分為下列二條以明之：
一、影像法托質不托質及本質法

┌自 身 諸 心 心 所┐
┌第八上無本影 │(自細五根及定果色) │
│第八上有本影 │自 身 第 八 相 分│
│第七上帶質影 不托質│(同界自地粗五根及器界塵) │
影像┤第六識上性境 │自 地 自 共 八 相│
│第六上帶質境 │(同界地心心所及細五根等) ├本質
│第六有質獨影 托本質┤自 地 他 各 心 相│
│第六無質獨影 │(此界以外諸聖凡心心所及細五根等)│
└第五識上性境 │他 地 他 各 心 相│
│(人界以外之粗色根及器界塵等) │
└他 地 他 共 八 相┘


二、「能托影像」與「所托本質」之關係

（現親）
第七識帶質境┐
（現親） │
第六真帶質境│
（現隔） ├──自身諸心心所
第六有質獨影│
（過未） │
第六無質獨影┘
第八上無本影┐
第六識上性境│
第六有質獨影├──自身各變八相……細五根及定境
（過未） │
第六無質獨影┘
第 八 上 有 本 影 ┐
第 六 識 上 性 境 │
第 六 似 帶 質 境 │
第六有質獨影──┐├自地變八相……同界自他粗色根及器界塵
（過未及兔角等）││
第六無質獨影─名┴┤
前 五 識 上 性 境 ┘
（現隔）
（第六有質獨影）┐
（過未） │
（第六無質獨影）│自地他各心相……同界他心心所與細五根等
（所緣他心等）├
┌（第六上帶質境）│他地他各心相……人界以外諸聖凡心心所及
通智┤ （所緣根色） │ 細五根等
└（意眼識上性境）┘
（現隔）
（第六有質獨影）┐
（過未） │
（第六無質獨影）│
（所緣根塵） ├他地他共八相……人界以外諸聖凡相五根及
┌（前六識上性境）│ 器界塵等
通智┤ （所緣人物） │
└（第六上帶質境）┘

（見海刊五卷四期）


閱「相見別種辨」
──十二年八月作──
近來歐陽漸之徒景昌極等，自興相見別種非別種之諍。觀其所以，皆從歐陽漸分
別體用未善未盡而來。今另圖示以解其惑。

（二取）（三假）
世俗用用─────和續分假
（相見）（自證）
世俗用體────┐
（自證）（相見）├能所現行
勝義用用────┘
（本識）（功能）
世俗體用────┐
（功能）（本識）├色心種子
勝義用體────┘
世俗體體────┐
（實相）（無相）├二空真如
勝義體用────┘
（實相）（真性）
勝義體體─────一真法界


觀此，應知種子但是功能，是用而非是體。勝義體是諸法實相一真如性，世俗體、
是一切種能持之本識及見相所依之自證，皆屬現行。故世俗體之是一或非一，與同種
生或別種生無涉。可別種生而體一者，若光──色種、熱──觸種、別種而生一火體
；可同種生而體異者，若光光同種而生諸燈體。悟此、則景昌極之相見別種辨，不攻
而自破矣！（見海刊四卷八期）


見相別種辨釋難
──十二年十月作──
難曰：妄執火體實唯有一，則一世俗體可有無量世俗用，宇宙萬有尚是一體，何
又謂諸燈別體耶？
釋曰：汝云何知妄執火體實唯有一，及執世俗體一，乃至執宇宙萬有一體耶？
難曰：原文說故。如原文說：可別種生而體一者，若光熱別種而生一火體。
釋曰：原文不說火體實唯有一，為證不成；一世俗體，宇宙萬有一體，更非原文
；既非原文，但出妄計，推妄計還妄計，讓妄計破妄計。
難曰：與外道之唯一因生一切果何以異？
釋曰：汝云何知唯一因生一切果耶？
難曰：原文說故。如原文說：可同種生而體異者，若光光同種而生諸燈體。

釋曰：原文不說，唯有一因生一切果，為證不成，既非原文，但出妄計，推妄計
還妄計，讓妄計破妄計。
難曰：然則原文所說體一，一火體，體異，諸燈體，此依何義以名體及說一、異
耶？
釋曰：能喻之火體、燈體但世俗名體，四重世俗諦中屬假名無實諦，如瓶盆軍林
等。喻在易曉世俗，故取極淺俗義以立，亦猶汝說火體之喻。所喻之一體、異體亦世
俗事體，四重世俗諦中屬隨事差別諦；如從九緣生一眼識，及一意識通作前五眼俱意
、耳俱意等。故一火體興諸燈體，但依三假相以名體，不得執是實體一異。汝知「火
等諸喻皆不極成，假說共體，體實是無，若實有體，不名唯識」，此何不許？
難曰：然則原文所說別種，光、熱別種，同種、光光同種，此依何義以說種別同
耶？
釋曰：此依十八界中色塵界－光、觸塵界－熱、界別以說種別。復依色塵界

同──光光，以說種同，四重世俗諦中亦屬隨事差別諦者。汝計火之光熱種別而體亦
別，定別不許假名體一，世間應無火之假名，以世間火名但依和合假體施設故。汝計
眾燈之光體別而種亦別，定別不許無形種融，種子應同燈之形別，以燈光眾多但依別
別假形施設故。今此能生種別而不壞所生之假名體一，故雖此熱種別，得隨世間名火
，有和合假體故。眾光燈異而不妨能生之無形種融，故雖眾燈形別，得言光種是同，
同色塵界種故。
復次、一聚一聚和合假體形別，此火之名但名此火，使人之名但名彼人，故無世
俗同一體過。若不許和合之假體形別，應有宇宙萬有一體之過。一界一界無形自種能
生，色塵界之光種但生於光，觸塵界之熱種但生於熱，──猶汝所說各各勢用有各各
功能，或種體為之因緣，此若外道，汝應外道。──故無一切唯一因過。若不許能生
之自種無形，應有因中先有萬物之過。
難曰：體、用二義，本唯二重，開為四重已是方便，不料益務支離，重開為十六

重。
釋曰：若執定唯二種，應亦不得開為四重；不執定唯二重，亦應得開為十六重。
開為四重信亦方便，奈諸迷者猶生謬執，故更方便開十六重；彼既方便，此何不然？
此若支離、彼寧不爾！
難曰：二取三假，非即能所現行中之相見乎？須此「世俗用用」何用？實相真性
，非即二空真如中實相無相乎？須此「勝義體體」何用，「世俗體體」「勝義用用」
亦同此破。若「世俗體用」與「勝義用體」亦已包於「世俗用體」云云。
釋曰：此十六重，義趣繁廣，既對麤心，難為細說！約言少分，以示大要。世俗
用用說有漏取，勝義體體說非安立；世俗體體說有漏體，勝義用用說無漏用；世俗體
用說有漏識一切種，勝義用體說無漏一切種識；世俗用體說異熟識及七轉識，異熟所
緣根身器界，即在世俗用體相分中攝，勝義體用說實相之猶帶無相二空智言。
復次、說用中體以包本識假體，可見尚有本識假體穩未顯說，說用中用以包自證

假體，可見尚有自證假體隱未顯說，即此說有未盡，故為方便開遣。
復次、所言同種別種之異，頗見學解有進，然安慧見相分是遍計無，譬如龜毛兔
角，既不應說龜毛兔角同一種生，亦不應說龜毛兔角別二種生，是無法故。故更應知
相見種同別之二說，無關安慧。但是許相見亦依他有家自有此之二說；故述記云：『
許有相見二體性者，說相見種或同或異』；又評：『故相別種於理為勝』。
復次、所作駁斥四大段，己知自語失檢，復知猶有其餘可駁可攻之處，足徵虛已
求解，智無留滯。佛法大海，不以意限，前觀所作，頗滋眾惑，逐句辨別，益費閑辭
，乃略言以遮止，亦假說之方便。若蒙諒心，願同法喜，必圖快意，任相諍論。
復次、原文「近來歐陽漸之徒景昌極等，自與相見別種非別種之諍」，措語過重
，不無愆尤，特此申謝。願息瞋心；如瞋不解，請誦菩薩戒本。
復次、本社應時對機，每多權巧，設言施語，不居故常，前後相尋，豈無舛漏！
唯要不渝令世人於佛法生正信開正解之旨而已。

復次、對於歐陽居士之重刻大藏經序，瑜伽師地論序，真實義品序等，實深欽重
；即對於王君恩洋之佛法非宗教哲學，佛法與外道之差別及其根據，大乘非佛說辨，
與繆君之唯識今釋等，均表推重。惟對於操戈以圖內亂之舉，不能默爾，稍為設遮。
君等乍遊佛法之門，能執利器──名相分別──以防禦邪外，固所樂聞。若將深入堂
奧，則當捨干戈而從容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也、否則、增自之惑，益人
之迷，兩害無利，何取多言！質之君等以為何如？（見海刊四卷十期)
附景幼南先生難閱相見別種辨來函
（前略）貴社云：『可別種生而體一者，若光熱別種而生一火體，可同種生而
體異者，若光光同種而生諸燈體』。於茲可見貴社中人，不但對於同種之義未能了
解，即謂別種亦茫然未知其是何旨趣也。（極）文中雖取火光等喻，然嘗鄭重聲明
云：『然此諸喻皆不極成，假說共體體實是無，若實有體不名唯識，一切皆以識為
體故；善會其意，斯在閱者』。

不意貴社閱者誤會其意，妄執火體實唯有一，其令人有不可理喻之感。夫現行
之火有火之大種為增上緣，使火之色、聲、香、味、觸之諸色種得以現行，亦猶瓶
盆有地之大種為增上緣，使瓶盆之色、聲、香、味、觸之諸造色種得以現行耳。亦
猶山河大地宇宙萬有之有其地、水、火、風之種為增上緣，而使山河大地宇宙萬有
之色、聲、香、味、觸之諸造色種得以現行耳。若謂色之與觸可同一體，是則色之
與色更可一體，是則宇宙萬有之形形色色亦唯有一體，是則一世俗體可有無量世俗
用，是則匪唯道理相違，即貴社亦未能自信也。不然、宇宙萬有，尚是一體，何又
謂諸燈別體也？由是當知，火之光熱，種別而體亦別。
至若光光同種更不知何所據而云然！將謂星光、月光、燈光、螢光皆同種而生
耶？此與外道之唯一因生一切果何以異耶，此理極淺，此事極明，不知貴社中人何
以對於此唯識學中極淺明之常識而生誤解！稍一讀書，當能知之，毋待（極）絮絮
為也。由是當知眾燈之光，體別而種亦別。

上來皆就用中之體言，用中之體云者，謂尚是功能未有勢用，雖未有勢用，而
為勢用之因緣所自，對實勢用，故且說為用中之體。即種子是各各勢用，有各各功
能或種體為之因緣，此為同種家、別種家之所共認。而貴社之說，倫於外道，則為
同種家、別種家之所共斥。然則同種：別種之異何在？日：同種家直破二取，明相
分毫無勢用，惟是「義」用或影像相；別種家偏重依他，明相分亦有各別熏種為緣
生見之勢用。明達法相者，苟若奘、基雖主別種而不定非同種，即非吾所必爭。（
極）於所作唯識今釋補義一文中，己詳辨之。迷謬法相者，雖主同種或同體，猶吾
所不取也。
體用二義，本唯二重，何以故，以是二者無為有為別故。開為四重已是方便，
何以故？體中之用，無實用故；用中之體，非實體故。此種方便，亦非竟無法師特
創，護、慧、奘、基並已開示，竟公恐愚者不察，特為拈出導人。不料貴社不察方
便，益務支離，更以似是而非之二諦攙雜其間，遂由四重增為十六重，畫蛇添足，

一望而知。且問二取三假，非即能所現行中之相見乎？別須此「世俗用用」何用？
實相真性，非即二空真如中之實相無相乎？則須此「勝義體體」何用，「世俗體體
」、「勝義用用」，亦同此破。若夫「世俗體用」與「勝義用體」，亦已包於「世
俗用體」之中，何以故？以功能即是本識相分，本識即是功能見分及自證分故。且
本識相分非唯功能──種子，尚有根身器界現行之本質塵，不審貴社又將若何安置
，乃得整齊美觀，使人目迷五色，莫測高深也。吾竟師以種子無有實用也，故說為
用中之體，舉本識之假體而包於其中，以現行無有實體也，故說為用中之用，舉自
證之假體而包於其中。至若二空真如之為無相，一真法界之為實相，實相無相，本
即是一，即用顯體，方便說二，皆是勝義，誰為世俗，旨猶明顯，奚待支離！由是
可知竟公之抉擇體用可謂盡善盡美，而景昌極之相見別種辨，亦雖攻而未必破也。
（後略）


種子法爾熏生頌
一、法爾唯無覆，熏生通三性，無記通善惡，善通有無漏。
二、有覆通三性，無覆唯無記，有漏通無覆，無漏唯是善。
三、有覆始終有，無覆終無始，有為無漏種，有始而無終。
（見海刊四卷十一期)


為無為漏無漏對觀頌
無為唯無漏，有為漏無漏，有漏唯有為，無漏唯無為。
（見海刊四卷十一期）


唯識諸家會異圖

┌────────┬───────┬───────┬───────┬───────┐
│清辯境 有 家 │ │安慧一 分 家│ │ │
│ │ │ │ │ （正智真如）│
│護法四 分 家 │難陀二 分 家│ │ │┌識……證性 │
│ │ │ │ （有力心王）├┘（相名分別）│
│陳那三 分 家 │ │ │┌識…顯勝… │…唯……泯相 │
│ │ │ （能變識體）├┘（無力心所）│ │
│ │ │┌識……歸本…│…唯……隱劣 │ │
│ │ （純識見分）├┘（所變見相）│ │ │
│ │┌識……留純…│…唯……攝末 │ │ │
│（唯識依圓諸法）├┘（濫境相分）│ │ │識 無 家清辯│
│識……存 實……│…唯……捨濫 │ │無 所 家 │體 同 家 │
│（我法遍計二執）│ │ │ │ │
│唯……遣 虛 │ │ │ │ │
└────────┴───────┴───────┴───────┴───────┘

（見海刊四卷十二期)


四大種之研究
──十三年下學期在武昌佛學院講──

一 佛典地水火風之四大種與通俗所謂地水火風有何區別
二 四大種是種子是現行若是現行云何名種
三 四大種為何識所緣
四 四大種之大類區別有幾
五 身意二識所緣之四大種有大小久暫之限量賴耶所緣亦如是否

一 佛典地、水、火、風，之四大種，與通俗所謂地，水、火、風，有何區別？
四大種、即堅、濕、煖、動之四性。種、乃能生義，大、乃普遍義；四大種者，
謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識

則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物、乃
帶識持業釋也。又、此四大種體相用均大，故稱大種：體大者，謂四大種普遍於一切
所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則
成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴，用大者，謂堅
有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熱燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四
相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內
有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖
、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之
地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香
、味、觸四塵，水具色、味，觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──為眼等識所
緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。
二　四大種是種子是現行？若是現行，云何名種？

四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有
切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含
藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，
始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種
耳。
三 四大種為何識所緣？
色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離
。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識．身識所緣。云何為賴耶所緣耶？此識緣境有
其三類：曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各其二義：執二
義者：一、攝為自體義，二、持令不壞義。受二義者：一、領以為境義，二、令生覺
受義。第八緣一切種有執之二義，及受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備，
有根身大種之所造；不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及

受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。
云何意識所緣？此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然、意識緣境，
，有其二種：一、同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。二、獨頭意識緣
境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相
又為獨頭意識所緣。
云何身識所緣？身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。
四 四大種之大類區則有幾？
曰：大類析之，可分為二：一者、有執受四大種，二者、非執受四大種。云何有
執受四大種？謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為
內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種？謂
異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡
聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問：有情各有八識，其所

變之相，胡無差別而相同耶？曰：眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所
以所變之相相似。論云：『如眾燈明，各遍似一』，斯言誠可釋此疑也！
五　身意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否？
第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣．
之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變
緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於左：

相符
┌有質
智及前六第八所緣…………性境─┤ 本質
└無質
有漏前七第六所緣…………帶質 真如

有漏無漏第六所緣…………獨影──────────相分

前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識
之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符．故為性境。但相符亦

就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成
系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身及為有執受大種，在器世間及為非執受
大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。
金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴
耶所緣適如其量。
然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本
質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲
摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符
。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認
為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變
緣則是融通交遍。
身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為

本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第
八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶？
曲此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲，第八變緣者
，乃交遍之一一總系也。然非第六七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為
第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質
，意識所緣之和合相。如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變
頓緣，剎那剎那，由種而現，由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在
變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然
身器相續不壞者何耶？以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有
身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意
識所取之相。
然此剎郱相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境

，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣
之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質
境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變
緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。
近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，
從經驗中求萬有之實體，然祗得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，
何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知
現實之真相，亦非成佛不可。
然則凡夫日為煩惱，所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶？佛說三藏，無
非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止
觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上
之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後

異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理
法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現
量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本
為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！（研究員記，法
芳編）（見海刊五卷十一期）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。