TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　　　　　　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
　　　　　　　　　　　　唐天竺沙门般剌密帝　译
　　　　　　　　　　　　乌苌国沙门弥伽释迦　译语
　　　　　菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融　笔受

王治平居士注

经名 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
　　这就是《楞严经》经名的全文，在一切佛经中，这是最长的经名。现在我们逐字略解经名。
　　“大”——佛经中所谓的“大”，比一般所说的“大”含义更广阔，大到无所不包。庄子说：“至大无外”。现在数学上认为“无穷大”就是最大的概念。但还不如佛经所谓的“大”字的含义广。因为“无穷大”和“至大无外”都是概括空间而言。而佛经所说的“大”，并包毕时间。一般佛经当中常用“竖穷三际”“横遍十方”这两句话。上句是说时间，“三际”就是“现在”“过去”和“未来”。这句话的意思是说：“总括过去现在和未来，穷尽无始无终的时间”。下句是指空间而言，“十方”就是东西南北四方，加上东南方西南方西北方东北方，再加上方和下方，总成“十方”。这句话的含义就是“遍一切空间”。因此佛经所说的“大”是总包空间和时间二者而言。略异於中国所说的“大”字的含义，因为中国没有和它同义的字，因此有些经中只照印度文的音译为“摩诃”，以示与中文的“大”字含义不同。这里所说的大，是说明本经内容之广，竖而时间——过去未来和现在，横而空间，天地万物尽宇宙无所不包。
　　“佛顶”——“佛”字是印度文“佛陀”的省称。“佛陀”的含义是“觉”。但这个“觉”的含义又不同於中文的“觉”。这个“觉”是与众生相对的。“众生”就是泛指一切有生命的生物。“众生”因为处在“迷”中，因此永远沉沦於生死的苦海中而不能自拔。其实“众生”与“佛”本无区别，只是众生处在“迷”中所以沉沦生死。佛处在“觉”中，因此能超出生死之外。佛不但处在“觉”中，超出生死之外，同时还能觉醒其他的的众生，使他们也超出生死的苦海。
　　因此“佛”字含有两重意义，一是“觉己”（使自己超出生死的苦海）。一重是“觉他”（使众生超出生死的苦海）。关於这个道理，後文还要详细谈，此处暂不多说。其次谈到“佛顶”，相传释迦牟尼佛的头顶，任何人也望不到上面去。这象徵著他掌握了宇宙间最高的真理，证到了宇宙间最高的成果。没有任何人的智慧成果在他之上。所以称为“无上”，这里用“佛顶”来比喻本经。就是说此经中所讲的道理，不但内容之广，包罗万有，而且所讲的道理，也是最高；犹如佛顶一般，没有任何理论在它之上。
　　“如来”——是“佛”的另一种称号。其含义是任何一个人，只要证到佛的境地，就和过去所有的佛一样，不分高低，犹如过去的佛重来一般。
　　“密因”——宇宙间一切事物的发展，都有它一定的过程。佛家往往用“因果”二字来概括它。“因”就是起因，“果”就是结果。
　　宇宙间没有无缘因的结果，也没有无结果的缘因。种大的因就结大的果；种小的因就结小的果。好的因就给好的果，坏的因就结坏的果。俗话说的：“种瓜得瓜，种豆得豆”。你今天要想结成佛的果，就必须先种成佛的因。而这个因高深微妙。不是一般普通人心粗气浮所能理解。一般人因为不能理解这种高深的道理，以为这是一种秘密，所以理解不到。因此佛经上常说：“愚者不解，故名为密；智者了达，即不名密。”因为这是一种最高深而又最精微的真理，所以能结无上的佛果。
　　“修证”——“修”就是一种行为。我们既然明白了这个高深微妙成佛的道理，就必须按照道个道理结合行为去实践它，这个实践的过程就名为“修”。不但要“修”，而且还要从“修”当中去“证”到最後的结果。这就名为“修证”。
　　“了义”——任何一家思想体系，都有它所包含的独特的意义。这个意义假若是彻底正确的，就名为“了义”；不如此，就名“不了义”。但是每一家思想，都认为他掌握了真理。究竟谁是真理，就必须有一定的尺度来衡量它。衡量的尺度有两种：一是从“理”上来辩驳，二是从“事”上来证明。经过这两方面来衡量，证明此经所讲的是能彻底解决宇宙人生根本问题的最精义理，所以名为“了义”。“了义”就是能够彻底了达宇宙人生的义理。
　　“诸菩萨”——“菩萨”是印度文“菩提萨埵”的省称。“菩提”的含义是“觉”，“萨埵”是有情，合而言之，就是“觉有情”。一切众生，都是有情，故名“萨埵”。然而迷惑於生死中，不能自拔。若要超出生死之苦，必须以“觉”来破“迷”，超出生死，即名“菩萨”。然而“菩萨”所谓的“觉”，与上文“佛陀”所谓的“觉”，是有差异的。“佛陀”所谓的“觉”，是“觉己”“觉他”，觉行已彻底圆满，是觉的最高境界。“菩萨”所谓的“觉”是自觉已成，而觉他的功德还未圆满，尚待努力，才能达到“佛”的地步。是成佛过程中的境界。“菩萨”随著自己证的深浅，又分为各种不同位次，後文当详论。“诸菩萨”就是泛指各种位次高低不同的众菩萨。
　　“万行”——一切众生，由一个普通的凡夫，发心要想修行，出离生死。经过“菩萨”的阶段，直到最後证到佛的境地为止。这当中有千差万别不同的道路，供人选择，最後都能得到成“佛”的结果。这些千差万别不同的道路——也就是不同的行为，都是走向出离生死的行为，统名之谓“菩萨行”。“菩萨行”不是一种而是多种，故名为“万行”。
　　“首楞严”——据《涅槃经》上释迦佛自己解释“首楞严”三字的含义说：“首楞严者，名一切事毕竟，严者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严”。穷尽了宇宙万物即“一切事毕竟”。“坚固”就是永恒不变不坏。只有万物的本体才永恒不变不坏。换言之“首楞严”三字的含义就是“穷尽宇宙人生的本体”。穷尽天地万物宇宙人生的本源，而证到了永恒坚固不坏的结果，就是佛法的最终目的也就是佛法的最高境界。
　　“经”——“经”字含有三重意义：一是“永恒不变”，二是“方法”，三是“道路”。总说就是：“这是一条走向永恒不变的道路的方法。”

　　译经人〈一〉唐中天竺〈注一〉沙门〈注二〉般剌密谛译
注一 古代译印度为天竺。
注二 沙门就是出家修行的人，又叫“比丘”，中国一般称为僧人；後文当详解。
解 相传隋朝时，天台山智者大师知道印度有《楞严经》没有传到中国来，就每天向著西方礼拜，祷求这部经早日传到中国，一共拜了十八年。後来到了唐中宗初年，印度僧人名般剌密谛，秘密把道部经梯山航海偷运来中国。据传说印度因为很珍视道部经，禁止把这部经传出国外。般剌密谛偷运此经来到广州时，正当唐中宗神龙元年。恰遇著武则天时的宰相房融被降职到广州，房融是佛教徙，知道般剌密谛带来了道部经，於是要求他在广州制止寺把这部经译成了中文。

　　译经人〈二〉乌苌国沙门弥伽释迦译语
解 乌苌国“北印度，弥伽释迦是乌苌国僧人。他精通印度和中国的文字。般剌密谛译经时，只是依照印度文的音，用中文记录下来，弥伽释迦再根据此音的含义译为中文。

译经人〈三〉罗浮山南楼寺沙门怀迪证译
解 怀迪是广东罗浮山南楼寺的僧人。他精习各种佛经，并精通五印度的文字。当般刺密谛和弥伽释迦译此经时，他怕他们二人的中文不够熟练，因此在旁边校正他们的译文。

　　译经人〈四〉菩萨戒弟子前正仪大夫同中书门下平章事清河房融笔受
解 凡是佛教徒都必须受戒，受戒就是接受一定的规章法则来约束自己的思想和行为。这些法规总称为“戒律”。受戒後就必须永远遵守这些法规，不能违犯。戒律中按身份的不同和思想水平的高低又分为“居士戒”“沙弥戒”“比丘尼”“比钓尼戒”“菩萨戒”等。“菩萨戒”是较高水平的戒律。“菩萨戒弟子”就是受过“菩萨戒”的佛教徒。正仪大夫是唐朝内阁的一个高级官名。唐朝内阁分“中书省”和“门下省”两部分。平章就是秉公处理国家的政务。一般称宰相为“平章”。房融是清河县人，和他的儿子房琯都是唐朝有名的宰相。此经译时，房融在旁作词藻的润色，因此文辞非常雅淳，为中国文字最美的一部佛经。


　　　　　　　　　　　　　　　　卷一

正文 如是我闻。
译文 如此经上所说的，都是我亲耳听见的。
解 佛每讲经，必须具备六个因素。这六个因素佛经中称为“六成就”。就是说必须具备这六个条件，才能构成讲经这件事实。第一是“信成就”。假如没有具备信心，就不可能请佛宣讲。第二是“闻成就”。既然宣讲，必须有人听闻。假如无人听闻，必不可能开讲。第三是“时成就”。既然讲经，就不可能脱离时间，必须有一定的时间。第四是“主成就”。既然讲经，必有主讲者。第五是“处成就”。处就是地点，没有地点就不可能开讲。第六是“众成就”。既然宣讲，听者就不是一人，必然有群众参加，这就总名为“六成就”。每一部佛经开始时，先说“如是”，这就是“信成就”。因为要“信”才说“如是”，假若“不信”，就说“不如是”了。同时“如”字的含义是不动。“如是”就是先点明此经所说坚固不动。换言之，这是不可动摇永恒不变的真理。“我闻”就是“闻成就”。
　　据说释迦佛在世时，弟子们问他：“将来我们集结经典，开始应当怎样纪录”？佛说：“一切经典，都用如是我闻开始。”因此任何佛经，都用“如是我闻”四字开始。又“如是我闻”四字，是阿难尊者的口吻。因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。凡是他听讲过的经，都全能记忆不忘，因此号为“多闻第一”。
　　所以後来佛“入灭”（入灭是佛教的术语，就是脱离了世间，而住入不生不灭的境界中，又叫“涅槃”。）後，大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典，都由阿难尊者作证，以示郑重。“如是我闻”就是阿难尊者作证的话。其意是“此经所说，是我亲耳听到的，我可以证明它的真实。”

正文 一时佛在室罗筏城，祇桓精舍。
译文 在某一个时候，释迦牟尼佛“室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉。
注一 即舍卫城。
注二 地点舍卫城，当初有一个须达多长者，家资富有，最好布施孤贫，众人称他为给孤独长者。他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经，祗陀太子说：“你要用黄金把这花园的土地布满，我才借花园给你。”长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来，布在祗陀太子的花园地上。最後把黄金布完了，还有一小块土地没有布满，长者又准备到家中去运黄金。祗陀太子说：“我愿把花园送给你请佛讲经，不要你的黄金，你仍把黄金搬回去吧！”长者就用布地的黄金，花园内修建楼阁，供佛请经。号为祗桓精舍。花园称为祗陀园，又名祗树给孤独园。
解 “一时，”就是“六成就”中的第三“时成就”。佛是主讲者，就是第四“主成就”。“室罗筏城祗桓精舍”，就是第五“处成就”。

正文 与大比丘众，千二百五十人俱。
译文 和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。
注 就是出家修行的佛教徒。包含三重意义：一是“乞士”。因为比丘“下乞食於人，上乞法於佛。”二是“破恶”。能以正确的知见，端正的行为，破除一切邪恶的思想，邪恶的行为。三是“怖魔”。俗语说的，“一正压百邪。”自己以端正的思想，端正的行为，足以恐怖一切“邪魔”。“大比丘”就是比丘当中修行已达到一定的水平，不同於一般初学比丘。又比丘当中男性为“比丘僧”，女性为“比丘尼”。
解 释迦佛初成道时，最先度（就是救度的意思。救度众生脱离生死苦恼，故名为度）憍陈如等五人出家，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百人，次度伽耶门徒三百人，又度那提门徒二百人，再度舍利弗门徒一百人，後度目连门徒一百人，共计一千二百五十五人。这里说一千二百五十人是就整数而言。

正文 皆是无漏大阿罗汉。
译文 这些人都是证到“无漏”〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉。
注一 就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。譬如一件器皿，完美无有漏眼。佛经上称这种境地为“登圣位”，就是超凡入圣，已经超出了凡夫的境地，达到圣人的地步。“圣位”按照各人修证水平的高低，又可分为几十个阶次。後文当分别详论。凡登了圣位的人，也就是凡证到无漏的人，尽管各有高低，但都有一个共同点，就是都能超出生死的苦恼。不是说他们能够长生不死，而是他们已彻底明白生死的本源。他们能掌握生死，能了达生死，能支配生死，所以他们才能不受生死的苦恼，而超出了凡夫的境地。
注二 阿罗汉是印度文的译音，是一种“圣位”的称号。“阿罗汉”也含三重意义，和“比丘”所含的三重意义恰好因果相对。“比丘”是较低的水平，“阿罗汉”是较高深的境界。“比丘”是“因”，“阿罗汉”是“果”。阿罗汉的第一重意义是“应供”。就是说他的功德，应当受人间天上的供养而无愧。这就和“乞士”因果相对。第二重意义是“杀贼”。杀烦恼贼。众生为烦恼所缠，犹如被贼人迫害。阿罗汉能断一切烦恼，故名“杀贼”。这就和“破恶”因果相对。第三重意义是“无生”。因为“阿罗汉不受业力（就是牵引你入各种生死的力量）的牵引，所以能够永绝生死。这就和“怖魔”因果相对。“大阿罗汉”就是高水平的“阿罗汉”。“阿罗汉”是“小乘”的最高成果。佛法分“大乘”和“小乘”。“乘”是车乘。“小乘”因为能度自己出离生死，而度人的力量不够，所以譬喻为小车。“大乘”不但度自己出生死，而且还要度无量众生出离生死。就像一个大的车子，可以装载很多人渡过生死的苦海。“菩萨”就是“大乘”。菩萨能度无量众生，菩萨的功德圆满，最後的结果就是“佛”。因此，凡菩萨都是未来的“佛”。

正文 佛子住持，善超诸有。
译文 像佛的儿子一样，能够住持佛的事业，善能超出一切烦恼之外。
解 以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。佛子就是佛的儿子，含义就是“菩萨”。因为菩萨继承了佛的事业，救度众生，最後都要成佛犹如佛的儿子一般。这里是说这些大阿罗汉的内证境界，实际上已是菩萨。不过外表上显现着罗汉（阿罗汉的省称）的状貌。虽然他们已超脱了生死，但是为了救度众生，仍然住在世间，总持佛法，利益众生，故名“住持”。“有”就是一切烦恼的总称。凡“有”都有它的力量。每一种“有”就可产生一种烦恼。世间一切都是“有”，因此世间一切有都能产生烦恼。此处说这些罗汉虽然住在世间，然而却不受世间一切烦恼的缠缚。能超出烦恼之外。犹如莲华生於污泥中，却不为污泥所染，开出洁净的花朵，所以名为“善超诸有”。

正文 能于国土，成就威仪。
译文 能於任何一个国土中，树立一个完美人格的榜样。
解 因为他们修行的工夫，不受世问利欲的牵引。在任何环境中，都能显示出正直无邪的人格。

正文 从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。
译文 作佛的助手，从佛作宏扬佛法，利益众生的事业。堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃“毗尼”〈注一〉，为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。
注一 是一切戒律的总名。戒律是管束我们的“身心”不犯错误的法则。
注二 三界就是：“欲界”“色界”“无色界”，是指偏一切空间而言解 佛菩萨为了救度众生出离生死，长住世间，宏扬佛法，永无休止，犹如轮转，名为“转法轮”：佛遗命弟子们将来必然成佛，把救度众生的责任嘱托於他们。弘就是开展。范是轨范。

正文 应身无量，度脱众生。
译文 化无量的身体来救度众生脱离生死。
解 “应身”就是“化生”。他既没有生死，也没有一个固定的身体。他为了救度众生而在世间出现有身体。这个身体是为了利益众生而现的。是为了满足众生的需要而显现的。众生有各种不同的苦恼，各种不同的需要。因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。众生的身体是随业力而有，名为业报身。菩萨的身体随度众生的愿力而现，名为“应身”或“化身”。众生无量，菩萨的“化身”也就无量。

正文 拔济未来，越诸尘累。
译文 拔济未来的无量众生，超出一切“尘累”〈注一〉。
注 “尘”是佛家的一个特用名词，与“根”相对。“尘”是一切外物的那称。“根”是身体感官的总称。佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。一是“色”，“色”是与“眼根”相对的事物。凡眼目所能见的都不外乎“色”。二是“声”，声是与“耳根”相对的事物。
　　凡是耳能感觉到的不外乎“声”。三是“香”，香是与“鼻根”相对的事物。凡鼻能感觉到的都属於“香”。四是“味”，味是与”舌根”相对的事物。凡舌能感觉到的都属於“味”。五是“触”，触是与“身根”相对的事物。凡身体能感到统属于“触”。六是“法”，法是与“意根”相对的事物。凡意识所能达到的统属於“法”。一切众生都依靠自己身体感官“六根”与外界事物“六尘”相结合。六根与六尘无时或离，缠绕不可分。因此为“六根”与“六尘”所累，永无休息之时，所以佛家称之谓“尘累”。
解 众生就是这样陷““尘累”之中，不能自拔，轮转生死。菩萨不但救度现在的众生，同时拔济未来一切无量众生，超出“尘累”。上文“应身无量”，是为了救度无量空间的众生。这句“拔济未来”是拔济尽未来际无量时间的众生。

正文 其名曰：大智舍利弗，
译文 他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。
注 “舍利弗”是音译。意译是“身子”。因为舍利弗的母亲身形端正，舍利弗是她的儿子，故名“身子”。他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。号为“智慧第一”。所以称他为大智舍利弗。
解 上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。现在介绍这些人的名字。

正文 摩诃目犍连，
译文 大目犍连。
解 目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。能够飞行十方，号为“神通第一”。因为他神通最大，所以一般弟子中尊称他为“大目犍连”。“摩诃”就是“大”的意思。俗称目连尊者。

正文 摩诃拘絺罗，
译文 大拘絺罗。
解 拘絺罗是舍利弗的舅舅，最善於口辩。他的姐姐常辩论不过他。後来姐姐怀孕後，他就辩不过姐姐。他说：“姐姐怀的孩子，必具特殊智慧，将来必然超过我。”於是发愤到南印度去游学，努力研读十八种经。因为用功读书，指甲长得很长了，都没有空时间剪，当时一般人称他为”长爪梵志”。梵志就是修道的哲人。後来学成回家後，去见佛索取外甥。佛问他；“你所学的以什麽为中心思想？”他说：“我以不受一切法为中心思想。”佛又问他：“你还受不受你自己这套思想理论？”他回想，我既然以不受一切法为中心思想，假若我接受了我自己这套理论，岂不是自相矛盾？假若我自己都不接受我自己这套理论，我这套理论又如何站得住脚？无论受与不受我都理屈。於是向佛认错，从佛出家，在佛的弟子中，号为“辩才第一”。

正文 富楼那弥多罗尼子，
译文 富楼那弥多罗尼子〈人名〉。
解 富楼那是他父亲的名字，含义是“满愿”。弥多罗尼的含义是“慈”，是他母亲的名字。富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。在佛的弟子中，最能剖析义理，号为“说法第一”。

正文 须菩提，
译文 须菩提〈人名〉。
解 须菩提生时，家中一切都空了，随後又都现了出来。因此须菩提又名空生，又名善现，在佛的弟子中了解空性最为彻底，号为“解空第一”。

正文 优波尼沙陀等，而为上首。
译文 优波尼沙陀〈人名〉，等人均为上首弟子。
解 优波尼沙陀又名“尘性”，因为他是观六尘的本性是空，因而证道的。後文有详细的叙述，此处暂略。
此上数人在众比丘中，是较有代表性的人。因此写出他们的名字，为众人之首，以概其余。

正文 复有无量辟支无学，
译文 另外又有无量多的“辟支佛”〈注一〉和“无学”〈注二〉位的“圣者”。
注一 “辟支”或称“辟支佛”，是一种圣位的名字。“辟支”含有两重意义：一是“独觉”，出生於无佛之世，因观察万物的生灭变化，而悟到生死的本源，因而自觉超出生死。二是“缘觉”承佛的教诲，观察“十二因缘”的变化，因而证入不生不灭的境地。
注二 “无学”也是一种圣位的名字。就是已穷尽万物的变化，自证入永恒的真实。对外无所学。“辟支”“无学”“阿罗汉”都属于“小乘”。

正文 并其初心，
译文 和一些初发心学佛的人。

正文 同来佛所。属诸比丘，休夏自恣。
译文 大家一齐来到佛这里，参加到比丘中，一齐参与休夏後的考核。
解 按佛教制度：比丘每年夏天要“安居”九十天，单独修行。
　　从七月十四或十五或十六解制，考核众比丘这九十天中的道德和行为，有无进益或过失。自己知道自己过失的人，就当众陈述自己的过失，白己不知道过失的人，就任随别人出来检举。“恣”就是任人检举的意思。“比丘”是常随在佛身边的人，其他“辟支”“无学”和“初心”因为没有常在佛旁，故来参与比丘休夏後的考核。
　　以上结束了“六成就”中的第六“众成就”。

正文 十方菩萨，咨决心疑。
译文 十方的众菩萨，也来参与聚会，向佛请问关於佛法中不明白的地方。
解 菩萨为了利益众生，散居十方，不常在佛旁，对於大乘佛法的精义，有不够明了的地方还需要来问佛。

正文 钦奉慈严，
译文 都以恭敬的心，遵从领受佛的教诲和关心。
解 “钦”就是“敬”，“奉”就是“遵从”。佛关心弟子，犹如母亲关心儿子一样的慈爱，佛教诲弟子，犹如父亲教诲儿子一样的严厉。故称“慈严”。

正文 将求密义。
译文 希望佛教给他们更高深的义理。

正文 即时如来敷座宴安。为诸会中，宣示深奥。
译文 於时佛敷设座具，安详自然的坐下来，为以上众人宣讲很深奥的道理。

正文 法筵清众，得未曾有。
译文 聚会的“法筵”〈注一〉和在坐的“清众”〈注二〉都是难遭难遇的胜会。
注一 就是集会讲法的筵席，世间筵席，修养我们的“身命”；“法筵”营养我们的“慧命”。
注二 以上集会的人，大都是超凡的圣者，和准备登上圣位的人，故名为“清众”。

正文 迦陵仙音，遍十方界。
译文 佛讲法的声音，像“迦陵仙音”〈注一〉一样的美妙，遍闻十方。
注 是一种鸟名，又名“频伽”，这鸟的声音，极为和美，故以仙音来形容它。

正文 恒沙菩萨，来聚道场。
译文 像“恒河”〈注一〉沙那样多的菩萨，参加到这个“道场”〈注二〉里来。
注一 是印度最大的一条河流，发源於中国，经喜马拉雅山流入印度，印度人常用“恒河沙”来比喻极多的数量。
注二 宣讲真理的场所。

正文 文殊师利而为上首。
译文 以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的“上首”〈注二〉菩萨。
注一 文殊师利菩萨，简称文殊菩萨。无量劫以前，（劫是佛家的计时单位，一小劫大约为三十六亿万年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫）。早已成佛，名为龙种上如来。因为怜悯一般众生，轮转生死。所以化身无量来救度众生。即现在的菩萨。同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。名欢喜摩尼宝积如来。现在的文殊菩萨，将来也要成佛，名为普现如来。（证到佛的地步，没有固定的身体，可以同时现无量身，现无量菩萨身，现无量佛身。这些都属于“不思议境界”，此处暂不讨论它，後文还要详谈）。“过去生中，文殊菩萨曾为（包括释迦佛在内）七佛之师。
注二 “上”是形容他的位次，“首”是形容他的重要性。是最上最首要的菩萨。

正文 时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来。
译文 这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭，请佛到他官中去吃斋，并且亲自来迎请佛。
注 波斯匿王是印度的一个小国的国王。
解 因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲，使其能“冥中得到幸福，故准备斋饭供佛，以表虔诚之意。

正文 广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨，城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。
译文 准备了丰富的珍品，味美到极点的饮食。同时还亲自迎请众大菩萨，一起赴斋。城中另有长者和居士〈注〉们，同时也准备了斋饭，等候佛和弟子们来受供吃斋。
注 没有出家的佛教徒，男的又称“优婆塞”，女的又称“优婆夷”。

正文 佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
译文 佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉，依次到各家去领受斋供。

正文 唯有阿难，先受别请。远游未还，不遑僧次。
译文 众比丘中，唯有阿难〈注〉，先接受了别的邀请，远出没有回来，所以没有参与在这次应斋的众行列中 。
注 阿难是释迦佛的亲弟弟。

正文 既无上座，及阿阇黎，途中独归。
译文 既没有“上座”〈注一〉也没有“阿阇黎”〈注二〉和他同道，路上一个人独自回来。
注一 德高望重的比丘。
注二 这是译意，意译为“正行师”或“轨范师”纠正弟子行为的比丘。
　　佛教制度，凡比丘外出，必需有“上座”和“阿阇黎”陪伴同行，随时监督，以免有错误的行为。

正文 其日无供。即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
译文 因为阿难没有参加到大众应斋的行列中，到了吃饭的时候，他就自已拿出应斋的器皿，（钵盂）於他所经过的城中，按户依次乞食。

正文 心中初求最后檀越，以为斋主。
译文 心中希望能得到“最後檀越”〈注一〉，作自己的“斋主”〈注二〉。
注一 就是施主。比丘依次乞食，不分贵贱，施与斋饭的就是最後斋主。
注二 就是施主。
解 众生因为悭吝不肯施舍，就感受贫贱的果报；慷慨好施，就感受幸福的果报。佛教制度，比丘必须向众人乞食，众人因为布施比丘，就可得到幸福。比丘好似一块幸福的田地，布施比丘号为“种福田”。比丘号为“福田僧”。比丘受了斋供，必须以“说法”来回报施主。“说法”就是“宣讲出离生死的真理。”指导施主脱离生死苦海的途径。又印度习俗，种族阶级，贵贱分判极严。佛教反对这种不平等的制度，认为应该平等对待一切，所以比丘乞食，不分贵贱，依次乞食。

正文 无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。
译文 不分洁净污秽，尊贵的“刹地利”种姓〈注一〉和卑贱的“旃陀罗”〈注二〉。
注一 印度民族分为四个等级，最高“婆罗门”，为祭司，常管宗教，尊贵无比。无论国王大臣对他无不尊敬。其次是“刹地利”，为贵族。国王大臣将军都是。第三“吠舍”，为一般商人农人。第四是“首陀罗”贱民。作屠宰户，淫女等。
注二 是“首陀罗”当中最下贱的人。众人都不屑与他接触。他所拿过的东西，贵族就不能再接触，认为接触了就不祥。

正文 方行等慈，不择微贱。发意圆成一切众生，无量功德。
译文 不择方所，平等慈悲，对待众生，发心接受了众生的布施，就圆满众生斋僧的功德。

正文 阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。
译文 阿难知道如来“世尊”〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了“阿罗汉”，不能以平等心对待众生〈注二〉。
注一 无论世间和出世间，对佛无不尊仰。故称如来为世尊。
注二 在过去须菩提乞食，舍去贫家，专乞富家。因为怕富家堕落了善根，让他们继续种福田。大迦叶就专乞贫家，不乞富家。因为怜悯贫家，让他们多种福田，好转贫为富。如来为此，曾责备他们二人，身已为罗汉应当以平等心对待一切，不应当心不均平，分别乞食。

正文 钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
译文 因为钦仰如来的教诲，开放阐扬无限的智慧，解度众生的疑谤。
解 “无遮”就是无限。须菩提乞富不乞贫，易使人生疑，大迦叶乞贫不乞富，易使人毁谤。

正文 经彼城隍，徐步郭门。
译文 经过“城隍”〈注一〉，慢步“郭门”〈注二〉。
注一 就是城门外的壕堑。有水为池，无水为隍。
注二 护城门。
解 因为从城外来，所以先经过护城门。因为要入城了，先端正态度，怕失了比丘的威仪。所以安详慢步。

正文 严整威仪，肃恭斋法。
译文 严肃而恭敬的依着“斋法”来乞食。“严”就是态度端严。“整”就是动作不乱。佛教戒经上说：比丘乞食时，心中不牵挂别事。“但自观身行，若正若不正。”《楞严经》上说：“乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采花。”这就是乞食的态度。但这种态度应当平时修养有素，自然合乎规矩。不是临时有意做作。阿难着意矜持，已失斋法之意，故下文堕入摩登伽术中。

正文 尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。
译文 这时阿难因为乞食，经过一家卖淫的人家门前，被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，并上了摩登伽的床。
注 印度教派极多，佛家统称为“外道”。娑毗迦罗是外道中的一种，又称为”冥性外道”。他们的祖师头发黄如金色，因此又叫“黄发外道”，又叫“金头外道”。极善幻术，能用神语符咒，移日月堕地。其实不过使人有这样的幻觉而已，并不是日月真能堕地。所以称为“大幻术”。犹如现在的催眠术。
解 摩登伽是一个淫女的名字。她本是一个贱民。她除了作淫女外，兼习娑毗迦罗外道。阿难因为形貌很美，经过她门前，她对阿难生了爱心，故以幻术迷惑阿难。

正文 淫躬抚摩。将毁戒体。
译文 她以动了淫心的身体，抚摩阿难。阿难的“戒体”〈注〉马上就要被她毁了。
注 就是受过戒的身体。
解 “淫”和“杀”是佛家最根本的大戒。阿难是比丘，他的身体是受过戒律的。如果犯了戒，就是毁了他的戒体了。

正文 如来知彼淫术所加，斋毕旋归。
译文 如来“佛眼”〈注〉能遍知一切。已知阿难将遭遇摩登伽的危险，因此吃罢斋马上就回来。
注 即佛陀之眼，能够清楚的见到一切法，晓了无碍。

正文 王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。
译文 波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者，居士，都随佛同来，愿听佛说法。
解 佛每受斋後，都要说法。唯独今天一异常规，斋罢马上就回来，众人看见今天行为，不同平时，心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了，因此都随佛来听讲。

正文 于时世尊。顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。
译文 此时世尊头顶发放出百种宝色，朗照一切强有力的光明，光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛，口里宣说神异的咒语。
注 左足放在右腿上，右足再放在左腿上，两足心向上，盘腿而坐名为“跏趺坐”。
解 佛的一切表现，都有所象徵，不是无意义随便作的。光从顶上放出，是象征所说神咒，至高无上。光具百种宝色，是象徵此神咒功德无量，能利益一切众生。光强而有力，象徵此咒摧伏邪恶，一切无畏。明亮朗照，是象徵能破一切黑暗。光中出生千叶宝莲，“花”是代表因，“千叶”代表多种，象征此神咒能产生一切善因。花中有佛化身，是代表果。象徵此果非“空”。此佛为光中化生，象徵此果非“有”。因为“空有”平等，自然一切无碍。跏趺坐安稳不动。象徵此咒力坚固不动。此咒由顶上化佛说出，象征此咒为心咒，非同口语所说。

正文 敕文殊师利，将咒往护。
译文 命文殊师利菩萨，以此咒前去救护阿难。
解 佛法传扬，不离三宝。三宝指“佛”“法”“僧”。“佛”是创始者，“法”是所说内容，“僧”是传法者。三宝缺一，佛法不传。今天说神咒。也是这样。佛说为“佛”宝。神咒为法宝。命文殊前去为僧宝。表示将来此咒传扬，须三宝具足。同时阿难为邪术迷惑，非大智慧不能破迷，文殊表智慧。因此非文殊前去不可。

正文 恶咒消灭。提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
译文 於是恶咒销灭，文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。
解 如来神咒，发自真际；摩登伽邪法，本是幻术。“真”一显现，幻自然不能存在，因此恶咒销灭。“提奖”是对二人而言；阿难从迷初觉，力弱需要“提”携。摩登伽邪术销灭，羞愧难容，需要奖劝，才肯同来。

正文 阿难见佛，顶礼悲泣。恨无始来，一向多闻，未全道力。
译文 阿难一见着佛，一面顶礼，一面悲伤的哭泣，恨自己从“无始”〈注〉以来，尽管以多闻著称，理论听得很多，但缺乏实际修行的功夫。所以道力不够，一遇着摩登伽的邪术就被述惑。
注一 指时间，就是说从极久远以来。

正文 殷勤启请，十方如来得成菩提，
译文 重新殷勤请问“十方如来”〈注一〉能够成就菩提〈注二〉，
注一 佛不只一尊，十方世界都有佛存在，故称十方如来。
注二 菩提就是“觉”。彻底成就了菩提就是成佛。
解 阿难因为惭愧自己的道力不够，故重发大志，不但想在修行的功夫发努力，而且不甘心於小乘的罗汉果。发大乘心，想求佛的无上成就，因此殷勤启问。

正文 妙奢摩他，
译文 妙奢摩他〈注〉，
注 “奢摩他”是印度梵语。意思是“止”。“止”就是停止不动。
　　佛家用功，首先在思想上下功夫。众生一天到晚，妄想纷纭，散乱不“止”。一切烦恼，由此而生。要止息烦恼，必先止息妄想。止息妄想，并不是把思想压制不动，而是使妄想自然不生。因为起心去压制妄想，压制心本身就是一个妄想。如此怎能达到止息妄想的目的呢？因此止息妄想是一个高深微妙的工夫，故名“妙奢摩他”。

正文 三摩禅那，
译文 三摩禅那〈注〉，
注 “三摩”是梵文译音，或译为“三摩地”或译为“三摩提”，或译为“三摩波提”其意义是“等至”。“等”是平等，“至”是极点。“等至”就是平等达於极点。众生一天到晚处於妄想中，“妄想”中出生种种生灭变化的现象，因为妄想中，思想变动不已，於是无法正确认识客观事物的真实面貌，客观事物本来平等。一切不同的概念都产生於比较，假如我们停息一切妄念，那麽，宇宙万物各安本位，一切自然平等。妄念一动，一切相对概念随之而生。一切相对概念都是妄想的产物，真理不是相对的概念，妄想也不是究竟的真实。若要证得永恒的真理，首先必须脱离相对的概念——如动，静，空，有，生，灭等——要脱离一切相对的概念，必须要妄想停息。妄想停息名为“止”。“止”的相对概念就是“动”。
　　若有意去停息妄想，恰好仍然落在相对概念中。因此尽管妄想自然停息，而却不是有意去停息它。没有丝毫“停息”的思想存在。这才是正确的“止”。这才是佛家的正定。由这个定中观照宇宙万物自然平等。平等之极，名为“等至”。
　　其次再说“禅那”，“禅那”的意思是“静虑”。这当中包含两重意义，一重是“静”，“静”就是上文所谈的“止”。二重是“虑”，“虑”就是“观”。因为静到了极点，并不同於木石。木石无知无觉，有什麽可贵？在这个静到了极点时，不但有知有觉，而且朗照万物，无所不现。这个朗照万物，无所不现就是“观”。在这个“观”当中，虽然朗照万物，然而这当中不杂一丝妄想。湛然不动，犹如一面明镜，虽然万象森罗，全部显现在镜中，而明镜明如秋水，湛然不动。这就是“观”。其实“止”和“观”并不是两件事，湛然不动就是“止”，明如秋水即是“观”。惟其“湛然不动”所以才“明如秋水”，惟其有真“止”才能有真“观”，惟其真“观”中，才能见真“止”。这就叫“止观双运”，“止观不二”。到了这个境地後，才能进一步察知什麽是天地万物生灭变化的原理？什麽是宇宙人生不生不灭的本源？然而这个境界，精深微妙，非亲历实证不能明注。言语所不能说出，佛家谓之“言语道断”。思维不能达到（心），动作不能显示（行），无方所无地点可指（处）。所以佛家谓之“心、行、处、灭”。这个工夫，不是一天能够达到的。必须依次循序渐进，後文当详论。

正文 最初方便。
译文 开始用功的方法。
解 惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的，因此阿难问开始当怎样下手？“方便”就是“道路”“途径”的意思。
　　下文当依次谈到修“三摩”，何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”？何者为“最终究竟”？修“禅那”何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”，何者为“究竟圆满”？

正文 于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。
译文 此时复有恒河沙这样多的菩萨，以及十方的大阿罗汉辟支佛等，都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁，注意听佛的讲示。
解 因为阿难所问，为十方如来成佛之法，所以无不乐闻。

正文 佛告阿难！汝我同气，情均天伦。
译文 佛告诉阿难：“你和我是同胞弟兄，同生长在一个家庭。”
解 佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。

正文 当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。
译文 当初你发心从我出家，你在我的佛法中，看见什麽好的地方？使你能够断然舍去世间深重恩和爱？
解 世间恩最深莫过於父母，爱最重莫过於妻子，但出家都要舍弃。

正文 阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如瑠璃。
译文 阿难答佛：“我看见如来的三十二种相好，殊胜端妙，不是任何人所能及，身体明亮而莹洁，犹如瑠璃一般。”

正文 常自思惟，此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
译文 “我常常考虑，如来的三十二相〈注〉，决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的，何以故？男女之欲，粗浊不堪，男精女血，腥臊交遘，杂乱而成，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。”
注 三十二相：如来有三十二种与众不同的相貌。

正文 佛言：善哉，阿难！汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸
妄想。
译文 佛说：“很好！阿难！你们应当知道一事众生，从无始久远以来，就在生死当中，轮转不休，都是因为不知道常住不变的真心，清净光明的本体，只知道用一切妄想。”
解 佛家所说的“心”有两重意义：一是“真心”，二是“妄心”。
　　“真心”就是一事众生的本性。也就是宇宙人生的本体。此心常住不变，虽假名为“心”，实际上含义并不同於一般人所谓的心。此心永恒不变，不动不坏，永远清明净洁，能出生万物。但妄想一起，此心即被遮蔽，不为人所觉察。一般人因为不知道常住真心，以妄想为真心，误认妄想为真实，因此轮转生死（妄想即是妄心）。

正文 此想不真，故有轮转。
译文 妄想生灭不息，并非真实。於是产生轮转不息的生死。
解 妄想永远生灭变化，无有休息之时。众生既误以妄想为真实，於是随妄想的生灭，轮转於生死之中。妄想永远不息，生死也永远不会断绝。

正文 汝今欲研无上菩提，真发明性。应当直心酬我所问。
译文 你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉，发明你的“真心”“本性”〈注二〉，你应当“直心”答复我的问题。
注一 就是最高的佛果，
注二 本有之真性，清净明洁，“真发明性”，换言之，就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。
解 “直心”就是心当中不掺杂其它的心思，诸如“虚伪”“做作”“应酬”等，“直心”就是纯一真实心。

正文 十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。
译文 十方如来，都是以同一的道路，出离生死，这条道路就是“直心”。
解 因为直心，不杂其它杂念，所以心专一。专一之心，自然纯真。同时，力量自然猛利。

正文 心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
译文 不但现在应直心酬答我所问，从初发心一直到最後成佛，自始至终，乃至中间都一直“直心”到底，永远不能有丝毫委曲相。
解 这一点极为重要，因为今天既然要求无上菩提，必须先端正态度，既然想得成佛的大“果”，“因”上就必须纯一真实。假若在“因”上有丝毫不“真”。失之毫厘差之千里。将来必然没有结果。《维摩诘经》上说：“直心是道场”，又说：“直心是菩萨净土”。“三世诸佛，皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提”。今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路，首先就要提醒阿难，一定要作好准备，先端正态度，才能接受如来的教诲。这个正确的态度就是“直心”。不但现在要“直心”，乃至中间，直到最後成佛都要“直心”到底。不能有丝毫委曲相。又怕阿难忽视了这个问题的重要性。又特别指出十方如来都是同以“直心”出离生死，没有第二条路。

正文 阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？
译文 阿难：我现在问你，你当初发心学佛，是因为如来的三十二相，你用什麽看见的？感到羡慕和喜爱的又是谁？

正文 阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
译文 阿难答佛说：“世尊！这个爱乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出爱乐感情，因此我发下志愿，愿意舍弃世间的生死，出家学佛。

正文 佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。
译文 佛告诉阿难：“如你所说，真正这个爱乐的心情起於心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什麽所在，那你永远不能降伏外界一切“尘劳”〈注〉。
注 “尘劳”就是外界六尘。从我们有生命以来，就和我们的感官“六根”结合在一起，使之产生种种喜怒哀乐的情绪，一直到我们生命结束。我们始终疲劳於这个“六尘”境界中。它支配著我们的一事思想行动，无时或休。因此要出离生死，首先要降伏“尘劳”。

正文 譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在。
译文 比如国王，被贼人侵犯，要发兵去讨贼，一定先要知道贼人在什麽地方。

正文 使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？
译文 从无始久远以来，使你流转生死，其主要原因，就是心与目作怪。我现在问你，你可知你的心与目在什麽地方？
解 心能知一切事物，目能见一切事物。假若心目不动，那麽，外界尘劳虽众，一点作用也不能起。所以我们虽然困在尘劳中，流转生死，其主要原因，还该归罪於“心目”。

正文 阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。
译文 阿难答佛：“世尊！一事世间十种不同类的动物（佛经分世间动物为十类），他们能够理解外界事物的心，都在他们的体内，他们的眼睛都长在面上，那怕是佛的青莲华眼〈注〉，也是长在佛的面上的。”
注 佛眼细长，犹如印度的青莲华瓣，所以佛眼名为“青莲华眼”。又佛经中“花”字，都作“华”字。

正文 我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。
译文 我现在看这“浮根四尘”〈注〉，只在我的面部，而能知能觉的心，实是在我的身体内。
注 就是眼耳鼻舌四根。

正文 佛告阿难！汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今祇陀林实在堂外。
译文 佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林现在什麽地方？”阿难答道：“世尊！这座大的重楼清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。”

正文 阿难，汝今堂中先何所见。世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。
译文 佛又问：“你现在堂中，先看见什麽？”阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然後看见大众，再望出去，才看见外面的林园。”

正文 阿难，汝瞩林园，因何有见。世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
译文 佛又问：“阿难，你看见外面的林园，是什麽缘故看见的？”
　　阿难答道：“世尊！因为这座大讲堂的门户和窗子都是开着的，因此我在堂中，能够远远看见堂外的园林。”

正文 尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。
译文 这时佛在大众中，为了慈爱和怜悯阿难，因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶，同时告诉阿难和在座大众。
注 佛的全身都带金色。

正文 有三摩提。名大佛顶首楞严王，
译文 有一个修禅定的方法，名叫大佛顶首楞严王。
解 “三摩提”含义为“等至”，前文己讲过，这里再谈一谈。
　　《智论》上说：“一事禅定摄心，皆名三摩提”。“三摩提”还有“总持”的意义，就是总持一事禅定。“大佛顶首楞严”解见前。“王”字的意思，就是超出一切三昧之上，为一切“三昧”之王。“三昧”就是“正定”。

正文 具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。
译文 此法具足一切不同的作用，十方世界所有的佛，都是走这样一条同样的道路。最後得成无上佛果。
解 阿难因为限於水平，只能问十方如来得成菩提的最初方便。於是佛告诉他，十方如来同一成佛的道路就是“大佛顶首楞严王”三昧。

正文 汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。
译文 “你现在仔细听着！”阿难马上顶礼〈注〉，伏着听佛的慈悲宣示。
注 是一种佛教的礼节。就是把头和手足都伏在地下。

正文 佛告阿难！如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
译文 佛告诉阿难：“如你刚才所说，身在讲堂，因为门窗开放，所以能远见外面的林园。但另有众生，在这个讲堂内，看不见如来，只能见到堂外。”阿难答道：“世尊，在讲堂中，看不见如来，却能看见外面的林泉，没有这个道理。”

正文 阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，
译文 佛说：“阿难，你就是这样的，你的心灵一切事物都明白。假若你眼前能明白一切事物的心，确实在身内。那麽，你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生，先看见自己的身内，然後再看见外边的事物？”

正文 纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外？
译文 纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那麽指甲的生，头发的长，筋脉的摇动，那应该知道吧！为什麽又不知道呢？既然对体内的事物一无所知，何以又知道体外的事物？

正文 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。
译文 因此你应当知道你刚才说能知能觉的心，住在身体内，这话是不正确的。

正文 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
译文 阿难又重新顶礼对佛说：“我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉，我已明白我的心实在是在我身体的外面”。
注 说法的声音。

正文 所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。
译文 为什麽呢？譬如灯光，点在室内，那麽，这灯的光必然先照着室内。从房门照出去，再照到院中。一切众生见不着自己的体内，偏能见到体外的事物，也正如灯光点在室外，所以照不见室内。

正文 是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
译文 我想这个道理一定是正确的，应该没有什麽疑惑了吧！这完全和佛的正确看法一样，大概没有什麽错吧？

正文 佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱？
译文 佛告阿难说：“现在这些比丘，刚才随我到室罗筏城依次乞食，现在又回到祗陀林，我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘，一人吃饭，众人肚子饱不饱呢？”阿难答道：“不啊，世尊！何以故呢？这些比丘虽然是阿罗汉，他们每一个人的身体和性命都不同，怎度能够一人吃饭，众人的肚子都饱呢？”
解 佛家分众生的食为四种，“抟食”是其中一种，又名“段食”。後当详解。

正文 佛告阿难！若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。
译文 佛告诉阿难：“假若你能觉能知的心，确在身体外面，那麽，身体和心各在一处，互不相干。心里所知道的事，身体不能知觉；在身体上的感觉，心里也不能知道。”

正文 我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
译文 我现在把我的“兜罗绵手”〈注〉给你看，当你眼睛看时，心里能辨别吗？”阿难答道：“是这样的，世尊。”佛告阿难：“假若眼睛看见，心里就能辨别，可见身体和心是相干的，那麽心怎麽可能在体外？是故，你应当知道，你说应当觉知的心，住在身体外面，这话是不正确的。”
注 是印度一种极柔软的绵。佛的手极为柔软，所以称为“兜罗绵手”是佛的三十二相之一。

正文 阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
译文 阿难对佛说：“世尊！如佛刚才说的，心不能见体内，因此不在身内。心和身体又彼此相关连，并不相离，可见心并不身体外边。我现在重新考虑，知道心在有一个地方。”

正文 佛言：处今何在？
译文 佛说：“那你说在什麽地方？”

正文 阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根伫。犹如有人，取瑠璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。
译文 阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道体内，却能看见外面的事物，我考虑这个心一定潜伏在“根”〈注〉里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上，虽然有东西盖在眼上，然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什麽，心里就能辨别。”
注 就是感官。

正文 然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
译文 然而我能觉能知的心，不能看见体内，是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里，所以它看外面的事物很清楚。

正文 佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼，当见山河，见瑠璃不？
译文 佛告诉阿难：“如你所说，心潜伏在感官内。如玻璃碗把它盖着一般。那麽此人当他用玻璃盖著眼睛时，当他看见外面的山河大地时，还看见玻璃没有呢？”

正文 如是，世尊，是人当以瑠璃笼眼，实见瑠璃。
译文 “是的，世尊！此人当他拿玻璃盖著眼睛时，其实他是见著玻璃的。”

正文 佛告阿难：汝心若同瑠璃合。者当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。
译文 佛告诉阿难：“既然你的心潜伏在眼根内，就像被玻璃盖著一般。那麽，当你看见外面的山河大地时，为什麽不看见自己的眼睛呢？假若你能看得见自己的眼睛，那麽你的眼睛已成外境，不是感官了。就不可能如你刚才所说：随便看什麽事物，随即就能分辨出来。”

正文 若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如瑠璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根伫，如瑠璃合，无有是处。
译文 假若你看不见自己的眼睛，那麽你怎麽能够说能觉能知的心，潜伏在感官里，如像被玻璃碗盖著一般？因此你应当知道，你说能觉能知的心，潜伏在感官内，如像被玻璃碗盖著一般。这话是不正确的。

正文 阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？
译文 阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，我想众生的身体，五藏六腑在体内，七窍在外边。五藏在体内是黑暗的，七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前，睁开眼睛看见明亮的外景，就是见外。闭著眼睛，看见黑暗，就是见内。不知道这样的看法是否正确？”

正文 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？
译文 佛告诉阿难：“当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的境象，是和你的眼睛相对或不相对？”

正文 若与眼对，暗在眼前，云何成内？
译文 假若这个黑暗的景象，是和眼睛相对，那麽这个暗景，是在眼睛的前面，怎麽能说是见内呢？

正文 若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
译文 假若要说这就是见内，那度你处在暗室中，没有日月光和灯光时，这室中的黑暗，都是你的三焦五藏。”

正文 若不对者，云何成见？
译文 假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，那麽又怎麽能为眼见呢？

正文 若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。
译文 假若要说闭眼时，眼睛因为离了外见，就转过来向内。闭著眼时，见著的黑暗，就是见著体内。那麽睁开眼看见外景时，为什麽不能转过来看自己的面孔呢？假若不能转过来看自己的面孔，可见眼睛是不能转过来向内看的。

正文 见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。
译文 假若眼睛真能转过来看见自己的面孔，那麽你能觉能知的心和你的眼睛都在空中，哪里在你的体内呢？若你的心和眼都在空中，自然和你的身体不相干。

正文 即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
译文 既然你的眼和身体已不相干，那麽现在如来见著你的面时，也是你的身体，你的眼睛已知道这回事了，眼睛的知觉，应该和身体毫不相干。

正文 必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。
译文 假若你一定要说身体有身体的能知能觉，眼睛有眼睛的能知能觉，那麽你就有两个能知能觉的心。都在你一人的身体内。将来你成佛，也成两个佛。

正文 是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
译文 因此你应当知道，你说闭眼见暗，就是见体内，这话是不正确的。

正文 阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。
译文 阿难说：“我常听佛教诲‘四众’〈注一〉弟子，因为心生於是种种‘法’〈注二〉生，因为法生所以种种心生。”（此二句後文当详论，此处暂略。）
注一 佛家称比丘僧，比丘尼，优婆塞，优婆夷为四众。
解 宇宙人生，一切事物，佛家统称为“法”。

正文 我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
译文 我现在考虑，这个能够考虑一切事物的本体，就是我的心性。随便我想到哪里，这个心就和他相合。这个心也不在“内”，也不在“外”，也不在“中间”三处。

正文 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。
译文 佛告诉阿难：“你刚才说，由于法生，以致种种心也随之而生，你想著什麽事物，心随就和他合在一起。你的心一定要有体，才能和外物相合。假如你的心无体，就不能和任何事物相合。”

正文 若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
译文 假若没有体也能和外物相合，那麽岂不是“十九界”〈注一〉因“七尘”〈注二〉合。然而这个道理是不能存在的。
注一 佛家以身体感官“六根”——眼，耳，鼻，舌，身，意——和外界事物“六尘”一色，声，香，味，触，法——相结合时，每一“根”都有一“识”来结合一“尘”。由此因六“根”而产生六“识”——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识——合“六根”“六尘”和“六识”那称为“十八界”。“界”就是范畴。宇宙万物都概括在十八个范畴内。此处说“十九界”，是释迦佛为了驳阿难假如心没有体，也能和万物相合，岂不在十八界之外，又增加了一个无体的“心”。那不是成了“十九界”了吗？
注二 佛家分外界事物为“六尘”现在既然多出一个无体的心，那麽“十八界”成了“十九界”，“六尘”也变成“七尘”了。

正文 若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
译文 假若你能知能觉的心，是有体的，那麽你用手自己触自己的身体时，你觉得你的知觉是从体内出来的？还是从外而来入你的体的？假若这个知觉是从内出来的，应当先见自己的体内，假若这个知觉是从外来的，应当先见你的脸。

正文 阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。
译文 阿难说：“看见是眼睛的事，知觉是心知，不是眼见，不能以见来说它。”

正文 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
译文 佛说：“假若眼睛能见，那麽你在室内时，门能不能看见东西？假若眼睛能见，那麽一般死了的人眼睛都还在，都应当能看见东西。假若死人能看见东西，为什麽又说他是死？”

正文 阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体？
译文 阿难：“又你能觉能知的心，假若确有体存在，那麽你这个心，到底是一个还是多体？今天知觉在你的身上，这个知觉到底是遍体还是不遍体？”

正文 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？
译文 假若是一体，那麽你用手触你自己的一支，应该四支都同有感觉。假若你四支都有同样的感觉，那你就不应当知道你触的是那一支了。假若你能知道触的是那一支，可见知觉是一体，这话不能成立。假若是多体，那你一身就有多个能知能觉的心。已成若干个人。哪一个人才是你呢？

正文 若遍体者，同前所挃。
译文 假若是遍体，又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉，何以知道触的是那一支？

正文 若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
译文 假若不是遍体，那麽当其触你的头时，同时又触你的足。头有知觉，足应当不知道。但是今天你并不是这样，因此你应当知道，你刚才说的，随便想到那个事物，心就与之相合，这话是不正确的。

正文 阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。
译文 阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时，世尊也说过，心不在内，也不在外。
注一 位次较高的菩萨。水平已接近於佛。佛为无上“法王”。他们即将成佛，犹如法王的太子，即将继承王位，故称为“法王子”。
注二 “实相”是对“假相”而言，凡是有生灭变化的相，就祗能是暂时的“假相”。永恒不变的相才是“实相”。凡有相就有生灭变化，凡有相就不可能永恒不变。因此《般若经》上说：“是实相者，即是非相”。“实相”即是本体。本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。其实一切假相，都是由本体所显现，明白这个道理後，在一切假相中，就可以见到“实相”。譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相，然而要有这面镜子才有这些假相。要想在假相以外去找镜子那是不可能的。所以《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。”又说：“遍观无量世界，并无二相”。
解 上面所谈的“实相”。都是浅言之。更深一步谈“实相”。应该是不与任何事物相对。既不是“有相”，也不能说它是“无相”。
　　因为“无相”是“有相”的相对概念，实际上仍然落在“相”当中。彻底脱离了一切“相”，才是佛家所谓“真空绝相，名为实相”。到了这个地步，没有“相”与“不相”这回事，正如佛经上所说：“无相不相，名为实相”。後文还要详谈。

正文 如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
译文 我现在再考虑，要说在体内，体内无所见。要说在体外，体外又和我不相干。现在既然内不能知体内，当然不在体内。身心既相知，并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外，体内又无所见，可能是在中间？”

正文 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身？
译文 佛说：“你说中间，中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中，中在那里？在你的身体以外吗？在你的身上”？

正文 若在身者，在边非中，在中同内。
译文 假若在身上，在表皮上不能说它是中，在表皮下，那就是体内了，也不是中。

正文 若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
译文 假若在体外，那麽在哪里？这个中到底是有所表示或无所表示？假如无所表示就等於无。要是有所表示，那麽表示的地点就不定。为什麽呢？譬如我们定某处为中时，从东方看去就是西，从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了，心岂不杂乱了吗？

正文 阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。
译文 阿难说：我所说的中，不是这个意思。比如世尊说的，眼根之所以能够攀缘色，因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的，眼识生於其中，心就在这里。

正文 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
译文 佛说：“你的心假若是处於“根”与“尘”之间，那麽你的心体，是兼连“根”与“尘”两端呢？还是不兼连“根”“尘”两端？”
解 “六尘”即是体外一切，“六根”即是体内。现在阿难说在中间，因此佛问他兼不兼连根尘。

正文 若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？
译文 假若兼连两端，那麽外物千差万别、都和你的心相关连，岂不混杂？体内六根各各作用不同，心体岂不混乱？同时外物是无知无觉，六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体，绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。这两个敌对矛盾之间。以什麽为中呢？

正文 兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
译文 心既然不能兼有根尘二端，那麽心既不是无知的六尘，也不是有知的六根。那麽它的体性又是什麽呢？体性都不能定，又以什麽为中间呢？

正文 是故应知，当在中间，无有是处。
译文 因此你应当知道，你说心在中间，这话是不正确的。

正文 阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，
译文 阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛和大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四位大弟子一道讲法，常说：能觉能知能分别一切的心性，不在内，不在外，也不在中间，到处都不在。”

正文 一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？
译文 一切都不著〈注〉，就名叫心，那我这个无著，就叫心吗？
注 无著就是无依无靠无粘著。

正文 佛告阿难！汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？
译文 佛告诉阿难：“你说能觉能知能分别的心性，一切都无所在。那麽，什麽是一切？世间虚空水陆飞行，种种物象，名为一切。你所谓的不著者，到底是有所在，还是无？”

正文 无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。
译文 要说是无，无就等於乌龟的毛，兔子的角，又那里还有什麽无著呢？既然还有一个不著者，就不能说他是无。只要有存在，就有现象。没有现象就是无，不是无就有现象。有现象就有所在，有所在就有所著，怎麽能说它是无著呢？

正文 是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
译文 因此你应当知道，你说的一切无著，就是能知能觉的心，这话是不通的。

正文 尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，
蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣。
译文 此时阿难在大众中，即从座上起来，偏袒着右边的肩头，右膝跪在地下〈注一〉。双手合掌恭敬的对佛说：我是，如来最小的弟弟，得到佛的慈爱。今天虽然出了家，但还依仗着佛的怜爱，虽然听得很多，但是没有证到无漏。不能够折伏娑毗罗邪咒，反而被它迷惑了，陷在淫舍中。主要由於我不知道真际〈注二〉的所在。
注一 这是佛教的礼节。
注二 即是真心实际。阿难不知道真心的所在，误以为妄想为真心，妄想虚幻不实，於是误认虚幻为实际。
解 佛向阿难徵诘心的所在，阿难七番答复都是错误的，犹如“盲者窥日”，始终不得要领，以上辩论称为“七处徵心”。

正文 惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提。隳弥戾车。
译文 惟愿世尊，以大慈悲心怜悯我们，说明和指示我们修奢摩他的正当途径。并令所有的“阐提”们〈注一〉，摧毁他们的弥戾车〈注二〉。
注一 含义是断善根的人。又叫不信因果，无惭愧心的人。
注二 意为“恶见”。就是见解邪恶不正。又含有“边地”的意思。边地就是见解不正，落到一边去了。俗称谓“杀偏锋”。

正文 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
译文 把话讲完後，五体一齐伏在地下，和在座的大众一起，以无比丘饥渴心情，仰著头等待着恭敬的听释迦佛的教诲。

正文 尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
译文 这时世尊，从他的面门上放种种光，道光明亮而闪耀，如像百千个太阳一样的光亮。一“佛土”〈注〉内，大地六种震动。十方像微尘那样多的国土，同时显现出来。佛的威力和神通，使微尘那样多的世界，合成一个世界。这个世界中，所有一切众大菩萨，都住在各人的本国内，双手合掌，敬听佛的教诲。
注 一千个世界名为一小千世界。一千个小千世界，名为一中千世界。一千个中千世界，名为一大千世界。一大千世界名一“佛土”。共为一百亿世界。
解 佛因为七次诘问阿难，阿难都不明白心的所在。现在就用直观的教育方式，把心的体性和作用直接显现给他看。现在详述如下：
　　“面门”代表六根，因为六根各具一门。而其能知能觉的本源，只有一个，即是我们清净光明的本心性。众生因为不明白这个本性，於是本性的光明就被遮蔽而不显。今天既然要放弃妄想，显示真心。故从面门放种种光。此光一现，照彻天地，无任何光能与他相比。所以说如百千日。此光一现，一切妄想所显境界无不动摇。六根所现六识，立时摧毁。所以普佛世界六种震动。因一个世界震动，展转相连，如连锁反应，使十方微尘世界，一时开显出来。此时妄想消灭，惟一真际。一切无所阻碍，佛以“三昧”的力量，离一切对待，没有大和小，妄和真，一和多，空间和时间，一切平等，通达无碍。所以十方微尘世界，合成一界。这十方世界中，只要是证入了“实相”“真际”的大菩萨，这时也和佛光光相印，无所隔阂。而这个“实相”“真际”即是你能知能觉的本源。和佛的本性，丝毫不异，息息相通。所以大众菩萨，各住本国，合掌承听。

正文 佛告阿难！一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。
译文 佛告诉阿难：一切众生，从无始久远以来，因为不识本来明净的心体，妄认妄想所成的假象。於是一切行事，种种颠倒，业力〈注一〉和种子〈注二〉相互燃烧，加恶叉聚果〈注三〉一般。一般修行人，不能成就最高的佛果，乃至於成罗汉、辟支佛或外道〈注四〉天人〈注五〉魔王及魔王的眷属等。
注一 “业”就是一种行为。善的行为就是善业，恶的行为就是恶业。每一种行为，必然有一定的後果。因此行为是“因”，後果是“果”。有因就必然有果。所以有一种“业”就有一种力量。这种力量导致产生必然的结果。佛家称这种力量为“业力”。
注二 众生因为误认妄想为真，於是一切认识颠倒错乱。以假为真，以无为有。以迷为觉。在妄想中，结成种种错误的种子。
注三 是印度的一种果子，一连三个如贯珠。
注四 佛法以外其它宗派的修行人。
注五 天上的人。如今天基督教所称天国里的人。後文当详叙。
解 众生沉酣於妄想中，迷而不觉。因此对一切事物的认识，都是不正确的。佛家称之为“惑道”。一切遭遇，都随业力而转，佛家称之为“业道”。“惑道”如柴，“业道”如火，相互燃烧。於是众生忘失了本来清净的心性，轮转於生死的苦海中，永无休息。是为“苦道”。众生因惑造业，因业受苦。连环相因，如“恶叉聚”果一般，一连三个如贯珠。一般修行人，虽然想逃出生死的苦海，但因为各人认识上的错误，修行方法的错误。於是各人走向不同的道路，而结各种不同的果，始终不能得到无上菩提。

正文 皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
译文 都是因为不知道两种根本，因此错乱修行。犹如煮沙，要想使它成为好饮食，那怕煮上灰尘那样多劫的时间，也不可能煮成为好饮食。
解 两种根本，一是“真”本，就是刚才面门放光所显示的“常住真心”。一是“妄本”，就是众生从无始以来，生死相续，所误认为真的“妄想”。因为众生误以妄想为真心，以幻境为实际。虽然修行，但是失之毫厘，差之千里，最後始终不能成无上菩提。於是别成罗汉辟支佛等。再下一等的，更成为外道甚至於魔王等。

正文 云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。
译文 为那两种呢，阿难？一种是无始以来的生死根本。就是你今天和一般众生，以为这攀缘一切外境的妄心，就是你自己的自性。
解 这个妄心，就是六根所产生的六种识心。这个识心，专门攀缘六尘境界。众生就是误认这个心为自己的本性。前文阿难说的“即思惟体，实我心性。”此处特别指出，这是无始以来的生死根本，不是你本来的心性。

正文 二者，无始菩提涅槃，元清净体。
译文 第二种是无始以来菩提涅槃〈注〉，本来清净的本性。
注 涅槃的含义很多，此处暂简言之。不生就是涅。不灭就是磐。不生不灭名为涅槃。
解 菩提有三种：一为“实智菩提”，二为“方便菩提”，三为“真性菩提”。此处所讲为“真性菩提”菩提是觉，真性本来是觉。不需要人为的再去觉它。只要你回复本来，即是菩提。涅槃也分三种：一是“性净涅槃”，二是“方便涅槃”，三是“圆净涅槃”。此处所讲为“性净涅槃”。自性本来清净，不是什麽力量把它澄清。本来离生死——不生不灭——这就是一切净法之体。其馀二种菩提和二种涅槃都由此演绎生出来。所以这就是成就无上菩提的根本。

正文 则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。
译文 就是你今天，一切识的精华本来光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来光明识的精华，攀缘力量不能达到它。
解 众生六根所产生的六识，来源於第八“阿赖耶识”中。“阿赖耶识”在众识中，最为精微，最为光明，朗照十方。就是本文所说的识精元明。“阿赖耶识”含藏万有，无所不包，无所不具。一切功德一切作用，由它产生。犹如大海，故称“藏识海”。这个识海因受业力的风所鼓动，产生波浪。《楞伽经》上说：“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”因此前六识都是这个识海内所生的波浪。这些波浪能够攀缘一切万物。唯独不能攀缘识海，犹如眼能见一切事物，唯独不能自见。这就是本文所说的“能生诸缘，缘所遗者”必须要止息六根的作用，一念不生，默然自证，方才能知道它是怎样一回事。

正文 由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
译文 由於这些众生，抛丢了自己本来的光明而不知道。虽然终日不息的应用本明所起的作用，而不自觉这些作用从哪里来，最後枉自受业力的牵引，而沦人各种不同的生死中。
解 众生应用六根攀缘外境，无时或休。终日眼不离色，但不知能见者为谁。耳不离声，但不知能听者为谁。所以说：“虽终日行，而不自觉。”因为这样为外境所述惑，造种种业。上文已说过，业就是因。最後随因受果，轮转於种种生死当中。

正文 阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。
译文 阿难，你今天要想知道求“奢摩他”的道路，愿意出离生死，我再问你。

正文 即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言。汝今见不。阿难言见。
译文 於是如来举起金色的臂，屈着“五轮指”〈注〉，问阿难：你见着了吗？阿难答道：见着的。
注 释迦佛的五指头都是轮纹。
解 从前禅宗的天龙禅师每有人来问佛法，他就翘着一根大指示人。众人称他为“一指禅”。有一个某甲来问佛法，门口坐着一个小沙弥问他道：你来找我们师父干什麽？他答：来问佛法。小沙弥道：你问我也是一样的。那人就问道：什麽是佛法？小沙弥翘起一个大指道：这就是佛法。那人不解，进去见着天龙禅师问道：什麽是佛法。禅师果然也翘着大指道：这就是佛法。那人大为赞叹道：禅师门下连小沙弥都是会佛法。禅师问得原故後，拿一把戒刀藏在身後，把小沙弥叫来问道：什麽是佛法？小沙弥把大指翘道：这就是佛法，禅师举刀一挥，把小沙弥大指砍下来。小沙弥疼得回头就跑，禅师厉声道：站着！小沙弥回身站住，禅师急问道：什麽是佛法？小沙弥把手一举道：这就是……。突然看见大指没有了，心中恍然大悟。就此明白了本性是怎麽一回事。天龙禅师的一指和释迦佛屈五轮指给阿难看，到底是一回事还是两回事？

正文 佛言，汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
译文 佛说：“你见个什麽？”阿难说：“我见如来举臂屈指，成一个光亮的拳，恍耀著我的心和眼睛。”
解 众生循六识而攀缘六尘境界，这就是无始以来的生死根本。返六识而回复到“藏识海”就是菩提涅槃元清净体。也就是得成无上菩提的修行正路。今天佛举臂屈指给阿难看，就是考验阿难是循六识而攀缘六尘还是返六识而得本性。结果阿难所答恰似小沙弥翘着大指对人说：“这就是佛法”。

正文 佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。
译文 佛说：“你以谁来见？”阿难说：“我和大众，都是以眼来见。”
解 佛这次三问阿难，第一次问：“见到了吗？”第二次问：“见个什麽？”第三问：“谁见？”三问阿难都是用攀缘心所针对的外境作答。恰好落在前文所说的无始以来的生死根本中。假若阿难能抛掉所见的对象，回过头来，在能见的本源上体认一下。那麽在每一问上，都能找到人门处。尤其第三问“谁见？”更是明白指出要注意这个“谁”字。然而阿难依旧错过，仍然落在众生惯行的老路上，循尘逐境，背离本明。

正文 佛告阿难！汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀。
译文 佛告诉阿难：“汝现在答复我，如来屈指为光明拳，晃耀你的心和眼睛，你的眼睛是看得见的。那麽什麽是心？接受我拳头的晃耀？”

正文 阿难言：如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。
译文 阿难说：“如来现在问我心的所在，而我就用这个心仔细推求寻找。这个能够推求寻找的，就是我的心。”
解 《红楼梦》上贾母骂贾宝玉是“丈二的灯台，照得见别人，照不着自己。”恰似阿难上文七番都找遍了，仍然找不到心。此处又答错了。

正文 佛言：咄！阿难，此非汝心。阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心，当名何等。
译文 佛厉声一喝道：“咄！阿难！这不是你的心！”阿难大惊离座退立，双手合掌问佛道：“这不是我的心，那是什麽呢？”
解 後世禅宗以棒喝接引人，正同释迦佛这一喝的意思。

正文 佛告阿难！此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
译文 佛告诉阿难：这是前尘〈注一〉虚妄相想〈注二〉，迷惑了你的真正的本性。就由於你从无始以来，直到今天错认贼人是你的儿子，以致失掉你元常不变的真性，因此受生死的轮转。
注一 指六尘中前五尘。
注二 六尘中最後的一尘。法尘。
解 前五尘的影子，在意识中显现出来，即是法尘。正是今天所说的“存在决定意识。”“存在”就是前五尘。意识就是妄想，妄想并不是真有，只是一个虚妄相想。众生从无始以来，误认这个虚妄相想为自己的真心本性。而这个妄想恰好是轮转生死的根本。

正文 阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。
译文 阿难对佛说：“世尊，我是佛最爱的弟弟。因为我爱佛，佛令我出家。在我的心里，岂止是供养如来。甚至於尽历恒河沙这样多的世界，侍候供养所有这些世界上的众佛，以及善知识〈注一〉。发大勇猛上进的心，为了修行，行一切困苦难行的法事〈注二〉，都用的是这个心。或是毁谤了佛法，永远退失善根〈注三〉，也是用的这个心。”
注一 有良好的智慧和道德，能够指导我进步的人，严格说来，应当是圣者。
注二 修某种行的行为。
注三 就是断了善的根子，永远不可能再发出善苗来。
解 阿难所说的这个心，正是能造一切善，能作一切恶的妄心。

正文 若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。
译文 假若现在发明出来，说这个不是心，那我岂不成了没有心的人和土木一般。我现在离了这个能觉能知，就一样都没有了。为什麽如来说这个不是心。我听了这话，实在使我惊恐。我看所有在座的大众，个个都会疑惑。求你老人家慈悲，说明这个道理，启示这些迷惑不悟的人。
解 佛家所说的“心”，并不是今天哲学上说的唯心主义唯物主义所指的心。今天哲学上唯心主义的心，正是此处所斥为无始生死根本的妄心。也就是第六识，攀缘一切诸法的“意识”。假若以此为心，恰是上文所说的认贼作子。禅宗永嘉禅师说的：“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。”这点切不要理解错了。很多人不懂得这个道理，就误以为佛法是主张唯心主义的。

正文 尔时世尊。开示阿难！及诸大众。欲令心入无生法忍。
译文 这时世尊启示阿难和在座大众，希望他们的心能够证人“无生法忍”〈注〉。
注 这是佛家的一个专用名词。《华严经》上说：“无生忍者，不见有少法生。”《仁王经》上说：“一切法空，得无生忍。”因为证入到“实相”时，一切因妄心所显现的境界，全部消灭。所以说“不见有少法生。”佛经称一切事物都叫“法”。前文已说过。所以说“一切法空”忍就是信的意思。“无生忍”就是深信一切法本来不生。因为已实证到无生的境界，所以才能深信。
解 众生以“识心”对待一切。“识心”就是分别心，就是“妄想”。也就是“意识”《华严经》上说：“妄想不歇，歇即菩提。”把分别识心停息下来，自然见到一切法本来不生，而证入“无生法忍”。

正文 于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。
译文 从师子座上〈注〉，用手摩阿难的头顶，同时告诉他：如来常常说“一切事物的产生，都由心所显现。”
注 师子座就是佛所坐的宝座。像狮子的形像。因为狮于是百兽之王，其威力能降伏百兽。故以为座，象徵佛为一切法中之王，能降伏一切外道。“外道”是佛对一切佛法以外的学派的总称。

正文 一切因果，世界微尘，因心成体。
译文 一切事物的起因和结果，大而世界，小而微尘，都因为心而显现出它们的体相。
解 此处所说“唯心所现”“因心成体”的心，就是能够出生万物的妙明真心。而不是攀援六尘境界的妄心〈意识心〉，也就是前文所说的“阿赖耶识”〈藏识海〉。切须注意！不要认错了。

正文 阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。
译文 阿难！假若世界上所有一切事物，其中那怕是一草一叶，一丝一缕一结，我们去追查它们的根源，都各自有它们的体性。纵然是虚空，也有它的名字和形貌。何况清净妙净光明的真心〈注一〉，性一切心〈注二〉，偏偏无体。
注一 因为此心不为六尘所染，故为妙净。永不黑暗，故为光明。
注二 因为它具有一切万物的本性，故称性一切心。

正文 若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。
译文 假若你一定要坚执不舍，认为你能分别，能觉能观，能了解知道一切的性，就是你的心。那麽，你这个心应当离开了一切色、香、味、触，一切六尘事业之外，单独有一个完整的体性。
解 这个心正是意识妄心，这个心必须攀援外境，才能显出它的作用来。天台山灌顶大师说：粗心初念名“觉”。细心後念名“观”。又佛家所说的“事业”，含有两重意义。一切行为初作时名为“事”。一切行为已作後名为“业”。

正文 如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
译文 如你现在听我说法，这是因为你的耳里听见我说法的声音，而由心里分辨了知这声音里的含义。纵然消灭一切见、闻、觉〈注一〉、知〈注二〉，内守於幽深闲静的境界当中，仍然是外界法尘〈注三〉由分别心中所显现出来的影像。
注一 泛指感官而言。
注二 指心意识。
注三 外界一切事物，在心里所重新显现的影像。
解 此处所讲的见闻觉知的“知”，即是心意识。心意识有两种：一是“明了识”。“明了识”即是我们平时的思维活动。这个思维活动与前五识〈眼耳鼻舌身〉同时俱起，不可分离。故又称为“五俱意”。二是“独头识”，“独头识”又分为三种：第一是“散位独头”。就是在没有用心去思维时，在不自觉中，心中自然显现的影像。第二是“梦中独头”，就是梦中所显现的影像。第三是“定中独头”。修行人在定中眼不见色，耳不听声，前五识完全不动。也没有“散位独头”和“梦中独头”显现。然而心意识〈妄想〉并没有真正消灭。因为在定中的境象存在。幽深闲静即是定中的境象。这个境象虽然微细，但仍是法尘。虽然绵密，仍然不离分别心。而且只是一种影象而已。因为它离了法尘，找不到单独的体性存在。这就称为“定中独头”。

正文 我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩。若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。
译文 我并不是强迫你说：这不是心，只不过提醒你不要认错了，你应当对於心仔细去揣摩体验。假若你的心离开了六尘境界，仍然有能分别的体性存在。那就是你的真心。假如这个能分别的体性，离开了六尘境界，就不存在，那就不过是六尘境界的分别影像显现。

正文 尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？
译文 六尘境象，不是永远固定不变的。而是永远处於生灭变化当中。假若六尘境象变灭时，那麽你的心岂不是等於乌龟身上的毛，兔子头上的角，完全是没有的事。那麽你所修证的“法身”〈注〉也就同样消灭。那时谁来修证“无生法忍”？
注 就是常住不变的真心。修行人即以此心证到不生不灭的法身。
解 依附六尘境界而存在的妄心，最易被人错认为真心。六尘是靠众“缘”〈条件〉和合而产生的。它永远不住的处於生灭变化当中。假如心依靠它存在，到了它消灭时，心岂不是也就消灭了吗？常住真心就是不生不灭的法身。决不可能离了六尘境界就没有体性存在。

正文 即时阿难，与诸大众，默然自失。
译文 这时阿难和在座大众都默然不能作声，不知道真心究竟在哪里？

正文 佛告阿难！世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。
译文 佛告诉阿难：世间一切众多修学的人，现前虽然修成了“九次第定”〈注一〉，然而没有证到“无漏”〈注二〉的地步，仅仅成为阿罗汉。都是因为错执这个轮转於生死中的妄想，误认为真实不变的心性。所以你现在虽然法听得狠多，但不能证到“圣者”的地步。
注一 这是一种“禅定”的名称。这种定是九种“禅定”次第修习而来的。其次第是：“初禅定”“二禅定”“三禅定”“四禅定”“空无边定”“识无边定”“无所有定”“非想非非想定”“灭尽定”。前八种定不能超脱生死，称为“世间定”，又叫“凡位定”最後一种定可以解脱生死，故称为“出世间定”，又叫“圣位定”。後文有详细的叙述。
注二 就是达到圣人的地步。譬如一件器皿，已经完整无缺，无有漏眼了。
解 九次第定中最後为“灭尽定”，又叫“灭受想定”。凡证入此定，即证四果阿罗汉。已登圣位，证得无漏。为什麽此处又说不得漏尽呢？我们要知道，佛法中所谓漏尽，有两种：一种是究竟彻底漏尽。一种是暂时权许漏尽。按照佛的标准来看，等觉菩萨与佛祗差一个位次，仍不能说是究竟漏尽。四果罗汉并不是真正证到“识空”而解脱生死。他不过是深修灭尽定，依靠灭尽定的力量而不入生死。那怕是经历百千劫，只要他定力一坏，仍然有堕落生死的危险。因此罗汉所证到的漏尽，只是暂时漏尽，而不是究竟漏尽。此经是为了破斥小乘，阐扬大乘的最高境界，所以说他们不得漏尽。以便在後文中开示“首楞严王三昧”。

正文 阿难闻已。重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神。常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧。
译文 阿难听了这话以後，重新悲哭流著泪水，伏拜在地下，然後跪着合掌对佛说：自从我随佛发心出家以来，倚仗著佛的威力和神力。常常自己以为我可以不必劳神修行，如来会把“三昧”〈注〉给我的。
注 就是正定。

正文 不知身心本不相代。失我本心。
译文 没有想到各人的身体和心都不能互相代替。因为自己不明白，遗失了我自己的妙明真心。
解 失我本心这句，含有两重意义：一是各人的身心别人不能代替，因此我望佛给我的三昧是不可能的了。使我丧失了原来的希望心。二是不明白我本来有的妙明真心。恰似失掉了我的本心。

正文 虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。
译文 虽然我身体已出家修道，但我的心没有入道。恰似一个穷孩子，舍弃自己的父亲，远逃到他方。
解 妙明真心有无边功德，无穷妙用，但自己不明白，偏要向外寻找。恰似一个穷孩子，自已明明有幸福的家庭，却抛弃了跑到远方去流浪。

正文 今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
译文 今天才知道，虽然法听得很多，要是不去实地修行，那就和完全没有听过法一样。恰如一个人说饮食，始终不能把肚子说饱。

正文 世尊，我等今者，二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
译文 世尊！我们现在被“二种障〈注〉”缠着，不能解脱，都因为不知道我本来寂静常住的心性。希望如来，哀愍我的失路无依，启发我的妙明真心，能使我有正确的辨道眼光。
注 一是“烦恼障”，二是“所知障”。现分别解释於後：“烦恼障”又名“事障”。能使生死相续不断。“所知障”又名“理障”。能阻碍我们的正确的知见。《圆觉经》上说：先除事障，未断理障。但能悟入二乘〈即小乘〉境界。若“事理障”已永断灭，则入如来大圆觉海。
　　又“烦恼障”就是“我执”。即是执著主观的“我”。“所知障”就是“法执”。即是执著客观的“物”。
　　又，“烦恼障”起於私见，不能舍弃。“所知障”起於错误的偏见，障碍正确的知见。
　　又“烦恼障”起於“见惑”和“思惑”。见惑起於自己对外界事物的分别心。思惑起於内在自起的思维活动。“所知障”起於“尘沙惑”和“无明惑”。尘沙惑起於不了达一切外境都是来源於一个本体的显现，无明惑起於不了达一切修证的境界，仍然是一种“妄识”。

正文 即时如来，从胸卐字，涌出宝光。其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难，及诸大众。
译文 这时如来从胸前“卐”字中，涌现出宝光，这光极为光明显耀，有千百种颜色。十方所有微尘那样多的有佛的世界，都被这光所照遍。同时这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶。还回转来灌阿难及在座大众的顶。
解 佛经当中叙述所显的一切现象，都是为了表示所讲的法。
　　前文佛从面门放光，表示六根所具的本性，此处佛从胸前的“卐”字放光，佛的胸前有“卐”字纹，名为万德吉祥相。表示佛万德具足。其光明亮晃耀，有千百种颜色，表示随缘变化，应用无穷。这光遍照十方微尘世界，正示前文所说一切因果世界微尘，都因此心成体。“宝刹”为印度文译音，一名“刹摩”。一名“制多罗”。含义是一佛所教化的国土。现此光遍灌十方诸刹如来的顶，表示此妙明真心与十方诸如来同体。应後文“观音圆通章”中，上与十方如来同一慈力，此光旋至阿难及诸大众，表示此心妙用，不但上与诸佛同体，而且下与一切众生同性。应後文“观音圆通章”中，下与六道众生，同一悲仰。因此这一放光，正是表妙明真心的全体大用。

正文 告阿难言：吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。
译文 告诉阿难说：我今天为你建立大的“法幢”〈注一〉同时令十方世界的一切众生〈注二〉，能从这里得到精深微妙而隐密难知的清净妙明心性，得到清净的道眼。
注二 法幢含有立正摧邪的意义，此处表显“真心”的大用，摧“妄识”的邪见。
注二 一切含有生命者佛家都称为众生。
解 妙明心性无智愚皆同体，故称为妙。无动摇生灭之相，故称微密。无污染，无黑暗，故净明。此心性能明见一切，具大智慧。故名为清净眼。

正文 阿难，汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？
译文 阿难！你先答复我，见光明拳。这拳的光明，因什麽缘因而有？为什麽会成拳？汝用什麽看见的？
解 正当见拳之时，真妄二心，是同时显现作用的，只怪你当下认不得。若如镜照影，不假分析，即是真心。若推穷寻逐，因何而有光？因何而成拳？用谁来见？即是妄心。

正文 阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。
译文 阿难言：由佛的全身来看，就像阎浮檀树〈注〉一样，金光如檀树，赤焰如十宝山，佛身清净非爱欲致，故有光明，我实在是用眼睛看见世尊屈五轮指，示我等及大众，故有拳相。
注 须弥山南有阎浮檀树果汁入水，沙石成金，此金最胜，一粒置常金中，尽皆失色，放於暗室，光耀如白昼。
解 佛身多劫熏修，正由於清净所生，故得全身同金而有光明。阿难用眼睛看见五轮指端屈握示人，不知见乃是心，能见并不是眼。

正文 佛告阿难！如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？
译文 佛告诉阿难，如来今天以实话告诉你，一般有智慧的人，也须要以譬喻才能使他开悟。阿难！譬如说我的拳头，假若没有我的手，就不可能成为我的拳。假如没有你的眼睛，就不成你的见，你试试看，以你的眼睛，来比我的拳，其道理是不是一样的？

正文 阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
译文 阿难说：是这样的，世尊。既没有我的眼睛，就不成我的见。与如来拳头这件事，其道理完全相类似。

正文 佛告阿难！汝言相类，是义不然。何以故。如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何。汝试于途，询问盲人，汝何所见。彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损。
译文 佛告诉阿难，你说这个道理相类似，其实完全不是这样的。为什麽呢？比如一个没有手的人。拳头就彻底没有。但那些没有眼睛的人，就不是完全没有“见”。为什麽呢？你试到路上去问那些盲人，你看见什麽？那些盲人必然答复你，我现在眼前，只看见一片黑暗，并没有看见别的东西。以这个道理说来，眼前的“尘”（色）境自己是黑暗，“见”有什麽亏损呢？

正文 阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见。佛告阿难！诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别。如是世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。
译文 阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗，那叫什麽见呢？

正文 阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事。是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
译文 阿难！若是一个没有眼睛的人，看见前面全是一片黑暗。忽然得到眼光，又复看见眼前的尘境，见到种种事物，这就叫眼见。那麽那些处於黑暗中的人，看见前面全是黑暗。忽然得到了灯光，也看见了眼前的尘境，见到了种种的事物，就应该叫做灯见。假若是叫做灯见，灯能够有见，就不应叫它做灯了。既然是灯在看见事物，与你有什麽关系呢？因此你应当知道，灯能显现色，能见的实际上是眼睛不是灯。以此类推，眼能显现色，能见的本性实际上是心不是眼。

正文 阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
译文 阿难虽然听见了佛所说的这些话，和其他大众一样，口里已没有什么话可以反驳了，但心里还不明白究竟是怎样一回事，还希望如来，慈爱的声音，再进一步明白指示。於是大家都恭敬合掌，专心一志的听佛慈悲的教诲。
解 佛说能见的本性，是心不是眼。阿难也觉得此话确有道理，但是还不明白这个能见的“心”在哪里？究竟是怎样一回事？这就是“心未开悟”的地方。

正文 尔时世尊。舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众。我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言。一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。
译文 这时世尊伸出他的兜罗绵网相光手〈注一〉，开五轮指，教诲指示阿难和在座的大众说：我初成道时，在鹿园中为阿若多等五个比丘〈注二〉以及你们四众〈注见前〉说：一切众生，不成菩提正道和阿罗汉道，都是因为客尘烦恼把他们引向错误的道路。你们当时因为什麽缘因而悟道，成就今天的圣果？
注一 释迦牟尼佛的两手手指间有缦网相连，如鹅掌而且有光明，这是佛的三十二种特殊相貌之一。
注二 释迦牟尼佛初离家出去求道时，他的父亲净饭王派他的亲属五人，秘密跟随在他的後面，看他出去作些什麽事。这五人当中有三人是佛的本家兄弟，有二人是佛的母家表兄弟。他们随佛多年，亲见佛在修行中受的种种苦。阿若多就是这五人中之一，是佛的表兄。後来他们不愿随佛过艰苦的生活，都离开了释迦牟尼佛各自到鹿园中去修其他的道去了。鹿园是上古国王养鹿的地方，後人称此地为鹿园。释迦牟尼成佛後，就先到鹿园中教这五人，这五人後来都证到了“阿罗汉”果。
解 客尘烦恼即是“见”“思”二惑。“见惑”分别一切事物，往来不息如“客”。“思惑”随意起相，微细如“尘”。若是不断“见”“思”二惑，终不能证入“圣位”。

正文 时憍陈那，起立白佛。我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。
译文 当时憍陈那〈注〉起立对佛说：我是年龄最老的人，在大众中，被称为最先得解真理的人。我是因悟“客尘”二字得证圣果的。
注 憍陈那又译为憍陈如，就是五比丘中阿若多的姓。

正文 世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。
译文 世尊！譬如出门的旅客，投宿到旅舍中。或是饮食，或是住宿，食宿完後，收拾行李依旧踏上旅途，不在这里久住。若是这里的主人，自然不去。我就是这样考虑，不停住的就是客人，长住不去的就是主人。因此我悟到了凡是不住的，都名为客。
解 这段应当仔细认清。在我们的思想中，从幼到老，从早到晚，千变万化，无时或休的妄想，都是客人。而主人却是永远不动的坐在那里观看那些川流不息的客人。试冷静的观察一下，在我们的心中，谁是主人谁是客？就可以明白什麽是妙明真心了。

正文 又如新霁。清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空。摇动名尘。以摇动者，名为尘义。
译文 又如雨後初晴，太阳升天，阳光从壁缝中射人室中，在光中照见许多微尘摇动不息。然而虚空始终寂然不动。我就是这样考虑，澄寂不动的名为虚空，摇动不息的名为微尘。因此悟到了凡是摇动不息的都是微尘。
解 既然往来不息的是客，摇动不止的是尘。就应当知道“客尘”即是烦恼的根源。而长住不去的“主”即是我们的“真心”。澄寂不动的“空”即是我们的“自性”。“客尘”尽管自扰，其实不碍“主空”。若明得此理，不取“客尘”即断“见”“思”二惑。即可证得本不生灭的“心性”。

正文 佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见。阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。
译文 佛说：正是如此。即时如来在大众中，把他的五轮指屈起又张开，张开後又屈起来。对阿难说：你现在看见什麽？阿难说：我见如来的百宝轮手掌〈注〉在大众中开合。
注 佛的手掌中有千辐轮纹。这是佛的三十二相之一。

正文 佛告阿难：汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合。为复汝见，有开有合。阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
译文 佛告诉阿难：你看见我的手在众中开合。到底是我的手有开有合，还是你的见有开有合？阿难说：世尊的宝手在众中开合。我看见如来的手自己开合，不是我的见性有开有合。

正文 佛言：谁动谁静。阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住？
译文 佛说：谁是动的，谁是静的？阿难说：佛的手没有停住。而我的见性，本来就没有静，（见性永远不可能有动，自然和动相对的静也就没有了。）谁又来不住呢？（不住即是动。）

正文 佛言：如是。
译文 佛说：正是这样！
解 此处就可以看出谁是“客尘”，谁是“主空”。

正文 如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。
译文 如来于是从轮掌中，飞出一道宝光，在阿难的右边，阿难回头来看右边。又放一道光在阿难的左边，阿难又回头来看左边。

正文 又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难！汝头今日何因摇动。阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？
译文 佛告诉阿难：你的头今天为什麽摇动？阿难说：我看见如来发出奇妙的宝光来我的左右两边。我要看左右两边。因此头两面转动。阿难！你因为看佛光，左右动头，是你的头动，还是你的见动？世尊！我自己的头动。至于我的见性，根本说不上止，又那里说得上动呢？

正文 佛言：如是。
译文 佛说：正是这样的。

正文 于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。
译文 於是如来，普遍告诉大家：假若众生以摇动者名之为尘，以不停住的名之为客。那麽！你们试看阿难，头尽管在动摇，然而见始终没有动。你们试看我的手自己在一开一合而见却没有开舒，也没有卷缩。

正文 云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。
译文 既然如此，为什麽你今天总是以动的为你的身？以动的为真实的境？从始到终，念念只认得生灭不息的境相，而抛弃了自己的真性不认得。行事颠倒错乱，失掉真正的心性，认外物为自己。轮回於其中，永远流转生死。
解 因为不明白“客尘”和“主空”的区别，于是误认流转不息的客尘为自己的身体。“客尘”永远流转不息於生灭变化之中。於是自己也就永远流转於生死之中，而遗失了自己永无生灭动静的真性。在生灭变化之中，在内就成为生灭不已的“身”，在外就成为生灭下息的“境”。永远被纠缠於“身”与“境”两种动相之中。於是轮回生死，永不止息。

卷二

正文 尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄、虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
译文 这时阿难和在座大众，听见佛的指示和教诲，身心都感到舒畅无比，想到自无始〈注〉以来，失去了自己的本心不认得，妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影相为真实。今天才明白了本性不动的道理。如像一个失乳的婴儿，忽然见到了自己慈爱的母亲。於是合掌礼拜佛，希望如来显示出身心二者，何者为真？何者为妄？何者为虚？何者为实？现前生灭的是什麽？不生灭的是什麽？二者性质有何不同？希望如来更进一步阐发说明这个道理。
注一 这是佛家形容时间的话，时间是无始的。无始来就是指无比久远以来。

正文 时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。
译文 此时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有接受过佛的教诲和指示，见到迦旃延〈注一〉毗罗胝子〈注二〉他们都说：我们现前的身体死後就完全消灭了，一切都消灭了，就名为“涅槃”。〈注见前〉
注一 迦旃延是译言，意译为剪剃种，大概祖上是作理发业的。是印度的一个姓。这里所说的迦旃延是印度有名的六家外道大师之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名为迦留鸠陀。他们认为人生的罪与福，苦与乐都归自在天神作主。
注二 这也是印度六家外道大师之一。他的母亲名为毗罗胝，意译为空城。因为他是毗罗胝的儿子，故称毗罗胝子。他的本名删奢耶，意译为圆胜。他的主要思想是提倡苦行，认为必须以苦行来消过去的罪业，故又称苦行外道。

正文 我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
译文 我今天虽然听到了佛的教诲，但还有些疑惑不明的地方。

正文 怎样再把这个道理更深入的阐明一下，使我们能确实证明知道这个妙明真心，确是不生不灭的。现在在座的大众中，凡是没有证到“无漏”〈注见前〉的，都希望能听到。
解 迦旃延和毗罗胝子是印度有名的两家“断见外道”。“断见外道”都有一个共同的看法，认为人死後神随气散，就一切都消灭了。佛家称之为“断灭见”。或称为“断见”凡是持这种观点的人，最大的危机就是否认因果。认为此身死後就一切都消灭了，无所谓善恶果报。既然善恶都没有果报，那麽，只要於我有利，就可以无恶不作。这种错误的理论，可以把人引向堕落的途径，入地狱的危险。波斯匿王过去受了这种邪说的影响，今天虽然听到了佛说此心不灭，还不能真正认识到。因此希望佛能再深入的阐明一下这个道理。

正文 佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。
译文 佛告诉大王：你的身体现在还在，我试问你？你现在这个肉体，到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢？还是最後仍然终归於消灭？世尊！我现在这个身体，最後终归於消灭。

正文 佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。
译文 佛说：大王！你的身体现在并没有消灭，你怎麽知道将来会消灭呢？世尊！我现前这个不能常住终於变坏的身体，虽然还没有完全销灭，但是，我看我现前的这个身体，哪怕是一个念头与一个念头之间，都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替，新的刹那之间又变成了旧的。又被更新的所代替，永无停息。如像火烧成灰，逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我决定知道我这个身体，终有一天会全部消灭完。

正文 佛言：如是！大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？
译文 佛说：正是如此！大王！你今天的年龄，已走向衰老，你的容颜和像貌比你童年时如何？

正文 世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？
译文 世尊！我从前还是一个孩子时，皮肤和腠理都很润泽；等到我成年时，身体的气血充满；而今年龄巳到衰败的时候，一天一天接近衰老的耄年；形貌和颜色都已枯槁而憔悴，精神也昏暗不明；头发也白了，面皮也皱了，我看我这个身体已不可能存在多久的时间。怎么能和年青壮盛的时候相比呢？

正文 佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。
译文 佛说：大王！你的形貌和容颜，该不是突然朽败的吧，王说：世尊！这个变化，微密潜移，我自然没有什麽感觉，然而寒来暑往，时光不断的变迁，逐渐就到了今天。何以呢？当我在二十岁时，虽说是年少，但是容颜像貌已比我十岁时老了一些；到了三十岁时，又比二十岁时更老了一些；到今天我六十二岁了，回看我五十岁时，觉得比现在强壮多了。

正文 世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沈思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。
译文 世尊！我见这个微密潜移的代谢现象，虽然今天看来，有很大的变化。但其间的变易，哪里限於十年！假如让我仔细思考，这个变化哪里是一纪二纪的变化，实在年年都在变；岂但年年在变，月月都在变；岂止月月在变，实在天天都在变；再深入更仔细的观察，每一“刹那”〈注〉，每一念念之间，从未停止过变化。因此，我知道我身体，终有一天会彻底销灭。
注 是印度计算时间的单位，《俱舍论》上说“时之极长名劫波，时之极少名刹那。”又《仁王经》上说“一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。”因此“刹那”是一个极短的时间概念。

正文 佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。
译文 佛告诉大王：你看见这个变化现象，刹那不停。就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你还知不知道在你身体消灭时，你的身中，另有不灭的东西存在？波斯匿王合掌对佛说：我的确不知道。佛说：我现在把不生不灭的自性，给你显示。

正文 大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。
译文 大王！你多大年龄看见恒河水的？王说：我三岁时，慈母带我去朝礼耆婆天〈注〉，经过这条河，当时即知道是恒河水。
注 这是梵文译音，“耆”当读“尸”。不能依原字音读。耆婆天意为长寿国。是印度教奉祀的神。朝礼他为了求长寿。

正文 佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。
译文 佛告诉大王：如你刚才所说，二十岁时，比十岁时衰老。一直到六十岁，每日每月每年每时，念念不停的变化迁改。那麽，你三岁时看见这条河水，直到十三岁时，这水有什麽不同？王说：和三岁时一样，没有什麽不同。甚至今天我已经六十二岁了，这水仍然没有什麽不同。

正文 佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！
译文 佛说：汝今天自己哀伤你的头发白了，面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那麽，你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的“见”，有没有年青和衰老呢？王说：没有！世尊！
解 前文虽说明了头动而见不动，但只是就眼前现象而显示见不动。此处更深入的就波斯匿王六十多年中，尽管身体的变化不停，而“见”依然不变。

正文 佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
译文 佛说：大王！你的面皮虽然皱了，然而你精微的“见”性并不曾皱。皱的在变化中，不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时，不在变化中的，本来就没有生灭。既然没有生灭，身体的生死，又怎麽能影响到它呢？如何还举未伽黎〈注〉他们的说法来说“现前的这个身体死後，就一切都消灭了。”
注 末伽黎也是印度的断见外道之一，认为身体死後，就一切都消灭了。

正文 王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！
译文 王听了这话後，确知此身死後，并不是完全消灭，舍掉了现前的生命，又走向了新的生命。於是和在座大众一样，都欢喜激动到极点，从来没有这样高兴过。
解 这里所说的大众，是指座中还没有登“圣位”的凡夫而言。座中的菩萨阿罗汉已了知生死之义，不在此内。

正文 阿难，即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。
译文 阿难立刻从座上起来，顶礼佛後，合掌跪著对佛说：世尊！若这个见闻之性，碓是没有生灭的。为什么世尊说我们遗失了自己的真性，作事颠倒呢？希望慈悲怜悯，使我们能彻底明白，免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。

正文 即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？
译文 即时如来垂下他金色的臂，使他的五轮纹手指向下，让阿难看见说：你现在看见我的母陀罗手〈注〉，是正是倒？阿难说：世间上一般众生，认为这样是倒。但我并不知道怎麽样是正？怎麽样是倒？
注 母陀罗意译为“印”能成善破恶。有不可思议的神用。佛手能结各种不同的印，故称母陀罗手。
解 佛以手的倒和正诘问阿难，正是譬喻後文佛身为正遍知，众生身为性颠倒。其实无论倒和正都是一般的手，只是手指向下向上不同而已。众生的性颠倒和佛的正遍知都是一心所现，众生随尘逐境故为性颠倒而轮转生死。佛却背尘合觉故为正遍知而永离生灭。

正文 佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。
译文 佛告诉阿难：若是世间一般人以这样为倒，那麽世间一般人认为怎样才是正呢？阿难说：如来把臂膊竖起，手指上对空中，这样就名为正。

正文 佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，
译文 佛即把臂膊竖起来告诉阿难说：假如这样（为正），那麽刚才所谓的倒，不过是颠过来上下换过而已。

正文 诸世间人，一倍瞻视！
译文 世间上一般人，大部份是这样的看法，你就应当知道你的身体和如来的清净法身，也类似我适才所作的比喻，手的倒和正一般。
解 倒和正都是一样的手，只是上下转换一下而已。事实上并没有一个倒和正存在。众生的身和如来的清净法身也犹如手的倒和正一样，随妄想而追逐尘境即是众生的杂染色身。反妄想而归於本源即是如来的清净法身。

正文 则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。
译文 如来的身，名为正遍知；你们的身，号为性颠倒。仅你们仔细观察，你的身佛的身号称为颠倒的。究竟这个颠倒的名字，在你们身上什麽地方？这时，阿难和大众，大睁着眼把佛望着，一眼都不瞬，不知道身心颠倒之处究竟在哪里？
解 比如刚才的手，当号称为正时，找不到手上哪一点是正？号它为倒时，找不到手上哪一点是倒？为正为倒，手上并没有任何增减？若说佛身为正，那麽佛身何处号为正呢？众生身为颠倒，那麽颠倒又在身上什麽地方呢？

正文 佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
译文 佛起着慈悲心，怜悯阿难和在座大众，发出海潮一般的声音〈注一〉，遍告诉同会众人：众善男子！我常常说“色心”众缘〈注二〉，以及心所使〈注三〉众所缘法〈注四〉，都是由心所显现。你的身和你的心，都是由妙明真精妙心当中所显现出来的东西。
注一 海潮从不失时，佛所说的话，应不失时，犹如海潮一般，故以海潮音来形容佛的声音。
注二 佛说世间和出世间一切众法，不外色心二法。而一切法都是由众缘和合而生。(各种因素，和合而生)心法是由四种缘而产生。即是亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘。色法是由亲因缘增上缘二种条件而产生。
注三 随心所驱使的法名为心所使法。又称为心所法。共五十一种。
注四 众所缘法大别为两种，一是“识”所攀缘的法，共二十四种，号为二十四不相应行。二是“智”所攀缘的法，共六种，号为六无为。
解 此处主要说明一切万法都是妙明真精妙心所显现。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不动的本体。全体即是全用，全用即是全体。体用互融无碍。故总称为“妙心”。

正文 云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
解 妙明真心本来自妙，不由修而得。圆融无碍，故称本妙圆妙明心。本体清净不动，永恒不变，故名为宝。其作用即明而显妙。用即是体之用，体即是用之体。分即是二，不分即是一。妄依真而起，迷从悟而生。认妄即失真，其实即妄即真。认迷即非悟，其实全迷即是全悟。因为误认所以逐妄而迷真。沉迷而隔悟。

正文 晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。
译文 在晦昧中，产生空相。这个“空”本是迷妄中的产物，迷妄中再坚执攀缘妄想，於是凝结暗相而有世界物质而产生“有”。“有”再杂以妄想，妄想执著显相而成为自己的“身”。
解 真心本来圆满妙明，始於一念妄动，於是本来的妙明即被遮蔽，晦昧即此产生。此时即是真和妄混合之时。真和妄一混合，於是一切都落入相对概念之中。首先由第八“阿赖耶识”当中，生出“能”“所”。于是从本来清净中，妄分为在内的“能见”和在外的“所见”〈虚空〉。因为“能见”坚执攀缘外境，於是又产生与“空”相对的“有”。所以世界物质，依此而立。然而世界物质，又分为“有情”和“无情”两种。有情感知觉的名为“情世间”。无情感知觉的名为“器世间”。因为妄想和世界物质相结合而产生爱憎之心，因爱憎而有取舍，因取舍而有行为。行为是“因”，有“因”必有“果”。於是产生受果的“身”。因有身而产生“生死”。如是生死轮回，永无休止。

正文 聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
译文 聚集众缘，一面向内摇动不息，一面向外奔逸不休，於是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。
解 这句接上文“想相为身”而言。即因“业果”而显现出受报的身，於是从第八“阿赖耶识”上，现出第七“末那识”，第六“意识”，和前五识。（眼、耳、鼻、舌、身）前五识攀缘五尘，向外奔逸不休。第六“意识”聚集前五识所攀缘的五尘影相，内摇不息。第七“末那识”一方面依靠第八识而成体，一方面假借前六识而显用。实际上它并没有白己的“体”和“用”。它只是有“身”以後，产生出来的虚妄“我见”。“我见”就是执著有“我”的一种成见。众生处於前五识外逸不休，意识内摇不息，所产生的昏扰扰相中，误认此相为自己的心性。此即上文所说的“认悟中迷”。

正文 一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。
译文 一迷之後，误认这个昏扰扰相为自己的心性。於是决定认为此心在自己的“色身”〈注〉之内。殊不知不但色身，外而山河虚空大地，全是自己妙明真心内的东西。
注 即是自己有形质的身体。
解 一迷之後，即误认“识心”为自性。所以前文阿难说“一切世间十种异生，同将识心居在身内”在内摇外逸中，因受报而产生的“身”为正报。外面的山河虚空大地为依报，依正二报都是依妙明真心，随各种不同的因缘而显现建立。

正文 譬如澄清，百千大海，弃之，唯认一浮沤体。目为全潮，穷尽瀛渤。
译文 譬如百千个澄清的大海，但是我们抛开了认不得。只认浮在海面上的一个泡沫，认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。
解 以百千大海来比喻妙明真心的广大，然而众生唯认依妄而起的“识心”，以为这就是自己的本性。识性生灭不停，恰如海上的浮沤。众生违真逐妄，以妄想的攀缘，为真心的妙用。以为即此就可成佛。

正文 汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！
译文 你们即是加倍迷惑不悟的人，如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。
解 因为逐妄弃真，所以是迷而不悟。而且更认妄心为真心妙用，并以为即此就可以成佛，故上文说“目为全潮，穷尽瀛渤。”更是迷上加迷。故说是“迷中倍人”。其实真心并未遗失。返妄即是真。手也并没有正和倒，竖手即是正。虽然是如此简易的事，然而众生永远不知，故“如来说为可怜悯者”。

正文 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
译文 阿难领受了佛深切的教诲，慈悲的救他出离颠倒。感动得流著泪叉手对佛说：我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示，悟到我的妙明真心，本来是圆满无缺，常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法，仍然是依靠我的攀缘妄心，因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心，仍然不敢认它为本元心地。（怕抛弃了这个攀缘妄心，返归本元後，就无法听佛说法了。）求佛慈悲怜悯我们，再以圆音〈注一〉宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到无上的正确的道〈注二〉上来。
注一 佛讲法的声音，无论高低远近，都能清晰的听到。故称圆音。
注二 佛家所说的“道”，即是真理，“无上道”即是最高无上的真理。

正文 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
译文 佛告诉阿难：你们现在仍然以攀缘心来听法，所听的法不过是攀缘的“尘”境，并不是诸法的实性。
解 既然是以攀缘心听法，那麽，能听的是“心”，所听的是“尘”，都建立在攀缘妄想上。既然建立在妄想上，真心自被遮蔽而不显，自然不明诸法的实性。

正文 如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故。
译文 如人以手指月亮给人看，那么，此人就应当循著指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看著指头，以为这就是月亮的形体。那麽，此人不但没有认识到月亮，同时也没认识指头。为什麽呢？因为指头，同时也不认得什麽是明？什麽是暗？为什麽呢？因为你以指头为光明的月亮，你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。
解 此处所说的指头是比喻一切经论所讲的教理和佛所说的法。月亮是比喻本来妙明的真心。换言之，任何经论和佛所说的法都是为了指示我们明白我们本来妙明的心性。而一切经教文字都不是我们的心性。一切语言和文字都是指示我们明白本来妙明心体的指头。假如我们以经教语言文字为心性，恰似以指头为月体。这样不但没有明白什麽是心性？也没有明白什麽是经教？为什麽呢？心性的体相是了达一切的光明。语言文字的体相是冥顽的尘境。若是我们不因语言文字的指示而明了我们的心性，偏偏死死抓着语言文字不放，以为这就是佛法。这样不但没有明白什麽是佛法？甚至连明与暗两种性能都不明白了。

正文 汝亦如是。若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。
译文 你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心。那麽，这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里，暂时停留一段时间便要去的。始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人，却不会去，所以名为亭主。

正文 此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？
译文 这里也是这样的。假若真是你的心，那就无所去。为什麽离开声音後，分别性就不存在呢？
解 此处主要是破除分别识心。客人是比喻能攀缘的识心。旅亭是比喻所攀缘的境。识心遇着适意的声音，暂时停留。尘境不可久住，尘境灭时，识心自然消灭。假若误认识心为真心，恰似认贼作子。前文已说过“离声无分别性。”此处又重复提。

正文 斯则岂唯声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。
译文 不但能分别声音的心是如此，就是其他比如能分别我容颜的心，离开一切色相，也同样没有分别性。如此类推，甚而至於分别都不存在了，又没有住在色上，又没有住於空上。到了这个地步，拘舍离这些人〈注一〉，就误认此为“冥谛”〈注二〉。其实离开了一切法缘，根本没有分别性存在。
注一 就是末伽黎的异名，是印度有名的数论师。他的定力，能知八万劫。但在八万劫以外，就冥然无知了。
注二 末伽黎等认为八万劫外冥然无知即是一切万法的实性。号为“冥谛”。
解 前文只说到分别识心不可能永远存在。这里更说到即使六识不攀缘六尘了，离开了一切分别心，内守幽闲。仍是微细法尘，仍然留在定中的独头意识上。因为离开了六尘的粗境界，所以说不住於色上；独有幽闲的微细境界存在，所以说不住於空上，末伽黎等即误认此境界为诸法的实性。所以古德特别提醒道：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人”。

正文 则汝心性，各有所还，云何为主？
译文 现在你的心性，各有所还之处。为什麽会是主人呢？
解 这句所说的心性，是指六识攀缘心而言。攀缘心离开了六尘而显现。因此它的存在，各还於六尘。不能常住。明明是客，决非主人。

正文 阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
译文 阿难说：若说我的心性，各有所还之处，那麽如来说妙明心性，为什麽无所还呢？希望佛哀悯我们的愚蠢，为我们宣示说明。

正文 佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听！今当示汝，无所还地。
译文 佛告诉阿难：现在姑且就你见我作个比喻吧！当你正见我时，你能见我的这种能力的精深妙明的本元。譬如是第二个月亮，但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚：我现在就宣示给你知道，什麽无所还地。
解 第二月就是用指头捏自己的眼皮，压迫眼球使瞳距失位，看东西部成双影，因此明明是一个月亮，却看成了两个。
楞严经所说的月亮有三种现相：一个是天上的真月，二是指头捏眼所见的双影，三是月在水中的影子，天上的真月比喻妙明真心，第二月比喻此处所讲的见精明元，水中的月影比喻攀缘六尘的妄心。
见精明元本来即是妙明真心，但因我们能所二种妄想没有消除，所以不是纯真的妙明真心。真虽然不纯，然而见体始终不变。犹如金矿虽然不是纯金，然而绝不是其他的矿石。纯金即在金矿中，舍此不能别求。其实离妄纯真之心，只有佛才是真正具备，那怕是等觉菩萨与佛只差一个位次，也还杂有最後一品微细无明妄想，何况其他的菩萨罗汉等呢！凡夫就更不用说了。因此这里只能用见精明元来显示妙明真心。犹如第二月是指所捏成，放手即见真月，与真月并非异体。月影就不同了，月影和真月上下悬殊，虚实不同。故此处特别指出。

正文 阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。
译文 阿难！把这个大讲堂打开。东方的太阳升在天空，就有耀眼的光明。半夜月黑之际，云雾晦暗，就回复昏暗。门窗的空隙间，就见到通达。墙壁房屋之间，又看到壅塞。在感官分别之际，就见到攀缘的事物。在空无所有之中，就全是虚空。尘雾沙暗之中，我们就缴绕在昏尘之内。风息天霁之时，我们又看到清净的气氛。
解 这里所显示的八种现象，共四种相对。一“明”与“暗”对。二，“通”与“塞”对。三，“物”与“空”对。四，“浊”与“净”对。古德认为前四种现象是上体下相。後四种现象是上相下体。

正文 阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。
译文 阿难！这些各种变化现象，你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什麽是本因呢？阿难！这些变化现象中，明还於日轮。为什麽呢？没有日就没有光明。发生光明的原因属日，因此还於日。暗还於月黑，通还於门窗。塞还於墙屋，一切事物还於分别。无所有还於虚空。昏浊还於尘。清明还於霁。如此世间一切所见现象，不出此八类。

正文 汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。
译文 你能见这八种现象的“见精明性”，又应当还於何处呢？为什麽呢？假若还於明，那麽在不明时，就不应当再见著暗。虽然见明见暗见种种差别现象，然而你能觉能知的“见”，是没有差别的。

正文 诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？
译文 所有这些可以还之於本所因处的，自然不是你。而这个从来没有离开你无所还处的，不是你是谁呢？

正文 则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！
译文 才知道你的真心，本来是妙明清净。你自迷自闷，丧失你本具不生灭的自性，枉受生死的轮转。在生死当中，常被漂溺。因此如来名你们为可怜悯的人。
解 这个无所还处的“见精明性”，不随诸相而迁变，所以说是本妙。不为明暗通塞所转，所以说是本明。不为色空染净所倾夺。 所以说是本净。明明有此不自知，而偏偏迷惑於攀缘妄心，无力自解。所以说是自迷自闷。所以丧失了本妙明净之心，而随著不妙不明不净的识，轮转於生死的苦海之中，漂溺不返。

正文 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？
译文 阿难说：我虽然已认识到这个见性是无所还处的，但又从哪里证明这就是我的真性呢？
解 阿难现在已认识到见性不随诸相各还本处，但当正见一事诸相时，这个见性又似乎遍在一事诸相之中，和诸相不可分割。因此又怀疑到何以知道这个见性不属於物而属於已呢？这个见性似乎有时在物，有时在己，岂不是有去有来，并不是常住的主人了吗？本来见性周遍一事，物我本同一体。但阿难此时没有证入此境。故不能深悟。

正文 佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，菴摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。
译文 佛告诉阿难：我现在问你，你今天还没有证到无漏清净，仅仅因承受了佛的神力见到初禅〈注一〉境地，得到无障碍的力量。然而阿那律〈注二〉见阎浮提世界〈注三〉，如象看掌中的菴摩罗果〈注四〉一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来，穷尽无量微尘那样多的清净国土，无所不明注照见。众生的眼光所见，不过在分寸之间。
注一 阿难方证到初果罗汉地步，仅断“见惑”。得到无障碍力量。没有得到无漏清净。
注二 释迦佛的堂弟，因为他爱睡觉，佛责骂他，他因羞愤就七天不睡觉，把两眼熬瞎了。後修成了“天眼通”。天眼通是六种神通力量之一。不用眼看，全身毛孔能看清百亿世界，如看手中的果子一般。
注三 就是我们现在的世界。
注四 是一种印度的果子。其意是难分别，因为这种果子生熟难分。
解 初地菩萨能见一百个佛土，一佛土为百亿世界。二地菩萨能见千佛土，如是类推，所以说众菩萨能见百千世界。
诸佛国士无量，多如微尘。如来都能彻底明了，纤毫事物，无所不知。众生的眼光所见，不过在分寸之间。其范围极小而已。

正文 阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。
译文 阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的“见”性上，你应当在此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？
注 按佛经所记：四天王官在须弥四面，东方持国天王，居黄金埵，南方增长天王，居琉璃埵，西方广目天王居白银埵，北方多闻天王居水晶埵，宫殿皆是众宝所成，平山腰而齐日月，去地四万二千“由旬”
解 此处分析阿难见量所及，从天下到地上，天下有空，地上有水有陆，水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等，种种境象全部用目遍览，其间云腾则昏，日照则明；山隔则塞，风过则通，分别成色，异色显空，尘起则染，澄霁则净，这八种境象，都是由识心分别显於自己见性中，为後文八还辨见张本。

正文 今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山。周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
译文 现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之象？阿难！尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你，至七金山〈注〉周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你！渐渐更仔细观看，一切境象，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，全是外物，而不是你！
注 七金山在日月之下，共是七重，一是持双，二是持轴，三是担木，四是善见，五是马耳，六是象鼻，七是鱼嘴，这七重山体皆为金，围绕须弥，间以香水海。

正文 阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
译文 阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那麽，这些物象虽然千差万别。种种不同，而你能见这些事物的见性又有什麽不同呢？这个能见万物的精而且妙而且明的能力，就是你的见性。
解 此见性能遍照万物，所以名为见精，见性虽能见万物而不与万物相混，万物虽有千差万别，而见性无二，故名清净。

正文 若见是物，则汝亦可见吾之见。
译文 假若这个能见万物的“见性”也同样是万物之一，那麽你也应当能看见我的“见性”。

正文 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
译文 假若我们同时见一件事物时，就认为你已见着我的“见”，那麽我突然闭下眼睛，这时我的“见”已脱离了所见的“物”，你何以不见我不见的痕迹呢！

正文 若见不见，自然非彼不见之相；
译文 假若你的“见”不能见我的“见”，可见“见”并不是那已不见的相。
解 当我闭下眼时，能见的“见”，已脱离了所见的“物”，可见闭眼时所不见的相是“物”而不是能见的“见”。

正文 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
译文 假若你不能见我不见之处，可见能见的“见”，并不是所见的“物”。这个能见的“见”，即不是“物”，那麽不是你是谁呢？

正文 又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
译文 又当你见物的时候，物也同样见你，那麽“能见”和“所见”就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎麽能成立呢？
解 主观的“能”和客观的“所”在体性上混乱不可分时，那麽世间一切万物，在逻辑上说来都不能成立了。

正文 阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？
译文 阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个“见性”，不是你是谁呢？
解 “能见”的“见性”，和“所见”的“物”，既然明确起来後。那麽，这个“能见”的“性”，不是你是谁呢？

正文 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？
译文 为什麽自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。

正文 阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祇见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈为我敷演！
译文 阿难向佛说：世尊！假若这个“见性”，的确是我！而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时，只见到“伽蓝”〈注四〉。在讲堂中清心坐着时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊！这个“见”就是这样的，本来可以周遍“法界”〈注五〉，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个“见”，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把“见”夹断了呢？我实在不理解这个道理，求你老人家慈爱我们，为我们详细讲解一下这个道理。
注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处，佛初成道时，四天王请佛说法，以求吉祥。阿难随佛同去，所以能和佛同观四天王官殿。
注二 据灌顶大师的说法：“日宫纵横五十一由旬（四十里为一小由旬）月宫纵横四十九由旬，都是摩尼宝所建成，里而充满了天人。”又据起世经中纪载：“日月宫都是依靠五风支持。五风一是持风，二是住风，三是随顺转风，四是摄风，五是将行风。”
注三 佛经称一千世界为小千世界，一千小千世界为中千世界，一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为“娑婆世界”。每一世界各有一个“四天王天”此处既然先言同观四天王宫殿，然後遍娑婆国。那麽，此处所说的娑婆国，并不指大千世界，而是仅指一个世界。
注四 这是印度文的译音，全名是僧伽蓝摩。其意为众园，即是僧众聚居之处。所谓“阑若”，“精舍”“丛林”其意义俱相同，即是今天所谓的庙宇。
注五 即是遍宇宙。

正文 佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。
译文 佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境象，外尘境象的大小，你不应当认为是“见”有舒缩！
解 阿难到此仍然没有把“能”“所”分清，因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起，误认所知事物的大小等现象转化，而以为见有舒缩。

正文 譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？
译文 譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这个方形空间是固定的，那麽我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的，那麽在这个方形器皿中，就没有方形的空间。

正文 汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在？
译文 你说不理解这个道理。这个道理就是这样的，你怎麽能说“见”到底是在大或是在小呢？
解 大小内外都属於所知的尘境，而不能说“见”有大小内外。犹如方圆属於器皿而不能认为空间有方圆。

正文 阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言；更除虚空，方相所在。
译文 阿难！假若要令人明白不在方圆范畴内的是什麽？只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。

正文 若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
译文 假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那麽你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了！那麽这个重新联续的痕迹又在哪里呢！所以你问的这个道理，不能成立。

正文 一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受，十方国土。
译文 一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，而能转物，那就同於如来。身心圆明，处於不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。
注 时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。
解 一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到“理无碍”的境地。然後再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到“性”“相”一如的境界。“理”与“事”融合不二，称为“理事无碍”。最後更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，“事事无碍”。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已同如来。唐朝杜顺大师的“漩复颂”说：“世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界”。身心一如，故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，於一亳毛端，便能含受十方世界。
注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为“灵光独耀，迥脱根尘。”然而用时则遍一切处，“囊括十方，体含万法。”妙用无边。

正文 阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
译文 阿难对佛说：世尊！假若这个“见精”，必然是我的“妙性”，那麽这个“妙性”，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什麽呢？现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属於物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。
解 阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在“见性”既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明能分别万物，而眼前的这个“见性”，一切大小方圆内外都不属於它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当是“能见”。现在要我见自己的见性，能见成了“所见”。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为“所见”，又实是我体，而我现前能见之身，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：“必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……”

正文 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？
译文 佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那麽，这个“见精”，既有方所，就不是不可指示出来的东西。
解 佛为了要剖析明白“见”与“物”决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。

正文 且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
译文 譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至於日月，前面对着恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相，无不可以指示出来。

正文 若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？
译文 假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什麽是见？阿难！你应当知道，假若“空”是见，既已成了见，那麽什麽又是空呢？假若物是见，既已是见，那麽什麽又是物呢？

正文 汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
译文 你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其它的物相一样，明白无误的确指出来。

正文 阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。
译文 阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。

正文 世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
译文 世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至於菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己的体性。
注 声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得“阿罗汉”果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。

正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。

正文 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？
译文 佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那麽在你所接触到的一切物当中，就不可能有“见”存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至於日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能有一个“见精”能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？

正文 阿难言：我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。
译文 阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什麽呢？假若要说树不是见，为什麽又见着树呢？假若说树即是见，那麽什麽又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见着空呢？假若说空即是见，那我们又以什麽为空呢？我又仔细思维，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。

正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是後世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，忽然桶底脱落所沿用的方法。

正文 于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。
译文 于是大众中“非无学”〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什麽道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。
注 非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。

正文 如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！
译文 如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。
注一 佛的自称。
注二 见前。
注三 四种不死为“亦变亦恒”，“亦生亦灭”，“亦有亦无”，“亦增亦减”。这是末伽黎外道的说法。後文五阴境界行阴魔境中，当详细阐明，此处暂从略。

正文 是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。
译文 此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来发露显示给大家关於色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等象，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明白这是什麽道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。

正文 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？
译文 惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什麽在这中间，没有是？也没有不是？

正文 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是、非是？
译文 佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什麽是和非呢？
注 前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同於其他的定。他是定於本来不动的自性当中。
解 自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住於自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：於其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。

正文 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？
译文 文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？
解 此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用“是”“非”两种概念来论它。

正文 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。
译文 正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什麽呢？
正文 假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。

正文 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。
译文 佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。
注一 见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。
注二 这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。
注三 纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。
注四 从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为圆。

正文 妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
译文 一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。
解 明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？

正文 是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。
译文 所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什麽是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？

正文 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
译文 阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。
注 就是光明而不动。
解 觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。

正文 与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
译文 与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的“冥谛”〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：“有真我遍满十方，”有什麽不同呢？
注一 婆罗门种自称是梵天的後裔，志生梵天，故称梵志。
注二 见前。
注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是“常”。能生“大”等二十三法，与佛现在所说的“湛然常住，性非生灭。”有相似之处。
注四 又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰於身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。
注五 并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。
解 外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说“大我”。与此处所说：“觉缘遍十方界”似乎相类。又佛说“觉缘是常”，外道说：“冥性”也是常。佛说：“觉缘遍十方界。”外道也说：“神我”也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什麽不同呢？

正文 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
译文 世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同於他们的思想境界。我现在观察，认为觉性自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什麽不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪见中，得到真实心，妙觉明性呢？
解 印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：“谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。”因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：“我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种子泥轮等，是则名为外。”此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世间诸物，例此可知。

正文 佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
译文 佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白，自然以什麽为体？你试观察在这个妙明见中，以什麽为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？

正文 阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
译文 阿难！假若以明为自，那麽，在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢！就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见性已断灭，怎麽又能见着明呢？

正文 阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
译文 阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如何才合乎因缘的性质？
解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。

正文 佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
译文 佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞，亦同此理。

正文 复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。
译文 再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。
解 佛家所说的“因”，是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事物的发生，有一套固定的逻辑规律道：“诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。”这就是说：一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。

正文 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
译文 你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切分别相，即是一切诸法的本性。
解 精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”，“无缝塔”。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起於分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相对境界，就离开分别心。金刚经上说：“离一切诸相，即名诸佛。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”因此：离一切相，即一切法。

正文 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何，随汝执捉？
译文 你现在真什麽还要在道当中用心？以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累，虚空如何随你执捉呢？
注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论，都不是真实的，所以称为戏论。
注二 一切文字理论，总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。
解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性，岂知一落入妄想当中，即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中，愈比量愈错。所以禅宗常说：“开口便错，动念即乖。”华严经上说的：“妄想不歇，歇即菩提。”你只要把妄想息下来，直下体验一下，才知道究竟是怎样一回事。

正文 阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
译文 阿难对佛说：世尊！这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什麽世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是什麽道理呢？
解 阿难因为佛在过去说小乘教法时，曾有过“四缘生识”的说法，此时错认在“妙觉明性”上。“识”是从分别心产生的，它生於“根”与“尘”之间，是妄想的产物。所谓“因空因明”，就是“尘境”，“因心因眼”就是“根境”。根与尘之间产生识心。阿难粗心，误认识心为“妙觉明性”。这点，在初学佛的人当中，极容易弄错！切须注意。

正文 佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义！
译文 佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！〈注〉注 佛家称究竟根本的道理为第一义！
解 佛在当初说小乘教法时，为了破斥当时印度自然外道否认因果，而临时说因缘相，并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为“权教”。

正文 阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？
译文 阿难！我再问你：世间上一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间上的人，因为靠日月灯的光明，见种种现相，就名为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见。那就不应该见暗。若是能见着暗，那在没有日月灯时，只能说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见。现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭。那就应当知道，两者（明暗二相）都是见。怎麽能说是不见呢？

正文 是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？
译文 所以阿难！你现在应该知道，当你见著明时，你的见并不是明；见著暗时，你的见也不是暗；见著空时，你的见也并不是空；见著塞时，你的见也不是塞。懂得这四个道理以後，你还应当知道，当你见著任何事物时，你所见的对象并不是你能见的见；你能见的见和你所见的对象是离开了的，你能见的见绝不可能见著自己。你怎麽还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？

正文 汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
译文 你们这些小乘罗汉，思想狭窄〈注一〉，见解不正确〈注二〉，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！
注一 小乘局限於因缘的圈子内，所以佛说他们思想狭窄。
注二 为外道自然的邪说所惑，所以佛说他们没有正确的见解。
注三 清净实相即诸法的本体，远离一切戏论，不能在妄想所产生的假相中去看他。
解 善思维不是在意识上用分别心去考虑，而是远离妄想，从无分别，无境界处去认识什麽是清净实相？妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。

正文 阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
译文 阿难对佛说：世尊！正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话後，就一面流泪，一面顶礼，希望能接受圣意的指示。
解 因缘及和合相，是小乘的见解，自然及不和合，是外道的理论。

正文 尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
译文 此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能使你多记得一些东西。但你对於妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉，心里还没有了解，你现在仔细的听著，我当为你详细分析讲解，同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人，能得到菩提的圣果。
注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持，即是总一切法，持无量义。有多宇，一宇，无宇之分：多字如後文佛顶光明中所说神咒之类，一字如密宗中嗡字吽字之类，无字如圆觉经中：有大陀罗尼，名为圆觉。
注二 见前。
注三 见前。
注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法，观就是在思想上观察，照就是观察任何事物时，不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时，虽然把各种物像都照得明明白白，可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时，虽然心里不动一点妄想，但不同於木石的无知，这就是“观”！在这一切都历历分明当中，无能所之分，无内外之别，这就是“照”。精微而绵密用功下去，就是“微密观照”。
注五 见前。

正文 阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生。当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。
译文 阿难！一切众生，在世间轮回生死〈注一〉，皆由於二种颠倒〈注二〉分别妄见，这二种妄见当处发生〈注三〉，当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。
注一 佛家分生死为二种：一是“分段生死。众生因为业力的缘故，此生结束而死。又因为其它的业力关系，又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段，这一段生死结束後，又转换为新的生死。这样生死轮回不已，称为“分段生死”。分段生死是靠业力产生的，六道轮回的生死都是如此。二是“变易生死”。修行人到了一定的程度时；生死已可以不受业力支配，而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为“变易生死”。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来，仍然在生死中。所以此处所指的生死，不但是凡夫的分段生死，也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。
注二 二种妄见都由於不识自己的净妙明性。向外驰求，妄立能所，妄生分别，所以称为颠倒。
注三 二种妄见都是从本来清净见中，一分妄见所产生，不从外来，所以称为当处发生。
注四 众生因为不识自性，在同分妄见中，追求不息。於是种来世别业之因，在别业妄境中，执著不舍，於是产生来世之果。因果循环，周而复始，众生永远不尽，轮回永远不息。都是由自己所造业力所招，所以称为当业轮转。
解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界，都是众生共业所感，贵贱人畜，相依而住，名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身，各随已业，贵贱苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。大抵别业境，限於现在，皆是以往宿业所招。同分境，兼过去未来，为无始以来惑业所感。

正文 云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
译文 怎样叫别业妄见呢？阿难！例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。

正文 于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？
译文 你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？

正文 阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？
译文 阿难！假若是灯的颜色，那麽，眼里没有翳膜的人，为什麽不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色，那麽见已成为色了，这个见圆影的，又是什麽呢？

正文 复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵，有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？
译文 再说，阿难！假若这个圆影，离了灯另外还有，那麽就应当旁观其他的屏帐几筵，也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，那麽就不应该是眼睛看见的。为什麽眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？

正文 是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。
译文 所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见着翳膜的见，并不是病。因此，就绝不能说：此圆影是灯或是见！或非灯或非见。
解 本来清净的眼，因为生了翳膜，於是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见！非灯或非见！因为圆影不是真有，不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故，而产生妄见。其实见这个妄见的，仍是本来清净的妙明真见，这就是前文所说的“见犹离见，见不能见”的见。

正文 如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。
译文 如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月！离见或不是见。
解 众生的别业妄见就如第二月相似，本由指头所捏现出的虚相，不能说他是月，也不能说它不是月，不能说它离见，也不能说它非见。

正文 此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？
译文 这里也是这样，是眼里的翳膜所成的圆影，你能说谁是灯谁是见呢？何况更分别说谁不是灯不是见呢？
解 假若你不了解众生的别业妄见，你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影，你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没有，同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见着这点，就可以名为见“见”。
灯上的圆形，只有你自己能见，而别人不见，这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影，这就名为妄见。

正文 云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。
译文 什麽是同分妄见呢？阿难！在此阎浮提〈注〉世界中，除了大海外，中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲，从东到西，总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲，在众海中，这当中或有三两百国，或一，或二，至於三十，四十，五十等国。
注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。

正文 阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘。则彼小洲，当土众生，睹诸一切，不祥境界；或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、珮、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、蜺，种种恶相。
译文 阿难！假若这当中有一小洲，只有两国，其中有一国人。共同感受到恶缘，在这个小洲上，当地的众生，看到各种不祥的境界，或见两个太阳，或见两个月亮。其中甚至於晕〈注一〉适〈注二〉珮〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉，种种不祥现象。
注一 杂气环饶称为晕。
注二 黑气薄蚀称为适。
注三 白气在旁相连如衡璜称为珮。
注四 中断如半环为玦。
注五 星芒偏指为彗。
注六 芒气四出为勃。
注七 夹日而成负耳。又在上为负，在下为耳。负耳，日月俱有。
注八 明者为虹，暗者为霓。

正文 但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
译文 唯有此国能见，另外一国众生，本来就没有看见，同时也没有听得。
解 同一天象，一国能见，他国不能见，可见其为妄见，并非实有。

正文 阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。
译文 阿难！我现在为你就用这两件事，进退参合说明此事。
解 进前即是依前所举例，容易了解。退即是依前例後，比较难知。两者合参，则皆可明了。

正文 阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。
译文 阿难！如一般众生的别业妄见，看见灯光中，所现的圆影。这个圆影，似乎是所见的境，其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉，并不是灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。
解 因为眼睛为翳障所遮，增加了眼睛的劳度，而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色（灯光）所造成的，也不是能见的见上有了毛病。

正文 例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生。
译文 以此为例，你现在用眼睛观见山河国土，与及这些众生。
解 依前所举灯光所见圆影为例，进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现，这就是上文所说的“进退合明”。

正文 皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
译文 这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合，似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心，因翳障而产生的圆影。这时，能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。

正文 觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。
译文 你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见，能觉的妙觉明性，却不在妄见中，那才真正是见着你的“见”了。怎麽能再说是觉闻知见〈注一〉呢？因此你现在见我和你，以及世间十类众生〈注二〉都不过是见着翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见，这个妙明真见，不同於翳膜所产生的妄见，因此就不能说它不是见〈注三〉。
注一 此处虽是举见为例，然而觉闻知见，其觉性本无不同。
注二 十类众生：一为胎生，二为卵生，三为湿生（指水族），四为化生（如昆虫由幼虫化为成虫），五为有色（如色界天人），六为无色（无色界天人），七为有想（有想天人），八为无想（无想天人），九为非有想（无所有天人），十为非无想（非想非非想天人）。
注三 此处应上文“见非是见”而言。

正文 阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。
译文 阿难！以众生的同分妄见为例，也同於上文所说别业一人所造成的妄见。

正文 一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始，见妄所生。
译文 一个眼睛有翳障的人，所见的妄见，和一国患同样眼病的人，所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见，这一国人同样在自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象，这都是从无始以来的见妄所生。

正文 例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
译文 例如阎浮提世界三千洲中兼四大海，娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心，由妄想产生见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
解 妙明真心，因为妄想产生见闻觉知，就恰如妙明真见因翳障故，出现圆影。而这个圆影，是由翳障而生，并不是真见中产生的。所以这个从妄想所生的见闻觉知，从虚妄中越分追求，因缘和合而成别业。於无生中受生。旧业未尽，新业又成。新业既成，故报将尽。遂於无死中受死。於是因果循环，生死不尽。

正文 若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
译文 若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘，即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性，清净本来妙净圆明的本心，常住於本觉中。
解 若能於妄境中不取不舍，即可远离诸和合缘及不和合。因不取故，即可远离分段生死。以不舍故，即可远离变易生死。不取即远离和合缘，不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因，圆满菩提不生不灭的本性。

正文 阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。
译文 阿难！你虽然先已悟到本觉妙明的本性，不是从因缘而生，也不是自然而生。然而你还不曾明白，这个觉元不是从和合或不和合而生。

正文 阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
译文 阿难！我现在再以前尘来问你，你现在还以一切世间妄想众因缘性，而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明和呢？还是与暗和？是与通和呢？还是与塞和？

正文 若明和者，且汝观明当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。
译文 假若你认为见性是与明相和的，你试看当明现前时，何处杂有见？假若见相可以辨认出来，那麽杂的见是什麽形像？假若明不是见，那麽为什么见能见着明？假若明就是见，那见又怎麽能见着见呢？又见假若是圆满的，那明又和在哪里呢？明假若是圆满的，又怎能和见相和呢？明必然不同於见，假若二者杂在一处，就明也不是见也不是了。所以说见和明相和，不能成立。

正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。

正文 复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
译文 再说，阿难！你现在的妙净见精，是与明相合呢？还是与暗相合？是与通合呢？还是与塞相合？
解 和与合的涵义不相同，和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处，但仍可分，如两手掌相合。

正文 若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗。
译文 假若是与明相合，到了暗时，明相已经销灭，这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢？假若见暗时，不与暗相合，那麽与明合时，也不是见明。既然不见明，又何尝与明相合，知道是明不是暗呢？

正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。阿难对佛说：世尊！我现在想来，这个妙觉元，与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等，难道不是和合吗！
注一 缘就是攀缘，尘就是六尘境界。六根和六尘相结合，犹如攀缘六尘，所以名为缘尘。
注二 即六识，六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境，故名心念虑。

正文 佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？
译文 佛说：你现在又说，觉不是和合。那我就再问你，这个妙见精，你认为不是和合的，那到底是不与明和？或不与暗和？不与通和？或不与塞和？

正文 若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
译文 假若不与明相和，那麽在见和明之间，必然有边界。你试仔细观察，何处是明？何处是见？二者之间，以何为界？阿难！假若在明的范围内，的确没有见的话，那彼此就不相涉，那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢？

正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，以及塞等，也和这个情况一样。

正文 又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？
译文 又妙见精，假若不是和合的。那麽，是不与明合呢？不与暗合呢？不与通合呢？还是不与塞合呢？若不与明合，那麽见与明，性质完全不相类。如耳与明，彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道？又怎麽能够审察明与不与它相合呢？

正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，与乎塞等情况，也同此例一样。

正文 阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
译文 阿难！你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相，都是当处〈注二〉出生，随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相，而其本性却是妙觉圆明的本体。
注一 六尘境象是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有，所以称为幻化相。
注二 当处即是当时当地。
注三 和当处的意义相同，只是文字的变换而已。
解 一切因缘和合而暂时发生的现象，都是虚幻不实的，所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似，都是从同分和别业两种妄见中产生的幻相，这两种妄见都是从业力而显现。当处出生，随处灭尽。来无所从，去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例中：圆影不过是因目翳而产生的妄相，而能见圆影的见，始终是清净的。（上文“而见眚者，终无见咎”。）

正文 如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭、去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去、来，迷、悟、生、死，了无所得。
译文 就是如此，甚至於五阴〈注一〉，六入〈注二〉，从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉，因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来，都是如来藏〈注五〉当中，常住妙明，不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中，寻求去来迷悟生灭等等现象，永远不可能得到。
注一 五阴又名五蕴，即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方，故称五蕴。後文有详细的阐述，此处暂略。
注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。
注三 六根加上六尘为十二处。
注四 外六尘涉入内六根而产生六识，共为十八界。
注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有，为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏，故称为如来藏。
解 一切五阴六入等境界，都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从，去无所至，虚妄有生，虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影，本属妄见，由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性，却永远是清净无垢的，翳障和圆影都和这能见的见性无关，你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得，而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影，不是能见的见性。

正文 阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
译文 为什麽五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性？
注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴，色是包括一切六尘境界，就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。

正文 阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，用清净的眼睛，观看晴明的天空。唯有晴明的虚空，什麽也没有。这个人无故不动眼珠，瞪得来眼睛疲劳，开始发华。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞，另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

正文 阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
译文 阿难！这些眼睛发华所显现的景象，不是从空中来，也不是从眼内出的。
解 空表示如来藏清净虚空，眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中，求任何虚妄景象都不可得，任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。

正文 如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
译文 就是这样，阿难！假若这些景象，是由空中来的，既能从空中出来，就能从空中进去。既能出来又进去，那麽这虚空就不空了。空若不空，就不能容这些景象起灭，就如阿难的身体，不能再容一个阿难一样。
解 空若能出入，空就成了有内外的实体了，既成实体，空已不成空，则不能容其它的物象从中起灭。故言“如阿难体，不容阿难。”

正文 若目出者，既从目出，还从目入。即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！又见华时，目应无翳，云何睛空，号清明眼？
译文 假若是从眼中出的，既然它显现时，是从眼中出来，那麽它消灭时，还应当从眼中进去才是。同时，这些景象既从眼中出来，那就同於眼的性质，应当有见。假若真有见的话，那它在空中不见时，回头进眼时，就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话，那它出去时就应当障蔽虚空，回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时，眼睛是没有翳障的。要不然，怎会说是晴空？是清明眼？

正文 是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，色阴是产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 色阴为瞪目成劳所现空华，不从性空〈注一〉而起，不由真智而现〈注二〉。来无所从，去无所至。生于虚妄，灭于虚妄。但能消除虚妄，即还净目晴空，即是真如智境。真如本体，常住不变，所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用，变化无穷，所以不是自然性。
注一 性空即是本性，即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物，而其中空无一点实质，又名空如来藏。本体清净空寂，故言性空。
注二 真智即前文的“妙明真见”，性空是自性的本体，真智是由体所现的妙用。

正文 阿难！譬如有人：手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，手足平安，身体舒适，心情畅快。这个人无故把两支手掌，在空间中互相摩擦。於是在两手中，产生了涩滑冷热种种感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。
注 六根和外六尘相结合，如眼观色，耳听声等，名为受。

正文 阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
译文 阿难！这些虚幻的触觉，不是来源於虚空，也不是从手掌生出来的。就是这样，阿难！假若这个触觉是从虚空来的，那它既能触到手掌，为什麽不触到身上呢？虚空无知，不应当於触有所选择。

正文 若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？
译文 若是从掌出，就不应当在两掌合时才产生触觉，又假若是从掌出，两掌合时有知，两掌离时就应当重入於掌，那麽臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心，能知出知入。那就有一件东西，在身体内往来，何须要待两掌相合才知道，名它为触呢？

正文 是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，受阴产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，谈说酸梅，口中就有水流出。想到足踏在悬崖上，足心就发软。你应当知道，想阴〈注〉就是这样的。
注 五阴中第一是“色阴”，指一切存在的事物。第二是“受阴”，即是感官接受外在的事物。第三是“想阴”，即是分别认识事物。第四是“行阴”，即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是“识阴”，简单说来，就是生命的本源，一称命根。後文有详细的阐述。

正文 阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？
译文 阿难！这样酸的说法，并不从酸梅产生的，也不是从口内进去的。正是这样，阿难！若是从梅生的，梅就应该自己谈，何须待人来说呢！

正文 若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
译文 假若酸梅的说法，是从口中进去的，又何须用耳来听呢！假若只有耳听见，那麽这水为什麽不从耳中流出来？

正文 思蹋悬崖，与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 想踏在悬崖上，足心就发软，也和这件事的道理相类似。所以应当知道，想阴本产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如急流，波浪相续不断，前际和後际之间，不相超越。应当知道，行阴就是这样。
解 瀑流是河床的高下而造成的现象，正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断，不相逾越。正像万物念念迁流，变化不息，前念後念，不相逾越一样，故引以为喻。

正文 阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
译文 阿难！这个流性，不因空而生，也不是因水而有。也不是水的本性，但也不能离开空和水。
解 不因空生，表示行阴不因性空而生，不因水有，表行阴并不因识而有，亦非水性，喻行阴并不是识性。非离空水，明行阴不能离开性空和识性。

正文 如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！若因水有，则此瀑流，性应非水。有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体！
译文 正是如此，阿难！假若是因空而生，那麽这十方无尽虚空，都变成无尽瀑流，世界自然都遭受淹没。假若因水而有，那它就应该是水所生，那麽能有和所有都应该有相，而且现在应该仍在。假若它就是水性，不在水外。那麽水澄清时，就应该不是水体。

正文 若离空水，空非有外，水外无流。
译文 假若离开空和水，空性遍一切处，就不可能有外。离开了水，水外即不可能有流。
解 空不可能有外，就不可能离开空。流不可能离开水，所以水外就无流。
空表示如来藏，水表识性，行阴虽然虚妄，但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄，其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性，所以说是即妄即真！

正文 是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，行阴虚妄，本不是因缘，也不是自然性。
解 观想虚妄，而性不离真，所以从前永嘉觉禅师说的：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”

正文 阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行。用饷他国。识阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，取频伽瓶〈注〉，塞住它两边的孔，里面全是虚空，远行千里，赠送外国。识阴你当知道，就是这样。
注 频伽是印度的一种鸟名，全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头，频伽瓶是像这种鸟形的。
解 此处喻众生因为识阴的关系，以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔，塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空，故以塞其二孔表之。空表识阴，言众生因为二执未破，妄认四大假合之身为自己，因此为躯壳所局限，生死不得自由。千里远行表修行人从初发心到最後证果，路途遥远。赠送到外国表修行人断二执，证二空。转有漏为无漏。
注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质，称为“四大”。佛教即沿用此说。其实，古希腊亦有此说。
注二 执一是我执，执著五阴假合而有见闻觉知，以为此中有我存在。二是法执，不明五阴等法为因缘假合幻相，以为其中有实性。
注三 二空一为人空，佛教小乘人悟得惟蕴无我之理，悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空

正文 阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
译文 阿难！这瓶里的虚空，不是从远地带来的，也不是从此地盛进去的。
解 已到他国的虚空，表已证佛果的无垢识〈注一〉，不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的，表示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍，无处不在，因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉，即是果地〈注五〉上的无垢识。在相上虽然虚妄，在体性却是真实。
注一 无垢识又称第九识，音译为菴摩罗识。就是本来清净，一尘不染的本性。
注二 即是识阴的本性。
注三 因是与果相对而言的，修行人在凡夫的地位即为因位。
注四 唯识论上在六识之外，还有第七识和第八识，第七识为“末那识”。“末那”即意。第六识依此“末那”而生识。故第六识为意识而第七识音译为“末那”。此识为我执与法执之根本，它是依靠第八识而起作用的。第八识为“阿赖耶”识。它含藏万有，无所不包。故又称“含藏识”。它含藏无量种子，能显现一切作用，故又称“种子识”。
注五 果地与因位相对，即是在佛的地位上。

正文 如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
译文 就像这样，阿难！假若瓶内虚空，是从远方带来的。那麽，瓶内既带走了一块虚空，放瓶的原地，就应该少了一块虚空才是。
解 此处表示“无垢识”不是从凡夫位上带来的。

正文 若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
译文 假若瓶内虚空，是从此地进去的。那么开孔倒瓶时，就应当看见有空从瓶内倒出来。
解 这里表示，无垢识不是到了佛地，才进入到无漏身中的。

正文 是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，识阴虚妄，本来不是因为因缘和自然性而生的。
解 以上说明五阴都是生於虚妄。


卷三

正文 复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
译文 再说，阿难！为什麽说六入本来是如来藏的妙真如性？
解 此处所说的六入有两重意义：一是涉入，即是六尘景象涉入六根而显示现象。如下文说“发见居中”二是吸入，即是六根吸入六尘景象而显现作用。如下文说“吸此尘象”。

正文 阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！就在这个眼睛瞪久发花时，眼睛和发花，都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。
解 此处主要说明当眼睛瞪久发花时，不但眼中所见的发花景象为幻相，此时即能见此发花景象的见性，也同属於妙明真见发花所见的幻相。

正文 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
译文 因为明暗二种妄尘，引发眼睛的见，吸入这两种尘象而产生作用，这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘，彻底没有自己的体存在。

正文 如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道，这个见不是从明暗而来，不是从眼根出，也不从空中生。

正文 何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个见是从明而来，暗时就应当消灭。应该不能见暗才是。假若是从暗而来，明时就应当消灭，应当不能见明。假若是从根而来，就不应该依靠明暗二尘才起作用，前面已经谈过，见离了明暗二尘，就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的，它既然能看见前面的尘象，回过来就应当见着自己的眼根。而且它既然是从空出来的，那和眼入又有什麽关系呢？

正文 是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，眼入完全是虚妄而成，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用两个手指用力塞紧耳朵，耳根因为受压产生疲累，头中就觉得有声，耳根和它受压劳累而产生的现象，都是菩提本性“瞪久发花”的妄相。
解 前文讲过，阿赖耶识含藏一切种子。六根的作用都是阿赖耶识中种子所显现的作用。因为其来源是一处，所以六根都可以用眼根瞪久发花来比喻说明。

正文 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
译文 由於动静两种妄尘，引发耳根的闻，吸入这两种尘象，名为听闻性，然而这个闻离开了动静二种尘象，彻底没有自己的体性。
解 声音来自音波，音波是空气中所生的波动，波动是从动静二种尘象而来。

正文 如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！当知这个闻不是从动静来，不是从耳根发出，不是从空中产生。

正文 何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？
译文 何以呢？假若闻性是从静来的，那麽在动时就应该消灭，不应该闻动。若是从动来的。在静时就应该消灭，不能感觉到静。若是从根生出来的，就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生，空假若有了闻性，就不成其虚空了。又空自己有了闻性，与你的耳入又有什麽关系呢？

正文 是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳入是从虚妄而生，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人闭着呼吸，闭久使鼻孔感觉疲劳，此时在鼻中，闻有冷的感触，就可以分别通塞虚实等感觉，甚至於香气和臭气。这种种的感受和鼻根的闻性，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。

正文 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
译文 由於通塞两种妄尘，引发鼻根的嗅闻，吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象，彻底没有自己的体性。

正文 当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故。若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？
译文 应该知道，这个闻并不是从通塞而来，也不从根出生，也不生於空中。为什麽呢？假若闻是来於通，塞时闻应当消灭，怎么能知道塞呢？假若闻是因塞才有，通就应当没有闻，为什麽能分别香臭等气味呢？假若闻性是靠鼻根产生，就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已说过，这个闻机，离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的，就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中，和你的鼻入又有什麽关系呢？

正文 是故当知鼻入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，鼻入本是虚幻妄相，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用舌来舐自己的唇吻，久舐使它疲劳，假若此人是有病，就会感到有苦味。没有病的人，会有微带甜味的感觉。由甜与苦，显现舌根的作用。不动的时候，常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳後的感受，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。

正文 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
译文 因甜苦淡二种妄尘，引发尝觉，吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘，彻底寻不到体性。

正文 如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。
译文 就是这样，阿难！应当知道，这个能够尝到苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因淡而有，不是从根出，也不是从空发生。

正文 何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡。若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相。若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从甜苦而来，淡时知觉已经消失，怎麽能知淡呢？若是从淡有知，甜时知觉即消灭，又怎能知甜苦二相呢？若从舌根而生，必然没有甜淡与苦等尘相，但前文已说明，这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相，彻底没有自己的体性。若是从空中出来的，虚空自己的味觉，不是你口里知道的。又空自己知道，与你的舌入有什麽关系呢？

正文 是故当知，舌入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，舌入是虚妄的幻相，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人，以一冷手。触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，把一只冷手接触热手，假若冷的力量多，热的手随着也就变冷。假若热的力量强，冷的手就会变成热。就是这样，两种感受合称为触。而手离开，则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热，谁影响了谁？就因於接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响，都属於菩提自性“瞪久发花”的幻相。

正文 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象。名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
译文 由於离合两种妄尘，从中引发触觉，吸入这些尘象，名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺〈注〉两种尘象，彻底没有自己的体性。
注 触觉中苦即属於违，乐即属於顺。

正文 如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
译文 正是如此，阿难！你应当知道这个触觉不是从离合而来，也不从违顺产生，也不是产生於身根，又不从空中而来。

正文 何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离。违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个触觉是合时才有，离时就应当消灭，为什麽会感觉到离？关於违顺二相，也和此理相同。假若是从根产生，就必然不可能有离合违顺四相。前文已谈过，离开了离合违顺四相，触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来，空自己知道，与你的身入有什麽关系呢？

正文 是故当知身入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便会醒，看见过的事物便会记得，记忆不起便是忘。这就是颠倒〈注一〉，生住异灭〈注二〉，在此中吸入习气，归入一处，前後不相逾越〈注三〉，称为意知根。意根和它的种种颠倒相，都是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
注一 意根中的寤寐忆忘诸相，是为颠倒。
注二 据唯识论所说：“本无今有名生，生位暂停名住，住别前後名异，暂有还无名灭。”又据楞严正脉说：“初忆名生，正忆名住，始忘为异，忘尽为灭”。
注三 寤寐忆忘，前後分明，不相逾越。

正文 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
译文 因於生灭二种妄尘，集聚知性在内，吸撮法尘於意根中，前五尘习影，留於意根中为法尘。此法尘逆流〈注〉流不及於意地，名为觉知性。这个觉知性，离开了寤寐生灭二尘，彻底没有体性。
注 前五尘灭後，留影於意地，名为法尘逆流。即使前五尘重现，流不及於意地。
解 此处所言生灭，不包括寤寐，只以平常有记无记时而言。

正文 如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道这个觉知的根，不是从寤寐而来，也不是从生灭中产生，也不来源於根，也不生於空中。

正文 何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭。若从灭有，生即灭无，谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从醒时来，睡时即已消灭，那以什麽为睡呢？ 若从生时有，灭时就同於无。谁又知是灭呢？若从灭有，生时灭已无，谁又知道生呢？若是从根出生的，那麽睡和醒两种现相，随身转换，假若离开了这两种形式，这个觉知之心，就同空花一样。若是从空产生，那就应该是空能知觉，和你的意入又有什麽关系呢？

正文 是故当知，意入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，意入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性。
译文 其次再说，阿难！为什麽十二处〈注〉本是如来藏的妙真如性呢？
注 六根共六尘为十二处。处就是方所，因为根和尘都各有方所，同时处又有定在的意义。根一定在内。尘一定在外，各有定在。
解 十二处又名十二入，取境则是根入於尘。此时境为能入，根为所入。受境则是尘入於根，此时根为能入，尘为所入，根与尘互为能所。

正文 阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。
译文 阿难！你且看这祗陀树林，以及这些泉池。
解 你且看是定能见的根，这祗陀树林以及这些泉池是定所见的尘。

正文 于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
译文 你的意见如何？这些到底是因色而产生眼见？还是因眼而产生色相？
解 因为离了色，见就无从显示，似乎是色产生见。但离了见，色就无所依，又好象是见产生色。

正文 阿难！若复眼根，生色相者。见空非色，色性应销。销则显发一切都无。色相既无，谁明空质。空亦如是。
译文 阿难！假若是由眼根生色相的话，那麽见空并不是色，色性应当销灭，销灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢？空也同此例。
解 色是与空相对而存在的。必须要待色才能显空。因此没有色时，空也不能单独存在。

正文 若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色？
译文 假若是因色尘而产生眼见的话，那当你见空时，空不是色，见就应当销灭。见销灭了就什麽也没有，此时谁又能分辨是空是色呢？

正文 是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，见与色空，都没有确实的处所。而且就是色与见本身，两处也是虚妄的。其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
译文 阿难！你再听此地祗陀园中，吃斋时就打鼓，集会大众时就撞钟。钟鼓的声音，前後相续。

正文 于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
译文 你的意见如何？这种情况到底是声音来到耳边？还是耳根去到发声处？

正文 阿难！若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城。在祇陀林，则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶，应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。
译文 阿难！假若此声来於耳边。如我到室罗筏城去乞食时，祗陀林中，就没有我。这声音必然来到阿难耳边。目连迦叶，就不应该同时听见。何况其中还有一千二百五十个沙门〈注〉，一听见钟声，就同来到吃斋的地方。
注 沙门是印度文的译言，其意义同於比丘。

正文 若复汝耳，往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。
译文 假若是你的耳根，去往声音来处，如我回到了祗陀林中。在室罗城内，就没有我。你听见鼓声时，你的耳根已经去到击鼓的地方，钟声和鼓声一齐出现时，你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊，种种声音。

正文 若无来往，亦复无闻。
译文 假若声音没有来往，那就不应该有听闻。
解 假若声音是有来有往，那就应该是从因缘而生。假若是无来无往，就应该是从自然而生。两者皆不能成立。

正文 是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，听与声音，都没有确实的处所。听与声音，两处都生於虚妄。而其本元，既不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！汝又嗅此炉中栴檀，
译文 阿难！你又嗅这炉中烧的栴檀香〈注〉。
注 栴檀是印度的一种香木，并不生於中国，闻了它燃出的香味，据说可以除病。

正文 此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
译文 这香假若烧燃一铢〈注〉，室罗筏城四十里内，同时闻着香味。你的意见如何？这香到底是发生於栴檀木？发生於你的鼻？还是发生於空中？
注 中国古代是以二十四铢为一两。按现在计量单位算来，古代是以十六两为一斤。二十四铢为一两，则每铢相当於现在的一克多一点。
解 按张华汉志所说：“西国使献香者，汉制不满斤不得受，使乃私去，著香如大豆许在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇。”可能就是这种栴檀香。

正文 阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。
译文 阿难！假若此香，是从你的鼻中发生的，既然是鼻中发生的，香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什麽当中会有栴檀气？而且既然称为你在闻香，香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香，说是闻就不恰当了。

正文 若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
译文 假若香味是发生於空中，空性是永恒不变的，香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木？

正文 若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？
译文 假若这香是发生於木，那麽这个香的性质，是燃烧成烟。若是鼻内闻得，一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中，不可能太远。何以四十里内，都能闻得？

正文 是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，香鼻与闻，都没有确实的处所，即是嗅与香，两处都是虚妄，其本元既不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。
译文 阿难！你每天两个时候〈注－〉从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐〈注二〉，就要算上等美味。
注一 按照佛教制度：比丘是不吃晚餐的，每天只吃早午二餐。
注二 即是牛奶和奶油制品。

正文 于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
译文 你的意见如何？这个味到底是生於空中？或生於舌中？还是生於饮食中？

正文 阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味？一舌之知。
译文 阿难！假若这个味，生於你的舌上。但是你的口中，只有一个舌头。这个舌在此时，已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不应该转移。如不变移，就不叫知味。假若变移了，舌只有一个，并不是多体，怎麽会有多种味，在一个舌上感觉到呢？

正文 若生于食，食非有识，云何自知。又食自知，即同他食，何预于汝？名味之知。
译文 假若这个味是生於饮食，饮食是不可能有知觉的，怎麽能自己知道是什麽味道呢？而且饮食自己有知，就等於别人吃了，和你有什麽关系？怎麽能算是你的味觉呢？

正文 若生于空，汝啖虚空，当作何味。必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？
译文 假若是生於空中，你试尝一尝虚空，应当是什麽滋味？若虚空是咸味，既然能够咸你的舌，也应当咸你的面孔，那这个世界上的人，就会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受着咸，那就彻底不知道淡是什麽滋味。既然不知道淡，也就不会觉得咸。必然就是无所知，既然无所知，那味又是什麽呢？

正文 是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，味舌与尝，都没有确实的处所。就尝与味而言，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！汝常晨朝以手摩头。
译文 阿难！你经常早晨用手摩自己的头。
解 佛教的戒律要佛的弟子每天三次摩自己的头，默念：“守口摄意身莫犯，如是行者得度世。”又遗教经中说：“汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活。自见如是，若起贪慢，当疾灭之。”因此比丘摩头，是佛制定的常规。

正文 于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？
译文 你以为如何？这个摩所感觉到的，谁是能触？能应当在手? 还是应当在头？

正文 若在於手，头则无知，云何成触？若在於头，手则无用，云何名触?
译文 假若能触在手，头就无知，怎麽能成触呢？又假若能触在头，手就无用，又怎麽能叫触呢？

正文 若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。
译文 假若手与头，各方都有知，那你阿难，就应该有两个身体。假若头与手，都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体，就不可能成触，假若是二体，触应当在哪一方？在能就不应该是所，在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧！

正文 是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，觉触和身体，都没有确实的处所。就身体和触觉来说，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！汝常意中所缘善恶无记三性，生成法则。
译文 阿难！你常时意中缘〈注〉善恶无记三种性的生成法则。
注 缘就是“攀缘”之意，心中想到任何事物佛家即称之为“心缘外境”。
解 前五根攀缘前五尘境界，产生善恶无记等三性。如前五根缘善境界，阿赖耶识中即有善性现起。缘恶境界，阿赖耶识中即有恶性现起。缘无记境界，阿赖耶识中即有无记性现起。此名善恶无记三性。依此三性，生起善恶无记影子，而成为“法尘”。此时，善恶无记各有条则，不相紊乱，名为生成法则。“法尘”依三性生成，而为意根所缘。

正文 此法为复即心所生，为当离心，别有方所？
译文 这个法尘应当是即是心〈注〉中产生？还是离了心另外有方所？
注 此处所说的心即是意根。
解 法尘只是前五尘的影子，属於“无表色”。为依身口发动之善恶二业，生於身内之一种无形色法。此法无缘虑之性质与作用，所以不属於心。然此法无质碍之性质与作用，所以不属於色。因为它不属于心，因此不是即心所生。又因为它不属於色，又似乎不离於心。

正文 阿难！若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？
译文 阿难！假若是即心所生，那麽法就不是尘。就不是心所攀缘的对象。怎麽能成处呢？
解 假若即是心，心是有知的，就不能算外尘。也就不是意中所缘的法尘，而成为能缘的根了。

正文 若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心？更二于汝。若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？
译文 假若在心外另有方所，那麽法的自性，到底是有知呢？还是无知？若是有知，就应当是心。但这个心到底是同於你呢？还是不同於你？若是不同於你，就该是尘。而今却说它是心不是尘！那就同於别人的心量。假若是同於你，为什麽在你的心外，另外又有一个心？假若是无知，那这个尘即不是色声香味，也不是离合冷暖，又不是虚空，应该是什麽？现在从色与空当中，都找不到它的所在。一般说来，色外就是空，不应该人间更有空以外的所在！若要说它是心，心是能缘，不是所缘，那麽这个处的所在，又怎能建立得起呢？

正文 是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，法则与心，都没有确实的处所。因为意与法，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？
译文 其次再说，阿难！为什麽十八界〈注一〉本是如来藏妙真如性呢？
注一 六根六尘六识共为十八界。
解 界，依俱舍论说为“种族”之意。颂上说：“聚生门种族，是蕴处界义。”聚就是积聚，因为能积聚有为法，所以名为蕴。生门就是处的意思，其意为生长诸识之门。种族即含界义。这又有两种解释：一是生本，言十八界为同类因，各生自类等流果〈注二〉，所以为诸法之本。二是族类之意，言十八界诸法，族类各别。此处应该还有两重意义：一是因，以根尘识三和合适业，为生死因。二为界，以根尘识三者各有界限，不相紊乱。
注二 言从因上流出来的果，其性质仍然与因类似，故称“等流果”。

正文 阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
译文 阿难！如你已明白的情况，眼根和色尘为缘，产生眼识。
解 根和尘内外相对，中间产生识，所以成为三界。但六入，十二处，十八界虽然各破其为虚妄所成。然破法各异，六入惟破外缘，六入自不能成立。十二处，即相互破其不能成立。如眼与色，耳与声等。其他身与触即专从根破，尘自然不能成立。鼻与舌及意根，即专从尘破。十八界即专从识破，因为十八界中，惟识最为重要，识破根与尘自然不能成立。

正文 此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
译文 这个识到底是因眼而生，以眼为界呢？还是因色而生，以色为界呢？

正文 阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
译文 阿难！假若识是因眼而生，没有色空等景象，纵然有你的识，又拿来作什麽用呢？同时你的见又不是青黄赤白，是具体的形象本身既然无从表示，又从哪里立界呢？

正文 若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。
译文 假若是因色而生，空无色时，你的识就应当消灭，那又怎麽能认识虚空性呢？若是色相转变时，你也可以识到色相的迁变。你的识并没有迁变，这个界从哪里定立呢？如你的识随着色相的转变而变，那就无法定界。如不变就是永恒的，识既然是从色而生，那就不可能知道虚空的所在。
解 识若是因色而生，那麽色相迁变时，识已失去了依凭，从何立界呢？

正文 若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
译文 若识兼有二种来源，眼与色共同产生。那麽，这个识到底是和根尘相合呢？还是和根尘离开的呢？若是和根尘相合产生的，那这个中间所产生的识，就应当分为两半，一半属于有知觉的根，一半属於无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的，那麽这个中间的识，就应当一半属于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘，体性完全不同，无论离合，都是不可能的事，又怎么能成立界呢？

正文 是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当明白，眼与色为缘，生眼识界。三处都没有确实的界可立，所以眼与色，以及眼识界三处，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 眼与色以及眼识，都是从虚妄而立，所谓“当处出生，随处灭尽。”故无从立界。

正文 阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界？
译文 阿难！又从你明白的，耳和声为缘，产生耳识。这个耳识到底是因耳而生，以耳为界呢？还是因声而生，以声为界呢？

正文 阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？
译文 阿难！假若耳识是因耳而生。那麽在动静二相没有现前的时候，耳根是无所知的。既然无所知，知都不成，识又是什麽形貌呢？若认为耳根是有听闻能力的，到了动静二相都没有时，听闻也不可能单独存在。至於耳的外形，只是杂色触尘〈注〉，是无知觉的，识是有分别能力的。绝不可能生於无知觉的耳形上。那这个耳识界，该从哪里建立呢？
注 耳的外形只是肌肉和皮肤，肌肉和皮肤应该属于色触二尘。所以是无知的。
解 声是来源於动静二相，到了动静二相都没有时，声音的概念已彻底消灭，和它相对产生的概念“闻”怎麽能单独存在呢？

正文 若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
译文 假若生於声，识是因声而有的。那就和闻没有关系，但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生，既然声是因闻而有声相，那闻就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识，那识就不生於声中。假若闻能闻到识，那识就和声一样了。耳能知声，主要靠识的作用。现在识已被闻，这个能闻到识的又是谁呢？假若闻识无所知，那就闻声也无所知，人就同草木一样了。

正文 不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？
译文 不应该声和闻混合而成中间的识，因为声和闻混合不可能定中间的位置，既然不能定中间界，那内界的闻和外界的声又从何处定界呢？

正文 是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳和声为缘，生耳识界。三处都不能定界。
正文 可知耳和声以及闻识三者，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
译文 阿难！又你明白的，鼻香为缘，产生鼻识。这个识到底是因鼻所生、以鼻为界呢？还是因香所生，以香为界呢？

正文 阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻。为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？
译文 阿难！假若是因鼻生，那你的心中，以什麽为鼻呢？是取像双爪形的肉鼻为鼻呢？还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢？

正文 若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？
译文 假若取肉形为鼻，肉质是属於身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻，名为触即是尘。鼻连名字都安不上，又从哪里立界呢？

正文 若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知。今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？
译文 若是取能嗅闻动摇之性为知，首先就要问你心中是以什麽为知？是以肉形的鼻为知吗？那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以空为知，空自己有知，肉鼻应当无所感觉。假若真是这样，那就应该虚空是你，而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难，就应当无所在。又假若是以香为知，知既然属於香，和你又有什麽关系呢？

正文 若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰。及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。
译文 假若香臭气是生於你的鼻中，那么这香臭二种流气，就不生於伊兰和栴檀木〈注〉中，没有这两件东西时，你自己闻你的鼻，到底是香还是臭？是臭就不可能香，是香就不可能臭。
注 按观佛三昧经中说：“末利山中有伊兰树，臭若蚌尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，若有食者，发狂而死。牛头栴檀，发生伊兰丛中，未及长大，如阎浮洲竹笋，不能发香。仲秋月满，卒从地生，成栴檀树。众人皆闻栴檀妙香，永无伊兰臭恶之气。”

正文 若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立？
译文 假若香臭二气，鼻皆能闻，那你一人，就该有两个鼻子〈注〉对我问道，有两个阿难，哪一个是你的身体呢？假若鼻子是一，香臭气也没有两样。臭可以成为香，香也可以成为臭，香和臭没有明确的自性。界又从何处划分？
注 因为一人只有一鼻，才合乎事实。现在既然一个鼻闻香，一个鼻闻臭，岂不成了两鼻！既然是两个鼻，就该是两个人。

正文 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生。不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。
译文 假若因香而生，识是因香而有。如眼有见，就不能见眼。识因香而有，就应当不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是识。假若要说不知也是识的话，识既然不知有香，香界就不能成立。既然识不能知香，可见识界也绝不是从香建立起来的。

正文 既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。
译文 既然中间的识不能成立，那内的根（闻性）和外的尘（香），也同样不能成立。因此一切闻性等，彻底是虚妄的。

正文 是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界，结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
译文 阿难！又你所明白的，舌和味为缘，产生舌识，这个舌识到底是因舌所生，以舌为界呢？还是因味所生，以味为界呢？

正文 阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
译文 阿难！假若舌识是因舌而生，那麽世间上的甘蔗，乌梅，黄连，石盐，细辛，姜，桂，都没有自己的味了。你试自己尝自己的舌头，是甜呢？还是苦？假若舌性是苦，那谁来尝舌呢？眼不能自见，同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢？假若要说舌性不是苦，味不能自己产生，又从哪里建立舌识界呢？

正文 若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？
译文 假若识是因味而生，识自己已成了味了，那就和舌根一样，不能自尝。这样一来，又怎麽能知道这是什麽味呢？

正文 又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？
译文 又一切的味，不是从一种东西而生。假若识是从味而生，味既有多种，识也应该有多体。要是识体是一个，而这个体又是从味而生，那麽味的种类繁多，咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味，都共同成了一味，毫无分别，既然没有分别，就不能名为识。怎麽再能说是舌味识界？

正文 不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？
译文 不应该虚空能够生出你的心识来，舌和味和合起来，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，识界又从哪里产生呢？

正文 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道：舌和味缘，生舌识界，三处都不能存在。其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
译文 阿难！又你所明白的，身触为缘，产生身识，这个识到底是因身而产生，以身为界呢？还是因触而产生，以触为界呢？

正文 阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？
译文 阿难！若是识是因身而生，就不需要靠合离两种觉观，但是要是没有这两种觉观为缘，身又怎麽能产生识呢？
解 粗心为觉，细心为观。

正文 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？
译文 假若是因触而生，必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢？

正文 阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空则汝识生，从谁立界？
译文 阿难！物不可能有触觉，只有身体才知道有触。知道身体就是有触，知道触就是因有身体。但是触并不是身体，身体也并不是触，身触二相，元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性，离身就只有虚空等相。内外不成，从哪里定中间？中间不能建立，内外的体性是空，那你的识该从哪里立界呢？
解 如上文以手摩头，头和手都是自己的身体。此时能知的自身即是所知的触，所知的触即是能知的自身。这样一来，身体成了所知的触了就不能算能知的自身，触成了能知的自身了，也就不能算所知的触。能所二相，互相倾夺。於是身触二相，就不可能有一定的处所了。且不谈身触二相的所在，即使识能产生，这个识应当与身合或是与身离？若是与身合即是身的体性而不是识的体性。若是不与身合即是虚空等相，不可能称为识了。内外和中间是相对产生的概念，内外既然不能确定，中间也就不能成立。中间不能成立，内外不能确定，识界从何处建立呢？

正文 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身和触为缘，产生身识界，三处都不存在。所以身与触以及身界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
译文 阿难！又你所明白的，意根和法尘为缘，产生意识。这个识到底是因意而生，以意为界呢？还是因法尘而生，以法为界呢？

正文 阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异。同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
译文 阿难！假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，来发明你的想象。假若没有思索的对象，意识就不能发生。离了攀缘就无有形象，识将起什麽作用？又你的识心与一切思量分别的性能，是同还是异？若是同那就是意，怎能说是意所生呢？假若和意不同，就应当无所识，怎能说是因意而生呢？假若是有所识，就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢？因此无论同於意根或不同於意根有分别和无分别两种性能都不能成立，界又从哪里建立呢？

正文 若因法生世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生。今汝谛观，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
译文 假若意识是因法而生，但所谓世间一切法，不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状，明明是与五根相对，并不属於意根所摄的范围。假若你的识决定依於法尘而生，现在你试仔细观察法尘中，这些法是什麽相貌？若是离开了色空动静通塞合离生灭，除了这些相貌之外，其它就一无所得了。法尘之所以生，不过是色空诸法的影子生；法尘之所以灭，不过是色空诸法的影子灭。除此之外，法尘别无所依。所依的因既然不存在，因之而生的识，又应该作何形状呢？相状既然无有，识界又从哪里产生呢？

正文 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，意与法为缘，生意识界，三处都不存在。所以意与法以及意识界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。

正文 阿难白佛言：世尊。如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘略然，二俱排摈。我今不知，斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
译文 阿难对佛说：世尊！如来常说和合因缘，一切世间的种种变化，都是因为四大〈注一〉和合发明出来的。为什麽现在如来将因缘和自然，两者都一齐排除，我现不明白这个道理，惟求慈悲怜悯，开示众生中道〈注二〉了义〈注三〉无戏论〈注四〉法。
注一 见前。
注二 即是不落偏见的道理。
注三 见释题。
注四 见前。
解 因缘落在有上，自然落在空上，都不是中道了义，都属於戏论。

正文 尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令当来修大乘者，通达实相。
译文 其时世尊告诉阿难：你先厌离了声闻〈注一〉缘觉〈注二〉众小乘法，发心勤求无上菩提〈注三〉故。我现在为你开示第一义谛〈注四〉。你怎麽还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休？你虽然多闻，如像一个说药的人，真药现前，却不认识，如来说为真可怜悯！你现在仔细听着！我要为你分别开示，也要使将来修大乘法的人，彻底明白而达到实相〈注五〉的境地。
注一 见前。
注二 以十二因缘而悟道的修行人，又称“辟支佛”。
注三 见前。
注四 见前。
注五 见前。

正文 阿难默然，承佛圣旨。阿难！如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化。始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
译文 阿难默然，领受佛的指示。阿难！如你所说，四大〈注一〉和合，发明世间的种种变化。阿难！若是这个大性〈注二〉，体不是和合而成的，就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空，不可能与众色和合一样。若是和合而成的，那就同於万物的变化，始终相互成就，生灭相续不断，生当中产生死，死当中又产生生，生生死死，如火轮旋转一样，永无休止。阿难！如水结成冰，冰又化为水。
注一 见前。
注二 即万物之本性。尽虚空，遍法界无所不包，所以名为大。其性常恒不变，犹如虚空，不与诸大和合。其他经典只言四大，惟独此经说为七大，除了已知的四大之外，另外还有空大，见大，识大。因为四大只能包括色法，（有相之物）如六识即不在四大之内。其它如意根，法尘等，都不在四大以内。所以言七大是比较完备的说法。
解 此章主要说明七大随缘不变之特性，大性不与诸缘和合，常恒不变犹如虚空。和合诸缘以成相，变化生灭，代谢无常，生生死死，如旋火轮，永无休止。而如来藏清净本然，随缘依然不变故以如水成冰，冰还成水为喻，以示七大之性，随缘不变，不堕在因缘和自然内，而成中这正理。

正文 汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。
译文 你看地的性质，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘〈注一〉，析到极微，色边际相〈注二〉，七分所成〈注三〉，再分析邻虚，最後终於达到空性。
注二 最细的微尘，已到接近虚空的微细，如今曰电子，中子，之类。佛经中称为邻虚尘。
注二 比邻虚尘更微细的粒子。
注三 印度的习惯用数，将世界分为七分，每七分之一又重分为七分，如是辗转分析，分到邻虚尘後再分为七分之一。

正文 阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有。不应邻虚，合成邻虚。
译文 阿难！假若这个邻虚尘，分析成为虚空，应当知道，虚空出生一切色相，你现在问道：因为和台的缘故，出生世间种种变化形相，你试观察这一邻虚尘，用多少虚空？和合而成？不应该是邻虚尘，再合成邻虚。
解 若说是邻虚再合成邻虚，这就犯了三重错误：一是合甲成为乙，理上说得过去，合乙成乙，理上就说不通了。二是合多成一事上可以承认，合一成一，事上就说不过去了。三是合细成粗，大家都承认此理，若说合细成细，大家就不能理解是什麽道理了。因为有这三重错误，所以决不能说合邻虚成邻虚。

正文 又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空。若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
译文 又邻虚尘析入虚空，应该是多少色相，才能合成虚空？同时虚空假若是为色所合成，色又怎麽能合成空呢？所以合色就一定不是空。同时虚空也决不能合成色。色还可以分析，空怎样合？
解 虚空有四种特徵不能合，第一是无形体，第二是无数量，第三是无边际，第四是无变动。

正文 汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。
译文 你原来不懂得如来藏中，一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净，周遍法界。
解 本不是和合而成，却妄以为和合，就是因为不懂得如来藏中，有随缘不变的特性。随缘就是随各种不同的缘而成各种不同的虚幻色相。虽然成为幻色，而其本体仍为空性，此所以为性色真空。而一切随缘显现的色相，都是从空性而来，所以说为性空真色。同时变化不息的各种色相，都从如来藏中显现，而如来藏清净本然，空无一法。犹如一面大镜，虽然从中显现万有，而镜依然清净不动。这个清净本然的自性，周遍法界，无所不包。因为它周遍法界，无所不包，所以是随缘。因为它清净本然，所以是不变。清净本然即不落於有为法中。周遍法界即不落於无为法中。这个道理即是中道第一义谛。不需远求，当下即是。

正文 随众生心，应所知量，循业发现。
译文 随众生的心，应众生所知之量，随业力而显现。
解 随众生的力量，周遍法界，随业力而显现。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度。但有言说。都无实义。
译文 世间上的人无知，疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的，都没有真实的意义。
解 言语是从识心分别而来，识心是从妄想产生。都同於戏论。所以金刚般若经上说：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”又说：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。”因此，但有言说，都无实义。

正文 阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
译文 阿难！火性没有单独的我，靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家，要作饭时，手拿阳燧〈注〉，从日光前取火。
注 古代取火的工具，为内凹的铜镜，向着日光利用太阳能取火。
解 火性，即如来藏性。体本不变，托众缘而显相。

正文 阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆罗门种。优楼频螺，迦叶波种。乃至阿难，瞿昙种姓。
译文 阿难！名为和合，就如像我和你们一千二百五十个比丘，合成一众。众虽然是一，可是我们寻求其根本，不但人人各有不同的身体，而且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆罗门种〈注一〉。优楼频螺〈注二〉，迦叶波种，甚至於阿难，瞿昙种姓〈注三〉。
注一 婆罗门种即梵志族。
注二 优楼频螺意为木瓜林，迦叶波种即龟氏族。
注三 阿难意为庆喜，瞿昙种为甘蔗族。释迦佛的始祖，每天炙甘蔗为生，所以名为甘蔗族。後四世，改为释迦族。
解 先举例言众虽然是一，分开各有姓氏。以显火性不如是。

正文 阿难！若此火性，因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
译文 阿难！假若这个火性，是因和合而有。他手里拿着镜，在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢？是从艾中出来的呢？还是从太阳来的呢？

正文 阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
译文 阿难！假若这火是从太阳来的，自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木，都应当被烧。

正文 若镜中出，自能于镜，出然于艾。镜何不熔。纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。
译文 若是从镜中出，自然能够从镜出来，点燃你的艾。可是镜又为什麽不被熔化呢？你屈手拿着镜，还没有热相，又怎能融化镜呢？假若火是从艾出生的，又何必要靠日光和镜，光明相接，然後生出火来。

正文 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。
译文 你又仔细看，镜是因手执，日光从天上来，艾本来是从地所生。火又是从什麽地方，游历到这里的？太阳和镜，相隔根远，既不能相和也不能相合，不应当火光，无从而自己发生吧！

正文 汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
译文 你还不知道，如来藏中，从自性随缘发生的火相，其本体原是空寂，虽然本体全空，却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然，在用上却周匝遍满法界，无所不在。

正文 随众生心，应所知量。阿难！当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起；起遍世间，宁有方所？循业发现。
译文 随众生之心，应众生所知之量。阿难！应当知道世间上人一处拿着镜，一处发生火；遍法界拿着镜，满世间都起火；这火燃遍世间，哪里有什麽固定的方向和所在呢！只是随众生的业力而显现。
解 火性周遍法界，只是随众生的心，应众生所知之量而显现。正如佛所说：一人执镜，一处起火。遍法界执，满世间起。古代人只知道用镜取火，其後有了火柴，灯油，煤油，汽油，甚而今天的原子能，激光等。这就是随众生心，应所知量而周匝遍满法界无所不在。将来世界到了未日，烧世界的劫火，仍然是随众生心，应所知量，循业力而显现的业火。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间无知之人，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别估计。其实只要有言说，都属於戏论，没有真实的意义。

正文 阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
译文 阿难！水性没有一定，无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙〈注一〉，斫迦罗仙〈注二〉及钵头摩〈注三〉，诃萨多〈注四〉等众大幻师，为了求取太阴精〈注五〉，用来和幻药。这些幻师们，於白月昼〈注六〉，手拿方诸〈注七〉，承取月中的水。
注一 印度从古以来就有很多住在山中修行的人，这些人都各会根多幻术，一般人都称他们为仙。迦毗罗，意为黄色，或黄赤色，因为这个幻术师的头发为黄赤色，世人称为黄发外道。
注二 斫迦罗是轮的意思，这派幻术师认为他们所据的理，圆转灵活，能够摧伏旁的宗派。
注三 钵头摩意为红莲华，因为他居住的地方有红莲华池，以此得名。
注四 诃萨多是略称，其全名为阿迦萨谟多罗，意为海水。因为这位幻师依海水而住，又称事水外道。这些外道，不但印度很多，中国自来就不少。加清代的白莲教，近世的九宫道，瑶池道等。
注五 太阴精，就是月中的水，可能是夜晚在月下收集露水。如汉武帝在未央宫立仙人承露盘相类。
注六 每月十五以前为白月，十五以後为黑月。白月又称上弦月。黑月又称下弦月。白月的午夜子时，月色光明如昼，故称白月昼。
注七 淮南子上说：“方诸见月，则津而为水。”高诱注说：“方诸，阴燧。向月则水生。”许慎注说：“诸，珠也。方，石也。”楞严正脉说：“水精珠也。”王充论衡上说：“十一月壬子日，夜半子时，北方，炼五方石为之。状如杯盂，向月得津。”

正文 此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出。不流，明水非从月降。
译文 这水到底是从珠中流出来的呢？空中自生的呢？还是从月中来的？阿难！这水若从月来，月从远方来，还能令珠出水，那月光所经过的林木，都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水！若不流就说明水不是从月中降下来的。

正文 若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵？承白月昼。若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺。云何复有水陆空行？
译文 假若水是从珠中流出的，那这个珠中，就应该时常流水，何需要到半夜，承受白月昼才出水呢？若是从空中生出来的水，空性既然无边，水也当无边无际。从人间到天上，全都是滔滔的洪水。为什麽还有水中陆上和空中飞行的生命呢？

正文 汝更谛观，月从天陟。珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方？流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。
译文 你更仔细观察，月是从天上升起来的，珠是因为手中拿着，承珠的水盘，本是人所安设，水又是从什麽地方流到这里来的呢？月亮和珠相隔很远，既不能相和也不能相合，总不应该水的精华，没有来源，自己生出来的吧！
解 这段话先说明水不是因和合而生，後说明不是从自然而生。

正文 汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所！循业发现。
译文 你还不知道如来藏中，水大的自性仍是空性，正是这个真正的空性中，出生水大的现象。而如来藏却清净本然，周匝遍满法界，随众生的心，应所知的量，一处拿著珠，一处就出水，遍法界拿著珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在！都是循业力而显现。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人不明白，疑为因缘及自然性，其实都是用识心来分别比量。只要有言说，都属於戏论。并不是真实的义理。

正文 阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
译文 阿难，风性没有固定的体，随缘而显动静。你平时整衣入於大众中，僧伽梨角〈注〉，动时牵涉到傍人。此时即有微风，吹拂到这人的脸面上。
注 灌顶大师说：“僧伽黎，唐言重复衣。清凉国师说：“义翻和合，新者二重，故者四重，以重成故，称回和合。三衣中第一衣也。”又名杂碎衣，剪碎制成，条相根多，具有三等九品的分别。即是袈裟。

正文 此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣，风何所在，不应衣中，有藏风地。
译文 这个风到底是从袈裟角出来的呢？或是从虚空发出的呢？还是从这人的脸面上发生的？阿难！假若这风是出於袈裟角，你就是把风披在身上，你的衣服飞起来，应该是离开你的身体，我现在说法，在会中衣服下垂。你看我的衣服，风在哪里？不应该在衣服当中，还有藏风的地方。

正文 若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状。若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出？
译文 要说是生於虚空，当你的衣不动时，为什麽没有风来拂面？空性是经常在的，风也应当常常生。若是无风时，虚空就应当消灭。风灭了还可以看得见，空灭了又是什麽形状呢？假若有生灭，就不应当叫虚空。既然名为虚空，为什麽有风出来？

正文 若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？
译文 假若风是从被拂的面孔上生出的，那既然从他的面上生出来，就应当拂你的面孔才是。自你整衣以後，为什麽风反而倒转去拂他的面孔？

正文 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。
译文 你留心仔细观察，整衣在你，面孔属於他人，虚空寂然参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的？风和空的性质相隔不可能和也不能合。不应当风性无所从来，而自己发生。

正文 汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出。遍法界拂，满国土生周遍世间，宁有方所！循业发现。
译文 你竟然不明白，如来藏中，风的自性即是空性，空性即是风性。清净本然，周匝遍满法界。随众生的心，应所知的量，阿难！如你一人，微动你的衣服，就有微风发生。遍法界拂动，就满国土都发生。周匝遍满世间，哪有一定的方所！都是随业力而显现。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都是戏论。并不是真实意义。

正文 阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。
译文 阿难！空性是无形的，和色相对产生。如室罗城，距河远的地方。这些所有的刹利种〈注一〉，及婆罗门，毗舍，首陀，与及颇罗堕，旃陀罗等〈注二〉。新建了房舍，开始在此地居住，凿井来取水。凿一尺土出来，就有一尺虚空。就像这样，出土一丈，中间就得一丈虚空。随着出土多少，虚空就有多少浅深。
注一 印度社会，按贵贱把人划分为四种阶级。第一是婆罗门，就是道德高尚。行为端正，掌管宗教的人。第二是刹地利，国王，文武官员和王族都属於此类人。第三是毗舍，商贾贩卖的人。第四是首陀罗，种地的农民。
注二 印度社会中，除了以上所说的四等人之外，还有智愚两种族人。智的名为颇罗堕，即是百工技艺的人。愚的名为旃陀罗，即是贱民。作卑贱的职业，如屠夫妓女等。
解 近代物理学家爱因斯坦就认为空间是有了物质以後，和物质同时产生的相对概念。

正文 此空为当因土所出？因鑿所有？无因自生？阿难！若复此空，无因自生，未鑿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。
译文 这个空到底是因土而出现的呢？或是因凿而有的呢？还是无因自己产生的呢？阿难！假若这个空是无因自己产生的，那麽在未凿土以前，为什麽不见无碍，唯见大地，毫无通达的现象呢?

正文 若因土出，则土出时，应见空入。若土先出无空入者，云何虚空因土而出。若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空何不出？
译文 若是因土而出，那麽在土出来时，就应当看见空进去。假若土先出，而没有虚空进去，为什麽能说虚空，因土而出？假若说没有出入，空和土的成因，没有两样。没有两样即是相同，那麽土出时，空为什麽不出来？

正文 若因鑿出，则鑿出空，应非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何见空？
译文 假若是从凿出来的，那凿出空，就应该不是出土。要是不因凿而出，凿既然是出土，为什麽又见空呢？

正文 汝更审谛，谛审谛观，鑿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？鑿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。
译文 你更要仔细研究，仔细考虑观察，凿是从人的手中，随方向而运转。土因地而移转，这样，虚空以什麽缘因而出现呢？凿与空一实一虚，不可能相互为用，既不能和，也不可能合。总不应该虚空是无所从来，而自己现出来的吧！
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。

正文 若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大。
译文 就是这个虚空，性质圆融而周遍，本来不可能动摇。应当知道，虚空和现前的地水火风一起，平均名为五大。
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。

正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？
译文 真性圆融无碍，都是如来藏，本来没有生灭。阿难！你的心昏迷，不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空，是出是入？或不是出入？
解 以空大为例，可以明白其它四大也是同样。因为空大容易被人了解，其它四大则容易被人认为依於虚空而存在，而不明白其依於如来藏性而存在。空大性真，其它四大也同样性真。空大圆融，其它四大也同样圆融。故佛教阿难以但观空大即可悟其它四大，元如来藏。有出有入，即属因缘。无出无入，即堕自然。

正文 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。
译文 你全然不明白，如来藏中，性觉即是真空，性空即是真觉。清净本然，周匝遍满法界。
解 虚空是无知觉的，因此只能说是顽空。而顽空所依之而存的自性即是如来藏性。此觉性即是虚空的本体，虚空即依此觉性而产生。所以说是性觉真空，性空真觉。

正文 随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。
译文 随众生心，应所知的量而随缘显现。阿难！如一个井空，空就生满一井。十方虚空，也是这样产生的。

正文 圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 圆满十方，哪里有什麽地方所在！都是循业力而显露出现。世间上的人，不明白真实情况，疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比量，其实只要有言说，都是戏论。都没有真实意义。

正文 阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光黑月便暗。则明暗等，因见分析。
译文 阿难！见觉本来不显能知的作用，因色空而显见觉。如你现在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜里，白月的时间便光明，黑月的时间便昏暗。这些明暗境象，都是因见而分析清楚。
解 觉体本来常住不变，因色空等象而妄生能见之见性。所以说：见觉无知，因色空有。

正文 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体。为非一体。或同非同，或异非异。
译文 这个见到底与明暗相及太虚空一体呢？或不是同一体？或同不是同？或异不是异呢？
解 这段经文一共四个问题。主要破见不能和合而成。第一问见和外六尘境是同一体吗？第二问见和外六尘境不是同一体吗？第三问见和外六尘境是同当中又另含有不同的成份吗？第四问见和外六尘境是同一体中又另含有不同的成份吗？

正文 阿难此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭。灭则云何，见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
译文 阿难！若是这个见和明和暗及虚空元是一体，那麽明和暗二种性质，互相违背，绝对不可能并存。暗时就没有明，明时就没有暗。见若是和暗一体，明时见就消灭。若是和明一体，暗时就应当消灭。见既然消灭了，又怎能见明见暗呢？若说明与暗尽管不同，见是没有生灭的，又怎能说它们是一体呢？

正文 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同，龟毛兔角。明暗虚空，三事俱异，从何立见？
译文 若说是这个见精与暗与明不是一体的。那麽你离了明暗二相，以及虚空，单独分析见元，是什麽形相？离了明离了暗以及虚空，这个见就成了龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同，又从哪里立见呢？

正文 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
译文 明和暗互相违背，怎麽能和见或许相同？离了明暗和虚空三件事，见就彻底不能存在，又怎麽能说它们或许不同？

正文 分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
译文 何处是空？何处是见？本来没有边界可分。怎麽能说它不是同？见暗和见明，见性从来就不会迁变，又怎麽能说不是异呢？

正文 汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。
译文 你再细细审察，精密而详细的分析，仔细观察考虑。明是从太阳而来，暗是从黑月而有，通属於虚空的现象，壅塞归於大地所造成。如此见的精元，是因为什麽而产生的。见是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能和也不可能合。不应该这个见精，是没有来源而自己出现的吧！

正文 若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。
译文 此见闻知，体性圆融周遍，本不动摇。你应当知道无边不动的虚空，与其动摇的地水火风，一齐名为六大。

正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
译文 其体性真实而圆融，都是如来藏无生灭的本性。阿难！你的心情为小乘因缘的浅见和外道自然的错见所沉溺，不能悟到你的见闻觉知本来是如来藏的妙用。你应当观察你的见闻觉知，是生还是灭？是同还是异？是非生非灭吗？还是非同非异？
解 此处说见性性真圆融容易了解，其它五大却比较难以了解。因为见闻是有知觉的，说是如来藏圆融周遍的真性还容易相信。而地水火风空是无知觉的，同时地和空，水和火又互相矛盾，要说是圆融周遍就令人难懂了。因此如来以见闻觉知为例，令人明白其它五大也一样是如来藏周遍圆融本无生灭的自性。又此处所说的非生灭，绝不同於前文所谈的本无生灭。此处的非生灭是和有生灭对待而成的概念，前文所说的本无生灭是在相对概念以外的本无生灭。

正文 汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。
译文 你一向不知道，如来藏中，能见的本体，即是妙明的本觉。精真的觉体，亦可转妙明为见用。在体上清净本然，在用上却周遍法界。
解 随缘不变为如来藏特性。因为常恒不变，所以清净本然；因为随缘起用所以周遍法界；依性成见即是由体起用。所以随众生心，应所知量，随缘显现，周遍十方。如下文所言。

正文 随众生心，应所知量。如一见根，见周法界。听嗅尝触觉触觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚。宁有方所！
译文 随众生之心，应所知之量，例如一个见根，可以见周法界。其它听嗅尝触，觉触或觉知，都是妙德清澈，周遍法界，圆满十方虚空，哪有一定的方所可言。

正文 循业发现。
译文 随业力而显现。
解 循一人之业力，即显一人之见：循十人之业力，即显十人之见；循千万人之业力，即显千万人之见；众生业力无尽，所以显现的作用，也周遍法界，圆满十方虚空，无所穷尽。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要是在语言文字之中，都属戏论，都没有真实的意义。
解 佛法不在语言文字当中，所以佛在此篇中，一再说：“但有言说，都无实义。”谆谆告诫，而一般学佛者，尤其是知识份子。最喜欢在语言文字当中去钻寻。从前永嘉觉禅师说：“吾早年来积学问，亦曾选疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困。”因为一落入语言文字当中，都是用识心来分别比量。钻寻了一辈子，永无出期。我们也可以问：既然如此，经典又拿来作什麽用的？其实，经典只是指导我们修行的指路牌，路还是要我们自己去走！不要被指路牌留住了，就忘了行路，所以金刚般若经上说的：“法尚应舍，何况非法。”

正文 阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
译文 阿难！识性没有别的根源，因於六种根尘为缘，因於六种根尘而虚妄显现。你现在遍观这个会中的圣众，用你的眼睛依次看去，眼睛周匝观看，但是应该像镜中照影一样，不要用思想去分析。这时，你的识就在心中，依次第标指，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。
解 先已说明识性是因於根尘相缘而显出的，叫阿难遍观，用目循历以明根的作用，此会圣众即是尘境。眼目的观看，但如镜中照影，无别的分析。根性照境就是这样。这就是根尘为缘。然後识在当中发生作用，於是开始分别，这是丈殊，这是富楼那……等等。

正文 此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？
译文 这个识能够分别了知事物的性能，是从见产生的呢？还是从相产生的呢？或是从虚空产生的呢？又或是没有任何原因，突然自己生出来的呢？
解 从见而生即是生於根，从相而生即是生於尘。根是有知，尘是无知，二者为异。虚空为同，换言之，即是问为生於异？为生於同？同时根和尘都属於有，虚空为空。也可以说：为生於有？或生於空？无所因即是非空非有，非同非异。

正文 阿难！若汝识性，生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识。
译文 阿难！如你的识性是生於见中，假若没有明暗和色空四种相，四种相必然没有，那就没有你的见。见性都不存在，识又从哪里发生呢？

正文 若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？
译文 假若你的识性不从见生，而生於相中，那你既不能见明，也不能见暗，明暗都不能见，就没有色空等相。相都不能存在，识又从哪里发生呢？

正文 若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物。纵发汝识，欲何分别？
译文 假若生於虚空，不从相生也不从见生。不从见生就无可谈论，自然不能知道色空等相。若是不从相生除灭了所缘的对象，见闻觉知就无从安立。若是见和相都不能发生，虚空就同於没有。即或是虚空是有，但它不同於一般事物，纵然发生了你的识，又用来分别什麽呢？
解 离了根识就无所依，离了尘识就无所缘。无所依识就无体，无所缘识就无用。体用都不存在，识又安立在哪里呢？

正文 若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？
译文 假若无所因突然而出的话，为什麽识不在日中时显现分辨明月的作用？

正文 汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合。闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出！
译文 你更仔细推详，精密微细的分析，见是托眼睛而显作用，相是靠前境而存在。有形有状的根和尘或许是有，无形无相的虚空就成为无。这样识又是从哪里出来的？同时，识是动的，而见却如镜照影，澄然静止。两者既不能和也不能合。其它闻听觉知，也同此例。总不应该识缘是无所从来，自己生出来的吧！

正文 若此识心，本无所从。当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空地水火风，均名七大。
译文 若是这个识心，本来无所从来，应当知道能够了别一切事物的见闻觉知，圆满湛然，其本性不是从任何所在而来。和虚空以及地水火风一起，共名为七大。
解 圆满是就其用而言，千变万化，无所不在，所以称为圆满。湛然是就其体而言，光明净寂，湛然不动。

正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
译文 性真而圆融，都是如来藏本无生灭的真性。阿难！你的心粗浅，不能悟到见闻发明了知之性。本是如来藏。你应该观察这六处识心，是同还是异？是空还是有？是非同异？还是非空有？
解 性真即是清净本然，圆融即是周遍十方。

正文 汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。
译文 你元不知如来藏中，性识即是本明的真知，觉明即本於自性的真识。妙觉湛然不动，而其用遍周法界。
解 性识就是自性随缘而产生的妄识，虽然是妄识，然而体终不变，所以为明知。明知是识不能障蔽，了然明白。觉性不变，托识性以显用，此所以为觉明真识。

正文 含吐十虚，宁有方所！循业发现。
译文 含吐十方虚空，无不周遍圆融，哪有什麽方向所在！不过是随业力而显现。

正文 世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 世间上人无知，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都属戏论。不是真实意义。
解 从十八界乃至七大，无一不是如来藏真性显现，到此更称其周遍法界，含吐十虚。这就是识性的全体，见性的极量。到此方知道无一法不真，无一法不如。正如杜顺大师所说：“若人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界。”

正文 尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。
译文 此时阿难与及在会大众，听到佛如来给他们的微妙开示，感到身心坦荡，无所挂碍。这些大众，各人都自己明白，自己的真心遍满十方。
解 一切众生，因为不明自性，妄认暂时假合的四大为自己的身相。妄认攀缘六尘的影子为自己的心相。执著我和我所〈注〉处处总成为挂碍。现在一下子明白了四大无主，六尘本空。登时觉得身心荡然，无所挂碍。主要是离开了我和我所，没有东西再能缠缚自己了，所以感到一无挂碍。
注 我即是自心，我所即是外物。

正文 见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
译文 见十方虚空，如看手中所持的叶物一样。一切世间所有众相，都即是菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
解 佛法中所说的心，有两种涵义：一是妄心。妄心即是心意识，也就是前面所说的，“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。”的心。二是真心，真心即是圆融周遍，含裹十方的如来藏性。此处说的心精即是真心。到现在才知道一切万法。唯心所造，但切不可误解，这是“唯心主义。”哲学上所说的“唯心主义”所指的心是妄心，也就是心意识。这就是佛法上所说的生死的根本。假若误解了，失之亳厘，差之又何止千里呢！

正文 反观父母所生之身，犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。
译文 回头来看自己这个父母所生的身体，犹如十方虚空之中，吹一粒微细的灰尘一样。若有若无。又如像澄清的大海面上，流一个浮在海上的水花一样，起灭不定。心中了然自己知道已经得到了本妙明心，常住不灭。

正文 礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛。
译文 礼佛合掌，心中从来没有这样高兴过，在如来的面前，说一个偈子〈注〉来赞美佛。
注 偈子是印度文译音，全译为伽陀，意为讽。即是讽功颂德的诗句。

正文 妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。
正文 销我亿劫颠倒想。不历僧祗获法身。
解 弥满清净，证通真实所以称为妙湛，无物不包，无法不摄所以名为总持，证常真实，不生不灭，无去无来所以称为不动。首楞严释义见释题。因为此法能总持一切法，所以称为王，众生以六识为自心，以四大为自身，不明自心，所以称为颠倒。不历僧祗〈注〉获法身。法身即是如来藏。这里还有两重意义，一重是体即是法，可以为轨，可以行持。二重是用即是法，依此可以成佛，可以说法。
注 僧祗为阿僧祗的略称，阿僧祗意为无量，修行成佛需要三大阿僧祗劫。

正文 愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。
正文 将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。
译文 我从现在起修行到证究竟果成为宝王〈注一〉，再回头来救度恒河沙这样多的众生。把我这个深心奉献给尘尘刹刹的众生〈注二〉，使他们都能成佛。我就是以此来报答佛的厚恩。
注一 即是成佛，因为佛坐宝莲华，说众法门，故称为宝王。
注二 刹就是刹土，即是世界。尘尘刹刹就是像灰尘这样多的世界。

正文 伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。
正文 如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
正文 十雄大力大慈悲。希更审除微细惑。
正文 令我早登无上觉。于十方界坐道场。
译文 我求请世尊为我证明，五浊〈注一〉恶世誓先入，假若还有一个众生没有成佛，我终不取泥洹〈注二〉的果。大雄大力大慈悲〈注三〉，希望能更考核除灭我的微细烦惑，令我早日登上无上觉〈注四〉，於十方界坐道场〈注五〉。
注一 五浊为劫浊，见浊，烦恼浊，众生浊，命浊。後文有详细的阐发，此处暂从略。
注二 泥洹即涅槃的又一译音，不生就是涅，不灭就是磐。即是成佛的另一说法。
注三 因为佛能摧灭众生的深惑，能降伏一切外道，所以称为大雄。佛能除灭众生深惑的种子和习气，所以称为大力。能给与众生智慧庄严和福德庄严，所以为大慈。能拔众生分段生死和变易生死的苦，所以名为大悲。
注四 即是成佛。
注五 初地菩萨可以在百亿世界化佛身度脱众生。成佛以後，可以在十方无量世界度脱众生。断除无明烦惑，证得法身。具足智慧庄严，福德庄严坐宝莲华，成宝莲华王，入报身佛土成报身。现无量化身，入十方世界，度无量众生。三身圆满，究竟成佛。

正文 舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
译文 舜若多〈注一〉性尚可以销亡，烁迦罗心〈注二〉终不能动转。
注一 舜若多即是虚空。
注二 烁迦罗又译为斫羯罗，意为金刚。这里是说大众在佛前发誓，说虚空都可能有销亡之日，而我们的坚固心永无动转。
解 自阿难请问以来，至此为第一段

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。