TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

新的唯識論
──九年三月在杭州作 ──

一 新的唯識論發端
二 宇宙的人生的唯識論
三 分析的經驗的觀察的系統的唯識論
四 轉化的變現的緣起的生活的唯識論
五 真理的實性的唯識論
六 悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論
七 實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論
八 究竟的唯識論

一 新的唯識論發端
『山中十日西湖別，堤上桃花紅欲然』：乃吾清明日從淨梵院赴彌勒院，在湖中
泛一葉扁舟，舟次偶然流露於吟詠者。夫桃花之紅，莫知其始，山外之湖，湖上之堤

，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而
蕩漾，今豈初度？然人境交接，會逢其適，不自禁新氣象之環感，新意思之勃生也！
夫唯識論亦何新之有？然為歐美人及中國人思想學術之新交易、新傾向上種種需求所
推盪催動，嶄然濯然發露其精光於現代思潮之頂點；若桃花忽焉紅遍堤上，湖上全景
因是一新，能不謂之新唯識論乎？玆略述新義如下：
甲、為新近思想學術所需求故 近代科學之進步，不徒器物著非常之成績；且神
教既全失其依據，而哲學中之所包容者，亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學
留一餘地。復經認識論之反究，懷疑到形而上學之終不可知，輒知之亦非有如何效果
，直置於不成問題不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已。
然最近人間世之脊脊大亂，或歸罪科學；或謂非科學之罪，罪由誤用科學。然誤用之
故安在？如何而得不誤用科學？既非科學所能答，則科學亦幾乎全為無意義無目的無
價值之事。近人若羅素者，殆將謂科學亦依據迷信發生，全去迷信，科學自身且難可

成立。科學其尚有何種希望乎？夫神教與哲學，次第為科學所窮，卒之科學亦挈襟露
肘，窮無以達。正猶專制君主，立憲君主，皆為民主政治所催陷；而民主仍無以治平
，致心海茫茫，莫知奚屆！然則吾人處此，其撥諸玄遠學理專以目前人眾生活之效用
為事，若詹姆士輩「實際主義」者之所為乎？則人眾生活能存在否，亦早為所疑，夫
又安能依之為質信乎？然則其認形而上學，有「可然」當是，但不得執為「就是」誠
然，若羅素之新實在論乎？則有「可然」「當是」之實在云者，特予人以自由探試之
希望，非能指示皇惑中流無所措其手足者以方針也！然則其撥棄推理概念之方法，謂
本體唯可由直覺而得若柏格森之所論乎？然異生於我法二執俱生而有，故憑直覺亦非
可保信之方法也。夫在思想學術之趨勢上，既欲求一如何能善用科學，而不為科學迷
誤之真自由法；繼之又有非將一切根本問題，得一究竟解決不可之傾向，輾轉逼近到
真的唯識論邊，有「山窮水盡疑無路；柳暗花明又一村」之概。而唯識論遂為新近思
想學術上最要之需求也！

乙、用新近之思想學術以闡明故 夫唯識學之書亦多矣，種種說法，各適其宜。
第對於新近思想學術界中所待解決之疑難，雖大理從同，但人心趨向之形勢既殊，順
應之方法隨變。而扞格者尤在乎名句文義之時代遷化，今昔差異，故非用現代人心中
所流行之活文學，以為表顯唯識學真精神之新工具，則雖有唯識論可供思想學術界之
需求，令得絕處逢生，再造文明，然不能應化於現代之思想學術潮流，而使其真精神
之活現乎人間世，則猶未足為適應現代思潮之新的唯識論也。蓋新的唯識論，即真的
唯識論之應化身也。從真起應，全應是真，雖真應一宗，而時義之大，貴在應化。此
誠鴻偉之業，吾亦聊盡其麤疏棉薄之力，為智者之前驅而已。
丙、非割據之西洋唯心論故 然與唯物論對立之唯心論，互相非斥，在西洋之思
想學術界中，蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，則有近代之
主觀唯心論，與客觀唯心論是也。雖然，此皆未明今是之所謂心者。割據心之變現行
相之一片一段，而不能明證心真，將曰唯心，心之本真愈晦；則晦昧之空即緣之而自

蔽，如夢、如幻、如影之前塵虛妄想相轉紛雜凌亂而莫得其明淨。今是之唯識論者，
乃適反其所趣，將使妙心圓顯，德用齊彰，如理如量，無取無捨，不與彼幾經破碎崩
潰之西洋唯心論同途共道。故今玆之唯識論出現，非唯物論與唯心論之循環往復，而
實為世界思潮總匯中所別開出之一時雨之新化。
丁、非武斷之古代懸想論故 古代之思想家，根據其理性中之所要求者，常用種
種懸想憑虛構造，而武斷為人生唯一之實在如何若何，宇宙唯一之實在如何若何，人
生宇宙究竟之唯一實在如何若何。一生二，二生三，三生萬物。太極生兩儀，兩儀生
四象，四象生八卦。耶和華肇造萬有，主宰群生，絕對無外，無始無終。神我與冥性
合，生覺、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生諸法歸還自性，則神我離冥性
而自在。此皆古人之所馳騖，但有名言，都無實義。今此絕對排除一切虛擲之懸想，
妄執之武斷；抉當前之心境，成系統之理論。重現證，貴實驗，而又有其現證實驗之
方法。一念相應，全體圓湛，活活潑潑，無所留礙。而一切言句文語，皆若空中鳥跡

，無堪執捉。轉得山河大地歸自己，轉得自己歸山河大地，夫而後乃能轉科學而不為
科學轉；圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。
嘗為之論曰：『唯識宗學，實為大乘之始。自海西科學之功盛，以其所宗依者在
乎唯物論也，遂畏聞大乘唯識之名；抑若一言大乘唯識，即挾神權幻術俱至。不知大
乘唯識論之成立，先嘗經過小乘之「有論」、「空論」等，及大乘之空宗，將邪僻唯
神論之常見，與邪僻唯物論之斷見，同日催蕩清理，乃開大乘唯識中道。故竺乾當日
大乘唯識論之所緣起，正以勝論之多元或二元論等，天神汎神及數論之神我論等，順
世論之四大極微唯物論等，小乘之「有論」、「空論」等，大乘之空宗等，探究玄奧
，觀慧微密，皆極一時之盛。迫於人智之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。
且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之近真
唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學，不但與唯物科學
關通綦切，正可因唯物科學大發達之時闡明唯識宗學，抑亟須闡明唯識宗學以救唯物

科學之窮耳』。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣。
唯者何義？識者何指？識何以可唯？唯何以為識？唯者，是「非餘」義，是「不
違」義，是「無外」義，是「無別」義，是「不離」義。識者，指識「自身」，指其
「相應」，指其「所變」，指其「分理」，指其「實性」。識非可唯，識之體相亦無
得故；唯必為識，現實之法皆在識故。
二 宇宙的人生的唯識論
客曰：今現見有天地人物，非現實之法乎？切近言之，則吾人必有生命之存在與
個性之存在；廣遠言之，則宇宙必有自然之存在與本體之存在。此能抹煞為非現實之
法乎？或雖現實而唯是識乎？故知謂「現實諸法唯是識」者，其義不然。
論曰：客以天地人物為現實者，豈非因現見是有乎？
客曰：然！
論曰：設能證明現見中實無天地人物，則天地人物豈非非現實之法乎？

客曰：現見中分明有天地人物，又豈能證明其實無？
論曰：客今認現見中有現實之天地人物，非同現見此掌中之橘乎？
客曰：以近例遠，以小例大，其為現見之現實則無異。
論曰：客今現見之橘，非即圞然而黃之形色乎？
客曰：然！
論曰：若圞然黃者即為橘，則鏡中圞然而黃之影，與畫中圞然而黃之像，亦為橘
乎？
客曰：不然！現實之橘有香，有味，有觸，故異鏡影、畫像。
論曰：但今現見者，唯是圞然而黃之形色，彼香、味、觸皆現所不能見，可知現
見者與鏡影、畫像相同。而橘固非現見中之所有；現見中既無橘，可知橘非現實之法
；橘既如是，天地人物不如是乎？
客曰：然則認現可見、聞、嗅、嘗、覺、的色、聲、香、味、觸、所依持之個體

為橘如何？
論曰：客所謂個體者，亦能證明而出之歟？現見者形色，現聞者音聲，乃至現覺
者堅脆、乾濕、冷熱、輕動等觸塵。且是等皆隨現行之見、嗅、嘗、觸，秒秒轉變，
忽忽轉變，彈指非故，無可追執。而客所謂之個體者，果安在哉！
客曰：在此一處現有可見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和集續存，可持可取，
可藏可棄，是即吾所謂之個體。
論曰：處體空無，一數假現。由見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連乃有
此一個，非由有此一個乃有見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸、和合續連。故持取藏
棄者，亦祗是見、嗅、嘗、觸之色、香、味、觸和合續連耳，非有他也。正猶結合多
人前滅後生相續成為一個軍團，豈離開結合相續之多人能別有一個實體存在哉！
客曰：我今但認色、香、味、觸之和續相，以為現有之實，則又何如？
論曰：既唯和合續連之相，則一朝解散，即消滅無所存在。且除色、香、味、觸

本無他有，豈能認之為實有哉！
客曰：如此，則現可見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸，必為實有；此
既實有，亦非唯識，以此即是物故，即是物之所集生故。
論曰：客將謂現見中真有見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸可得乎？即
如今見圞然而黃：圞然之形，依附黃色而現，為黃色之分位，非現見之所見，現見唯
是黃色耳！但今離卻圞形，亦無黃色可指，以無形限則無邊際，無邊際故亦無方所，
天與地平，山與澤齊。圞形既可寄種種色而現，黃色亦可帶種種形而顯。如畫中景，
無漥突而似有漥突；如鏡中影，無遠近而似有遠近；此皆現見所無，乃由意識在現見
中營構增益而起，而現見中僅存泯同虛空之黃色耳。
客曰：此空空之黃色，其必為現見中之現實乎？
論曰：黃色一名，涵義周遍，通攝宇宙一切黃色。即今灼然明見，自有分齊。就
橘言之，見此一方面而不見彼一方面，見表面一層而不見裏面多層。若少分見可名為

見，則多分不見豈不益可名為不見乎？故知黃色亦非現見中有；蓋黃色之有，乃由先
有一黃色之心，與種種非色非黃色之心相仗託而彰顯。實唯諸心相感相應，轉似現所
見法而已。而在離言內證之現實中，唯是平等真覺，實無一相一名之可安立。現所見
色如是，現所聞、嗅、嘗、覺之聲、香、味、觸亦復如是。一橘如是，無數天地人物
亦復如是。故知現實諸法，定皆唯識。
客曰：此在物象雖則如是。若吾人者，有生命、有情性、有意思，能自主、能自
動、能自覺者也，豈亦無性命之實乎？
論曰：生命者，即是由先業將心行支配作一期人生之分限力；此一期人生之分限
力完了時，又有他種強碩之業代起，再支配心行作他種生命，此便為生命之相續不斷
。情性者，即執持生命元為自己，由自己之見所發揮之力。意思，即是根據生命情性
所需要之識別造作。所謂自我，個性，人格，意志，性命，靈魂等等，皆可知矣。然
有與身俱生自然成者：一、為情性審持生命根元為自我等，常相續而無間斷者。二、

為意思認取物質精神，或綜合或析別之相為自我等，雖相續而有間斷者。二皆任運而
起，由無始來虛妄熏習內因力生，非修正觀久久剋治，難可除滅。若一般人之性命及
意志，非單用理論所能空卻也。復有因言語傳受分別謬誤成者：一、為聞謬說質、力
、理、氣等認取為自我等。二、為聞謬說個性、主體等認取為自我等。二皆計度而起
，兼由群俗中習慣力助生，從名理中究竟研窮，即能徹悟不迷。若天神教所說靈魂，
理論徵詰，即知無有。此皆自無實體，乃由心心所所變諸法和續轉似之幻相，故皆唯
識。
客曰：人亦依宇宙自然律生存之一，而此宇宙之自然律及宇宙原始要終之實體乃
存在不存在、真實不真實、是有不是有、一切分判之總根本。此若空無，則一切分判
將全失依據，是唯識不是唯識亦應無可說。故宇宙自然律及宇宙實體，必應離識而實
有。
論曰：客云宇宙自然律者，非指萬有生化流轉之理勢歟？

客曰：然！
論曰：諸物及人之萬有，既為唯識所轉變，況依萬有所現起生化流轉之理勢？譬
如已知水之非有，而卻認由水而起之流動相為實有；又如人類不存，而卻認社會國家
為實在，寧非謬甚！故自然律離識實有，無有是處。
客曰：幻必有真，假必有實，宇宙萬有則盡幻矣假矣，而豈無本元的究極的實體
哉？既有實體，即非唯識。
論曰：宇宙實體，孰知其有？無所證知而認為有，則成獨斷，無可置論。且彼實
體，究為何狀？若都無狀，應即是無！無，則即是都無實體；若有可狀，其狀安在？
若在萬有，既為萬有之一，何得為萬有之實體？若不在萬有，則成非有，如何復得執
為實體？故執宇宙本體離識實有，無有是處。
客曰：然則現前種種物類，生存變化自成儀則，各各個實流行轉動，豈無根極？
且彼無邊空間，無盡時間，復因何有？

論曰：此因一切有情眾生無始虛妄熏習內因力故，意根任運常時相續觀生化元阿
賴耶識，分別物類執為法體；或由意識緣取識心變現諸相，任運種種分別貪著，若客
此所問者是也。而在現世或緣虛妄言說謬誤分別，於諸法相法性妄生計度，若天神教
所說上帝造宇宙等是也。此皆諸識所緣，唯識所現，心外實無，識內似有，故知一切
唯識。
客曰：然在人世及佛經中，各說人類、獸類、動物、生物、及凡夫、聖人、異生
、諸佛等；又說固體、液體、氣體、元子、電子、精子等，及地、水、火、風、空、
時等，若云唯識，此依何說？
論曰：此諸名相，皆由明了分別之識，轉動變似能取見及所取相之二分。又因無
始物我分別熏習之力，依此能取見及所取相之二分，轉似種種眾生及世間相。依識所
變，隨識所緣，假施設為人類、獸類、乃至地、水、火、風、空等。如人睡夢，以睡
夢力，夢心轉現種種境相，似有自他、物我之類，不知者妄執為離夢心外之所實有。

此則但隨妄情假為施設，都無實事。若知由睡夢心轉變而現似，不同妄情之所計而隨
順說之者，此則雖有其事，究非其實。人等地等乃依夢心假立，唯如幻有，夢心乃人
等地等所依體，亦真實有。識為一切眾生一切世界之所依故，一切眾生一切世界為識
之所變故，是故眾生世界皆唯是識。
如有頌云：『由假說我法，有種種相轉；彼依識所變』。
三 分析的經驗的觀察的系統的唯識論
客曰：眾生無量，世界無邊，今曰皆依識變，彼識差別凡幾，有何特殊功能？
論曰：能變之識，約分三類：一者、生化體識，二者、意志性識，三者、了別境
識。合之則成二種能變：一、因能變，屬生化體識中之流注化能力與生命化能力。其
流注化能力，由意志性識與了別境識，熏習生化體識令得生長。其生命化能力，由了
別境識「有雜染善惡性業」，熏習生化體識令得生長。二、果能變，由前二種熏習功
力，轉諸識生，變諸相現。謂流注化能力以為因緣，種種識相差別而生，名曰流注化

果，因相、果相等相似故。又生命化能力以為助緣，招生命體識酬報「引受生命體」
之先業力，招了別境識酬報「滿足生命體」之先業力。前者名真生命體，後者名生命
體生。二者俱名生命化果，果性、因性不相似故。識為眾生世界所依，識為眾生世界
能變，大義若此。
客曰：如何名為了別境識，識有幾種？
論曰：照了別別境界事相，最為粗淺明顯，故曰了別境識。約有二種：一者、依
色根識，二者、依意根識。
客曰：如何名為依色根識，識復幾種？
論曰：依各自淨色根為不共增上緣發生之識，故名依色根識。別有五種：一者、
眼識，以感覺照了青、黃、赤、白、等別別諸顯色，或兼感覺照了顯色上長、短、方
、圓、大、小、遠、近、明、暗、空、塞、屈、伸、往、來、別別諸形、表等色，為
自身及行狀。二者、耳識，以感覺照了別別音聲為自身及行狀。三者、鼻識，以感覺

照了別別香臭為自身及行狀。四者、舌識，以感覺照了別別滋味為自身及行狀。五者
、身識，以感覺照了堅、濕、煖、輕別別礙觸為自身及行狀。是故此五個識，亦得名
為色識、聲識、香識、味識、觸識。有此五種別別感覺照了之時，同時同處及有此所
別別感覺照了之色、聲、香、味、觸。了，所了相，俱依識自身上轉變起故。諸有情
者於玆五識，或完全有，或完全無，或復不完全有，然唯五種為定。
客曰：此五種識，其隨順和合而轉之屬性如何？
論曰：盲昧之警發，冥合之感應，領略之覺受，規摹之想象，動變之思力，此其
屬性之普遍著明者。他若欲望與信、慚、愧、及貪、瞋、癡等等皆得有之。於感覺照
了別別諸色、聲、香、味，觸時，細心觀察，便能獲知。
客曰：此五識所照了別別諸色、聲、香、味、觸，究是如何境況？
論曰：譬如鏡光照了顯現鏡像，鏡像顯現即是鏡光照了，鏡光照了即是鏡像顯現
。光像各各親冥自相，非是語言文字所可到著及可表示，乃是現證現實性境。內外、

彼此、自他、物我等等對待所起假相，及依和合連續所變似人、牛、木、石等假相，
於感覺中此皆無有，故此亦名感覺唯識。
客曰：此五識所了實境，無對待假相及和合、連續假相者，則諸假相屬於何境，
為何識之所了？
論曰：此諸假相屬帶質境及獨影境，為依意根識之所了。
客曰：如何名為依意根識？
論曰：依意志性識為不共增上緣根而得發生之識，故名依意根識。以了知計度分
別一切實境、帶質境、獨影境種種諸法為自身、行相，故亦名為法識。
客曰：此識如何了實性境？
論曰：一者、謂與前之五識同於初一剎那時間，依前五識感覺照了於色、聲、香
、味、觸一一離言自相。二者、謂於離去散動昏亂，精一靜明定慧所持心境。三者、
謂全脫離計度分別，契會一切法真如性。此則即是轉此依意根識成「妙觀察智」矣。

客曰：此識如何了帶質境？且又何為名帶質境？
論曰：此識有殊勝功，具廣大用，能於一切所有境界，周遍計度分別執取。內依
意根及諸心不相應行法──名、數、時、方、同、異等等──過去所了行相名義，又
常連合想念現前。因此依前五識所同覺照之色、聲、香、味、觸，一剎那間即轉流入
單獨依意根識界中，變為一個一個實實在在之和合連續相。自他、人我、內外、彼此
、一多、方圓、大小、遠近、畛域畢足，封界完固，互相對待，安立名物；太陽、大
地、群動、繁殖，莫非依意根識所了似帶質境。何義名為似帶質境？此中諸物似乎皆
含帶有前五識所了色、聲、香、味、觸；其實前五識所了色、聲、香、味、觸各住自
相，與此了無交涉。此乃全由依意根識自家一邊所生反映之影而已，故曰似帶質境。
更有由此依意根識所了其餘諸現行識及識屬性心等，由此識與彼所了諸識心相照中間
所成心影，其影不但由此識生，亦由彼所了諸識心相對生起，故名真帶質境。
客曰：此識如何了獨影境？且又何為名獨影境？

論曰：此由依意根識能用名言義相憑空捏造無有之境，及依想念推憶過去、懸觀
未來等境，故能完全脫離現實心境，而分別計度乎唯獨虛影之境。一者、觀想此地無
有或此時無有或此中無有，而為宇宙所有之境。如十二月所想蛙聲之類，名有質獨影
境。二者、若依馬角、蛇毛等名或創造宇宙之上帝等名，由名所起想像之境而為畢竟
無有之境，名無質獨影境。此獨影境，若細判別，義類繁多，玆姑從略。
客曰：此依意根識之特徵，其即在於能了別計度帶質、獨影二境乎？
論曰：如是，因似帶質與獨影，唯屬此識之境也。不寧惟是，蓋諸識唯此識功用
最宏，入定慧境及證真如法性，亦為此識特殊勝能。其依前五識覺了色、聲、香、味
、觸，大致同前五識。然不先知有前五識，於此亦難知及。故世人祗知有此依意根識
者，皆昧昧然而不能知有真現量。然此一剎那間之真現量，雖偶迸露，鮮能印定，遂
仍即流轉入帶質、獨影之意言界；故此非由定慧證會真如法性，莫得相應。然不能成
就定慧契悟真如者，即由此識恆時流轉馳逐於帶質、獨影之境故；迷唯識理，欲從心

外尋求伺察推觀計執不能已者，亦全因此。故唯識學第一步，當首先了解此中之似帶
質、獨影諸境，唯是意言，絕無實物。故此亦名意言唯識。此意言唯識觀得到親切顯
明之際，即能真覺得世間同做夢一般。
客曰：此依意根識相隨順和合起之屬性，較前五識如何？
論曰：此識之屬性心，轉化變易，尤極深廣繁速：其普遍著明者可無論矣，他若
欲望、勝解、憶念、靜定、明慧等特別境界心，又若信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡
、精進、輕安、不放逸、行捨、大悲等淨善性心，又若貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等
擾濁雜染性心，又若忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉
、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等染惡性心，又若尋求、伺察、懊
悔、睡眠等不定性心；在諸時處，展轉聯帶，分合生滅，飄忽難辨。而尋求、伺察之
二心，功力尤偉，世間所流行之思想學術，要皆依此二心生起。此等諸屬性心，須動
靜語默間剎那剎那反觀內察，方可如看電影一般，明晰幾微。

客曰：然則此之六種了別境識，其作善惡性業者，又如何？
論曰：此則徵之其屬性心即可了知，由依意根識表現為身之行動、口之語言、帶
信等諸屬性心現起時，則作淨善性業；帶忿等諸屬性心現起時，則作染惡性業；單帶
警發、欲望、尋求等屬性心起時，則作善惡無可記別之業。但在生死流轉位中之有情
類，大都不離貪、瞋、癡、慢等屬性心俱時現起，故皆是有所覆蔽夾雜染污之心行。
必到契會真如，反照破意志性識時，乃能成就純全淨善心行；此則非復因襲的而屬於
創造的矣。
客曰：其於感受苦樂者，又如何？
論曰：感覺時之心境或相符順，適悅身心則樂；或相乖違，逼迫身心則苦；或無
符順乖違之可區別，則領苦樂俱捨中容性受。此六了別境識，於此苦、樂及捨三受，
隨時變換，皆得有之。但苦、樂受，各有二種：苦受二種：一苦，二憂。樂受二種：
一樂，二喜。苦樂但屬現在，憂喜兼及過、未。前之五識，但有苦、樂、捨受；依意

根識，則有苦、樂、憂、喜、捨受。細心內觀，不難審知。
客曰：雖復明此了別境識，所了實性、帶質、獨影境相。即如前之五識同第六識
感覺照了色、聲、香、味、觸、法，因何必於此時此處乃有如此如彼色、聲、香、味
、觸之感覺？或於彼時彼處則無如彼如此色、聲、香、味、觸之感覺？且依意根識中
亦常有時有處乃有如彼如此種種和合、連續、對待之相，有時有處則無如彼如此種種
和合、連續、對待之相。而此種種色、聲、香、味、觸、法、與和合、連續、對待之
相，此時此處則可與多數人同有如此如彼種種覺了識別，異時異處則又與多數人同無
如彼如此種種覺了識別：若非離識之外別有為發生此等覺了識別之因者，如此種種差
別之法，以何得成？
論曰：客亦嘗作夢乎？夢中所覺了識別之境物，當在夢未醒時，夢為春日則亦但
有桃花而無荷花，夢為沙漠則亦但有荒野而無荳麥，夢為家人離聚則亦各有悲歡涕笑
，夢為男女交會則亦可有損遺精血之事。此諸夢境，亦皆宛轉成就，如有自然規律，

豈亦離夢心外別有所存在乎？然至醒時，叩之心內夢境猶能歷歷，若欲於自心外求其
何所存在，豈能絲毫得有？夢既若是，醒亦應爾。
客曰：此雖能明夢境不離夢心，然彼夢心亦與夢境和合、連續、共同現起，合而
謂之曰夢。而此夢者，其有雖幻，要非無所因藉而有。若其有所因藉，則離夢之外，
既有起夢之本因；離識之外，豈無起識之本因歟？理既相齊，疑猶待決。
論曰：夢依心有，夢不離心，心雖不必為夢，且可永遠離絕其夢。心正夢時，心
亦不能離去夢心而別有心。夢境、夢心依夢而現，夢依本心而有。欲知夢依本心而有
，是故當說生化體識。
客曰：如何名為生化體識？
論曰：此識廣大含容，深幽玄微，觀察難到，默認必有。約言其義：一者、曰今
藏識：謂能容受意志性識、了別境識，種種熏修練習功力，悉皆包藏在內。若非一度
經過使用化為他種功力，則必無有消失，此其為「能藏」者一也。又甚昧弱虛柔，無

有自覺自決之能，每遇前一生命已失後一生命未得之間，輒為潛藏其中之前六識所造
善惡業力，忽然突起引之趣得一種生命；用其為生命體而為之決定其生命，使其屈伏
韜藏在彼業力所決定之生命之內。纔出前一生命，便入後一生命，常被繫縛隱藏，絲
毫不得自由，此其為「所藏」者二也。又復被意志性識所愛注執著，佔據作「自我體
」，運前六識種種造作變化行相悉皆納藏其內，此其為「我愛執藏」者三也。此含藏
識，雖有三義，要以我愛執藏之義為主。二者、曰生體識：即前「所藏者識」之義。
蓋生命雖非由其決定，而為生命之主體者，實在此識，所謂「真生命體」是也。三者
、曰種元識：即前「能藏者識」之義。由此識體所本具之種種能力，及由前之七識所
熏習在此識中之種種功力，即為能各各差別互互連帶發生諸心法。心相應法、心變現
法、心不相應行法之本因種元者是也。此中「我愛執藏」之義可得離卻，我愛執藏離
卻，生命主體之義漸漸亦可離卻，猶之心可離卻於睡夢也。種元功能依體之義，則無
始無終而常在，故此亦名「依持本識」。離卻我愛執藏、生命主體之後，此識亦名「

清淨無垢心識」。若能知此「生化種元功能依持本識」，則於來問便應可知。
客曰：此識中於一切現有法之種元功能，事究如何？
論曰：此含多義，略為分別：一者、剎那剎那變滅：前滅後生，有勝功力，不是
凝住死定無用之法。二者、要與現有行相之果同時同處俱有：譬如血胞與吾肉身俱有
，而彼血胞即為吾此肉身種元。三者、隨所依識恆常轉變：自類功能引續不斷，故必
依持本識。四者、性用決定：是何種元功能，必但生何現行果相，如土但成土器，不
成金玉之器。五者、要待眾多助緣，乃能生起現行果相：如穀種要待水、土、風、日
等緣，乃能生禾稻。此諸種元功能勢力，能直接親自生自類現行果相，則為「生因」
。勢限未盡，能引攝殘存之現行果相使不頓絕，則為「引因」。草木等種子，皆但能
為勝助緣，非親能生草木之真因本；其真因本即諸質力原素，而諸質力原素，即由無
量有情共同業行熏習本識之所生長。依此以觀諸識所緣，唯識所現之理，不更明乎！
客曰：此中所云熏習之義，究又如何？

論曰：熏習須有能熏習及所熏習乃成就。其所熏習，須有永久之性，平等之性，
自在之性，虛容之性，及有與彼能熏習者，同時同處不即不離之和合性。據此故知唯
「生化體識」乃能為「所熏習者」。其能熏習，須有生滅無常之性，力用勝盛之性，
能作增減之性，及有與彼所熏習者，同時同處不即不離之和合性。據此故知唯餘諸識
及其屬性心乃能為「能熏習者」。熏習之事，譬如室本無香，一度然香，香已然滅，
室中猶餘香氣。亦如我手曾習寫字，雖不寫時，習成寫字功能依然存在。依此熏習之
事，故令餘識與此識互相為因果：謂此識之種元功能親生餘識，餘識亦復熏習生長此
識種元功能。可知識之生起，不須另有因藉之法，乃此識餘識相互因藉生起耳。
客曰：生化體識了別行相，及所了別境相，大致如何？
論曰：此識所了別者，亦是現實性境。約為三種：一者、帶過失之種元功力，謂
依差別相及顯彼相境義之名言種種分別熏習功力。二者、依共業成熟力所變成之器宇
世界。此二種境，皆由此識領以為境，持令不壞。三者、依不共業之成熟力，變成自

身「淨色五根」及「根依處」。淨色五根，略同近人所發明之神經細胞。根依處，即
血肉之眼耳鼻舌身。此則不但領以為境，持令不壞，亦復攝為自體，令生覺受，安危
與共，生命相連。此中器界根身，有四種別：一、為「共」之「相分種業」變成：有
情命者無直接所可依資之界宇是也。二、為「共不共」之「相分種業」變成：有情命
者所依資佔有之地域；及隨類不同各成受用之境界是也。三、為「不共共」之「相分
種業」變成：若浮塵麤色根依處，亦能互相為受用之他身是也。四、為「不共」之「
相分種業」變成：各各神經細胞之淨色根是也。凡是皆依「流注化」套上一重「生命
化」所成之果。此之種業、根身、器界，皆此識變現了別之「相分」。了別此相分者
，則為「見分」。相分、見分皆依識起，識之當體曰「自證分」：識之本來性曰「證
自證分」。有人用掌自量其腹，掌為能量，譬如見分。腹為所量，譬如相分。人即為
自證分，掌、腹皆不離人。量過之後，雖復已息能量、所量之用，然以人故仍知腹之
縱長、橫廣所量掌數，量之效果不至虛榮。然使其人本來不知縱橫、廣長數量多少之

義，人雖由掌量腹，仍不能存在腹有幾掌之量果，故須有其人本來知有數量之心為證
自證分。因何今知數量？本來知數量故。因何知本來知數量？今得知數量故。此之二
種互為所量、能量、及能量果，故不更須有第五分。此之四分心成，約量果義安立。
約體用義，合證自證以為自證，安立三分：自證為體，見、相為用。約能所義，合證
自證、自證為見，安立二分：見為能緣慮，相為所緣慮。約一心義，所見無故能見亦
無，能所亡故唯是一心，無可安立。今此人生之根身，宇宙之器界，及根身器界之種
元，既皆是此識之相分，為此識之自證分所變及見分所了，故此亦名宇宙人生的本體
之唯識論也。
客曰：此識之屬性心，與業性、受用及生化相如何？
論曰：此識行相既甚深隱，故其屬性之心，亦極單微。但為普遍之感應心，警發
心，覺受心，想象心，思力心而已。此識與屬性心，悉皆非善非惡，雖有過患而無覆
蔽。無苦，無樂，無憂，無喜，平平常常，窈窈冥冥。果生因滅，因滅果生，因果一

時，果因同處，長流滔空，不斷不住。萬有與識非一非異，識與萬有不即不離，故唯
此識為萬有之生化元也。
客曰：此識恆時流轉，生滅相續，識與諸種元之現行，還應等同識與種元，以何
乃有萬有差別而與此識非一非即？
論曰：此識昧劣，無審決力，隨識功能雜亂而起。起時即從「意志性識種元」俱
起意志性識，由意志性識固執此識為內自我體，故此之「我愛執藏識」與「意志性識
」乃互依俱有。以無始來有各各意志性識故，此識亦成各各我愛執藏。內既自成根身
，外亦共變植礦。一生一生熏習在此識中，成一種生命化功力，用為增上助緣，能使
之受種種差別生命；而萬有差別所以然之故，即是意志性識。
客曰：如何名為意志性識？
論曰：意者，「思量」之義，志者、「恆審」之義。此識思量最勝，且唯此識能
有恆審思量；有思量恆審性之識，故曰意志性識。了別境識之了別性最勝，生化體識

之集起性最勝，意志性識之恆審思量性最勝。隨勝立名，故名意志，非謂全無了別。
此識不但依生化體識中此識種元而得生起，亦復依託現行生化體識為不共增上緣，猶
如眼識之依眼根，亦如依意根識之依意志性識為根。而此識既依生化體識自證分為根
，隨逐流轉而無間斷，亦即審了生化體識見分為境，此境即所審執為內自我真體者也
。乃為以心取心中間所生真帶質境，恆思審量，不相離捨。故隨我愛執藏識感受為何
種生命體時，即繫縛於何種之生命體。所謂了除生死，即由明了彼生命乃由此識固執
生化體識成我愛執藏而有，遂開通解放此識而不為固執，因之即得解脫「分段生命之
繫縛」也。然至彼時，猶與「執法自性之見」相應，至正「平等性」圓滿時，乃得完
全開放都無所執，永與「平等性智」相應。恆審思量二無我真如性及餘諸法，是為清
淨圓明意志性識，能隨無邊世界無量眾生根性差別，示現種種佛化。
客曰：此識之屬性心如何？
論曰：若至究竟覺地，諸識平等，皆唯感應、警發、覺受、想象、思力、願欲、

勝解、記念、寂定、明慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、輕安、
行捨、大悲、共二十一種屬性心。無始時來在迷妄中，則此識除警發等五心皆有外，
而以我癡、我見、我愛、我慢四種根本上之覆蔽，擾動渾濁昏昧雜亂染汙心行，為此
識極重要之屬性心。我癡，即不明本心體法無實自性及命無實自我之真如理者是也。
我見，則倒之固執為法有實自性及命有實自我也。一迷一執，遂成差別諸法、差別諸
命彼此自他之界。更加我愛，隨我見深貪著所執之我，集中擴充。復由我慢恃所執我
，抗表高舉，因是執益堅固，迷妄顛倒而不能已！生死流轉而不能息！故此亦名萬有
唯識。而昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、邪知、審慧之九種心，與癡
見等有共同關係故，亦常俱之同起。依此可見此識實為覆蔽之本；然因但向內心，深
著專執，不能造作或善或惡麤顯之業，故此識乃為有覆無記之性質。其感受亦無憂、
喜、苦、樂之可分別也。
客曰：然則合計眾識數乃有八，依色根識之類凡五，而依意根識與意志性識、生

化體識各為一類，識之數類其有決定性乎？其互相依托而現起，亦有系統否乎？
論曰：八識皆從依持本識而為轉變，無始時來我愛執藏識與意志性識恆轉俱有，
未始間斷。前五依色根識，則因須待光、空、塵、根等緣乃能現起；其依本識，猶如
波濤依水，若無風緣即便停止。而意志性識之挾我愛執藏識而起，譬如大海暴流；依
意根識依之而常現起，如由暴流所起之浪，除生無想天，入無想定、滅盡定，及睡眠
、悶絕，乃無不現起之時間。於此當知一切有情眾生，最少必有二識恆時現起我愛執
藏識與意志性識是也。依上二識更與依意根識俱起，則有三識同轉。依上三識更與眼
、耳、鼻、舌、身識隨一乃至隨五俱起，則有四識乃至八識同轉。夫亦可以見其相依
現起之系統歟。至識之類數有否決定性，分別其類隨義無定。考核識體，原始要終決
唯有八。此依隱劣顯勝之相唯識，乃屬道理世俗諦義；若依勝義諦說，則一猶非有，
何有乎八哉！蓋唯識即無執無得，若執唯識為有所得，則亦同乎法執而已。
如有頌曰：『此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟，一

切種。不可知：執受處，了。常與觸，作意，受，想，思，相應；唯捨受。是無覆無
記，觸等亦如是。恆轉如暴流，阿羅漢位捨。次第二能變，是識名末那。依彼轉，緣
彼，思量為性相。四煩惱常俱：謂我癡，我見，并我慢，我愛，及餘觸等俱。有覆無
記攝，隨所生所繫。阿羅漢，滅定，出世道無有。次第三能變，差別有六種；了境為
性相。善、不善、俱非。此心所：遍行，別境，善，煩惱，隨煩惱，不定。皆三受相
應。初遍行觸等。次別境謂：欲，勝解，念，定，慧，所緣事不同。善謂：信，慚，
愧，無貪等三根，勤，安，不放逸，行捨，及不害。煩惱謂：貪，瞋，癡，慢，疑，
惡見。隨煩惱謂：忿，恨，覆，惱，嫉，慳，諂，誑，與害，憍，無慚，及無愧，掉
舉，與昏沉，不信，並懈怠，放逸，及失念，散亂，不正知。不定謂：悔，眠，尋，
伺二各二。依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生
無想天，及無心二定，睡眠，與悶絕。』
四 轉化的變現的緣起的生活的唯識論

客曰：今雖已知諸識行相，然仍未了宇宙人生皆依識變，一切唯識。
論曰：前述八個識及諸屬性心，以內持種因力與俱現眾緣力，融和綿延，流轉興
起。起即同時、同事，一分變為能了別之心見，一分化為所了別之心相；無有無心相
之心見，亦無無心見之心相，離此之外更無他有。故諸不生滅法及生滅法，相用實法
，分理假法，一切不離心故一切唯識。唯者何義？謂無離此心識外之法也。復次、由
能了別心見周遍計度，分析執取，將所了別心相轉變為似在心外之活動影戲境，即所
謂眾生世界之人生宇宙是也；其實則唯在心見之遷化流動而已。在識非無，離識非有
；非有非無，故云唯識。
客曰：若境物皆由識心轉變而有者，例如窗前桃花，何不由心識化現於室內，何
不由心識開放於冬日，今必此時此處乃能有之，則為心外實有其境，非唯心識之所轉
變，明矣！且今此桃花者，予心所變，汝應不睹！汝心所變，予應不睹！予之所睹即
汝所睹，可知此桃花非予心所變；汝之所睹即予所睹，可知此桃花非汝心所變。抑予

之心若變桃花，如何更見汝及餘物？設此桃花由汝心變，如何更見予及餘物？由是可
知予之及汝，桃花及餘人物，皆屬心外實有之境，定非唯由識心化現！況夫此諸境物
，現有作用可徵，室可以居，几可以憑，衣可以煖，食可以飽，又安能例同由識心懸
想所成之虛影哉！
論曰：客所難者辯矣！然客不嘗夢與二三友人，登孤山作踏雪之遊，失足滑倒石
上，一驚而醒，身中感隱痛累日耶？
客曰：有之！
論曰：當客夢時，非確認孤山之在西湖、踏雪之為冬日耶？此固由心幻成之夢，
而非心外實有之境，然曷嘗不有處與時之決定哉！所偕友人，同登共覽，夢中之客所
見，即夢中客之友所見。且夢中之客見孤山，亦同時見餘境及餘人物。且客跌令身體
於醒後猶有隱痛之效用，夫亦可見由心轉變之境，非不能有作用可徵，及互互感覺者
。凡是既等於由心化現之夢境，則宇宙人生之唯識，明矣！

客曰：理雖如是，其奈分明現證有色質等心外之實境何？
論曰：眼識等五依色根識，各依自識起各各之心見、心相，其明現親證者，固皆
不離自識。當現證時，感覺通泯，心無內外，寧執為外！逮後轉入依意根識，妄生分
別，乃執之為外境。真現量境，實唯自識心相；但因無始意識名言串習，非色如色，
非外如外，現如夢中之境而已。
客曰：若今醒境皆同夢境，何故人皆能知夢境唯心，而不能知醒境唯識？
論曰：夢未醒時，豈知夢境唯心？夢真醒後，亦知醒境唯識。
客曰：若心外之實境都無，識亦何能獨有？
論曰：識不獨有，但因諸有皆不離識，故曰唯識。然但空妄執心外之境而不空即
心之法，因離言正智所證之真唯識性非無也。此非無故，識心續續轉變亦復非無，故
心外之境雖不有而識不無。
客曰：識既非無，應有他識之可攀取，他識即為吾識識外之境，有此外境，豈云

唯識？
論曰：雖有他識，而親切所緣者，還唯自識轉變之相，第間接亦依他識為本質而
已。然今此新的唯識論，亦可謂之多元的唯識論。正智契證真唯識性，言思絕故，非
一非多。就如幻之唯識相言：非以一識故名唯識，乃總攝乎無量無數有情眾生各有八
個識體，及識隨應諸屬性心，與此識心所轉變之心見、心相，識心所變種種分理界位
，并此諸法離相所顯如實真性，統謂之唯識也。謂之唯者，非以其一，但否認虛妄分
別者所執離識之實境耳。彼諸識之含融感應，緣起無盡，由束縛而解脫，由雜汙而純
淨，由偏缺而圓滿，由麤惡而妙善，皆此心識活潑無住，浩蕩無際之法界海流也。
客曰：若唯內識，都無心外實境以為依托，宇宙人生等皆由心見之虛妄分別而現
，然此種種分別皆何自生起乎？
論曰：持種元識有無量數各能親生自果之差別功力，續續生起流注化果，生命化
果，作用化果，增盛化果。從生起位一轉一轉遷變至成熟位，一類綿延不斷，轉不一

轉，變不一變；其轉化變現而起者，又互相扶助為緣力，展轉通知，作諸分別。一切
心見、心相，不外分別及所分別；此種種等一切分別，依本識之種元力，及現行諸識
等扶助力，即得生起，固不須更有心外之實境為依托也。
客曰：然則此中緣生之理，因果之義，又如何歟？
論曰：義趣繁深，茲難具述。約說四緣生法，略見端倪：一者、因緣，謂有生滅
作用之法，親舉自身轉成自果，喻如穀種轉成穀芽，乃為本因生法之緣。此為三類：
甲、 本識中種元生八識諸屬性心見相等現行法，此屬同時因果，如動力與波瀾。乙、
本識中種元間接生為本識中種元，此屬異時因果，如前動力與後動力。丙、前七識諸
屬性心見相等轉變起現行時，熏入本識生為自類種元，此亦同時因果，如垂滅之波瀾
與續起之動力。唯此三類為本因生法之主緣。二者、等無間緣，此若同一依處，必前
一波瀾滅下而後一波瀾乃得生起，即以前一波瀾滅下為後一波瀾生起之助緣是也。三
、所緣緣，乃能分別見所慮所托之所分別相，此有二類：甲、親所緣緣，能了別心皆

有，即於能了別心見帶有所了別心相，而為心見所托之以生起，心見心相兩不相離者
是。乙、疏所緣緣，能了別心或有或無，雖為心見所了別所仗托，而此心相不與心見
同依一識而密符者是也。此所緣緣乃如各各波瀾別別形相。四、增盛緣，此指除前三
種，有餘有勝勢力，能為順益及為違害之法，若眼根、耳根等，若男根、女根等，若
命根、意根等，事類繁多，難具陳說；如一個波瀾與有關係之各各眾多波瀾是也。此
四種緣唯識心全具，其餘識內之法，或備三緣、二緣而已。此諸緣力皆不離識，萬有
生起，外更不須何種緣力，故緣生因果皆唯識所成。
客曰：此在散識及礦物等，或如是耳，而在有情性有生命之人，生死死生、生生
死死，各有性命繼繼繩繩，存存不絕，若非於識心外有實在法為依持者，復何得成？
論曰：若識心外有實法為人之性命，亦豈得成生死恆續！雖然，因意志性識執著
生化體識之心見，愛為真自我藏，隨纏不捨；發展了別境識，造作善業、惡業、動業
、靜業、諸雜染業，浸熏本識，成為功能習氣，熏習連續。新業成熟，故業畢盡，身

命捨離，強業首為創引，眾業助為繼滿，即又取得一生身命。如此前生命捨，後生命
取，捨取連綿，生死恆續，尚安用離識心之外實有法以為主持哉！
客曰：此云習氣，其義如何？
論曰：諸有情者生死流轉，蓋由善不善、動不動諸業習氣，與能分別取著、所分
別取著之二取習氣，依附本識綿亙調融，積久業就可感後有。換言之，則習氣分為三
類：一者、名言習氣，即一切有生滅作用法各別之種元功能勢力，此屬前之七識熏在
本識中者。二者、我執習氣，由意志性識無始虛妄顛倒之幻見，潛率依意根識分別執
取我及我所有法，熏在本識成為一類功能勢力，令有情等自他差別。三者、有趣習氣
，是了別境識所造作善、不善雜汙業，熏在本識成為一種流轉受五趣身命之差別種元
。應知此中名言習氣，是諸有生滅作用法所由各別之本因力。我執及有趣二習氣，是
諸有情性有生命、人及眾生自他個別、苦樂類別之勝緣力。換言之，即各個各類和合
連續之所由成就者是也。又二取習氣，即是名言與我執二種習氣，皆有相對之能取、

所取故。業習氣，即有趣習氣，創能招感二十五有善趣惡趣之身命故。有業習氣招感
身命，說之則有十二種流轉生化之緣力，唯柏格森所云：「宇宙創造轉化流動遷變之
活本體」，為能近之。無始無始之經過皆存於現在綿綿轉起之一念心，無盡無盡之將
來亦存於現在綿綿轉起之一念心，順逐之則流轉無止，逆解之則圓寂可期，流轉圓寂
，皆唯在識。
如有頌曰：『是諸識轉變，分別，所分別，由此，彼皆無，故一切唯識。由一切
種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既
盡，復生餘異熱。』
五 真理的實性的唯識論
客曰：若一切唯由識心所轉變而有，離識心外無實有之法者，則都無決定之真理
與圓成之實性，將何所憑證以啟信解而樹行果乎？
論曰：若識外有實法，固定執礙，亦安從樹信解之本建行果之極哉！然唯識論，

非無決定之真理圓成之實性者也，然以真理實性亦不離識，即是識體離言內證之真實
法，故真實理性正為唯識耳。
客曰：唯識之真理即實性，如何？
論曰：諸唯識法，總核其共通之理性，約為三義：一、為周遍計度所執著之我我
所法，即所謂人生宇宙等物是。此由意志性識、依意根識，於諸識體及屬性心轉變現
之心見、心相，增加一重自他、心物等等刻畫所成；體唯諸識心及心見、心相而已。
彼周遍計度所種種執著之物我等，實同蛇毛馬角，唯有言說了無體相。亦同眼病所現
空華，本來畢竟空寂無體。此以妄執為性，妄情所有，真理所無，了達空無是其「真
理」。二、為依托眾多緣力或虛妄分別習氣所生起諸識與屬性心、見、相等事；雜汙
、純淨，譬如病眼、好眼，亦如夢心、覺心。此以緣起為性，妄情所無，真理所有；
變相所有，實性所無，了達唯由識心轉變之相，是其「真理」。三、為心空所顯圓滿
成就諸唯識法之真實體，即以真勝為性，妄情所無，真理所有；變相所無，實性所有

，是為真實性之「真理」。由妄情計第二緣起性為生命，第三真勝性為法性，種種執
著，非全與空卻之，則緣起之真相與圓成之實體，莫由明顯。故說此三悉皆空寂，畢
竟都無所有。一曰物相空無之性，二曰自然空無之性，三曰我體空無之性。此三空無
之理，皆為遠離妄情變相，以開顯常是如此之真實勝義之唯識性者。故唯識諸法之性
理分類，如下：

唯識之虛妄法────────妄執性…………是應遣離者
唯識之真實法
唯識之世俗法────────緣起性…………是應轉淨者
唯識之勝義法────────真勝性…………是應開顯者

此中所云虛妄世俗與真實勝義法，各有四重。分列如下：


宇宙人生○────────虛妄世俗
唯識諸法○────────道理世俗
證得世俗
染淨因果○ 真實世俗
虛妄勝義
真空理性○ 道理勝義
證得勝義
一實法界○────────真實勝義

此中虛妄，是應解放應改善者；道理，是當了悟當通達者；證得，是有修行有成
功者；真實，是無對待無變異者。隨何一法無不如是，諸法宗主是唯識心；持此通軌
，夫亦可以啟信解而樹行果乎？
如有頌云：『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性
，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；
非不見此彼。即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性；次
無自然性；後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯

識實性。』
六 悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論
論曰：依本無漏種內因力，及聞學思量真唯識正理，熏習成種，積久粹熟，於唯
識理漸能了悟。了達悟入，轉益深切，於應解放應改造者，亦漸解放改造，謂解放慳
貪、齬齪、瞋恚、懈怠、散亂、愚闇之六蔽，改造為施濟、賢善、安忍、精進、定靜
、慧明之六度。由向來夾雜錯亂染汙缺漏罪惡者，而進順於純粹適當清淨完全美善之
真實理性化。以由了悟真唯識理之智為導首故，向開解超脫之大道前進，生生世世唯
有進行而無退轉，蓋於是始有真正之進化；而前此則皆在循迴之內，隨業流轉，繫業
受報，毫無自主之力、自由之分者也。故求進化者必於是，而求自由者亦必於是也。
然是尚在浩茫無極之長途中，隨順唯識之真勝義以解除違唯識性之虛妄，積集順唯識
性之福智資糧耳。真積力久，明慧強盛，欲求實證真唯識性，遂起精嚴深重之勝加行
：斷然決然以擇滅種種障真唯識性使不得契合之遮蔽，創興深遍堅切之思考心，以尋

求伺察一切法之名、之義、之自性、之差別，畢竟皆是強施設有，隨情妄計了無有實
。尋思益進，明明確確周遍了知一切法之名、義、自性、差別，真實唯識，離識非有
。印持生命空、法性空、所取空之真勝義，然以猶帶變相以觀之故，雖以所觀觀為唯
識真勝義性，尚未安住真唯識理。
如有頌云：『乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物
，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識』。
七 實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論
如有頌云：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。無得不思議
，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依』。
八 究竟的唯識論
如有頌云：『此即無漏界，不思議、善、常，安樂，解脫身，大牟尼名法』。
論曰：於此實證的唯識、究竟的唯識，尚為現代思潮所未能適應之事。亦為今吾

覺悟所未能到達之境，照書宣布既嫌空泛，隨念分別尤落玄遠。然能善悟，則於宇宙
的人生的唯識論，早實證之、究竟之矣。故茲但概括之，為盡美的、盡善的、無盡的
、常住的、圓融的、安樂的、妙覺的、靈明的、自在的、真實的、不可思議的而已。
內容如何，不復究論。（見海刊一卷五期）


唯識三十論講錄
──十年二月在杭州幽冀會館講──
唯者，遮格揀除之義。識者，明了分別之義。離識非有，在識非無，立唯識名
。即識之唯，離識無餘，故言唯識，是持業釋。言三十者，為簡二十，亦頌數名。
合名唯識三十者，持業帶數釋也。又、唯識為所詮，論為能詮，云唯識三十之論，
依主釋；亦可謂帶數依主釋。又、唯識三十即論，持業釋也。
又、明了分別之識有八：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身
識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。眼識明了分別色塵，耳識明了分別聲
塵，乃至意識明了分別法塵，末那任運了別妄執內自我相，阿賴耶任運了別根身器
界及種子。一切諸法，離識俱無。又有立六識者，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識

、如俱舍論。九識者，於八識外立第九庵摩羅淨識，如梁朝真諦。本論則唯有八識
，奘師謂第九祇是第八異名也。雖然，此皆依俗諦言，非真勝義。真勝義者，法即
真如，平等一味，超過數量，非一非異，心言絕故，識且無識，八安有八？
又、唯識有四分義：所明了分別之色聲等曰「相分」，能明了分別色聲等者曰
「見分」，同時證知能明了分別者緣所明了分別不謬曰「自證分」，更同時證知能
證知心曰「證自證分」；四分義成，唯識安立。又相分、見分為用，自證分即其體也
。又唯識者，有自性唯識──即心王有八，有相應唯識──即心所有五十一，有唯
識所變──即色法十一，有唯識分位──即不相應行法二十四，有唯識實性──即
無為法六。又有境唯識──教唯識、理唯識──，行唯識，果唯識之三義或五義。
又、唯識論有宗論、釋論之別。宗論即本論等，釋論即護法等十大論師相繼所
造之釋論等。
世親菩薩造。三藏法師玄奘譯。

世親，即天親。菩薩，即菩提薩埵。菩提此云覺，薩埵此云有情。菩薩為自己
已經覺悟之有情而又能覺悟其他之有情者，故即自覺覺他之義也。三藏，即經、律
、論。能通經、律、論法，故曰三藏法師。玄奘、師之法諱，法師由梵士取歸經論
甚多，此論即譯自梵來者。
護法等菩薩，約此三十頌，造成唯識論。
此為玄奘法師敘述之語。護法等者，等於親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨
月、勝友、陳那、智月十大論師，相繼注釋，顯揚論旨。就中護法立義，尤為周足
，故奘師宗之。
今略標所以，謂此三十頌中，初二十四行頌，明唯識相；次一行頌，明唯識性；
後五行頌，明唯識行位。就二十四行頌中，初一行半，略辨唯識相；次二十二行半，
廣辨唯識相。
此即科判也，列表如下：──


┌略論宗旨……………………由假說我法等
┌略標識相┤
│ └彰能變體……………………此能變唯三等
│ ┌第一能變………初阿賴耶識等
┌第一唯識相┤ ┌明能變體┤第二能變………次第二能變等
│ │ │ └第三能變………次第三能變等
│ └廣明識相┤正辨唯識……………………是諸識轉變等
│ │ ┌違 理 難………由一切種識等
│ └釋諸外難┤
│ └違 教 難………由彼彼遍計等
科判┤第二唯識性………………………………………………此諸法勝義等
│ ┌資糧位……………………………………乃至未起識等
│ │加行位……………………………………現前立少物等
└第三唯識位┤通達位……………………………………若時於所緣等
│修習位……………………………………無不得思議等
└究竟位……………………………………此即無漏界等


又、按照佛教各宗共通之境、行、果、三種次第，以判攝此論之三十頌本，表
舉如下：──

┌唯識相……………………………………前二十四頌
唯識境┤
└唯識性……………………………………第二十五頌
唯識行………………………………………第二十六二十七頌
……………………………………第二十八二十九頌
唯識果…………………………………………………第三十頌

謂外問言：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？
問意在說有二字，謂說有則非無。世間說有之我，即情、命等；說有之法，即
實、德、業等。聖教說有之我，謂預流、一來等；說有之法，謂蘊、處、界等。又

我謂主宰，法謂軌持。主有自在力，宰有割斷力；又主是體，宰是用、約主宰義故
名我。軌範可生物解，任持不捨自相，約軌持義故名法。本論所說之我字，較金剛
經所說之我相，範圍寬廣，正包含彼經所謂我相、人相、眾生相、壽者相。所說之
法，包含世間法、出世間法而言。
舉頌以答。頌曰：『由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三：謂異
熟，思量，及了別境識』。
由假說我法以下，答問之辭。由，即下所說之理由也。假說，假字有二義：一
、無體隨情假，本無自體，隨情執有，世間我法，正復如是。二、有體強說假，唯
識相性，眾生迷惑，佛說我法，隨位設施。種種相，即種種有情、命者、預流、一
來之我相，及種種實、德、業、蘊、處、界之法相。轉，有轉變、轉起二義。彼、
指種種我相、法相。謂外問既有種種我法相轉，究竟依何法得成？則曰：依識所轉
變而假施設也。

此能變之識，雖有八種，以類別之，則唯有異熟──第八識，思量──第七識
，及了別境識──前六識之三種。及字，依六離合釋，為相違釋。又、第八識非絕
對無思量及了別境之功能，不過在比較上其思量功能，不及第七識之勝；了別境功
能，不及前六識之勝。第七識，亦非絕對無異熟性──第七識可有絕對無異熟性義
──及了別境之功能；前六識，亦非絕對無異熟性及思量之功能。不過第七識之異
熟性與其了別境功能，不及第八識與前六識之勝；前六識之異熟性與思量功能，不
及第八識與第七識之勝耳。此中異熟、思量、了別境，皆依其性能之最勝者而立名
也。異熟之名，較阿賴耶為廣，較阿陀那為狹。
次二十二行半廣辨唯識相者，由前頌文略標三能變，今廣明三變相。且初能變，
其相云何？頌曰：『初阿賴耶識，異熟，一切種，不可知，執受處，了，常與觸、作
意、受、想、思相應，唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位捨
』。

前已舉能變識之名，今次第明其義相。初能變阿賴耶識，亦譯無沒識。阿，譯
為無，如阿彌陀佛譯為無量壽佛，阿耨多羅三藐三菩提譯為無上正等正覺。又無沒
，約義不如藏義更深廣。奘師譯為藏識，以其具能藏、所藏、我愛執藏三義。能藏
者，謂藏有世出世間、有漏無漏一切法之種子，有如大地藏有發生萬物之種子也。
所藏者，為此識受轉識所熏成種，隨業受報也。我愛執藏者，謂有情之第七識執之
為內自我體，念念不忘也。阿賴耶三藏之義，以我愛執藏為尤重要。此明其「自相
」也。又、能藏含有因相之義，所藏含有果相之義。
第八識又名異熟，異熟之義有三：一、異類而熟，類、約性──性即善惡無記
三性──言，熟、成熟義，謂因從善惡，果惟無記。二、異時而熟，謂因與果不同
時，如春種秋收，今生作業他生受報。三、變異而熟，謂雖有業因，亦待緣起，由
種成現，形量便異。異熟之義，以異類而熟、異時而熟為尤重要。第八為真異熟，
由真異熟主體而發生前六識等之異熟，名異熟生。此名其果相也。

一切、為概括之辭，一切種者，謂世出世間諸法之種種不同，其性質皆決定於
種種不同之種子，藏識中能發生一切法之功能力用，即謂之一切法之種子。此明其
因相也。
以上阿賴耶、異熟、一切種，皆為第八識之異名。然尚有「阿陀那」、「庵摩
羅」等各種名目，各名目意義，亦各廣狹不同：──

│眾 生 位│三乘聖位│佛 位│
│異 熟│ │ │
│阿 賴 耶│異 熟│庵 摩 羅│

阿陀那、一切種，則通眾生三乘聖及佛位。阿賴耶，在眾生位有，三乘聖位─
─阿羅漢、辟支佛及八地上菩薩──已捨矣。異熟，眾生位、三乘聖位俱有，佛位
已捨矣；此時即名為庵摩羅識。
不可知者，謂此識所緣之五淨色根，及諸種子甚微細；又所緣之外器世間，廣

難測量。而其能緣行相，亦極幽妙。執受處，此為所緣境。第八識有三種境界，即
根身、器界、種子。而根身與種子為其執受，器界即處。又執受各有二義：──

┌攝為自體
執┤
└持令不壞────種子器界
┌領以為境
受┤ 根身
└令生覺受

了、謂此識以微細了知為行相。
常與觸、作意、受、想、思相應，此言其相應心所法，心所法即心之屬性也。
觸，謂根、境、識三者相和合變異而生。作意，謂警動心中之種子而起現行。受，
謂領納順境、違境、俱非境之樂受、苦受、捨受。想、謂心上所起之分齊相，即種
種名言所依之而立。思、謂心上所起之行為力，即種種事業所由之而成。相應，有
非一非異義，非一者，各有體相業用之不同；非異者，謂所緣之事同，與其性同─

─如八識為無記，心所法亦為無記──且起滅同時，行動一致。此皆就凡夫位上而
言，若佛位則八識平等，惟有二十一種心所相應，即遍行五、別境五、善十一也。
唯捨受，此言第八識唯有捨受，無苦、樂故。無記，有有覆、無覆二種。無記
者，不能以善惡記定之也。覆，即覆障，第八識因無覆故，能藏一切有漏、無漏種
子。此亦就凡聖位言，佛位惟是善故。觸等亦如是，此言第八識之相應心所，亦為
無覆無記也。
恆轉如暴流者，恆則非斷，轉則非常；恆故因果相續，轉故因果變異。望前名
果，望後名因，相對立言，喻如暴流。蓋謂第八識自無始以來，一類相續，常無間
斷；亦念念生滅，前後變異。
阿羅漢，此言無生，煩惱不生名阿羅漢。捨，指初阿賴耶；異熟則至最後捨故
。阿賴耶之我愛執藏過失最重，此位究竟盡也。三乘之聲聞乘第四果，緣覺乘之辟
支佛果，永斷俱生我執；大乘菩薩八地以上，永伏俱生我執，皆名阿羅漢，捨阿賴

耶之名。又如來位中并捨異熟識名，但名一切種識，亦名菴摩羅識，亦名大圓鏡智
相應心品也。
已說初能變相。第二能變，其相云何？頌曰：『次第二能變，是識名末那，依彼
轉，緣彼，思量為性相。
末那，梵語，此云意。但與第六識名同義不同：六識名意，依意之識，依主立
名──即依第七得名。如舍利弗依母得名，然舍利弗與其母固非一人。七識名意，
即意即識，持業立名──即自體之功能上得名。故二者同名而異體也。意，即恆審
思量，此第七識，恆審思量業用勝餘七種識故。
彼，指阿賴耶識。轉，謂變現生起。謂第七識以現行之阿賴耶識為根本依，以
阿賴耶識中所藏第七識之種子為種子依。蓋七八二識無始以來，同為恆常無間，互
相為依。即第八識以第七識為俱有依，而第七識以第八識為俱有依。又七識依八識
之自體分而轉變生起。緣，謂緣慮。彼，亦指阿賴耶，但專指阿賴耶之見分。第七

識所依之根，所緣之境，雖皆為第八識，但其緣為內我之專一境，非第八識之相分
，不專一故；亦非第八識之自證分及證自證分，唯第八識自證知故。
思量為性相者，思有令心造作之業用，量有決定判斷之智慧。性謂體性，相，
謂行相。第七識恆審思量，恆無間斷，審無猶疑。所思量者，唯取第八識之見分為
內自我，體性如是，行相亦如是。又八識有思無慧，故恆而不審；六識有思有慧，
但忽起忽滅，故審而不恆；前五識有間斷、無分別，故不恆不審；惟第七識恆審思
量，勝餘七識。
『四煩惱常俱，謂我癡，我見，并我慢，我愛。及餘觸等俱。』
煩、謂煩躁擾動，惱、謂惱亂身心。癡、即無明。見、即妄執。慢、即倨傲。
愛，即貪著。我，包括人我法我而言。人我即執我為實在，法我即執法為實在。此
我字，較上言──我法──之我字義更廣。無明者，不明心之實相，因之生妄見─
─即我見。見者，執也，見解固定之意。由妄見，即有倨傲高舉；由有倨傲高舉，

即生貪著，是故我執即煩惱之根本，亦可謂根本煩惱，即異生性。又愛即貪著，貪
著與瞋相反，末那具我愛，故不具瞋心所。見即執著，執著與疑相反，末那具我見
，故不具疑心所。此六根本煩惱中所以祇具四也。又第七識與第六識，俱有人法二
我執，而根本則在第七識。眾生有智愚、賢不肖之不同，即緣癡、見、慢、愛輕重
多寡之有異；且染污清淨，唯視七識之所轉也。其餘相應之心所，則有觸等五遍行
，因其遍與八識心王相應故。有別境之慧，因七識能審故；及不信、懈怠、放逸、
昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂──八種大隨煩惱，因大隨遍諸染污心故。
『有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢、滅定、出世道無有』。
第七識，有四種煩惱常俱，故為有覆。其自體染污，不能謂之為善；亦不能謂
之為惡，故為無記。以其現行染法所依之識，極微細故，無強計度，任運轉故。第
七識，隨阿賴耶識所生何界，即於何界繫縛，以其念念執阿賴耶為我故也。此即根
本無明，無始以來迷惑真性，隨生界地，依託藏識不相捨離。此第七識，恆審思量

，妄執有我，至無生之阿羅漢位，方得永斷；滅定位中伏現行，此識暫伏；出世道
中初轉智，此識亦暫伏。
如是已說第二能變。第三能變，其相云何？頌曰：『次第三能變，差別有六種，
了境為性相，善、不善、俱非。』
此言第三能變差別有六種也。六種、即眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識
。此各識皆依主立名，如眼識以依眼根而發識，耳識以依耳根而發識等。境，即六
塵境界，六塵即色、聲、香、味、觸、法。六識各有自分境界，亦各了別自分境界
，如眼識不能了聲塵，耳識不能了香塵等。因六識同以能了別之功能勝，故總名了
別境識。亦有名六識為色識，聲識，乃至法識等者，此為依士釋。依根名識，根為
八識所變相分，勝故為依主；依塵名識，塵為六識自變相分，劣故為依士。又其體
性、行相，皆為能了別塵境。善、不善、俱非者，俱、指善、與不善。俱非，即無
記。六識通於善、不善、俱非三性。當其與善心所相應而起即為善，與不善心所相

應而起即為不善，與俱非即為無記。但第六識最強而有力，無所不能，無所不為；
前五識隨從第六識之善與不善或無記而造業，故能使前五識有三性者力在六識。
『此心所遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，皆三受相應。』
此者，統六識言。遍行，謂遍行一切心王，遍行一切界地，遍行一切性。別境
，謂特別境界。善，謂能為現在將來自他順益者。順、即與本性如來藏相順，益、
即開顯本性如來藏。善有無漏、有漏之別，眾生因七識執我，所為善業亦帶有染污
，謂之有漏善。至破我執後，本地清淨，則謂之無漏善。煩惱，謂煩躁擾動、惱亂
身心。隨煩惱，謂隨根本煩惱而有。不定，謂不定三性。又、隨煩惱有小、中、大
三種。小隨煩惱，謂忿以下十個，業力最猛，通惡性不通無記性，力強而狹，故名
小隨。中隨煩惱，謂無慚、無愧，不通無記。自類相通，比小隨較廣，故名中隨。
大隨煩惱，謂通惡及無記性，且恆與根本煩惱相應，故名大隨。
受，有憂、苦、喜、樂、捨之五種。在心為憂，為喜；在身為苦，為樂故。又

名三受者，六識皆能領納違、順、俱非境相，故三受相應。
『初遍行觸等。次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。』
遍行，已詳初能變中，故言觸等以略之。
別境所緣事實，各有不同。欲、即希望，謂於愛境希望其合，於惡境希望其離
。勝解、即明確見解，有審決無猶豫。念、即憶過去之境，記取往境，分明不忘。
定、即專注一心不亂，有如承蜩。慧、謂推求簡別，微細分析，了然決定。以上五
種所緣，各有別境之不同也。
『善謂信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、不放逸、行捨、及不害。』
信，即信實、德、能。實者，有實事實理二義。實事如法界因果，實理如唯識
相性。德者，真淨之德。能，廣大功能。信實、德、能，即為善法之根。慚、即依
自法力，崇重賢善；愧、即依世間力，輕拒暴惡：皆能止息惡行。無貪等者，等無
瞋、無癡。根、謂其生善一切最勝，如木之根底，幹枝花葉即由之而發生也。無貪

者，於有──即欲界、色界、無色界三界有果，有具──即欲界、色界、無色界三
界有因，厭離而無愛著。無瞋者，於苦──三界苦果，苦具──三界苦因，不生瞋
恚。無癡者，即無無明，於諸事理分明了解。勤、亦名精進──即六度中精進波羅
密──即未生善令生，已生善令廣，未生惡遏令不生，已生惡斷令不續。安、即輕
安，謂離三毒麤重昏懵如釋重負，身心輕快安隱堪行善行。謂修禪定，能令所依止
麤重身心，轉為輕安暢適。不放逸，於所斷惡防令不起，於所修善引令增長，善惡
之外亦對治無記。行捨，謂由精進力捨貪、瞋、癡，令心平等正直，任運入道。此
捨非受之捨，即金剛經心無所住，不依斷、不依常、亦非依有、非依無等修禪定般
若，念念捨之即念念行之；如行道然，不捨前步則後步不進。不害，即悲愍眾生不
為損惱，亦即大悲。
『煩惱，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。』
此即根本煩惱，為諸隨煩惱之根本，為二種生死之根本。有六種：貪，愛欲為

因，愛命為果，所謂於有、有具，耽染愛著。瞋，以貪為根，遇有逆境，憎嫉忿恚
，所謂於苦、苦具，瞋恚惱悶。癡、即無明，有二種：一、根本無明，不明心性而
生法我二執，多迷諦理，謂之理癡。二、枝末無明，不明因果而生邪見惡見等，多
迷事相，謂之事癡。慢著，謂我慢。慢有七種：慢──於劣計己勝，於等計己等，
令心高舉；過慢──於等計己勝，於勝計己等；慢過慢──於勝計己勝；我慢──
於五取蘊，隨觀為我或為我所；增上慢──於未得增上殊勝七證法中，謂我已得；
卑慢──於多分殊勝，計己少分下劣；邪慢──實無德計己有德：是皆以我慢為主
。疑、謂狐疑不信，無決定見，約依六事而生：一、聞不正法，二、見師邪行，三
、見所信受意見差別，四、性有愚魯，五、甚深法性，六、廣大教法是也。惡見、
亦名不正見，有五種：一、身見，即薩迦耶見，執身為我。二、邊見，即我見增上
之力，隨彼所執起斷常有空見。三、邪見，不信正法，此見如增上緣，四見所不攝
者皆此見攝。四、見取，偏執己見。五、戒取，持牛狗等戒及彼所依諸蘊。

『隨煩惱，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、與害、憍。』
此為十小隨。言隨者，以隨他根本煩惱而生。隨有三義：謂自類俱起，遍不善
性，遍諸染心。具三名大，具二名中，俱無名小。忿等十法，行相麤猛，各自為主
；然唯於不善心中各別而起，若一生時必無第二，故名為小。一、忿者，憤怒發起
，能生暴惡，瞋一分攝。二、恨者，先有忿恨，懷惡不捨，亦瞋一分攝。三、覆者
，自己罪惡，隱藏遮護，癡一分攝。四、惱者，忿恨在先，觸違發怒，亦瞋一分攝
。五、嫉者，不耐他榮，因生嫉妒，亦瞋一分攝。六、慳者，耽著財法，祕吝不捨
，貪一分攝。七、誑者，以詐欺人，矯現獲利，貪癡二分攝。八、諂者，巧言令色
，阿諛曲媚，亦貪癡二分攝。九、害者，逼害有情，無悲無愍，瞋一分攝。十、憍
者，矜高自恃，醉傲凌人，貪一分攝。又、憍有七種：即無病憍，少年憍，族性憍
，色力憍，富貴憍，多聞憍。
『無慚及無愧。』

此為中隨二。二法皆自類俱起，但遍不善性，不通有覆，故名中隨。無慚者，
不自羞恥，輕拒賢善。無愧者，不羞於人，崇重暴惡。經云：『有二句法，能救眾
生，一、慚，二、愧。慚者，自不作罪；愧者，不教他作。慚者，內自羞恥；愧者
，發露向人。慚者羞天，愧者羞人』。
『掉舉、與昏沉、不信、并懈怠、放逸、及失念、散亂、不正如。』
此為大隨八。八法自類俱起，遍不善性，不可名小；染心皆遍，不得名中。二
義既殊，故名為大。掉舉，輕舉妄動，令不寂靜。掉舉有三：身掉舉亂動，口掉舉
亂言，意掉舉亂思。昏沈，昏昧沈重，無所堪能，有深淺輕重之不同。不信，無有
誠信，不起樂欲。懈怠，懶惰成性，無精進力。有我執即有身心之相，故有懈怠。
放逸，放蕩縱逸，不自簡束，六根放逸，善損惡增。失念，忘失正念，心有散亂，
不知不覺之念忽起忽落。散亂，馳散外緣，流蕩忘返。如坐禪時，心念紛飛，攀緣
外境，失其正念，此為散亂。不正知，謬解觀境，不了實相，若事若理若因若果，

不能真實了知。
『不定，謂悔、眠、尋、伺、二各二』。
不定謂通三性。悔，亦謂惡作，已作未作，事後追悔。眠，意識昏熟，心極闇
劣。尋、謂尋求，但求其概，逐外粗相。伺、謂伺察，微細考察，伺內細境。粗者
、聊且之辭，細者、綿密之謂。此二並用思、慧一分為體，於意言境，深推曰伺即
思，淺推曰尋即慧。深推則神凝，故身心舉安；淺推則躁動，故身心不安。若離思
、慧，此二差別便不可得。二各二者，悔、眠為一類，尋、伺為一類，言二類各有
二種；亦可謂二類各通善染二性也。
已說六識心所相應，云何應知現起分位？頌曰：『依止根本識，五識隨緣現，或
俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。』
此明前六轉識現起分位。依者，依之而起，依之而存在。止者，止宿。根本識
，即初能變阿陀那識。阿陀那、此云持，能持一切法之自性自相令不失壞。前六識

以阿陀那識為共同依，即以阿陀那識為其不起現行之種子所止宿之處。
緣，有因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣之四種。識之生起現行，必待眾緣具
足。如眼識，須具明、空、境──即所緣緣、作意、根──俱有依、意識──分別
依與五識共同而起、末那──染淨依、種子──因緣、本識──根本依等九緣。復
有等無間緣，為各識之開導依。耳識有八緣，唯除明緣。鼻、舌、身七緣，除空、
明二緣。六識有五緣：一、根緣，二、境緣，三、作意緣，四、根本依緣，五、種
子依緣。七識有三緣：一、根緣，二、作意緣，三、種子緣。八識有四緣：一、根
緣，二、境緣，三、作意緣，四、種子緣。五識所藉緣多，所以有間斷，俱則生不
俱則不生。水、喻根本識，波濤、喻前五識。前五識之依根本識而起，必待眾緣具
足，正如波濤之依水而起，有待風動之緣。第六意識，待緣既少，故常得現起。但
無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕之五位中意識不起。
已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法、非別實有，

由斯一切唯有識耶？頌曰：『是諸識轉變，分別、所分別；由此、彼皆無，故一切唯
識』。』
三能變相，即指三能變識之自證分。所變二分，即相分、見分。言自所變相分
、見分皆依自證分而起，即自證分為相分、見分所依也。是諸識、指三能變及其相
應之心所法。轉變者，謂一一法之自體，皆能變似相見二分，即由識之種子起現行
之相。分別、指所變見分，所分別、指所變相分。由此正理，彼實我法決定非有，
是故一切世出世間有漏無漏之法，無不唯識。
若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：『由一切種識，如是如是變，以
展轉力故，彼彼分別生』。
問：若唯識無境，由何而得種種心生？既無外境牽心，心識緣何而起？答：由
一切種識、即第八根本識，含藏各識及諸心所法各各親種子，由此一切種子熏習生
長乃至成熟，轉變不一。如眼識從親種子變生眼識現行，能分別色。耳識從親種子

變生耳識現行，能分別聲。乃至身識從親種子變生身識現行，能分別觸。六、七、
八各識皆然。又一切識之生起，不外因緣：──

┌─種子生現行──此即根本識生前七識之見相二分……………
因 緣┤ 現行生種子──此即前七識現行熏習根本識……………………同時
餘三緣└─種子生種子──此即由已有種子現行令業用增長或生起………異時
現行生現行──此即現行之法互相依助而起…………………

展轉，有互相為緣互相輔助之義。彼彼、即種種，謂八種識及諸心所法。分別
生，即言分別所分別之見相二分由此而生。此頌與下頌義，唯識二十論詳言之，可
參閱。
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：『由諸業習氣，二取習氣俱，前
異熟既盡，復生餘異熟』。
問：若無外緣內心不起，內心不起業無自生，何以世間有情生死相續？答：有

情生死相續，皆由內之因緣。諸業，謂福業──自體及果俱可愛樂，相殊勝故；非
福業──自體及果俱不可愛樂，相鄙劣故；不動業──具業多少，住一境性不移動
故，習氣，謂熏習──亦即結習，即種子──氣分。二取習氣，即指我執取、名言
取。此二取，俱有執著義。計有四種：一、取相分見分，二、取五蘊名色，三、取
心及心所，四、取本末，本即第八識總報，末即前七識別報。彼四種所取，皆是我
執名言二取所攝。又諸業習氣內，具有二取習氣。二取習氣，有如灰土；諸業習氣
，有如泥團。泥團能攝灰土，諸業習氣亦攝二取習氣。即分散為二取，和合為諸業
。俱，謂業種與二取種俱，是親疏緣互相助義。前異熟，謂前一生乃至前百千生，
業力所感之異熟果。餘異熟，謂感後一生乃至感後百千生業力之異熟果。蓋三界內
分段生死，由有漏善與不善之業種子為因，煩惱障種以為助緣，招於六道身命麤異
熟果，前盡後生。即三界外不思議變異生死，亦由無漏有分別業種子為因，所知障
種以為助緣，感於三種意生身細異熟果，前後改轉。是則二種生死，皆由內識惑業

所感，固無藉乎外緣也。
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：
『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。
圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；非不見此彼』。
問：若唯有識，經不應說有三性！答：言三性者，亦不離識。三性即下言遍計
執性，依他起性及圓成實性也。彼彼、猶言種種，遍、周遍，計、計度。即依見相
二分，加以刻畫計度，宇宙萬有由此而著。此妄執自性差別，名為遍計所執自性，
如是自性，空無所有。又、遍計執性，或言：八識皆有，因八識皆具見相二分，而
此遍計執性即為於見相二分上有分別故。然第八識及前五識，非能遍計。或謂：惟
六識有遍計執。然執性畢竟起自末那，故護法言：遍計執性，唯於第六第七心品有
之。蓋見相二分是依他而起，由依他起性虛妄執著，即為遍計執性矣。如黑夜見樹
，執以為鬼，畢竟非有。他、指眾緣，依他、言仗因託緣，如眼識九緣生，耳識八

緣生等。分別、言明了分別之識。生、即眾緣之集現。謂此心心所法及見相分有漏
無漏，皆依眾緣而生起，悉由識心分別而顯現。如黑夜見樹，形相實有。圓、謂圓
滿，成、謂成就，實、謂真實。彼、指依他起性。前性、指遍計執性。言此圓滿成
就真實之法，體非虛妄，即於彼依他起性上常遠離遍計性。如枯樹非鬼，鬼無樹有
。
此、指圓成實性。非異者，圓成實之真如，即依他起之實性。非不異者，依他
起為一切有為之法相，圓成實乃一切無為之法性。無常、即生滅，性、即真理，等
者，等於無我。言一切生滅之法，各有差別之相，亦共有無常、無我之性。共有無
常等性，所以非異；各有差別之相，無常自無常，法自法，所以非不異。此、指圓
成實性，彼、指依他起法。非不見，猶言見也。即言非不見圓成實性，而能見依他
起性。又、圓成實性，義較真如為廣，即果位中有為無漏之法亦屬之。更分判如次
：──


圓成實──一 真 法 界……………絕待無二（約所證之理言）（勝義勝義）
二 空 真 如──勝義諦由二空觀發二空智，證二空法性（帶能證之
智言）（證得勝義）
依他起──四 諦 因 果……………苦集世間因果，滅道出世間因果（真實不處
謬）（道理勝義）
蘊 處 界 等──世俗諦五蘊十二處十八界，體相業用識心分別，剎
那生滅（世間勝義）
遍計執──和合相續假法……………宇宙萬有和合相續之假法，雖有虛幻之境相
而無真實之體用（世間世俗）

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：『即依此三性，立彼三無性，故
佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性。』
問：若有三性，世尊何以說一切法皆無自性耶？答：無性即識性。言即依此三
性立彼三無性名，為遣執故也。密意者，方便之謂，有含而未露、說而未盡之意。
為開悟故說有三性，表詮以表示自性；為遣執故說三無性，遮詮以遮撥自性。此方
便立言，非了義之極談也。相者，對待之假相，有分限、有邊際、一切名言由此安
立。而分限邊際之假相即由周遍計度之所生，體相非有，如空中華，故立相無性。

自然者，本來如是之謂，依託眾緣而起則非本來如是可知，故立無自然性──即生
無性。後由遠離前──指遍計執性──所執我法性者，言從本以來，不與遍計執性
相應，故立勝義無性──即真如無性。
『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性』。
此、指圓成實性。勝義、第一最真實之義。言圓成實性為諸法中第一最真實之
義。真如者，不虛妄之謂真，遮遍計執虛妄之法；不變異之謂如，遮依他起生滅之
法。即無有一法可取為真如之相，亦無真如之名可立。起信論云：『言真如者，亦
無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可
立，以一切法皆同如故。當知一切法，不可說、不可念，故名為真如』。常如其性
，言真實而不虛妄，如常而無變易，隨緣不變，不變隨緣，故此為識之實性也。
後五行頌，明唯識行位者，論曰：如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？謂
具大乘二種種性：一、本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習

所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性，方能悟入。
言上已明三能變及相分見分等唯識之相，與諸法勝義及真如等唯識之性。相即
事，性即理，事理已俱明矣。問：如此唯識相性，誰人悟入？幾位悟入？如何悟入
？大乘之大，簡別之辭，以遍常為義。如起信論所謂：體、相、用之三大。乘者譬
喻之名，以運載為義。如起信論謂：過去現在諸佛，曾從凡愚地由運載以至大覺地
故；現在未來諸覺有情，皆由運載以至如來地故。種性，猶言種類，即種子類別。
本性住種性，即本有之大乘佛性，起信論所云之「本覺心」是也。無始來依附本識
法爾所得無漏法因，猶言無始以來根本識本具法爾所得──法有軌持之義，爾者如
是之謂，得者成就之義──無漏法因。漏有破敗不完美之義，亦即煩惱生死，煩惱
業上之有漏，生死果上之漏。無漏法，即諸佛究竟無上菩提、涅槃。習所成種性之
習，即熏習，熏習所成之佛性，起信論所云之「始覺心」是也；聞法界等流法已，
聞所成等熏習所成。法界、即一真法界，即事理法界，亦即唯識相性之現量證境。

等、謂同等，流、指佛所說經、菩薩所造之論皆從法性流出。即言聞佛所說經、菩
薩所造之論熏習而成佛性。具此本因、熏習二性，方能悟入唯識相性。悟、有漸悟
、頓悟之別，此中所言即為頓悟。蓋由唯識相性之教，解唯識相性之理，修唯識相
性之行而證唯識相性之果也。
何謂五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分，於識相性能深信解。其相云何？頌
曰：『乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅』。
資、謂資具，糧、謂糗糧，譬喻之名也。謂此位順大乘法性，修十波羅密降伏
惑業，於唯識性相信心成就，能分明現前了然不昧。解、即勝解，亦即理觀忍可。
此頌，言資糧位分際及其功行。資糧位，包括十住──理觀，十行──事觀，十迴
向──理事不二之三位。乃至云者，承上而言，有超略初住至第十迴向意。未起識
，猶未證得唯識性相，即未證得真如。然已發深固大菩提心，求住唯識真勝義性。
二取、謂能取、所取，即見相二分之功用。能取為我執，所取為法執。隨眠、能隨

起現行眠息種子，此位尚未能摧伏斷滅隨眠種子，但能伏分別二執之現行耳。
二、加行位，謂修大乘順決擇分，能漸伏除所取能取，引發真見。其相云何？頌
曰：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識』。
加行位者，加力進行，謂菩薩先於資糧位善備福德智慧，順解脫分亦既圓滿，
為入見道住唯識性，乃加力進行。順大乘法性，起決定選擇之真見道出世慧。於此
有煖、頂、忍、世第一等四法。此四法，依四尋思、四如實智之初位後位而立。即
尋思能詮之名言，尋思所詮之義相，尋思名言義相之自性，尋思名言義相之差別，
一一假有實無。若能如實遍知此四離識非有，及知能取之識亦復如是，即轉名如實
智。煖者，依明得定發下尋思，觀無所取。即名無得物之功，故名是假有，物無當
名之實，故義是假有。名義之自性既非實有，則名義之差別亦豈實有，皆是隨心變
現施設而已。以此尋思，歷觀蘊處界等若名、若義、若自性、若差別皆不可得。此
即是慧日道火前相，能破眾生長夜迷闇執著。頂者，依明增定發上尋思，數數修習

所取實不可得之觀，令其增盛，如登山頂周觀無礙。忍者，依印順定──印前所取
空，順後能取空，名印順定──發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂
忍；既無實境離能取識，寧有實識離所取境，所取能取但是相待立故。印順忍時，
印前所取空，順後能取空，立印順名，忍印取境之識亦空。大乘止觀云：『疆觀諸
法唯是心相虛狀無實，復當觀此能觀之心亦無實念』，正同此中四加行觀。世第一
者，依無間定發上如實智，雙印能所二取皆空。前上忍唯印能取空，今世第一法二
空雙印，從此無間必入見道，故立無間名。異生法中此最勝故，名世第一法。如實
智之後位，故名為上。前忍位中，下忍印所取空，中忍順能取空，上忍印能取空，
今乃二空雙印，必入真見道也。如是煖、頂，依於能取之識、觀所取之境本空。下
忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識亦如境之是空，順樂忍可；上忍起位印能取
空。世第一法，雙印空相。此唯識觀之行相，入真見道之司南也。
立少物，少物即空。基云：『心上變如，名為少物』。學記解云：『見所執無

即如相現，猶如穿壁虛空現故』。如顯揚云：『彼二我無，即是二無我有』。又佛
地論明遍計言：『心所現無，依他起攝；真如理無，圓成實攝』。是則所執空影名
變如相也。謂諸菩薩於此四位，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有
二相未除，帶相觀心，有所得故，非安住真唯識理也。蓋煖位、頂位依識觀空，則
境空識有；下忍印成境空，上忍印成識空，世第一法，雙印二空，皆帶空相，未得
全除。彼相滅已，方實安住真唯識理，名通達位。如手雖不取物，尚留一空拳。
三、通達位，謂諸菩薩所住見道，如實通達唯識相性。其相云何？頌曰：『若時
於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。
悟入唯識實性，即體會真如，名通達。見道明照真理，略說有二：一、真見道
，是無分別根本智。二、相見道，是有分別後得智。前真見道、證唯識性，後相見
道、證唯識相。根本智，有見分無相分，挾帶體相不變相狀故；後得智，見相二分
俱有，變相觀真，分別說法故。此位菩薩於所緣境，無分別智都無所得。因無智外

之如為智所證，亦無如外之智能證於如──此即證得真現量──，爾時乃名實住唯
識真勝義性。即證真如，智與真如平等平等，俱離能所二取之相，不同有所得心分
別戲論所現相也。
四、修習位，謂諸菩薩所住修道，如所見理數數修習，伏斷餘障。其相云何？頌
曰：『無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依』。
以前所體會唯識實性，數數修習無分別智，摧伏斷滅無始俱生之我法執。無得
者，遠離所取，亦離戲論。不思議者，遠離能取，妙用難測。出世間智、即無分別
智。二取之隨眠，是世間之本，唯此無得不思議智乃能斷之。二麤重、即二障種子
，以其性無堪任，違於精細輕安之無漏法故。依、謂所依，即根本識，依他起性與
染淨法為所依故。轉、謂於依他起中染淨二分中轉捨染分，轉得淨分；即轉捨依他
起上遍計所執，轉得依他起中圓成實性。亦即由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上
覺。蓋煩惱、所知二障種子，皆根本識之所執持，菩提、涅槃二轉依果，亦根本識

之所本具也。
五、究竟位，謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類。其相云何？頌
曰：『此即無漏界，不思議、善、常、安樂、解脫身，大牟尼名法』。
究竟位、即唯識果，無上正等菩提、即阿耨多羅三藐三菩提。以一真法界清淨
為體，以四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智──為用。障，指二
障、三障。無漏界，性淨圓明，即佛界。不思議，超過尋思言議道故。善，白淨法
性。常，無生無滅，性無變易。安樂，眾相寂靜，永離違害。解脫身，永遠離煩惱
障縛，即大自在我，時空無礙。大牟尼，大覺世尊，成就無上寂默法，謂永寂二邊
，默契中道也。法，即法、報、應三身。法身，名自性身，即一切法平等實性；報
身名受用身，有自受用身、他受用身；應身名變化身，即隨類化身。（如如記）（
見海刊二卷七期）
（附註） 海刊原題「唯識三十論記聞」，今依法相唯識學本改。


唯識三十論講要（註一）
──二十年二月在廈門湧蓮精舍講──
此論是世親菩薩造，三藏法師玄奘譯。關於他們的歷史，研究佛學的人，大概都
是知道的，所以現在略去不談。此論共計有三十頌──在印度四句為一頌，好比中國
之詩，故此論是用一百二十句的五言句之所構成的。但唯識、另外有二十三頌而舉其
大數言之的二十論，及其餘唯識義章等，揀別此唯識是三十頌論的一種，故名三十論
。此論、無論字面和內容，所發揮者都在唯識，所以叫他做唯識論。佛典原來有經律
論之三藏；此論不是經和律，而是攝在論藏中的論，故名曰論。
關於唯識之所以然的道理，原是在本論頌文中正要說明的，不過在未說明之先，
應當把平常人對於唯識一名所生的誤會和謬解，下一個明白的糾正。

「識」： 通俗所云知識之識，心理學上知識與感情、意志等對舉之識，皆不過識
的一部分，不足以盡唯識之識義，而且相差甚遠；雖哲學上「知識論」之識義，亦非
唯識論所明廣義的識。唯識論所明之識，如一個具有組織的國際世界。蓋每個人或每
個有情，他的精神界──即心界──不是簡單的，是由很多的複雜分子組織成功的，
所以他是國際的集團，不是孤立的個體；猶之乎現今的人群世界，是有許多的國家民
族組織成功的樣子。唯識的本身有八：譬如八個精神的王國，八識正是統治此八國之
八王；故無論一個人或一個有情，必定各有他們的精神界統治之八識。但識為能統治
之王，既有能統治之王，必有所統治之臣民，若沒有臣民被王所統治，便不成其為王
國的王了。故凡是精神王國，一定有能統治之王與所統治之臣民──心所在內。不但
此也，此王國君臣所管領之海陸動植──根身器界，以及一切風俗、習慣、文化、法
度、分限、部位──不相應行，乃至天空──法性等亦在內。故每個人或每個有情，
他的國際組織之精神世界，確如一個總聚的大集團。識雖祗是各王國中的各王，然舉

王則全國乃全國際，無不統攝在內。
「唯」： 謂獨或但。若照字義講起來，則上頭所說的廣義之識既不能成立，蓋既
是獨但有識，則識便不成王國的王，而王國的一切亦將無從安立。所以此唯識之「唯
」，決不能僅在字面上看成獨但之唯。此唯字的意思，即是說：凡宇宙一切所有，都
不離識的關係和不出識的範圍。若照這種意義說起來，則唯識云者，不過說識能統攝
萬法，而萬法可歸納在識中罷了！至此，對於唯識字義之誤會已解除，而唯識之正義
亦以略明了。唯識說一切法不離於識，雖重在說明一切法是識變起的或隨識轉變的，
然並不是否定一切法有存在的可能，不過說他們不離於識或依識所變耳。
唯識實是遍於萬有諸法的，但為什麼一定要把一切法都歸納到識上去？講明唯識
對於人生究竟有什麼利益？茲試約略分言之：若了解萬有諸法時時刻刻都不離識的影
響和受識的變化，而識又即是各人的自心時，則各人便皆可以有解決現實界苦痛的能
力。蓋我們人類與一般的有情，對於這個現實世界──即宇宙自然，的確有許多不可

避免的痛苦。就人類而言，明明就有三重的壓迫：──自然，人為，個己。就自然界
而言：有寒、熱、風、雨、等種種的災難，這是自然界所給我們的苦痛。再就人為界
言之，其苦痛更多：如社會上之習慣束縛，人與人間的罪惡等。三、就個人的自身，
又有饑渴、勞頓、病苦、死亡等。其他缺點尚多，若不明唯識，則便有如下四點的過
患：
第一點：是悲觀者流，看見這現實世界這許多的苦痛，彷彿都是固定而沒有法子
可以去改善，由是悲觀厭世甚至自殺。第二點：是對於現實世界生了滿足之想的人，
由是便沒有去謀所以改善進步之要求，而醉生夢死其中。第三點：有人以為在我們的
現實世界之外，另外有個規定命運者，故向之乞憐哀求，因以產生神教去求神拜上帝
。第四點：認我們自身之外，有一種勢力使我們痛苦而向之爭鬥者，如古代之宗教有
光明與黑闇爭，現在唯物史觀的學者之階級鬥爭。亦是認定我們外邊有些東西使我們
苦痛，故極力向之爭鬥。

以上四點，若以佛法眼光看來，都是與事實真理不相符合，而其辦法亦絕對不當
，不但不能令人生世界改善進步，將反由錯誤之結果而更增加痛苦。佛法為要使人離
去如上諸種錯誤而獲一解除痛苦的進善人生之道，故有說明他的必要──唯識。唯識
對於宇宙人生，的確有很高很圓滿的改善進步的說明，要知萬法──苦痛亦在內──
都離不了識之關係，同時且多隨識轉變，而識又即是人人可以自覺自動的；則講明了
唯識，即沒有什麼不可解決的了。
以上明唯識名義及其宗旨的大略竟，以下解釋論頌。
此論的三十頌原是世親菩薩造的，但後來經了護法等十大論師的解釋，故有如次
之分段：初二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識位。就二十四頌中，
初一頌半略辨唯識相，次二十二頌半廣辨唯識相。略明唯識相中，先假設問答以發端
。外人問曰：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？舉頌答他：（註二）
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境

識。
此即外人對於唯識所生之誤會也。此中的內外，是論主假設的，內是大乘佛教
，外包小乘及世間一般的有識人等。問者的意思是這樣的：既然說唯有識，為什麼
世間的及佛的聖教上又說有我有法呢？遂以頌答他。假、謂假托而說的，一切諸法
並不是離了識另外有個我、有個法可以給我得到，不過是假托識之所變而叫做我和
法而已。
假有二義：一、「無體隨情假」，執有實我實法謬妄之情意而說的，實在是如
龜毛兔角而毫沒有體性的。二、「有體施設假」，這是有體的事實，這正是指的那
不離識的關係而是識所變的，雖然用我或法的名義來施設假說，但仍不出識的範圍
，故不是妄情所執之無法，而是由依識所變之有體法，故名有體施設假。
但此中所云之我，與平常所說之我不同。此中所說之我乃是人格之義，金剛經
上所說之我、人、眾生、壽者，以及有情、庸人、賢人、聖人，推而上之連佛亦在

內，故此我乃是人格的代名詞。法，如世所云之物，廣義之法如心理、生理、物理
皆在法之範圍之內，故法可概括一切「非人格」的東西。如佛學上地、水、火、風
、色、聲、香、味、觸、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。
轉，有轉變、轉現二義。相，不是形相之相，這如科學、哲學之「概念」，即
義的意思。如說物有物之概念，人有人之概念；又如說有人格之我時，即隨其所說
而轉變其義相。又轉相即顯現之謂，因為說了我法，而我法即隨之而顯現，由思想
言語而施設我法，由是轉現我法之相。為要破除執著離識以外有實在我法的妄執，
故舉「彼依識所變」一句來喝破他！彼，即是上頭之種種我法相。依，謂若我若法
都是依識而變的，以下各頌中有很詳細的解釋，凡是有知覺或知識生起的時候，都
有能知覺與所知覺之二面，在唯識論上說起來：能知覺的即是「見分」，所知覺的
即是「相分」。謂依識所變見分，假說種種我而轉成種種我相；依識所變相分，假
說種種法而轉成種種法相。而此能變之識，初即異熟，次即思量，後即了別境之三

，了別境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識，其名義待到下文解釋。
今於略明識相後，以二十二行頌廣辨唯識相──廣明其義。此中略分三段：第
一明三能變，第二正成唯識，第三廣釋妨難。第一又分三段：一、明初能變。頌文
：
初阿賴耶賴，異熟，一切種，不可知執受處、了，常與觸、作意、受、想、思相
應，惟捨受，是無覆無記；觸等亦如是。恆轉如暴流，阿羅漢位捨。
此中共十句，兩個半頌。阿賴耶，異熟，一切種，即是初能變識的三個專有名
詞。在三相中，阿賴耶屬自相，論中說『攝持因果為自相故』，但又可名「本相」
或「總相」。阿賴耶，翻譯做「藏」，義如大藏經之藏或庫藏之藏。據梵文，又可
譯處所之「處」；如喜馬拉雅──賴耶──山亦梵音「雪處」之義，古名雪山，即
以其為積雪之處故。藏有三義：一、「能藏」，如茶杯能盛茶，茶杯為能藏，而茶
為所藏；此識亦復如是，能藏一切諸法種子，故一切種即為此識所藏。二、「所藏

」，第八識所變起之根身器界，以及所現行的前七轉識及一切諸法，皆以第八識為
所藏。──注意：一切種雖不離第八識，然已是第八識中的能生萬法功力，故言識
的時候，讀起來不能將識字略去，應讀為一切種識，若單讀一切種，則便不是能藏
識而成所藏種了──。三、「執藏」，即我愛執藏，此正相當於處字意義，即我所
執之處，故亦可名我愛執處。末那識中有我癡、我見、我慢、我愛，我愛執藏，即
此識為末那之我愛所執藏也。總之，據自相言，名阿賴耶識。據果相言，名異熟識
。據因相言，名一切種識。
異熟，原是據果而命名的，佛學言果有五種：即等流，異熟，增上，士用，離
繫等五果。前四為世間共果，後一為唯出世聖果。蓋離繫果最低限度，證入阿羅漢
位始能獲得此果，他是不與異生──凡夫──共有的。但在世間果上言，異熟果亦
甚普遍，如有機之根身，無機之器界，其中一個一個的有情，一類一類的世界，俱
可名之為異熟果。但此果不惟第八識有，即前六識亦有異熟果的性質，不過是異熟

生，不是真異熟識罷了。故在此識的果上講，可以云十之八九都是異熟性的果。不
過第八識上的異熟果為最根本者，以內之根身、外之器界、乃至前六識之異熟生者
，皆以第八識異熟為根本故。熟謂成熟，如生米煮成熟飯，此中有三義：一、「異
時而熟」，如造因在前，得果在後，此果與因，在時間上有相當之距離。我們在果
上看不到因，因上亦看不到果，因為如此，故常人誤認得果為自然，以為一切諸法
，皆是偶然憑空而來，在印度名自然外道。其實這些在佛學上講起來，現在所生之
果，都離不了先業之作因。有些果在因上可以明白看見的，乃屬於士用果等者。二
、「變異而熟」，成果之時，果異於因，因為從因至果，無論在空間上、時間上皆
經了許多的變異──果不似因，因不似果。三、「異類而熟」，類為分類，在佛法
用倫理學上的道德性，把一切諸法分為四種，即善、惡、無覆無記、有覆無記。此
中有覆無記者，即是有染污法覆障之無記性。第八識性，是無染污法覆障的，故名
無覆無記。不但第八異熟果是無記，凡一切的異熟果，俱屬無記性攝。故因雖然有

善、有惡，果雖然有好、有醜，但據果的自身上講，仍是非善非惡之無記性。蓋一
切異熟果報之法，皆由先前業因之引起使之不得不然而成果，則果是機械式的被動
者，他是不負任何善惡的責任。猶之乎一君國的君主，以強有力的勢力設政治、法
律來統治一個君國。其中一切土地、人民皆受他的勢力而左右轉移，由他的勢力辦
得合宜，則人民富強光榮；由他的勢力辦得差錯，則人民貧弱墮落。但在國土人民
本身完全是機械的、被動的、不負責任的。八識的因果也是這樣，由過去第六識上
之思心所，造成強有力之業因，而感得現在之異熟果；此果完全由先業因所引使而
成，所以說他是機械的、被動的、不負責任的非善非惡之無記性。
一切種，就表面上說，什麼種生什麼果──荳種生荳果，瓜種生瓜果，而此中
所說之種，並不是這樣有形可見之種，他是第八識中一種潛在的功能差別。故在成
唯識論中名「功能差別」，即是由第八識中潛在之功能而生起萬有諸法之差別，即
名一切種。

我愛執藏之阿賴耶識，到了阿羅漢位即可捨去；異熟識，至佛果時亦捨其無記
之性，因佛果之初能變識完全是善性，故佛果不名為異熟；一切種，至佛果仍可名
一切種識，因佛果具足一切無漏清淨種故。
不可知執受處、了：以義讀之，應當聯貫上下文，讀為不可知執受處，不可知
了。反言之，即是執受處不可知，了不可知。執受處者，即相分──根身，種子，
器界。──根身、種子深細，器界廣大，三法在異生分上，俱不容易知道。但並非
絕對不可知，至佛果大圓鏡智現前，亦能照了無餘。了，即能了別之見分。前說凡
一切知識，有能知識與所知識之二部分，此了即能知識之見分，而所知識之相分即
執受處也。
識為心王，而八識又都有他們的相應心所。這個初能變識的相應心所，共有五
種：即遍行心所之觸、作意、受、想、思──八識相應心所有五十一，留在第三能
變中明──。遍行者，蓋遍於各識及一切之謂也。觸、謂接觸，一切知識生起之時

，都有他的所依之根，與所緣之境。根、境、識三法和合，互相隨順而有接觸之事
。作意、謂警覺之功用，蓋正在接觸之時，而有警覺俱時生起之事。受、謂領受，
依觸而生受。再從領受法上取其分齊，即為名言所依之想。於觸、受、想中所起之
衝動造作，即思，蓋思即是心之「動」，不但自能主動，並能驅役其餘心心所亦隨
之而動。此五種心所與心王和合生起，謀共同之作用，故曰：常與觸、作意、受、
想、思相應。
在感受上言之，受有五受：有苦、有樂、有憂、有喜、有捨。捨受者，蓋非苦
非樂、非憂非喜之中庸受也。此識在五受中唯有捨受，故曰唯捨受。
是無覆無記，以倫理學上善惡標準分類來講，此識是無覆無記性所攝。非但心
王是無記，即五種心所亦是無記性所攝，故曰：觸等亦如是。
恆轉如暴流，這是以喻來顯。恆者，謂此識自異生直到成佛位止，中間之長時
期，都是如同暴流之水，前後不斷一類相續。恆，謂雖暴而流續不斷。轉，謂雖流

而暴變靡常，剎那剎那，前頭的暴流而非後頭的暴流。又如接連之影片，影片雖然
有一片一片，前頭的人影非後頭的人影，但總是一類相續，接連不斷的前後相似。
阿羅漢有三種義，三義中最主要之一義為無生。無生者、即永不受此身以後的
生死，即已無生命流之束縛也。捨，即捨去我愛執藏之名，因為到了阿羅漢的時候
，已證我空真如，七識永遠不執第八阿賴耶識為自我，即名為捨，非謂全捨第八識
也。
今天講第二能變，即第七識，在未解釋以前，先出頌文：
次第二能變，是識名末那，依彼轉，緣彼，思量為性相，四煩惱常俱：謂我癡、
我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱，有覆無記攝。隨所生所繫，阿羅漢、滅定、出世
道無有。
這裏共有三頌十二句，比前初能變多兩句，以從上文所說的次第上講下來，此
名第二能變。若以八識分配上講起來，則此名第七識。末那是音譯，其義為「意」

，即是意思的意。以前有人名之為染污意，以為末那完全是染污的。實則此意可染
可淨：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦證入聖位，即可名清淨末那，故
染淨、聖凡之關係，均由末那轉與不轉、清淨與不清淨而分判。又意有「意識」與
「意根」之分：在第三能變中有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，普通所謂
意識，是第三能變中之第六意識。但彼意識亦如眼識等，必定有他所依之根，他的
所依意根，即是此第七末那。
依彼者，彼即指前初能變之阿賴耶識。意謂此第七之意根，亦是托初能變識為
他的根本依而轉變生起，好比眼識依眼根而生起的樣子。緣、與「對向」、「觀察
」或「慮知」之義相仿，蓋末那不惟依彼初能變識而轉變生起，亦以彼初能變識為
他所對觀之境。
思量為性相者，意的定義即是思量。性、是識的自性，即自體分；相，是識之
行相，即是見分。自體分、見分，正如以前所借喻的國王一樣。此識的思量特別不

同，在八識規矩頌中：說明為『恆審思量我相隨』。既然是恆審思量，可知他的思
量是始終沒有間斷的，而且很深刻的。他是既恆且審，故依照他的原意解釋起來，
恆即剎那剎那連續不斷，而審是精深諦審。蓋思量之意，在八識三能變中都有，為
什麼獨在此中加以思量──意──之名？論中說此識思量之義，比前六識和第八識
都來得強盛。又若在恆、審二義上說，前五識思量，既不恆亦不審；第六意識之思
量，雖審而不恆；第八識之思量，雖恆而不審；故恆審之思量，唯第七識有，所以
特名此識為意。
四煩惱常俱，這是說明他的相應心所。前來說過，識之自體分、見分喻如王，
故思量為性相喻如王；依彼轉緣彼，喻如王所統屬之領土；但他所統治之臣民是什
麼？故這裏說到心所。此識心所，依成唯識論中所明，他的心所有十八種：惛沈、
掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八種大隨，別境中之慧心所，及
此中之四煩惱，與五遍行。此頌沒有把他們完全提出來，蓋已包括在及餘觸等俱之

「等」字裏了。這四種俱稱為煩惱者，因他們的性質都是煩擾惱害，足以擾亂我們
精神界的安寧；我們的精神界，雖然時時刻刻受這四種煩惱的擾害，但從來都沒有
法子制滅他。譬如一個中央政府，對於國家、社會，沒有那個不想他的國家太平，
社會安寧，但結果總是治亂不定。這由癡、見、慢、愛之四煩惱，既能直接擾亂惱
害我們的精神界，亦能間接擾亂惱害我們的現實界。
癡即愚癡，是對於若事若理昧然不知而妄以為知的，故癡亦並非完全不知。我
見者，即是他所抱之意見，人們對於宇宙人生，既於不知中妄以為知，並且還認定
其自以為知的決定不錯。此中佛典中，有一很確當的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲
人，在那裏摸象。有的摸到尾巴的說象如掃帚，摸到四腳的說象如屋柱……這在我
們看起來非常可笑，然在摸象的瞎子，總以為自己摸到的決定不錯。這譬如一般學
者，把他所執著的什麼什麼見解，或什麼什麼主義，認定他能改造社會國家，不管
通不通，固執著硬要去幹。我慢者，即普通所謂虛榮誇大之心理，既有此種虛榮誇

大之心理，於是認定他的個己，他的國家，他的民族高過一切。彷彿惟有他是上帝
之驕子，其餘芻狗不如。但我慢亦有好的一方面，如「餓死事小，失節事大」，為
要我的人格高過其餘的人，所以雖處在貧困中亦不肯為非作惡。此中由我癡而有認
定第八識為我的我見，由我見而生我慢，和愛著要我永遠生存的我愛。俱，即是共
同的意思，凡與此識相應之心所，都是相續地剎那剎那共同並立，包圍此識，喻如
國王恆被國中的臣民所包圍。有覆無記攝者，即是說明此識在道德上的性質，有覆
謂有煩惱蓋覆，但雖有煩惱蓋覆著，而他的性質仍是非善非惡之無記性；蓋末那無
直接損害於他人之可能。
隨所生所繫，末那隨第八之異熟報生在那一界或那一道的時候，他即隨著成為
那一界或那一道的末那識。並且隨著繫在那裏，如第八異熟報生在人類中，末那亦
隨之而生起並且繫在人類中。
這裏、為便於使人明了重以喻來顯明：依彼轉緣彼，係領土；思量為性相，係

王；四煩惱常俱，係國中的臣民；有覆無記攝，係國體國法；阿羅漢滅定等，係此
王國已打破國界而進入大同世界。
阿羅漢，前已說過，到阿羅漢位則染污無有，亦已可知。滅定即是滅盡定，亦
名滅受想定，入此定時，前七轉識皆不現行。此定為最深之禪定，入此定時，如植
物然，看去如同死人，連氣兒都沒有了，但是他的生命仍舊存在著。此四煩惱常俱
之末那，一旦到了滅盡定的時候，即無有現行捨了染污末那之名，故名滅定無有。
出世道之道，在佛學中與通用的意義很不同：普通所謂道，即是一種理路，或者名
之為道路之道。但在佛學上實是覺的意思，從道的自體來說，即是能證真如之出世
的智慧。此四煩惱常俱之末那，一到出世道現起的時候，便沒有了，故名出世道無
有。
今天繼前釋第三能變。頌文：
次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。此心所遍行、別境、善、

煩惱、隨煩惱、不定；三受共相應。初遍行觸等。次別境謂：欲、勝解、念、定、慧
，所緣事不同。善謂：信、慚、愧、無貪等三根，勤、安、不放逸、行捨及不害。煩
惱謂：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱謂：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與
害、憍；無慚及無愧；掉舉與惛沈，不信并懈怠，放逸及失念、散亂、不正知。不定
謂：悔、眠、尋、伺二各二。
上面共計七頌二十八句，總解第三能變的六個心識，即是把眼識、耳識、鼻識
、舌識、身識、意識、作為一類一聚來說明的。現在就依著上面的頌文，略加說明
如次：
次第三能變者，由初能變、二能變按步說下來，這裏便是第三能變。差別有六
種者，即是說第三能變中有六個識，而這六個識又各有各的自性差別不同；即是各
有所依之根和各有所緣之境，如眼識依眼根緣他的色塵之境……。他們如果沒有到
達轉依的時候，眼識決不會緣聲，而耳識亦決不會緣色。縱然在一個時候有二識或

三識同起──如眼識正在緣色之時，同一剎那耳識有聞聲或身識有覺觸的事──，
然而他們依舊「眼不超色，耳不出聲」。因此，故眼識有眼識之系統，耳識有耳識
之系統，乃至意識有意識之系統。這裏有不可不注意的，雖前五識生起之時必定有
同時意識來參加並起，然意識生起之時有時可以與前五識絲毫無關係。如坐在此間
，忽然想到以前在鼓浪嶼聽到一種什麼聲音，或見到一種什麼景色，便只是意識而
毫無前五識關係。由此，故知這六個識是有各個之自性與本位的，不然，一識生時
餘識亦應生起。
談到了境，八識都有了境之義，如初能變識了不可知執受處之境。第二能變識
了第八識見分為我之境。惟有所不同者，八識和七識所了之境，深而且細，不容易
令人覺察到，而這六個識所了之境，粗顯分明，故容易使人明了覺察。如眼識了長
、短、方、圓之境，乃至意識了生、滅、去、來之境。了境為性相者，性、即自證
分，相、即見分，意思即是說：眼識以了色塵為性相，耳識以了聲塵為性相。

善不善俱非，此六識在道德性上講起來，善性、惡性、有覆無記性、無覆無記
性之四性，完全具足。
這裏，對於意識與意根兩個名詞，猶有略加辨別之必要。夫八識皆有他的所依
之根，前五識依前五根，這是顯而易見的事實，意識既與前五識性質不同，當然沒
有依前五根的理由，那末他究竟依何種根呢？要知道，第六意識也是一種識，所以
名之為意識者，因他以末那意為他所依之根故。因此，可以知道第六識所以名之為
意識，是因他──末那──得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，
對於這個問題往往含糊其詞，總以為前念滅去之意識，即為此意識所依之根，其實
是方便之說。
以下釋此識相應的心所：此識具有善、惡、有覆無記、無覆無記之四性，故於
五十一種心所亦完全相應。現在為使人易於記憶明了，順便將八識三能變中所相應
之心所，或少或多，表列於次：


異生八識相應之心所
初能變 唯觸、作意、受、想思之五遍行。
次能變 五遍行，與癡、見、慢、貪，并別境中慧，及掉舉、昏沉、不信
懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八大隨煩惱，共十八心所。
┌前五識 五遍行，五別境，善十一，及貪、瞋、癡、與無慚、無
│愧，并八大隨煩惱，共三十四心所。
三能變┤
│第六識 五遍行，五別境，善十一，及六根本煩惱，二十隨煩惱
└，四不定，共五十一心所全。

佛果八識相應之心所 八識平等各唯五遍行，五別境，善十一共二十一心所
相應。
上表是把六位五十一種心所，拿來統屬在八識三能變中的。由此表看來，我們
可以知道，初能變識所相應的心所最少，只有觸等五個遍行心所。第二能變比較多

些，共有十八種心所與他相應。前五識比較又多些，有三十四種心所與他相應。第
三能變中之第六意識，則與五十一種心所完全相應。因此，我們又知道：第六意識
的作用，是比其餘的識都來得普遍而有勢力。初能變和第二能變相應的各種心所，
在以前已解釋過了，現在就第三能變識中所相應之心所，在前沒有說過的，再略加
講明：
此心所……一頌，即是把五十一種心所，分成六類，所謂六位心所：一、遍行
，二、別境，三、善，四、煩惱，五、隨煩惱，六、不定。遍行之義，前往初能變
中已經約略解釋過了。別境者，即是緣特別境而生起之心所。善心所者，惟在善心
方生起。煩惱，謂為一切染法之根本煩惱。隨煩惱，是根本煩惱之分位或根本煩惱
之流類。不定者，謂於善不善三性等沒有一定的標準。這是六位心所的類義。三受
，謂苦、樂、捨，六識不但有這麼多的心所，且亦遍與三受相應。然此三受分開來
說，即成五受，謂憂、喜、苦、樂、捨；蓋從苦樂二受中，又開出憂喜二受。為什

麼要這樣分別？因在身在心的關係，所以有此說法。如苦樂兼通身受，而憂喜則蘊
在心中。但此不過一往之說，其實是可以相通的。相應者，謂心心所和合共同生起
而成一致之作用。如心王與受相應，同緣一境而成和合一致之活動工作。
初遍行觸等之等字，包括觸、作意、受、想、思之五種心所，在前已經說過了
。
現在來明別境心所：云何謂欲？欲有希望要求之義，自己認為可愛的境，希望
要求欣合；自己認為不可愛的境，也希望要求脫離他。勝解、謂強勝之見解，即是
已經成為決定之見解，故論中說「印持決定」為勝解，非一般浮泛的見解可比；勝
解是對於事理已經有了很堅決的定見和極銳敏的確解。念、是對於經歷過來的境事
回憶記念，假使向來一回都未曾經驗過，便無從回憶記念起。定、謂注意集中，要
依繼續觀察之境方得生起，這種心所要先由念心所記念一種所觀察之境，由是注意
集中常常記念，以全副精神專注一境──所謂心一境性──便是定心所。慧、是對

於所觀之境得了一種抉擇判斷，即是經了一種很深刻的觀察所成之智慧。這五種心
所，都是在各別不同的境事上生起的，故名別境心所。頌中所謂所緣事不同，就是
這個道理。
信、慚、愧等十一種善心所，為一切善法所依。信、非世間普通所謂之信，普
通所謂之信，并不專指善的方面，惡的方面亦有信，如信非道以為道的迷信、邪信
。此中所云之信，完全是善的，論中說明信的定義是「於實、德、能，深忍樂欲心
淨為性，對治不信樂善為業」。可見這個信心所完全是清淨善法，連一點染污都沒
有，正可謂之自性清淨心。慚、愧、即是一種羞恥之心，若在自他兩方面來講，尊
重自己的人格而羞惡便是慚，尊重社會的輿論而恥過便是愧，故論中說：『依自法
尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行』名慚。又說：『依世間力
，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業』名愧。無貪等三根，即無貪、無瞋
、無癡之三善根。質言之，無貪則能惠施，無瞋則能仁慈，無癡則能明智。勤謂精

進，安謂輕安，凡是善法，大抵有輕安意，不過真正講起輕安來，非定心不有。不
放逸，原即精進的意思，不過若一味的精進勇往直前，不無殊忽之失，有了不放逸
的心所，則能於精進加行中，時時謹慎小心。捨、即是沒有得失之心，對于修證所
得上一毫無所住著。因此，終日行布施、修禪定，若行所無事者然。不害，即是一
種悲愍之心，對于一切有情，一點也不損惱傷害他。如上，是對於十一種善心所的
說明，若詳細的解釋，可以參考成唯識論或百法明門論。
貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，此即名為六種根本煩惱。此煩惱中貪等，與第二
能變中之癡、見、慢、愛、──貪──四煩惱有廣狹不同。第七末那上之四煩惱，
專是指末那執第八識見分為我而說的。此六種煩惱是在世間出世間的一切事理上說
的。貪、謂貪著，對於「三界有」及「有具」的染著不肯放棄。瞋、是對於一種違
逆境上生起忿恨等心。癡、是對於一般事理闇昧不明，即是無明。慢、謂貢高，其
性為「恃己高舉」，但亦有表面上似乎謙虛，而骨子裏實在是輕慢者，如有人謂「

他好由他好，我不好由我不好」。若如此居心，佛經中叫做「卑劣慢」。此慢差別
，有七種、九種之別，其名數可以參考集論、五蘊論等。疑、是對於事理沒有決定
的能力，即是猶豫不決。惡見、是對於一切事理顛倒推度，即是所謂惡知惡見的人
，這個惡見是各種惡見中的總相。若分別講起來，則有五種：一、薩迦耶見，即我
我所見，是在五蘊上所起個體之見。二、邊執見，即是於一種個體上，執斷或執常
。三、邪見，謂撥無因果，即是一種虛無之見。四、見取，謂於種種見中執取了一
種為「最勝清淨能得涅槃」。五、戒禁取，即是一種迷信的戒條，如有些宗教所制
的種種戒條，於實際道德上一點關係也沒有，但在他們猶執為「最勝清淨能得涅槃
」。此上總別共有十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑五種，謂之五鈍使；身見、邊
見、邪見、見取、戒取五種，謂之五利使。
隨煩惱謂忿等兩頌，即是頌二十種隨煩惱：忿、即瞋之暴發。恨、是把瞋懷恨
在心。覆、即於所行惡不肯發露，是癡之分。惱、亦瞋心之觸發者。嫉、亦瞋心之

類，是不願意人家有名譽光榮者。慳、是一種吝嗇，是貪之分。誑、謂欺誑，即是
一種「虛矯詭詐」的行動。諂、是一種取媚於人的行動。此二是貪癡分。害、屬一
分瞋恚之心。憍、是一種貪眩自德的心理。以上十種煩惱，純是惡性，各別生起，
狹而且窄，故名小隨煩惱。無慚、是不顧自己之人格。無愧、是不顧他人之非議。
對於惡事不去改，而對於善事亦無心去做，人們到此，便真個沒有藥可醫。此二種
之煩惱，自類俱起，略微寬泛，故名中隨。掉舉、是心對於境不能寂靜之謂。惛沉
、是一種瞢懂心理現象。不信、即不信實、德、能，及三寶真淨功德。懈怠、與精
進相反，懈怠在表面看起來，不去工作名懈怠，其實對於沒有利益的工作，即使去
拼命努力，亦叫做懈怠。放逸、是一種縱蕩。失念、對於事物忽略不能明記。散亂
、是一種流蕩忘反，所謂「心猿意馬」。不正知、即是一種謬誤知解。以上掉舉等
八種心所，通不善、無記，遍於一切染心，故名大隨。
悔、是懊悔，眠、即睡眠。此二合為「悔眠之類」。尋、即尋求，伺、謂伺察

，即是在已尋得的境上，加以審觀細思，此二合為「尋伺之類」。尋伺，有處譯「
覺觀」，即是思慧之作用：粗略之思慧謂尋，精細之思慧謂伺。一般學者所謂思想
，所謂創造什麼什麼學說或什麼什麼主義，即是這兩種心所的功用。此二類各二的
四種心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。
以下明此識生起與不生起之分位。在初能變和第二能變中，臨了都討論到生起
不生起或捨不捨的問題，如初能變臨了說：『阿羅漢位捨』；第二能變臨了也說：
『阿羅漢、滅定、出世道無有』。此第三能變末了，當然也要討論到這個問題。頌
文：
依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天
，及無心二定，睡眠與悶絕。
這裏所說的根本識，即是初能變識。前七識皆共依止於阿賴耶識，但於忽起忽
不起的前五識為最顯然。隨緣現，即是說前五識隨根境之緣而現起──或一識獨起

，或二識俱起，乃至五識俱起，沒有一定標準；好比波濤依著海水隨風勢之緣而起
，風的緣大便起軒然大波，風的緣小，則惟見一二波紋而已。故曰：或俱或不俱，
如波濤依水。意識是常常現起活動的，乃至睡中做夢也是他不住的活動。但亦有時
不起者，如生無想天。經過世界成壞五百大劫，其中都沒有意識生起；還有二種無
心定──無想定、滅受想定──也沒有意識生起，并及睡眠，同悶絕──深睡連夢
也不做，悶絕即是失了知覺的暈去──二位，也沒有意識生起。故意識有五位不起
：一、無想天，二、無想定，三、滅盡定，四、睡眠，五、悶絕。乍生與正死的時
候，也歸在悶絕位中。
三能變識，大要已經講完了，再來講成立唯識的所以然。
『已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法非別實有
，由斯一切唯有識耶』？這是成唯識論的釋文，意思就是說：前來所已廣為分別的
三能變的識相，各識俱有他們的所變的見分、相分，而這所變的見分和相分，又俱

是依識所變──依於自證分的識而變起見相二分。但是怎樣知道種種有生命的有人
格的我，和種種非生命非人格的法，都是依識所變的見相二分假托而說，離識以外
并沒有所謂我、所謂法呢？為解答這種問難，所以有下面的頌文：
是諸識轉變，分別，所分別，由此、彼皆無，故一切唯識。
此頌正是成立唯識的所以然的理由，前只講三能變識，而沒有講到都唯是識的
所以然。此頌可以包括二十唯識論的全部義理，若要廣為辨明，可以參考天親菩薩
的二十唯識論及窺基大師的述記，現行略為說明如次：
是諸識轉變，即是指的三能變識──八識心心所，見分、相分、自證分一齊在
內──，三能變識有轉變生起虛妄分別和所分別的作用：如第七識轉變生起之時，
則有癡、見、慢、愛等分別所分別，由此有我相等。所謂分別，即是見分。所謂所
分別，即是相分。一切有情各各都有八識，有分別、所分別；而意識我、法見相應
的分別上，即有我相、法相。這裏正合第一次所說的一切有情各有八識，猶之乎合

了許多的王國組織成一個國際世界之喻，故每個有情，各各皆俱有他的八識心心所
等之唯識宇宙。凡是諸識生起，都有見分、相分，依見分有能分別，依相分有所分
別。看是什麼識生起，若眼識生起，即有眼識之分別見分，和青、黃、赤、白、長
、短、方、圓等所分別相分生起。若耳識生起，則有耳識之分別見分及聲音等所分
別相分生起。由此類推，乃至第八識生起，亦有第八識的分別見分，和根身、器界
等所分別相分生起。由是，看他是什麼識生起的分別所分別，即歸還到什麼識上去
。除由識上所起的分別、所分別，實在沒有所謂我沒有所謂法，由此可知我們平常
以為實在的宇宙萬有，不過是諸識轉變生起之分別、所分別而已。彼實我、實法都
是子虛烏有，故頌言：由此彼皆無，故一切唯識。彼皆無的彼字，即指實我、實法
。
以上所說，是很概括很簡略的，但在二十唯識論中，對於這個問題，就有很周
詳的問難解答。比如你說一切法皆是唯識所變，那末人處在夏天的時候，你何不變

點雪來玩賞玩賞。又如某處原是沒有山水的，何不拿你的識來變一條河或一座山呢
？如此，在二十唯識論中有九重問難，無論你舉那一種法來問難，他皆可以回答你
，這是某一種識上的分別見分和所分別相分，除此沒有離識之我法。故講到唯識，
并不是說只由你一個識轉變生起，是由眾多有情各個八識各別轉變生起。亦并不是
你一個人有八識，有見相二分，凡是一切有情都有他的八識，有他的見相二分。於
是由各個有情之八識，交互融遍而成此唯識之大宇宙。拿哲學的名詞來說，一方面
是多元論，而另一方面又是無元論。從諸識的義上講，名多元的多元論，從就是分
別所分別的義上講，又可名無元的無元論。
前來二十二行半頌，廣明唯識相的，已講了十五頌半，以下還有七頌，是廣釋
疑難的文。疑難有二種：一、違理，二、 違教。在違理中又分二種：一、分別無
困難，二、生死無依難。分別無因難者，意思是說：若照以上所說的，既只是分
別、所分別的識，然種種分別究竟由何而起？為要解答此種疑難，故有以下的頌

文：
由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
所謂種種分別者，并不要離識以外另有一種東西來作分別的生起之因，而一切
種識中之一切種，即可為分別所生起的因。一切種識的種子，在以前已經說是一種
潛在的功能，在沒有發生現行的時候，似乎看不出他的功能作用來，但不能因此就
說他沒有這種潛在的能力。如手原是能寫字持物的，但在沒有寫字、沒有持物的時
候，顯不出他的功能，然不能因此便說他連這種潛在的功能也沒有。故一切種含藏
於第八識，尚沒有發生現行的時候，似乎是沒有什麼，其實裏頭時時刻刻在「增長
廣大」。又如參禪的人，參到「心空及第」的時候，連身心世界都空了，然以後不
久又現出身心世界了。當心空及第的時候，便是一切種識沒有發起前六識見、相分
的現行，當又重現的時候，便是前六識的見、相分又從一切種識現行。如是如是變
，即是變了又變。一切種識中所藏之種子，法爾恆時展轉變動，并且剎那剎那生滅

變化，使種的勢力漸漸增長廣大。復次、每一法的種子起現行，又須其他現行法展
轉相資，因此，頌文說以展轉力故，彼彼分別生。以一法為主，而各有其伴為他的
所依。法法資助，法法相依，如七識與八識互為俱有依，五識依八識為根本依，和
以八識所變之五根為不共所依。再嚴格言之，如眼識要九緣生，耳識要八緣生。
生死無因者，平常講生死相續、生死輪迴的人，一定要假一個具有單一性、統
一性、恆常性的靈魂或神我。就是普通談佛法的人，也往往有這種意思，以為若不
依一個單一性常住性之神我或鬼，便不能談死生相續似的，故生出如下的問端曰：
『雖有內識而無外緣，由何有情生死相續』？舉頌文答之：
由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
諸業有善、惡、無記等三業，亦可說是身、口、意、三業。但發為染業的根本
卻是煩惱，猶如十二因緣以無明為根本。然業并不是別的東西，即是前六識相應的
思心所，故平常說造作名業。若談到造作最猛利的，便是第六識中之思心所，由是

思心所與善法相應，便造作種種善的業；思心所與惡法相應，便造作種種惡的業。
由是熏習而成種子，種子再發生現行，漸漸增加或減少。與所俱的能取見分、所取
相分或名言取、我執取之二取習氣，存在同時同處；於是有業習氣即有二取習氣，
有此二取習氣俱的業習氣，即有現起異熟果報之可能。因此、由前頭的業習氣所生
的異熟報盡了，又生後頭的異熟，如是展轉相生，恆時不斷，足可成立有情的生死
相續；何須別有他法？
以上違理難完了，以下再釋違教難：『若唯有識，何故世尊處處經中說有三性
？應知三性亦不離識，所以者何』？舉頌文答曰：
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生
。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
三性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。彼彼者，明周遍的計度之多，分
別有淺、有深、有廣、有狹。七識有深刻的分別，六識有普遍且深刻的分別，故曰

由彼彼遍計。遍計種種物即是所遍計之若我若法，像這種所遍計的若我若法，他的
自性都是沒有的。依他起自性，是由種種分別之緣所成的，除了各各分別之緣，亦
沒有所謂依他起性的自性。圓成實於彼常遠離前性者，圓成實不是另外有個獨立體
性，即是在依他起上常遠離前我法執；故此性亦可名中道實相，或畢竟空。常恆普
遍，與起信論之如實空義，如實不空義相當。意思是說圓成實性於依他起性中常常
與遍計執性相遠離；倘若你於依他起上有所執著，便是遍計執性。故此與依他非異
非不異。此、指圓成實性，此與依他起性，何言非異？因圓成實性原是圓滿成就遍
於一切依他起法中的真實性，既然遍於一切依他起法，當然便非異了。何言非不異
？圓成實性既然是圓滿成就的真實性，可見他是沒有時間、空間性的，沒有生滅、
去來相的。而依他起性則不然，他是有時間、空間性的，有生滅、去來相的，故論
中有兩句話說得最好：『異應真如非彼實性，不異此性應是無常』。同喻，如無常
、苦、空、無我等性，和無常、苦、空、無我等法。蓋三乘佛學上常常講到諸行無

常，如色法無常，受法無常，乃至一切有為諸法通統是無常。但遍於一切法的那個
無常等性，他與色、受、想、行、識的無常之法，也是非異非不異的。因無常等性
，也是遍於行等諸法的，故論中又說：『無常等性與行等法，異應彼法非無常等，
不異此應非彼共相』。非不見此彼者，論中釋為『非不證見圓成實性而能見彼依他
起性』。質言之，倘若你不真實證見圓成實性，則依他起你也見不到。更進而言之
，倘若不真實證見二空所顯的理性，則於依他起上決不能遣遍計執空。這裏有四句
頌說得很好：『非不見真如，而能了諸行、皆如幻事等，雖有而非實』。
『若有三性，如何世尊說一切法皆無自性』？此蓋佛在經中往往說到一切法無
性的話，所以有此問端，舉底下的頌文以答：
即以此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性
，後由遠離前，所執我法性。
以上的頌文，明白解釋起來：這裏所謂三無性，就是依著前頭三性而立的。因

為佛鑒於世間的人們，對於一切事物一定執著有個實在的自性，佛為破他們這種妄
執，密意方便說一切法無性。初即相無性，是說遍計所執的我相、法相都沒有體性
的。次無自然性，是說依他起性本即是緣生性空，但人們不了此理，總以為其中有
個能生諸法的自性，如中國從前說天地由自然或太極生，印度數論等師說由神我與
實性而生──故說無自然性。至於圓成實性也說他是無性者，是因為他遠離前頭的
遍計執所執的我法性，故也方便密意說他是無性。因此、也可以知道，若有人執圓
成實性為實法，便與執我、執法，同一過失。
上來所講了的二十四頌，名唯識相，正是說明一切法唯識義相。現在來講明唯
識性的第二十五頌：
此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
這裏所謂勝義，即是指的「後由遠離前所執我法性」的那個無執的圓成實性。
此性是二空所顯的，故又名勝義無性，是勝義中無我法二執之性。諸法是指世界一

切所有的東西，通常所謂宇宙萬有，佛典謂之法界諸法。這遍於諸法的勝義，是佛
菩薩等最高最勝的智慧所證得的境義。此勝義又名第一義，在其他的經論中說起來
，亦即所謂真如。真是表他沒有虛妄，如是表他沒有變異。如說此人真實，即指此
人無論在什麼地方和時候都是一樣而沒有變異之意，所以真即是如，以如故真。在
二空所顯中，你要找一般人所認為有一定區別的一個一個的我和一件一件的法，實
在沒有，所有者惟諸法勝義而已，惟真如而已。假如我們要想給真如下個適當的界
說，便很可以以下面的「常如其性故」的一句話答完。因為真如是一切法的實性，
而一切法的真實性，即常常如是者耳。心經上所說的『不生不滅，不垢不淨，不增
不滅』，也就是指已經離去了一個一個的我相和一件一件的法相的真如。這常如其
性故的真如，是由佛菩薩最超勝最圓滿的智慧所證得之諦理，他是從無始之始乃至
盡未來際，常常時恆恆時都是如此，故說他常如其性。若從唯識論中去說明，也可
以名他為「唯識實性」，故下面接著就緊隨一句即唯識實性。一切法唯識的相，是

有生滅、有去來的。而遍於一切法的唯識性，是沒有生滅沒有去來的。此唯識相與
唯識性，更進而明白言之，不離識的各種不同諸法，時時刻刻在變化的名唯識相，
不變的名唯識性。
關於一切法唯識相和一切法唯識性，在以上都講完了。但這不過只是說明所觀
的境而已，一點還沒有親證到；這只是根據佛和彌勒菩薩等現量智所證法界中流出
來的經論，我們拿來依照研究他是如何如何的一種所研究的境義罷了。我們對於那
種境界還未有關涉，好比我們沒有到過鼓浪嶼，聽人家說鼓浪嶼如何，或從圖畫中
看來是如何，所知道的鼓浪嶼不過是名義圖象而已。一切法唯識相性的境界，不是
研究了知便可了事，是要依照所知的去實證才行，不然則與可想而不可即的十洲三
島同一虛渺。為了要人依照佛菩薩所已親證過的發心去實行親證，所以又有後面的
五頌，專門說明行位。論上說：『如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？謂具
大乘二種種性：一、本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二、習所

成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性方能悟入。何謂五位？
一、資糧位，謂信大乘順解脫分於識相性，能深信解』。
這裡的意思，就是說：由什麼人，用什麼方法，到了什麼程度，然後始謂之悟
入唯識性相？現在就說：要大乘根性的人，又要具一、本性住種性，二、習所成種
性的兩種根性，然後方可以悟入唯識性相。本性住種，就是本來已經有了無漏大乘
種性。法界、是佛菩薩所親證的法界諸法，以聲音言辭來均等流出以施眾生，故名
法界等流。具了這兩種大乘種性，然後經歷五位，漸次悟入。如人行路，要經過五
個站。所謂資糧位者，如人要行遠路，必須預先籌備路費，這個第一資糧位，即是
準備時期。大乘順解脫分者，分是因素，即是說我們對於唯識相性，若能起很深切
的信樂和透明的了解，則將離去煩惱生死之苦，而得順大乘自由自在的解脫；因為
他對於唯識相性能深信解故。那末，這些進境的相狀究竟如何呢？先以頌來解答：
乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。

乃至者，明於此中間已經做了很多的工夫。因為前頌說：「非不見此彼」，而
引起要去求見唯識性的心，不過還在籌備期中，猶沒有一種堅決的心一定要立刻即
到那裏去。在這裏應當有三十種階位：即是十住、十行、十迴向，在華嚴經等說明
的很詳細。這裏以前，已經經過十信心，此位正是修習資糧而開始行六度，積集福
德智慧來作行長路的資糧，使求住唯識性的目的能達到。雖然已有心要去求住唯識
，而自己還沒有力量去伏滅二取的隨眠。所謂二取隨眠者，是在識上有能取見分被
取相分的種子習氣，眠伏在第八阿賴耶識中，時常遇緣即起。在這個資糧位，對於
二取隨眠，非特不能斷除，即完全制伏猶尚不能。
二、加行位：『謂修大乘順抉擇分能漸伏除所取能取，引發真見』。所謂抉擇
者，即智慧是。對於是是非非已能抉斷擇捨，而發心直向目的地進行，一定要去親
證到一切法究竟是不是唯識，非馬上得到一個判決不可！由於這種堅決的心，對於
前頭的二取煩惱，便能漸伏漸除而引發真見，去親證唯識──即所謂見性。其相云

何？頌曰：
現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
所謂現前立少物，就是還沒有能親證唯識。好比由廈門開船往上海，正在海程
中進行，而時時刻刻皆對著上海的方向，以為前頭的進程，就是上海。在這個加功
用行的位中，雖然在堅決的去觀察唯識性，但於所觀的，猶是能觀心上所立的少許
之物，以為這個就是唯識性，故依舊猶在二取中。因為、所謂親證唯識，重在無得
，假使有所得，則免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不
能空去我法二執。其實、若你親證到唯識，則於唯識之性契合為一，無所謂得與不
得，彷彿我們已經到了目的地，目的地與自身現在完全一處，還要立一種要到的目
標何為！
三、通達位：『謂諸菩薩所住見道如實通達唯識相性』。這就是已經見到唯識
，有一頌說明他的相狀：

若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
這就是說：倘若你於所緣對的境，在明明的智中完全沒有所得的時候，則是已
經真正證到了唯識；於唯識性合而為一，已經沒有我法之相，普遍圓滿一味平等了
。
四、修習位：『謂諸菩薩所住修道，如所見理，數數修習，伏斷餘障』。這是
於已經親證的唯識性相，練習得很熟習了。如我們已經親到了目的地，而對於目的
地的民情風俗，都十分熟悉而能行動自如了。他的相狀就是：
無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
出世間智與世間智不同，世間智是有限量的、有一定範圍的；出世間智是普遍
圓滿，不能夠用我們現在的思想去議論的。以普遍的思想是彼此相對的，比如講臺
不是茶壺，茶壺不是講臺，世間的智慧總不出這些。故證到此種無所得的不思議的
出世間的智慧的時候，便能捨去粗重的煩惱、所知二障。所謂粗重者，好比金礦中

夾雜了一種粗重的礦垢，有了此種粗重的垢穢夾雜在裏頭，則金子已經有了雜質而
不能稱為純金。我們的心智也是這樣，有了煩惱、所知二障的粗重夾在裏頭，便不
能活潑自由。我們要想我們的心智活潑自由，非用智慧之大火鍛鍊去我們的心垢不
可。轉依者，是轉去向來依住阿賴耶識中的一切雜染不清淨的諸法種子，而使他轉
成無漏的清淨的。如礦中已經除了雜質而成純金，此在論中說得很詳細。
五、究竟位：『謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類』。有了前
來四位的進境，則可以登峰造極而達到究竟圓滿的地位了，已能安住無上正等菩提
，在程度上說名無上，在體相上說名正等。菩提、是覺的意思，就是已經成佛了。
又名出障圓明，因為我們向來都是在煩惱、所知障中鬼混，到了此時，已經超出他
了。非惟自己超出他就算了，還要以大悲為懷，悲天愍人的去化導一切有情，使一
切有情皆能夠得到出障圓明的大樂。這個位子的相狀就是：
此即無漏界，不思議、善、常、安樂、解脫身，大牟尼名法。

此，是根據上文便證得轉依而來的，表明證得轉依之後的清淨唯識性相，是圓
滿無漏，連一點缺陷都沒有。界、即是總聚的意思，是一切法的總攝。這一切無漏
法的總範圍的無漏界，有一、不思議，二、善，三、常，四、安樂，五、解脫的五
種勝利。此中所謂安樂，是沒奔波勞碌，即一安樂永久安樂。佛雖然常常教化眾生
，但不見有一眾生可度的相，故心裏很安樂，蓋佛一切大公無己。所謂解脫身者，
是指離去一切煩惱生死的功德之總聚，在二乘所得的只名解脫身，但大乘於證了解
脫身之時，同時亦圓滿了大乘不共的佛果──牟尼──法身，小乘只證消極一面的
解脫身，大乘注重之點還是在積極一面的法身。法身者，也就是一切諸法清淨圓滿
無漏功德之身。
以上已說明三十唯識論的大要。不但說說而已，意思是要我們依了這種勝果，
去發起大乘的菩提心，依教研理，悟理修行，而同得最後的佛果。我們依照這樣做
去，都名學菩薩行。由此後來各各都可以成佛，這是遍於佛法各種差別義中的總義

。（岫廬記）（見海刊十二卷五期至九期）
（註一） 海刊原題，五期作「講要」，六期作「講錄」，七期起又作「講
義」； 今依法相唯識學本，作講要。
（註二） 三十論本文，頌前有長行發起：此編於頌前長行，或直錄原文，
或以語體文出之，頗不一致，故今唯以頌文為本文而以長行等入
講要中。


唯識三十論題前談話
──二十五年四月在武進佛學會講──
這唯識三十論的中心理論，即是闡述「唯識」。沒有講到論文以前，先檢討他的
歷史發展，明瞭論的內容──特殊的學理，以作佛學全學程的思想體系之研究，和觀
察唯識學在佛學上之位置；更探討佛學各派的歷史背景，主要原理，而決定唯識學真
正的價值。
唯識學原理，原為佛說。在華嚴經裏說：『三界上下法，唯是一心作』。又說：
『應觀法界性，一切唯心造』。心與識，原沒有什麼差別的，心意識三者，並非各有
其獨特的性格，所以，在楞伽、密嚴等很多的經典裏，都有講到「一切法唯心」或「
唯識所變現」。最明顯的，像解深密經說：『諸識所緣，唯識所現』。但根據經文，

這到底是怎樣底說法？在本質方面講，由識的功能所變；在現境方面講，由種種識的
分別所現。這在勝鬘諸經裏，也都有講到。具體的說，唯識的根源是「三界唯心，萬
法唯識」的至教量。佛在世說法，已構成「唯識」的明切觀念，然後，諸大菩薩依此
思想底根源為出發點，去建立一種能適合於今後的佛教之唯識學。唯識學是超越當時
世間學的學問，他有一種普遍適當性與必然性，有啟示人們理智的思想能力作用，因
此，唯識學也是適用於二十世紀的一種學說。
在佛滅度八九百年之後，有無著菩薩出現於世，證得法光定，位登第一地或說第
三地，以純大乘法的非空非有中實義為根據，而斥破外小的我執與法執；以識緣識現
為本位，不管他是主觀或客觀的一切現象，歸納為「唯識」，而奠定唯識學之基礎。
從心意識三方面的──廣義的一切心心所法為中心，統一切法不離於識的範圍，這是
無著菩薩具體的理論。而且，他禮請兜率內院的彌勒菩薩降臨於我們的人世間，說瑜
伽師地論等五部論。無著當時受彌勒菩薩的開導而興起，跟著一步一步的推動前進。

更造了顯揚聖教論、大乘阿毗達摩論等，都是建立大乘法相唯識學的基本典籍。
無著、兄弟三人，二弟天親，三弟師子覺，都於佛法出家修學。天親初宏小乘法
，後因無著的教誡，接受大乘真義，於是，宣告捨小歸大而修學大乘。首著攝大乘論
釋而宏揚唯識大乘。正因為「三界唯心，萬法唯識」的大乘思想，即是非空非有的中
道實相義，亦即大乘佛法宗旨所在，故大乘佛法均以「唯識」的基礎而確立。天親菩
薩對於「唯識」為題的第一部著作，是唯識二十論，以二十三首頌構成全論。先提出
種種的疑難和問題，否定不健全的學說的不當，使外小立論均不成立；而自身卻成立
了唯識之理。他又自行為二十頌詳加解釋，發展獨特的思想，所以這唯識二十論，為
研究唯識所不可不注意的一部書了。
唯識學的逐漸發展達到最高度的成功，這不是突如其來的。先經過了釋尊、慈尊
及無著菩薩的發揮，作為研究唯識之準備。次有位登四加行位的天親菩薩，不斷底實
修唯識觀，根據所傳的唯識義理，而另以個人所修證到的智境，運用個人的慧辯，以

全力去組織與發揚唯識學的真理。在境行果的階層上，確定了解修證的方法；在明白
法界性相諸法或修習禪定淨土的原則上，確切了別一切法的因果實理。這部唯識三十
論的文義，便是這一綱宗與標準了！大乘唯識學，根源於釋迦牟尼佛的教說，到了天
親菩薩，方以唯識為題造論，完成唯識學的學說。因此，天親菩薩，也可說是建立唯
識學的初祖。天親著述的唯識二十論，雖也有古今諸大德處處宏揚，可以作為與外小
對辨的工具；但能高建法幢，包含佛法相性行果實義，精細而宏富的，到底要推唯識
三十論。
此三十論是天親晚年的傑著，可惜未為解釋。凡於此論有所論述者，都是後進的
十大論師。在互相辨論之下，當時十大論師各運用精密的思想，以達到適當、完備；
其中，應以安慧、護法二大論師為依歸，這是古代唯識學者所公認的。再就護法與安
慧比較，護法的思想，是最周密而又最宏富的。所以，唐代玄奘大師，採集十大論師
之教材要義，糅為成唯識論的十卷玄文，而奉護法論師的理論為軌律。此非玄奘偏見

，實因理論上有不得不尊重優勝之處。然而，安慧論師畢竟不凡，故他的唯識學說，
流傳入西藏，至今仍為西藏學者所宗。在中國，繼承玄奘的唯識學者，有慈恩寺的窺
基，及慧沼、智周諸大師。他們除掉尊重佛說，採用佛說以外，專門研究唯識學，作
思想的訓練，以養成一切法不離於心，絕對沒有隔離於心而孤立存在的什麼事物之「
唯識」宗風。
但是，不幸得很！唐武宗的破壞後，文疏散失。後來佛教復興，分為宗下、教下
，而所謂教下又四教與五教各行其是。因此，唐末直到清季這一千多年的中間，縱有
極少數的學者，對於法相唯識學感覺興趣，都得不到個中要旨，因為唯識的文獻太缺
乏了。有人說：唐代以後的中國佛教，形式上在活動，內部卻呆滯了，這種譏笑與批
評，真是不錯。但在日本，專宏法相唯識的道場，從唐代迄今，尚有五十多個寺院。
至清末民初，在國際文化之互相交流下，法相唯識學的文疏，又回到中國來了。近二
三十年間，此學不但與其他各宗有平衡的發展，而且超越了其他。從此，中國大乘唯

識學，又有復興的趨向。
世親菩薩，亦名天親。因為他的父母求天主而生此子，以為他是天主的親屬，所
以叫天親。又叫世親，以彼天神亦名世間主的緣故。這不是理論的考證，是通俗歷史
的傳說。
此論的三十首頌文，是世親菩薩所造的，故名三十頌。今成立三十論者，以三十
頌前及中間，更加有徵問發起及分別段落等文句；這是出於繼承世親而解釋此唯識學
的護法等十大論師；再由玄奘採取十大論師的釋文，加以連貫而科為唯識相性位的分
判，於是乃譯輯而成今所講的唯識三十論。
照普通人說起來，識指「知識」而言。又據心理學所研究的「意識」，含有情感
、意志、知識三種。在哲學上的認識論，亦是討論智識的。唯、有獨但義，或者說：
獨有知識，故曰「唯識」，除識以外之非知識的，都在排斥之例。此世俗的誤解，與
佛法的唯識義，有相當的不同。本來，肯定是識，而用唯字否定非識的反面，故曰「

表心有，唯遮境無」。根據這個基本的原則，去觀察了別宇宙人生一切事象，也就是
唯識觀。但世人沒有明瞭識字之含義，故於此不能沒有錯誤與疑難。所以，最重要的
，要講明識的範圍，識量既明，自知「識外無別法」的確當。所講的識雖有八個，此
論則說為三能變。而識之根本，即初能變的第八阿賴耶識；第二能變為第七識，及第
三能變之前六識，都依止於初能變的第八阿賴耶識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六
識能見色、聞香，以至能夠了知分別的，是意識。意識所依的，即是六識底下的意根
，那就是第七末那識。而第七識與前六識共同所依的，內變根身、外變器界的，那就
是第八阿賴耶識。第八阿賴耶識和第七末那識，是心識中內在的、微細的特殊性質，
心理學上還沒法講到；所以，我們對於唯識學的價值，格外覺得可貴。阿賴耶識的第
一要義，就是受持。依著第八識生起的前六識有種種功用，所謂種種心理作用，如意
志、感情等。在意志上，有善、惡之區別；在感情上，有喜、怒、哀、樂的生起。刺
激善惡與喜怒生起的五十一種心所法，是與八識心王相應的，與識同緣，與識同現。

不但此也，識之相分，能攝盡法界，凡宇宙人生一切事象，都依識生起而不離於
識。在前面已經說過，唯識，即是識──心心所法所變現的；也就是第八含藏的種子
所變現的。例如色法種子所變的五根，無論人界、畜生界都有──身體，即是五根所
依，這即所謂內變根身。此外，還有識所變現的色，有顯色、形色等等差別；但色法
的本質，是第八識上所生起的現行相分。在顯現了知上講，現前的眼識能了別色塵的
影像，推知內在必有本質的增上力而能發生識的作用。根、塵、識三者的活動，有其
固定的、合一的構造之體系。識的立場，間於根塵兩者之間，而識生起作用，亦有藉
於根與塵的助緣；而色法之多種多樣，又皆不離於識之了別與變現。
除五根、五塵的色法以外，還有法處所攝色。如極微色：科學上分析色法的名稱
與形態，有原子、分子、電子。這些既非眼識所能看見，亦非顯微鏡所能照見，但可
以數學理論為基礎，分析推究以證明原子由於電子多少而成。天文學上說，太陽系外
有許多恆星構成別的宇宙體系，以之積成星海、星河，這些也不是望遠鏡所全能觀察

了知，這在佛學上叫做極迥色。還有很多遍計執的心理，由顛倒而生起的想像，如想
像兔子頭上有角，並想兔角色的青黃及形的大小，這完全是遍計所執的妄法，根本無
此物。在宗教、哲學界論到宇宙未生之前，萬法從何而來？有人計執有造物主的神，
在佛法上則否認此主神的存在，說這不過是遍計所執的妄相色，與妄執兔角是一樣的
。
依心心所色更有分位的表現，這是心色的界位與分量，如時間、空間、數目、文
字等。在時間方面講，有生、住、異、滅，過、未、今的畛域。在空間方面講，有東
、西、南、北、上、下六方的界限。這些，在俱舍論裏有十四分位法，在百法論上有
廿四位分位法。凡此分位，都是思想建立的範疇，依佛理來判斷，此分位是心、心所
、色上的假法，故皆包含在識的範圍之內。
以上，總明有為諸法的因緣生法，皆是識之所變現；然一切法因緣所成，而其真
實的自體性不可得。所以在形式上變遷差別，而法性不生不滅，常住如是，離文字相

，離名言相；故窮究諸法之本源，成無分別智親證真如無為法性。此無為法性，即識
變諸法之本性；無為法即是識之真實性，是平等無分別之絕對的真理。若明上述識之
範圍，則唯識義成，更無問題。
復次、唯識學在佛法中之地位如何？原來、佛法在各宗派裏，各有種種說法之不
同。這各宗派之分別，失掉了原始佛教活潑之真意義。在印度方面講，佛滅度後，初
五百年有小乘二十派，因思想上的衝突，相起辯論。至第二五百年，大乘佛法興起，
小乘不是大乘的對手，故各派即失其地位。到第二五百年末，則成大乘性相、空有宗
義的對立。第三五百年，又轉為顯密並流。此時，小乘佛教漸隱沒，而大乘空有宗義
亦更無競爭之能力。中國方面，先有羅什傳成實、三論，頗盛行於一時；繼而有菩提
流支、真諦等明大乘法相義；天台家的四教，賢首家五教，將大乘空有義融貫；後有
禪宗獨盛，乃分教下、宗下相並峙。如此流傳到明、清以來，宗下的、教下的都修淨
土行，叢林裏漸成禪淨雙修，以維持佛教的殘局。

什麼教乘或宗派，到現今已漸失其區別。應看作都是釋迦牟尼佛的教法。佛的說
法方便善巧，都為了開示眾生悟入佛之知見。這千差萬別的說法，因眾生機宜的關係
，都是大圓覺海裏流出來的妙法，在本質上無可分別。但在眾生根機上，可以這樣分
判：第一、是五乘共法：破邪因果，而說明世出世間的善惡因果，令一切眾生去惡取
善，這唯就俗諦而說。第二、出世三乘共法：在真諦明生空觀，人無我，三界有漏皆
苦，解脫三界生死之苦因和苦果。再進一步而言，就是第三大乘不共法：以法空觀達
法無我，發大悲心普度眾生，以一法遍一切法，一眾生遍一切眾生故。若能如是了知
諸法性相，進而修菩薩行，達到證佛果位，此為大乘佛法境、行、果之修學次第。今
講之唯識三十論，特別注重大乘境的法相，這就是此論的特色。若於一切境界事理，
沒有正確的認識或分別，那末、修行與證果，不易有什麼實效。所以、本論廣明唯識
境，在佛法中，實有其不可磨滅的光榮與價值。（燈霞記）（見二十五年七月佛教日
報）


唯識講要
──十二年下學期在武昌佛學院講──

懸敘綱宗
一 佛教機上之本論觀
二 佛教時上之本論觀
三 佛教宗上之本論觀
四 佛教體上之本論觀
五 佛教相上之本論觀
六 佛教史上之本論觀
甲 印度佛教史與本論
乙 中國佛教史與本論
丙 各國佛教史與本論
丁 今後佛化之與本論
科釋文義
一 科釋論題
甲 唯識
乙 唯識論
丙 成唯識
丁 成唯識論
二 科釋論文
甲 宗前敬敘分
1 歸敬福田
2 敘釋論義
乙 依教廣成分
1 依教解唯識境
（一） 彰唯識相
（甲） 略彰論旨辯唯識
相（下缺）


懸 敘 綱 宗
一 佛教機上之本論觀
先觀佛教二字，就一往談，緣所現之身謂之佛，佛所說之法謂之教。次觀佛，含
人與法，其人為地上菩薩現者，即他受用身，為二乘及六道凡夫現者，即變化身；其
法即法性身、自受用身及平等所流之聲教，故佛是人佛，而教是法佛，佛與教皆是佛
。次觀教，含言與身，言者佛之所說，身者佛之所現，故教是言教，而佛是身教，教
與佛皆是教。然言佛教，不過名之與相，佛是名、詮覺者之相，教是名、詮文義之相

，合而言之，無上正遍覺之五蘊和合假者、流出之文字言說及所詮義理，謂之佛教。
佛教由機，昔有二說：龍軍、無性等說：佛之圓圓果海，唯大定智悲，離形色文
義相。但由佛果大悲願力，其善根成熟之有情於自心上現起形色文義相。然不言眾生
教而名佛教者，以攝歸佛之本願力，故云佛教。護法、勝子等說：教由有情機感佛無
漏心上現文義相，宜聞法者託為本質而現於自識上，然聞者於本質不能親緣，但託為
本質而緣其自識相分。
近歐陽竟無居士，宗護法等立論，故於瑜伽真實品敘略云：「托質圓音，教則唯
一，聞者識上，乘則有三」。但此義亦不可執定，所以者何？若就龍軍等說，佛果上
本無能詮所詮之文義相，是無質可托；而護法等則佛心上文義由機感現，眾生之機感
不同，則所托之質，亦各不同；如小機感佛心上現小教，大機感佛心上現大教，是則
所托教不可定一。聞者如為一類頓機，不由小而入大，則所成乘，亦不能定三。然淨
名經云：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』者，是就佛之平等意樂而說。佛之本

願，如法華經言，皆以一乘平等濟度眾生，終不以二乘、三乘相度，此則以乘攝於平
等意願，故教可說一。但因眾生差別機感不同，而聞佛言教，各自成乘，此則以教攝
歸眾生機感，故乘可說三。然有從初發心，或是頓教大乘，或不定性，聞法遂歸大乘
，斯又可說乘惟是一。以是義故，眾生之機可一可三，而乘與教，亦可說三說一，但
得所說合理，不必執定。
凡眾生善根性欲之心理，即謂之機。然言眾生之機，有一性無別者，有五性差別
者。言一性者，謂一切眾生皆有佛性也。言五性者，即一、無性，二、聲聞性，三、
緣覺性，此名三無佛性，謂此三種性皆不能成佛也。四、不定性，五、如來性，此名
二有佛性，謂此種性皆可成佛也。如來性是決定成佛，而凡言皆可成佛者，即就不定
種性言也。然此一性五性別者，蓋以佛性二字，詮義不同。一、佛之性，此性即真如
體。謂佛性即遍法界之平等真如，不但有情，無情亦依為性。如古德云：『翠竹黃花
，皆有佛性』。禪宗，或問如何是佛？曰：『乾屎橛』。又曰：『有時以一莖草作丈

六金身，有時以丈六金身作一莖草』等。則遍法界皆是佛性，何有一眾生而無之？以
是故說眾生一性。二、佛即性，此又分二：一、謂心性，性者、是自相義，如火熱為
自相，水濕為自相，地堅為自相，風動為自相，而心即以覺為其自相──如起信論云
本覺──故此佛性即指心之自相。此心自相不及於無情，故就此言佛性，雖可云一性
，而僅限於有情眾生。而清涼疏亦謂：在無情曰法性，在有情曰佛性。二、即法空智
種，謂無法空智之種子，不能起法空智之現行，不起法空智之現行，不能斷所知障，
不能斷所知障，不能成佛。故以此為佛性，以此而衡一切有情，則無二空智種者，謂
之無性；無法空智種者，謂之聲聞性或緣覺性；兼有二空智種者，謂之不定性；具法
空智種者，謂之如來性。由是可說眾生有五性差別。然論智種之具不具，復有二門：
一、現實如是門：謂依眾生一剎那現行心，觀過去之過去，或未來之未來，皆不離此
一剎那心；若此現前一剎那心無如來性，則盡未來際亦不能成佛。如是就現前一念心
上，具不具二空智種等，則可說決定有五性差別。二、展轉增上門：不論現前一念之

心或具不具，但由佛之平等意願為增上緣，務使一切眾生決定成佛，如法華言：唯有
一乘法，佛種從緣起。雖無現具佛種，而有佛之增上緣、或菩薩等各各互為增上，亦
得新起法空智種；依唯識之新熏種義，亦不相違。由是則五性可決定可不決定，應說
有情非一非五性。了達此義，則於一性五性之說無惑，可進論由有情五性之機，感佛
五乘之教，由佛五乘之教，應有情五性之機。
總括以上所談，約有二端：一曰、機感佛而教起，二曰、佛施教以應機。就第一
論，賢首家判教，曾說教起因緣有十，今約言教起之要有三：一、佛本願故，如契經
偈云：『毘盧遮那佛，願力周沙界，一切國土中，恆轉無上輪』──此則本無教起之
相。二、法如是故，如經云：『法性遍一切處』；又云：『一切法皆是佛法』等──
此則亦無法與非法之分別。故此二是普遍因，尚不足以言教起之因緣。三、機所感故
，則因有機感佛，而佛亦因機施教，於是方有教起之可言。就第三論，亦可分二：初
、就佛施教說，則佛見一切眾生皆有佛性，皆可成佛，如是則機是一性，故教亦唯一

。次、就機所感說，則機有五性，而教亦因之有五乘，如人天乘被無性機，乃至佛乘
被如來機等。
本論雖菩薩造，亦宗本佛之聖教而來，則本論所被何機，亦即知由何機所感。今
觀本論多言五性──由阿賴耶識中無漏種子具不具等；又論首即談阿賴耶識，乃小乘
所未建立，是為不共大乘。則知其所被機，為頓悟之菩薩性，為回小向大之不定性，
不被無性人天及聲聞、緣覺等性。因是亦知此論由不定機及菩薩機而感來。但論中所
談，亦有小乘因之得悟者，故此論可云：正被菩薩，兼被二乘。
二 佛教時上之本論觀
依釋迦如來一代時教之中，觀察此論屬於何時？故云：佛教時上之本論觀。在昔
鳩摩羅什言一時教，至劉虯、菩提流支等說五時，天台亦配五時，嘉祥說佛轉三種法
輪，賢首因之說三時，此皆支那判時教之所分。至在印度，亦有二派：一、清辨、智
光等，以空為究竟，故判教分三時：一、一切法有時教，即小乘。二、境空心有時教

，即唯識。三、心境皆空時教，即三論等。二、護法、戒賢等宗深密經亦言三時：一
、有時教，即談一切法有等小乘。二、空時教、即遣有執之般若、三論等。三、非空
非有時教，即唯識等。
本論宗六種經，二種未譯。今所譯來華者，即華嚴、楞伽、深密、密嚴四種。但
本宗判教，亦分頓漸：於頓唯中，於漸則分有空中三。華嚴屬頓中，深密屬漸中。故
本論被頓機即屬頓中，被漸機即屬漸中。
三 佛教宗上之本論觀
宗者、所尊所尚所主之旨也。就普通言，可略分十宗。


┌一、人天戒善宗─┐
│ ├─人天乘
│二、我法俱有宗─┘
│三、法有我無宗─┐
│四、法無去來宗 ├─二 乘
│五、現通假實宗 │
十宗┤ │
│六、俗妄真實宗 │
│七、一切但名宗─┘
│八、真空般若宗………三 論─┐
│九、妙有唯識宗………唯 識 ├大乘
└十、中道真如宗………華嚴等─┘

若就唯識言，則可分三：一、一切法有宗，人天小乘；二、一切法空宗，三論；
三、中道唯識宗，華嚴唯識等。以華嚴等本唯識論所宗。故前之第九第十，皆可攝歸

此第三中。
四 佛教體上之本論觀
依前來所講，教即能詮之文，及所詮之義，故教以文義為相。蓋凡有文必詮義，
若無義即文亦無表現故。今觀能詮文即本論三十頌等，至所詮之義甚廣，實統括唯識
境、唯識行、唯識果等。是故從所詮義上明體，則不啻從一切法上以明其體，故當從
能詮文上以明體。能詮不出名句文身，茲釋名句文身之義如下：

文………………詮一一聲之屈曲者
名………………詮一一法之自體者
句………………詮二二法之差別者
身──聚也，二法以上乃至千萬皆可曰身

今各經論，若從文觀，即全是一一聲之屈曲；從名觀，盡是一一法之自體；從句
觀，亦是二法以上之差別所聚；故教即名句文身。百法論說名句文即不相應行之色心

分位假法，以之詮教體，可分四門：
一、攝假從實門：楞嚴經云：『此分真教體，清淨在音聞』。故名句文身之教，
從佛口宣，聞者領受，亦以聲為體。然佛滅後，眾生不能親聞佛說，但從佛說之教著
之經典者得聞；佛說屬聲塵，佛經屬色塵。故從本教上說，則攝名句文身之假歸之聲
實，可云以聲塵為體。若從末教上說，則攝假歸實，當云以聲、色二塵為體。且佛說
聲教，亦限於此方，若他方世界，有以光明為教，香飯行化，乃至以睡夢而作佛事者
，則六塵皆可為教體。即禪宗揚眉、瞬目等，亦其一端，故又可云：此方本教以聲為
體，末教以色、聲為體，他方世界以六塵為教體。
二、攝境從心門：百法中十一色法，皆心心所所變之相分。若以所攝規於能，則
所緣之色境皆是能緣之心王心所；如鏡中之像，總不出鏡外。夫色聲既是心王、心所
所變，即可歸之心王、心所。以是故攝境從心，則可云：教非聲色為體，以心為體。
三、攝相歸性門：能變之心與所變之境皆是相；今此言相即色心，言性即真如。

是以攝相歸性，則可云：教皆以真如為體。如淨名云：『一切法皆如也』。楞嚴云：
『五陰、六入、十二處、十八界，皆如來藏妙真如性』。
四、性用別收門：上來所談假實、色心、相性等三對，重重皆可為教體。惟就所
明不同，別別而收。如以假法觀之，即一一假法皆可以為教體；以實法觀之，則一一
實法皆可以為教體；色心、相性，亦復如是。
如前龍軍所云：佛心上無文義，但由眾生心上文義相生，故此屬攝境歸心門。護
法云：或宜聞者之善根力，感佛心上文義相生，托之變起自心上文義相，則屬於性用
別收門。如前、初門通小乘，後三門但大乘。又、唯識以前三門合成第四。
五 佛教相上之本論觀
一、 文義相──藏：能詮之文及所詮之義為佛法藏。此論就一佛法藏，亦可屬一
佛法藏；就二藏論屬菩薩藏；就六藏論，屬菩薩藏之論藏。


經
┌聲聞──────律
佛法藏┤ 論
└菩薩 雜
禁咒

二、因果相──乘：乘即依教理行果而信解修證之義也。此論就一乘論即為一乘
；就二乘乃至六乘論，即大乘之菩薩乘。

┌如來……果
┌大┤
│ └菩薩……因
一乘┤
│ ┌緣覺
└小┤ ┌天
└聲聞┤
└人

六 佛教史上之本論觀

甲 印度佛教史與本論
印度佛教，從中國中唐以後大衰。而新起有婆羅門教，最盛行，斯即印度近代之
吠檀多教，大概占十分之七；次則耶蘇、回回二教；而原有之佛教幾息。至今日、南
印度所餘之佛教，不過小乘一部分。是故若論印度之佛教史，但從釋迦以迄中唐，則
有可言，中唐以後，無足稱道矣。
若究本論之關係，則以印度自釋迦滅後，盛行小乘，至六百年頃，龍樹、提婆依
般若造中、百論等，始倡大乘空義，以破小乘執一切法有，初未立宗。後清辨闡揚，
乃稱空宗。惟眾生習氣，易落偏邪，習久遂更執空，於是後龍樹二百年頃，無著菩薩
興世，始依瑜伽、深密而明法相，以破惡取空者。無著之弟名世親，初從一切有部出
家，盛宏小乘，作五百部小乘論，往往譏毀大乘。無著憂之，乃以方便誘令回心，初
為說攝大乘論，授之作釋。至最後將近入滅，乃廣攝大乘妙義，作此唯識三十頌。但
在此頌之前，作二十頌亦自作釋，及作此頌，未及作釋即已入滅。於其同時有親勝、

火辯二師，為作釋論，後又有八師相繼作釋，故此頌之釋論，向稱十大論師。
唯識之學，發端於彌勒，而集大成於護法。然護法之學，不行於印度，由勝軍論
師傳至玄奘，獨盛行於中國，此一奇也。
十大論師，可分三類：一、親勝、火辯，與天親同時。二、德慧、安慧、淨月、
難陀，勝軍祖述難陀，德慧是安慧之師。三，護法、勝友、勝子、智月，次三師皆護
法弟子。玄奘與其弟子窺基釋論，糅十大論師之釋為一本，而以護法立義最圓，是故
雖列諸說，獨折衷於護法，而論首亦題曰：護法等菩薩造。
乙 中華佛教史與本論
自漢明帝時佛教入中國，所譯經論，不過梵本小部或大部中之一二品而已。魏、
晉譯者漸盛，至鳩摩羅什出大乘經論頗多。劉宋時譯楞伽及華嚴，菩提留支譯地論等
，漸行識唯義。但地論言第九識，後考九識即八識之淨分。陳真諦譯，於唯識經論更
進。至唐玄奘乃集其成。然近人謂真諦宗安慧為舊義，玄奘宗護法為新義；二家學說

，微有異同也。本論譯者，玄奘；解傳者則有窺基、慧沼、智周等。
丙 各國佛教史與本論
自阿育王以後，佛教宏傳各國。今觀蒙古佛教自西藏輸入，顯有中觀、瑜伽等，
密有諸部；然蒙藏佛教，僅有本頌而無本論。南洋如錫蘭、緬甸、暹羅等，但行小乘
，亦與本論無涉。高麗佛教自中國傳入，比日本猶早，中國所有經論，彼國皆有，但
未宏揚。在彼國成宗者，現有華嚴之漸宗，與法眼之頓宗，故與本論亦不相關。至日
本佛教，於中國原有各宗派皆有之，而未甚宏傳。惟中國自唐後，禪宗盛行，唯識絕
跡。又經三武滅佛及他種摧殘，關於唯識之典籍皆遺失，日本獨能保存。今日若窺基
、泰賢、圓測、慧沼、智周、道邑等著作，多自彼國取回，由此一端言之，故此論與
日本佛教之關係，較為重要。
丁 今後佛化之與本論
在印度經過有精密思想之外道，及一切有部之小乘，又經過言一切法空闡明中道

大乘空宗，乘此思想之系統，始立唯識論義。而中國從兩漢、六朝以下多行儒道，儒
尚人事，稍高深則所謂六合之外存而不論，六合之內論而不議。道家多空洞玄虛之言
，其思想皆與此論相遠，故雖有一二傑出者，如玄、基等宏揚，而不久寢息。
惟中國思想統系，向者偏近禪宗，故禪宗特盛。近來頗有變更，因泰西科學東漸
，曾破宗教哲學。近又由科學建設哲學，其思想漸精密，與唯識學相鄰接，可以唯識
引導其思潮入於正軌。故從今以後，唯識學將大興，堪由中國以傳布西洋各國。然以
時勢觀之，能傳布西洋者當更有三宗：一、三論宗，此即從唯識所明因緣生法以觀其
空，唯識既傳，則三論必興。二、淨土宗，彼國奉行耶教，上帝天國，亦與彌陀淨土
相似。三、密宗，彼土由物質之反應，近來漸多鬼神學、靈學、摧眠術等，皆與密宗
相近，易於通化也。
科 釋 文 義

一 科釋論題
甲、唯識 識為能唯，故唯即識，持業釋也。一切法為所唯。識、以了別為義，
是能明了分別諸法者故。唯、以簡持為義，簡識外無，持識內有。又、簡持一切法不
出於了別之外，被簡持在了知內者，即一切法，故云：一切法為所唯者，即一切法不
出識之外也。今問：何謂一切法？法即軌持義，凡有法、無法皆是法，有法中，有為
、無為、有漏、無漏皆然。是法出過數量，不可思議，惟佛與佛，乃能究盡。然以方
便略計其數，則瑜伽有六百六十五法，天親約之作百法論，今列百法觀之：

一、心 法 八───心
二、心 所 有法五十一 色
三、色 法 十 一 實
假
四、不相應行法二十四───有為──相
五、無 為 法 六───無為──性

如上百法共分五位，復可分為性相、假實、色心三對，總名一切法。

問：何謂識？即心法之八識心王，一切有情皆有之。有情又名含識，故有情可云
有識，含識亦可云含情。問：何故百法唯識？今可答云：八識心王，識自性故。五十
一心所，定相應故；謂隨心法而有，即識之僕從，繫屬於識。十一色法，心王心所二
所變故；雖從俗言，識在內，色在外，識精神的，色物質的，若知皆心王、心所所變
相分，即心王等如鏡，色如鏡中所現之影，影不出鏡外，故知色亦不在識外。二十四
心不相應行法，是心、心所、色三者之分位故；如異生性為心所法上之分位，命根為
識之業種上分位，名句文等色法中聲上之分位，時方等通心、心所、色三者之分位。
又如：一棹有色與觸，集現為方、圓、長、短等分位，即方分位假；計其成立年代，
即時分位假。六種無為，前四位之實性故；前四有為，皆法之相，後六無為，為法之
性，性即實體實相。由上五重言之，總不離識，所以言一切法唯識。問：能否唯餘法
？若以圓融言之，如天台云：隨拈一法，皆為法界。華嚴云：一即一切，一切即一。
則無法不可唯，雖言唯心所、唯色、唯無明、唯真如皆可；以無明盡即真如，故亦可

云唯無明也。問：何故說唯識？今觀百法，心所隨識，分位是假，而色法中有根與境
，實無為法即真如性。若說唯境，境本迷情所著，妄想戲論，逐以流轉，唯之即成順
世外道；佛法意令有情還滅，故不可說唯境。若說唯根，此根言、非有形之眼耳等，
有形之根依處亦屬於境，淨色根非肉眼能見，以能發識，比知是有；佛為普通眾生說
法，須依皆能現知者說，故不可說唯根，然則說無為法可乎？此真如無為等，必淨除
一切妄想戲論，方能觀證，是佛境界，諸凡夫雖聞說真如，不過意識緣此真如一名，
起為相似之獨影境，不能實證，佛為凡夫說法，故不可說唯真如。由以上諸義，為度
生方便言，則根、境、真如等皆不可唯。獨此識法，無論賢愚，起心即自知有，知有
即可依施教。又、從此識起貪、瞋、癡、造善、惡業，生死流轉三界之境，欲令觀心
還滅，故雖一切可唯而不唯，獨說唯識。
上來所說，唯以簡為義，即簡擇、料簡等。識以了為義，即了知、了達、了別等
。又簡有二義：以簡除而兼簡持。簡除者，離識之實我、實法定非有。簡持者，即識

之有為、無為許非無。了亦有二義：以能了而攝所了。能了者，諸心、心所。所了者
，諸色法、不相應行法及無為法。以是義故，言唯識者，非離一切法而求心，但了一
切法之即心也。
乙、唯識論 此有二：一、唯識之論，論指書；二、唯識即論，論指道理學說。
如言唯境論、唯根論等，即以唯識之事或理為論。
丙、成唯識 此亦有二：一、以教成教，上教字指十論師之釋論，即能成；下教
字指三十頌，即所成。二、以教成理，教指能成，即三十頌及釋論；理指所成，即唯
識之境行果等。由此唯識教之成，或唯識理之成，皆名唯識之成，依主釋也。
丁、成唯識論 論能發揮義理，開演言教，即指此部之名句文身而言。由前言以
教成教，以教成理，今更可云以理成教，以明論義。一、以理成教論：唯識理是佛菩
薩之自證，為利他故立論；如天親悟理成頌，十論師悟理成釋論。由唯識理所成之論
，依主釋也。二、以教成理論：如云：『此論三分成立唯識』等，則教為能成，而唯

識之理為所成，故云成唯識論。即成之唯識論，依士釋也。三、以教成教論：以本頌
為本教，釋論為末教，是成唯識即論，持業釋也。
二 科釋論文
甲 宗前敬敘分
1 歸敬服田
宗前敬敘分即起首一頌及長行，亦釋為二：一、歸敬福田，二、敘釋論意。初歸
敬福田者，稽首二字是能敬，唯識性滿分淨者是所敬。此言性、有二義：一、類性之
性，二、體性之性。依類性可分為四：一、唯識之虛妄性，此是應簡除之遍計執性。
二、唯識之真實性，此是應簡持之唯識相性，或唯識之實性。三、唯識之世俗性，此
是應轉淨之依他起性。四、唯識之勝義性，此是所證勝義勝義一真法界。若依體性言
，此性對相而言，舉性即簡除前百法中之假實、色心之相，而但敬二空所顯至極究竟
真如實性。

若通以三性為性，則唯識即性；若專以真如為性，名唯識之性。但從相以顯性，
是性即攝相，故名唯識相之性。又言性即簡相，因性是無為無漏所應歸敬，相之有為
有漏是應簡除，相之有為無漏亦非最勝。異生由迷此成有漏唯識相故，諸佛由悟此成
無漏唯識相故，故此特言敬禮唯識之性，即皈敬諸佛所證清淨、所得清淨之唯識勝義
性也。
清淨者，亦分二：一、清淨即者，指清淨無漏功德之聚即者。二、清淨之者，清
淨專指能清淨之正智，者指無漏五蘊假者。滿清淨即清淨圓滿者，指佛。分清淨即分
證清淨者，指菩薩。清淨與雜染相翻，清純無雜，潔淨無染；依滿清淨者而示唯識之
教，依分清淨者從教而顯理，故雖敬佛菩薩，即是敬彼所流出之法。因此、敬禮可略
分三：一、唯敬法而非人，法由佛菩薩流出，故敬佛菩薩，即是敬法。二、唯敬人而
非法，依唯識性而滿清淨分清淨者，即以人攝法。三、皈敬三寶，唯識性即法寶，滿
清淨者佛寶，分清淨者僧寶；但此依唯識分清淨者，是為大乘僧寶。以當時致敬，在

對人之能而敬，非對法之所而敬，故此敬禮，應取後二種。
我、即隨世俗指五蘊和合假者，乃釋論師自謂。彼說、即天親本頌。利樂者、謂
於無漏功德之法有所增益，是名利益。於有漏煩惱之法能速遠離，是名安樂。眾生、
梵語摩呼婆耆，謂五蘊和合假生者。有情、梵語薩埵，即是與無情分界者，在凡夫之
迷情，則為情愛、情性，在佛果之悟情，即為大智、大悲。菩薩造論不外二事：一、
令法久住，即頌第三句。二、饒益有情，即頌第四句也。
2 敘釋論義
釋造論意三說：一、安慧等，二、火辯等，三、護法等。初安慧說三重：一、為
於二空有迷謬者生正解故；二、生解為斷重障故；三、斷障為得勝果故。

┌一、迷…………全不知（凡夫）
迷謬之料簡┤二、謬………有知而偏（二乘）
└三、迷謬……外道


所知、即所了知，能了知是心，所了知是境；境非是障，但由法執覆蔽所知之境
，遂成為障。故古德云：『所知不是障，被障障所知』。重障者、指二障之過失重，
或就品類之多，指其最重者；如我執為煩惱障之重者，法執為所知障之重者。
生空正解，斷煩惱障中我執重障。法空正解，斷所知障中法執重障。由我執為本
，煩惱障具足而生。由法執為本，所知障具足而生。然煩惱障中不但我執，所知障中
亦有法愛、法恚及定障等，不止法執也。

┌凡夫外道……非勝非果
勝 果 料簡┤二乘…………果而非勝
│菩薩…………勝而非果
└佛……………亦勝亦果
┌凡外…………非真非解脫
真解脫料簡┤二乘…………解脫非真
│菩薩…………真非解脫
└佛……………亦真亦解脫
┌凡外…………非大非菩提
大菩提料簡┤二乘…………菩提非大
│菩薩…………大非菩提
└佛……………亦大亦菩提


依述記例言：釋論中有初不說有義，中、後說有義者，則以初說為正。有初、中
、後皆言有義者，則有二意：一意、諸說平等平等，二意、前略後廣，則後說為正。
其初、中、後皆不說有義，如今釋造論意三說，則可同前皆說有義者例。但今就釋造
論意三說，亦可以下之四法觀之。

一、依行位觀
┌資糧位
一、除謬生解……┤
└加行位
┌通達位
二、生解斷障……┤
└修習位
三、斷障得果…… 究竟位


護法在遮異執得如實解，故屬資糧位。火辯令達二空證唯識理，故屬通達位。安
慧言生解斷障得二勝果，說最完全。由前觀之，安慧之說，最圓最高；次火辯；次護
法；故其次序由高而下。
二、依目的觀

一、 安慧教意，在得二勝果。
二、 火辯教意，在證唯識理。
三、 護法教意，在破執立理。

此但就造論所欲達之目的言，從遠而近，其次序亦安慧為先。
三、依致用觀 一、安慧專在得果，而於得果之行與解，不細分別。只求得果，
則隨用何法，固無一定，故安慧之立義雖高，未免疏漏。二、火辯在證唯識理，務令

直起智觀，而於一切言教義理之建立，亦不求精細。三、惟護法在以正教正思維，遣
除由邪教邪思維所起之謬執，所謂以言遣言，令生勝解，解生乃能斷障證果。由如上
說，安慧使人發心趨果，火辯使人作意求證，惟護法能善用名言，明確定立道理，使
人就正理得正解，由解起行趨果，勢如破竹。故其致用較二家尤為切要。此則從賒而
切，當以護法居後。
四、依判教觀 判教多以天台、賢首為準：天台時此論尚未譯來，故未判入。賢
首五教則判入始教內。然今就安慧等釋論師觀之，則可為如下之所判：

小教
（空） 分始……唯識
始教
（不空） 空始……三論 護法
終教 火辯
頓教
圓教───────────────安慧


護法大悲心切，將佛法就眾生放低說，以空顯不空故，由始入終，實亦通圓。火
辯由達二空，證中道唯識性故，由空始入頓。安慧意在得二勝果，故是圓教。又言生
解斷障，別斷別得，有終教意。
乙 依教廣成分
一 依教解唯識境
（一） 彰唯識相
（甲） 略彰論旨辯唯識相
依教廣成分共三十頌，可略分為三：一、依教解唯識境，前二十五頌是。二、依
境修唯識行，次四頌是。三、依行證唯識果，後一頌是。此論宗華嚴，華嚴廣談行果
而略於境，此論廣談境而略行果。故境有二十五頌，次行有四頌，次果有一頌。蓋廣
境者，廣華嚴之所略；略行果者，亦略華嚴之所廣也。
又從第一段說，亦可分二：二十四頌，彰唯識相。第二十五頌示唯識性。境、是

就眾生因位說明法之實相實性，但能從相上講明，則即相之性自顯。故此論談相有二
十四頌，談性則只一頌；以其廣談於相，故亦名法相宗。然三論宗亦廣談境，惟彼略
相而廣談性，故三論又名法性宗。
就辯唯識相亦可分二：六句頌及長行，略彰論旨辯唯識相。餘二十二頌半及長行
，廣釋妨難明唯識相。
就六句頌分二：一、答所執難標論宗；二、彰能變體辯識相。
前由三家述造論意，已標唯識，故此專就唯識設為問難。問意是疑必有實我實法
，故世間及諸聖教說有我法。答意不必要有實我實法，而世間聖教即可說有我法。何
以故？由假說故。假說有二：一、無體隨情假──世間，二、有體強說假──聖教。
以真理隨妄情，則說有我法，故曰情有。以真理奪妄情，則我法本無，故曰理無。又
假說我，則隨妄情有種種我相；假說法，則隨妄情有種種法相。世間隨自妄情假說既
然，聖教隨他妄情假說，亦復如是。轉、謂變而現起。此中亦有伏難，謂必有實我法

方有假說。答謂：不必實有，但依彼識所變。識有三分：一、自證分，非指識之本體
，但指識當體之了知，在當體上有能了知所了知二相：其能名見分，所名相分，二分
皆依自證所變。
此能變唯三之此，有二義：一、指上所變之種種我法相。二、即指能變，對所變
說能變故。所變我法，能變即識，不離識之見相分，即我法相。唯亦二義：一、非識
不能變，即唯識能變。一、是唯三，不多不少之義。
異熟三義：一、種子起現行，必有變異，異方能起，一切因緣生法皆通，故曰變
異而熟。二、因在前，果在後，不在一時，故曰異時而熟。三、因中善惡，果則無記
，故曰異類而熟。何云果則無記？若對各類有情言：善有善報，惡有惡報，則果固有
善惡；惟對自己之報體言，則此阿賴耶識，無惡無善，亦容善容惡，故云無覆無記。
亦即告子所云：性無善無不善也。蓋第八阿賴耶識為果報主，其能招感之業是善惡，
而所招感之報體則無記。

下說長行：法謂軌持者，軌謂軌範，可生物解，持謂任持，不捨自相。如言黑板
，使人起黑覺，不起白覺，是軌範義。然所以能使人生解，以其自性是白，不失白之
自性，故一說白，即使人生白解。黑亦然。若失其自性，不能生人之黑白解，此任持
義。然黑白等是有法，無法亦可生人之解，如言龜毛、兔角，雖無毛角，亦能使生無
毛角想。是故法為識上變似之相，不可執為實有。
我種種相，謂有情命者等者，有異熟報體，謂之有情。一期生活，連續不斷，謂
之命；有業感報，謂之命根；業盡命根斷，則報亦壞。又、有情即金剛經所云人相，
命者即壽者相。
五觀略釋：一、遣虛存實：虛即我法，實即依圓。二、捨濫留純：濫即相分，濫
同外境，純即內之見分、自證。三、攝末歸本：末謂心、心所之見、相，本即心、心
所之自證。四、隱劣顯勝：劣謂心所，勝即心王。五、遣相證性：相謂心王等唯識相
，性即真如。

眾緣所現起之心、心所法，皆自證之識體；從體分開其用，則有能了所了，能所
二分皆依自證而說；因能取、所取之習慣，從識體上起似見分、相分。安慧依攝末歸
本門，祗許有自證分，故說見、相是遍計無，如龜毛、兔角。護法、窺基等依遣虛存
實門，許見、相亦依他有，故言見、相別種。
似我似法，非現前分別變起，乃無始以來與身俱生之我法分別習氣變起。因彼習
氣從無始來積集相識，恆現起我法二執故。故識起時自然變起似我法之相見，不離於
識。此不離識之似我法相──似即似能執之妄情，亦即我見法見，屬見分，我法屬相
分──即內識起我法二執，執為離識似外境現；如夢牛馬，實牛馬體是無，而夢時此
相似牛馬之不離心相則有。
離識外之實我法境，是無質獨影境；但從見分一方生起，屬遍計執，唯分別變。
內攝於識之相、見分，是依他起，亦因緣變。


┌一、假名無實……假即我法，實即唯識，若瓶盆軍林等
│ 。以唯假名而無實體，故不通真諦。
│二、隨事差別
┌世俗諦四重┤
│ │三、證時安立 諸法唯識
真俗二諦┤ └四、假名離言
之 四 重│ 苦集滅道
│ ┌一、體用顯現
│ │二、因果差別 二空真如
└勝義諦四重┤
│三、依門顯實
└四、廢詮談旨……又名勝義勝義諦，即一真法界。
以其純真無假，故亦不通俗諦。

論云：「境依內識而假立故」，即俗第一重。云：「識是假境所依事故」，即俗
諦二，通真諦一。
執一切有情我體是遍，則業果相雜。外救：如諸燈光，雖處無別，而各燈光照，

彼此不雜。然此不得而喻，蓋能屬之燈不遍，故光可各屬，不相雜亂。外計能屬之我
體既互相遍，則所屬之業果不能各屬，應相雜亂。經言：一切眾生皆有佛性，皆依如
來藏而流轉生死等，與凡外所執之我是常是一，有無差別？其各思之，思之，又重思
之！
凡見分與自證分，皆是無相，緣不能著。故七托八之見分為本質而緣，實不能緣
得其真見分也。假如八識是燈光，病目是七識，而病目之緣燈光，但見五色華輪，不
見燈光實相；七緣八見，亦復如是。
七緣八，不親著，托為本質而緣，名真帶質境──即論云起自心相。六緣八，通
真似帶質，何以故？其緣五取蘊中之色蘊時，以心緣境，是似帶質；緣餘四蘊時，以
心緣心，即真帶質。至執為實我，則完全成為計所執之無質獨影境也。如病目見燈五
色之華，猶托燈光為本質，故名帶質。及昧其為燈而執為實五色華，則全非事實而但
為想像，故名獨影。

第六意識依邪教言語文字所詮之五蘊相，托為本質，起自心相，尚是有質獨影，
以五蘊之事不無故。至依邪教所說我名，托為本質起自心相，則為無質獨影。以實無
我之為物故。
第七執我，自心外之本質──第八見──定有。第六執我，若俱生所執，本質定
有。分別所執，或離蘊執，本質是無；或即蘊執，本質是有。凡有我執之見分，必有
我相之相分，故曰：自心內蘊，一切皆有。又凡有見必有相，故影像相分之內蘊，決
定是有。惟執為離心之外有實我法，則決定非有。如心上可有想像之龜毛、兔角，若
執為實有龜毛、兔角之為物，則畢竟無。（唐大圓記）（見海刊四卷十一期）


唯識二十頌講要
──八年正月在上海尚賢堂講──
若識無實境，即處、時決定，相續不決定，作用不應成。
萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也。有難者曰：假定祗此內識，而心外別
無實境，則下之四義，應不成立：一、處所之決定。二、時間之決定。三、相續不
決定──相續者，人生之異名，人唯見自心中之境物，而實與眾人有同等之感覺，
且各人無不見，天地之所現不決定，唯見一類境焉。四、事物之作用。在難者之意
，以為上之四義，確係一般公理，故有此難。
處、時定如夢；身不定如鬼，同見膿河等；如夢損有用。
答曰：夢屬唯心所變現之幻境，此人人共知者，當在夢中，確有定處，並有定

時。恆河之水，餓鬼見為膿血等類，固唯心之境也；然眾多餓鬼同見之，且一一餓
鬼亦見膿穢等多物也。夢驚心慴，夢淫精損，亦非實事而生作用。如是、則上之四
義，不必實境，亦可由心識構成，此分釋也。
一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。
再印度人普通觀念，皆信地獄。地獄中獄卒等，非實有情也；然惡人死後，同
見牛頭馬面等獄卒，相逼為害。其中境況，則有處所，並有時間，同類惡人等受痛
苦，一一惡人遍受逼害，且身體上離合冷熱，起種種作用，無異生前。如是、則上
之四義，即此一端，俱可了解，此總釋也。
如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。
難者又曰：獄卒如天界象鳥等一類傍生，不得謂非實有情。不知此等傍生，由
自業力，識熟成果。至地獄中之獄卒，則並無自體業識，不過地獄中惡眾生公共惡
業構成之惡報。何以言之？蓋天上傍生，以樂因而受樂果；獄卒雖與惡人同處於火

山冰窖之中，然並無苦境可受。所執鬼如傍生之說，無有是處。
若許由業力，有異大種生，起如是轉變；於識何不許？
外宗謂：業力轉變，現諸境界，要有待乎能生各大種子。夫既許大種由業力轉
變境界，則謂識由業力而起如是轉變，有何不可？
業熏習餘處，執餘處有果，所熏識有果，不許有何因？
又詰：業力不熏習之心外餘處──如色根等，執能由業力轉變而生果，而不承
認受熏之識有果，則又何說？
依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。
難者聞業識現境不由大種之言，即舉佛說以難之曰：既唯有識，何為佛說有根
塵等十二處乎？答意：謂世尊說此，乃別有祕密之意趣，特說色法等處，以為內根
外塵，均屬幻合，如幻術中所現之化人，令小乘悟人是空耳。
識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。

蓋識非外起，乃從阿賴耶識所藏之各自種子發生，其相分相似外境相而現，因
而列為內根外塵十處。如佛所說，乃教人由根塵返求本源而不執著根塵之密意者。
依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依餘教入。
依此密意教人，能使未斷輪迴之數取趣眾生，脫離我相，證人無我真如。若欲
證法無我真如，則非依此餘之唯識等了義，不能澈悟。
以彼境非一，亦非多極微；又非和合等，極微不成故。
外教小乘，既執識外別有色法，而其學說復分多派。有謂彼色之境為一大有體
者；有謂非一體而為多數之極微者；有謂由此多數極微可和合或和集者：皆無是處
。蓋境有差異，即非一體。極微不可見聞嘗觸，則非實有，故非多數極微。至和合
、和集二義，乃依極微而生，極微之說既不成立，自然上之二義無所根據矣。
極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。
茲先發揮亦非多極微之義，有反證二：一、極微之義，乃不可再分之原子，然

有四圍上下等方，每方合一極微，則一極微而成六分矣。是仍可分，不成為極微。
二、若此極微，與他之六可同在一處，不占方分，則雖聚集無數極微，仍各一極微
也，縱使和合和集，亦不能成現象之境。
極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。
難者轉計曰：極微是無方分，故無集合；然極微而下之聚色，如子微等固可和
合、和集，成為宇宙間形形色色之物也。詰曰：所云聚色如子微等，非極微之所合
成耶？既云極微無合，又安有聚色能合哉！若又轉計聚色亦復無合，則聚色有方分
，既亦無合，又何須計極微以無方分故無合哉！
極微有方分，理不應成一；無、應影障無；聚不異無二。
蓋極微如有方分，即可由一而六合，不應成一。若無方分，即無形體，對於日
光，應不成影，亦無障蔽，如是雖聚諸色，亦不成為影障。此有分無分，均不合理
，乃明極微之談，不能成立。

一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物。
再證明彼境非一之義：蓋境若是一，世間萬有，應可一目了然，何以凡觀一境
，目光所接，均有先後次第不能一蹴即至？又凡一實境，均有間隙，且多有難見之
細物，皆可證明境之非一也。以上摧破唯物理論已無餘地，下更就事實問答之。
現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量！
或以吾人現覺有人物等，確緣外境，方有此覺。不知夢及夢等固無外境，如正
夢時，意識感覺夢境，亦何殊醒時現覺乎？況吾人於現覺起時，唯能覺色、聲、香
、味、觸者，及所覺之色、聲、香、味、觸同現起於五識中耳，本不計為心外之物
。逮計為心外之境物，已落獨頭意識之非量境，早非現覺之現量矣。故現量中決無
心外之境。
如說似境識，從此生憶念。未覺不能知，夢於見非有。
或又以事後憶念，為過去所受外境之證。不知由眼識等所生之相分，迷與外境

相似，即能從此發生憶念，何須外境？譬如夢境，當其未覺，竟不知夢中所見，皆
非實有。人生大夢未覺，亦復如是。
展轉增上力，二識成決定。心由睡眠壞，夢覺果不同。
或疑謂：假如有人遇善惡二友，所聞之法，或邪或正，此二識乃因友教而生，
仍屬外境。不知各人自他諸識，展轉相續，久之為正為邪，即得決定，豈假心外之
力？或又轉計無心外物，何以夢中殺人，不受罪報，醒時則必得殺果乎？然夢中之
心，為睡眠所蔽，增上力弱，故造業感果，不及覺時之殊勝耳。
由他識轉變，有害殺事業。如鬼等意力，令他失念等。
或又以為有識無身，不能成殺害事業。不知此業仍由屠殺者之意識身識所造；
如鬼魔等乃能以意念勢力，令人失念，發生種種病狂；此即印度人普通心理所承認
者也。
彈吒迦林空，云何由仙忿？意罰為大罪，此復云何成？

再如彈吒迦林，為仙人魔法所滅，一掃而空；忿恚意業，世尊說如意罰大罪。
何云有識無身，不能造業？
他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。
或更追進一層，以他心智為有自他分別，唯識之說，仍不成立。不知他心智者
，所知他心，亦非真實。何以故？以知他心，如知自心；未成佛時，自心不能真知
自心，亦如佛境之不能知也。
我已隨自能，略成唯識義。此中一切種，難思佛所行。
作者只隨自具知能，略述唯識意義，至諸佛世尊所有一切境，一切種智，廣大
淵深，不可測度，則在學者默會焉可耳。
案：唯識之義，不過離心無境，原不必滅境求心，但了境唯心，則由境空繼得
心空，自然轉識成智，上窮佛法，下利人生，胥在乎是已。（劉笠青、史一如合記
）（見覺社叢書第四期）

（附註） 覺刊原題「聽太虛法師講唯識二十頌紀略，靖如」記。法相唯識
學改題「唯識二十頌講要」，今依之。靖如，乃劉笠青、史一如
之合名也。


大乘五蘊論講錄
──十三年初秋在武昌佛學院講──

懸論
一 序大意
二 解題目
三 釋撰主
四 明譯人
釋論
甲一 正明五蘊
乙一 略標
乙二 廣明
丙一 色蘊
丁一 總舉
丁二 別釋
戊一 四大種
戊二 所造色
己一 總出體
己二 別釋
庚一 明五根
庚二 明五境
辛一 色境
辛二 聲境
辛三 香境
辛四 味境
辛五 觸境
庚三 明法處色
丙二 受蘊
丙三 想蘊
丙四 行蘊
丁一 總舉
丁二 別釋
戊一 心相應行
己一 釋心所名義
己二 明六位差別
庚一 總辨差別
辛一 列名
辛二 配屬
庚二 別明體性
辛一 明遍行
壬一 明觸心所
壬二 明作意心所
壬三 明思心所
辛二 明別境五
壬一 明欲心所
壬二 明勝解心所
壬三 明念心所
壬四 明定心所
壬五 明慧心所
辛三 明善十一
壬一 信心所
壬二 慚心所
壬三 愧心所
壬四 無貪心所
壬五 無瞋心所
壬六 無癡心所
壬七 精進心所
壬八 輕安心所
壬九 不放逸心所
壬十 行捨心所
壬十一 不害心所

懸 論

一 序大意
大乘五蘊論者，依大小乘共通之蘊、界、處教，明大乘法相名數之理致也。法相
多如塵沙，而五蘊可以盡之；聖教廣若大海，而大小乘可以括之。何謂五蘊？色心等
之有為法也。有為者，有造作、作為、生滅之謂。夫然、其非有造作作為之不生滅無
為法，應不得而攝耶？曰：否，蓋五蘊雖祗攝有為，然無為豈離有為而獨有？故論中
既廣明五蘊諸法，旋會之以處、界，問答以發無我之隱，無我則明證擇滅，處、界則
顯攝無為──十八界中法界與十二處之法處皆攝無為──。故五蘊為一切法之總聚，
依正二報之所依，百界千如之所本，上通大乘法相唯識之高幢，下共小乘諸部之標幟
。是以百法明門論以五位而陳百法，結明淺深之二無我；此論以五蘊而統諸法，申破
總別之三我執──一、一性我執，二、受者我執，三、作者我執。雖然、彼論以唯識
為獨尊，標大乘之特有，故心法居首，餘四次之，以是識之相應、所變、分位、實性
故。本論以法相為共通，歷明名色與處界，則同於俱舍，便於初心之入門故。若一一

法相之名義不了，縱閱群典，皆屬囫圇，或有知解，亦是儱侗，胡能致廣大而盡精微
以自利？極高明而道中庸以利他哉！故茲於未入法性、唯識之先講之，俾學者能審名
檢實，以為精確研究之張本也。
二 解題目
五蘊為本論之別目，大乘為滿教之通稱。乘以運載為功，從譬得名。大有二義：
一、當體，二、簡小。當體者，常遍為義；簡小者，相待受稱。常則豎窮三際，遍則
橫滿十方。待謂對待，如長待短，方待圓也。此亦如是，大小相對，權實相立，顯此
是大是實，有殊勝運載之功用，故曰大乘。五蘊廣如下釋，茲姑不述。論乃假立賓主
，問答發揮，抉擇正理，破除邪見，簡非經律，故以論名。有解：大乘之大，謂當體
之大義，是絕待大，不同對小之大，遂於大乘之上加立一乘，以顯佛法高深，理體超
絕。但既落能詮，即不能無待，大有小待，一亦有非一待，對非一立一名純一，寧大
待非大非純大！過泥名相，違害義理。故今雙出簡持：應了纔呼大時，即兼具持大簡

小之義矣！
又六合釋云：五是數，蘊是法，蘊有其五，帶數釋也。五蘊是所詮，所詮義廣，
以蘊攝諸有為法故；論是能詮，能詮義狹，以限於聲與名句文故。其義廣者為勝，狹
者為劣，將勝就劣，以劣顯勝，云五蘊之論，帶數依主釋也。又五蘊是所明法體，大
乘是法體上廣大運載之用，即體持用，就用彰體，大乘即為五蘊，持業帶數釋也。又
不惟能詮名論，所詮亦名為論，若離所詮之意義，雖有名等亦不成為論，大乘五蘊是
所詮，所詮即論，是則大乘五蘊即論，亦持業帶數釋。
五蘊、古譯五陰。陰、覆蔽義，謂此五法，能覆蓋障蔽法界平等不生滅之真實性
故，唯局有漏。蘊、積聚義，謂此品類之多法積聚故，其義通漏無漏，今取蘊譯為正
。蓋五蘊攝有為法盡，有為法既通漏無漏，五蘊亦應通漏無漏。三乘道諦，皆有為無
漏，若用陰字，不惟不通佛果，即二乘入生空，菩薩證二空時，亦無其義。故陰義僅
通異生之五蘊位耳。異生之五聚法，或名五取蘊；取者、貪著為義，即煩惱名，煩惱

能執取三有生死故。取蘊者，由取生故，屬於取故，能生取故，名五取蘊也。或謂陰
義亦通二乘，若小乘聖者，厭離三界生死入無餘涅槃時，灰身滅智，盡捨覆蔽涅槃性
之五陰法故。然仍有一分義不通，小乘許四諦中之道諦，十八界之意界、法界、意識
界咸通無漏故──大乘十八界皆通漏無漏──。如是翻五蘊為五陰，攝義不盡，則名
義失其所當矣，學者不可不知。
蘊謂積聚，其義已悉，積聚之相，然猶未曉。例如色法，若內外、粗細、勝劣等
品類差別，略此品類差別為一聚故，說明色蘊。受、想、行、識亦然；染淨、漏無漏
位皆爾。故佛果上之眾相莊嚴，四智菩提、五分法身、力、無畏等，名無漏清淨之五
蘊。異生色心但染污故，名有漏雜染之五蘊。二者之分，惟在煩惱心所等之有無而已
。（附註）
三 釋撰主
世親菩薩造：梵云：伐蘇畔度，唐言世親。蓋印度俗奉之神曰世天──即毗搜紐

天之異名，傳言是此世天之弟，故名世親，亦名天親。婆藪槃豆傳曰：婆藪槃豆者，
北天竺富婁沙富羅國──譯曰丈夫國人，生於佛滅九百年間。兄弟三人，皆名婆藪槃
豆，長兄別稱阿僧伽──譯曰無著；其弟別稱比鄰持跋婆──比鄰持母名，跋婆譯兒
；惟世親獨以通名稱焉。皆出家於小乘之薩婆多部。無著先悟小乘空理，意無留滯，
遂通達實相，專弘大乘。比鄰持跋婆，則唯遵奉小乘而已。論主聰慧絕倫，初造五百
部小乘論，後依長兄無著之勸導轉入大乘，亦造五百部論盛傳之，故世稱千部論師云
。此論、即所著大乘論之一也。
菩薩、具云菩提薩埵，此翻覺有情。覺是所求果，有情是自身，謂求三菩提之有
情者，故名菩薩。又菩薩修行有二：一者、自利大智為首，二者、利他大悲為先。菩
提覺義，智所求果；薩埵有情義，悲所度生；發四弘誓願，故名菩薩。或菩提是所求
果，薩埵者勇猛義，不憚時處求大菩提，有智有能，故名菩薩。又菩提即般若，薩埵
謂方便，如是二法能利能樂一切有情，故名菩薩。

造者、造作之義，創造之謂。唯識述記云：『敘理名述，先來有故；作論曰造，
今新起故』。凡菩薩造論必具二種：一者、具四德，二者、六因緣。四德者：一、於
昔諸師應離憍慢，二、於有情類當起大悲，三、於同法者深生愛敬，四、不欲彰已有
勝伎能。六因緣者：一、欲令法義當廣流布；二、欲令種種信解有情，由此因緣，隨
一當入正法故；三、為令失沒種種義門，重開顯故；四、為欲略攝廣散義故；五、為
令顯甚深義故；六、為欲以種種美妙言辭莊嚴法義生淨信故。顧菩薩造論之鄭重，為
何如乎？
四 明譯人
唐三藏法師玄奘奉詔譯：唐者、李唐，世之朝代也。三藏者：經、律、論也。遍
通三藏佛法，自師師人，謂之三藏法師。玄奘、師之德號也。師俗姓陳氏，河南偃師
人，生年十三，出家於淨土寺，就慧景、嚴法師等學涅槃、攝論。尋赴長安、成都，
就道基、震法師等究毘曇、發智，博學多能，令名夙著。然爾時學者，各異宗趣，聖

典亦有隱晦，汗漫粉拏，莫知適從！乃發西遊之志，表請朝廷，奈時世未定，未邀允
許。而仍不為屈，遂於太宗貞觀三年八月，陰雜行旅人中，遁出國境，經高昌、屈支
──即龜茲、颯秣建等，出中央亞細亞，歷經諸國，參禮聖蹟。至王舍城，止那爛陀
寺，受戒賢諸論師瑜伽、唯識之旨。留學十年，造制惡見論，立唯識量，名震五竺。
貞觀十七年十二月出印度國境，十九年歸長安，自出國凡十有六年，留學萬里，一人
孤征，誠為我國歷史上空前絕後之一大事實。欲知其詳，可參閱大唐西域記，大慈恩
寺三藏法師傳等。所齎大小乘梵典，有六百七十五部之多。至長安時，王公歡迎，庶
士頌德，政府監護，國家供養，以弘福寺、慈恩寺、玉華殿等為其譯場。所譯經論總
七十五部，千三百三十卷，此論亦所翻之一也。
釋 論
此論唯有正宗，而序與流通闕如，同瑜伽、發智、觀所緣論等，無問廣略，皆

唯作者所欲也。光記一曰：『泛明諸論，正宗定有，序分、流通有無不定：或有序
分而無流通，如毗婆沙論；或有流通而無序分，如二十唯識；或二分俱有，如此
──俱舍──論說；或二分俱無，如發智論。隨作者意各異故』。然前後二分有無
，雖隨作者所欲，總論菩薩造論所由，一以不私，皆准佛經。故光記一曰：『西方
造論，皆釋佛經，經教雖多，略有三種，謂三法印：一、諸行無常，二、諸法無我
，三、涅槃寂靜。此印諸法，故名法印；若順此印即是佛經，若違此印即非佛說。
故後作論者，皆釋法印。於中意欲廣略不同，或有偏釋一法印，或有舉一以明三：
如五蘊論等唯解諸行無常，如涅槃論等唯釋涅槃寂靜，此即偏釋一法印。乃至諸行
無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我通明有為無為』。今論就廣說義邊，
雖題五蘊，蘊明有為；然具含三科，處界二門攝諸無為，如上已說，故今論具三法
印明也。又文中如薄伽梵略說五蘊等著，是顯憑經造論也。
甲一 正明五蘊

乙一 略標
如薄伽梵略說五蘊：一者、色蘊，二者、受蘊，三者、想蘊，四者、行蘊，五者
、識蘊。
此略標列名數也。標有二：薄伽梵三字標能說人；略說五蘊四字標所說法。一
者色蘊等，如次列五蘊名也。薄伽梵者，梵音也，略翻為世尊，具有六義：一、自
在，二、熾盛，三、端嚴，四、名稱，五、吉祥，六、尊貴。又能破四魔義故，名
薄伽梵；謂能破煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔也。然有經論多用佛名者，隨方順古也
。或約悟諸法義邊言佛，就顯佛德義邊言薄伽梵；就體約用，各據一義，並不相違
。若但言佛，是略名也，具言佛陀，此云覺者。覺是法，者是人，即有無上正遍覺
之五蘊和合假者，名為覺者，即自覺、覺他、覺行圓滿之謂也。對法論一曰：『佛
薄伽梵，是契經等一切教法平等所依，無師自悟諸法實性，一切教起所依處故』。
略說五蘊者，梵云塞建陀，唐言蘊，積聚為義；佛說一切諸法無量無數，今總

略之，不出此五聚法也。如薄伽梵略說五蘊，有二義：一、順經造論非自臆造故。
二、師說文略義深，資廣解故。一者色蘊，色有變、礙二義，變謂現象變化而歸破
壞，礙謂如手礙石，石亦礙手，自他互為能礙所礙。是知色之一字，函義極廣，非
僅如普通謂青、黃、赤、白等為色，而四大種所造色、無表色，皆得稱色也。又凡
言變礙為色，同時即簡無為及心、心所、不相應行等，唯色法變而有礙故。二者受
蘊，受以領納為義，謂心心所領取納受順、違與俱非之境界，而生苦、樂等之三受
故。更因受心所所依之六根開為六受：曰眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，
舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。此前五名身受，後一名心受。三者想蘊，
想以取像為義，心心所領受境界時，無一定分位齊限，有此想心所於所緣境，始有
苦樂、怨親、男女等分齊差別相，而名言由是得以安立。此想亦有種種，曰眼識相
應想，耳識相應想，乃至阿賴耶相應想。四者行蘊，有二解：一、廣義的，遷流為
義。二、狹義的，造作為義。遷變流動者，有為法皆是造作義，及指思心所，此思

能驅役心、心所造業、不善業；今從後說。以餘四蘊雖亦行為造作流動遷變，而彼
法已從特義名餘四蘊，故取此名行蘊耳。行蘊、有七十三法，分為二類：一、相應
行，五十一心所中除受、想，所餘四十九皆是，思心所正此相應行攝。二、不相應
行，得、命根等二十四是。五者識蘊，識以了別為義，百法中八識心王也。八識各
有明了分別自所緣境之功用，如眼識依眼根了別青、黃、赤、白等色，耳識依耳根
了別內聲、外聲等聲，鼻識依鼻根了別好香、惡香等香，舌識依舌根了別甘、辛、
苦、鹹等味，身識依身根了別堅、濕、煖、動等觸，意識依意根了別內外事理諸法
，末那依賴耶了別自內我境，賴耶依末那──七八二識互依為根──了別根身、器
界、種子等境。於中識所依根，根有二義：一、謂根依處，二、謂淨色根。通常人
未加審察，不知根義。雖知五官腦筋，亦屬儱侗；此五官即五根依處，腦筋似勝義
根之代名。小乘人雖知六根中之意根而不明了，謂前念現起之意識，與後念之意識
為根，有根識相濫之過失；而大乘明意根為第七之末那，非意識為意根也。

綜上所明，十一色法立色蘊，受心所立受蘊，想心所立想蘊，七十三法立行蘊
，八識心王立識蘊。然則何故如是次第耶？此有三釋：一、識住，二、前為後依，
三、起染淨。且略舉其一：如見青黃等色相──色蘊，而領受故──受蘊，如所領
受而了知故──想蘊，如所了知而思作故──行蘊，如所思作隨彼彼所作而了別故
──識蘊，廣如俱舍等明。
乙二 廣明
丙一 色蘊
丁一 總舉
云何色蘊？謂四大種及所造諸色。
色蘊之相，略有二種：一、觸對變壞，謂根境相對門也──即欲色十有色處，
上二界色及法界色，並非此門，如上已說。二、方所示現，唯境無根門也。對法抄
一曰：『三界中五根、五境，及法處中假實，定所生依處，遍計所起，極略，極迴

等，有諸名相方所，別名可說示現，皆此門攝也』。四大種者，地、水等四大，即
是能造性也。所造諸色者，即彼四大之所造諸色也。此二於一切色法，悉攝無餘。
及、相違義也，能造所造異故。
丁二 別釋
戊一 四大種
云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂
流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。
此有二，初徵、後釋。云何四大種？徵也。謂地界等，釋也。釋中亦二：初總
出體，後別釋體。初地界水界等著，是舉真四大體。大有四義：一、所依大，謂為
十有對色及法處所攝色等諸所造色之所依故。二、體性大，謂四大種遍一切色，無
一物而非所造，其體寬廣故。三、形相大，謂大地、大山為地大之增盛，大江、大
海為水大之增盛，炎爐猛焰為火大之增盛，黑風、團風為風大之增盛，如此四大增

盛，形相大故。四、起用大，謂地能載物，水能浮船，火能燒薪，風能拔木，其作
用大故；又成壞世界力用大故。種者、因義，類義，此四能為生等五因起眾色故，
種類別故。虛空雖大不能為因，內種子等雖能為因，體相非大，所餘諸法非大非種
，由此亦大亦種，故名大種；持業釋也。應作四句分別，表示如左：──

┌虛 空……………大而非種
│外 種┐
│ ├…………種而非大
│內 種┘
│堅、濕┐
大種料簡┤ ├…………亦大亦種
│煖、動┘
│造 色┐
│心心所├…………非大非種
└假 法┘


若言四大種，四是數，即帶數釋。界有多義，至下可辨，且約二義釋之：一、
界別義，體相不同，各各種子現行異故。二、能持義，四大種能任持自體及一切所
造色故。云何地界下，別解釋。文中有徵、有釋。上文雖辨地等是能造大種。然自
性各各異故，今特示之曰：地堅性，水濕性，火煖性，風輕動性。此中風輕等動性
者，等、謂相似，輕者、所造性，動者、正為能造之風性也，以風自性是動故。蓋
輕與動相順相似，故舉能似輕相以彰所似風性，論記曰：『風能造與所造相似，故
云輕等』。由風性動故，名輕等動性。此四大體為身根所覺一分之觸塵，如通俗所
謂陰陽與夫科學家所謂質力，皆不外乎此也。問：道家之金、木、水、火、土，與
地、水、火、風有何異乎？答：略同通俗所謂地、水、火、風，而與此正明之四大
種異。問：此四大種與通俗所謂地、水、火、風有何區別？答：四大者，身根所觸
之境，以堅、濕、煖、動為體，是為能造；通俗所謂地、水、火、風是所造色，屬
於顯色、形色，為眼根所見之境，以顯、形色為體。如青等之地，依顯色為體，長

等之地，依形色立名。通俗於此所造色境之顯、形色而呼為大地，佛法隨其俗情亦
安立地名。餘水、火、風，准此類推。要之、通俗所謂地、水、火、風與大種之不
同者，唯於所造之顯、形色各立其名而已。故此彼對望，此為觸境，彼為色境；此
為身根之所觸，彼為眼根之所見；此為能造，彼為所造，二者相違可知。

┌堅┐ ┌持┐
│濕│ │攝│
┌四大種體┤ ├──觸塵──┤ ├用
│ │煖│ │熟│
│ └動┘ └長┘
比較┤
│ ┌地…………色香味觸
│ │水……………色香觸
└世俗所見┤
│火………………色觸
└風…………………觸


問：四大種是現是種？若是現行，云何名種？答：四大種是現行觸塵一分，對
自種故，是現非種。然則何因緣故名能造性為四大種耶？答：一切色法雖皆由第八
阿賴耶中親因緣種生，然要由堅等現行四大為普遍切要之殊勝功能增上緣，彼色、
香、味、觸等方能生故。故即依此親近殊勝增上功能假名為種，如瓜豆等種，亦非
種言種。問：四大種為大小乘共通之名，其義有無差別？答：小乘以四大為能生一
切法之因，大乘為能生一切色法之緣，因謂親因，緣為增上，此二別也。問：四大
種幾識能緣耶？答：有三識，謂身識及同時意識、阿賴耶也。蓋身識、意識變緣時
，須託第八所變緣者為其本質，其境皆為現量性境。獨頭意識分別名相，屬比、非
量、影質境。問：四大種大類區別可分幾類？答：四大遍於五根、五塵，如是可分
為二：一、根身執受大種，二、器界非執受大種。此通有漏、無漏之依、正二報，
如佛有清淨圓明之報身四大，微妙莊嚴之淨土四大故。
戊二 所造色

己一 總出體
云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所
觸一分、無表色等。
此中先徵後釋，謂能造四大已彰，今所造諸色應釋。所造色者，謂依止大種，
即於大種處所，有餘造色生，由是因故，說四大種所造諸色。造者、是同一處攝持
彼義，名之為造，此有三不相離義：一、一處不相離，謂大種及所造色同住一處，
二、相依不相離，三、和合不相離。廣五蘊論曰：『造者、因義』。謂以四大種為
因，所造得生故。此因有五種：一、生因──即是起因，謂離大種色不起故。二、
依因──即是轉因，謂捨大種諸造色無有功能據別處故。三、立因──即隨轉因，
謂由大種變異，能依造色隨變異故。四、持因──即是住因，謂由大種諸所造色相
似相續生，持令不絕故。五、養因──即是長因，謂由大種養彼造色令增長故。如
對法一曰：『所造者，謂以四大種為生、依、立、持、養、因義』，即以五因說名

為造也。就大種與所造四字合釋，大種之所造，屬八囀聲之第五囀──因聲又名從
聲，六離合釋之依主釋也。若加色言，五字合釋，大種所造即色，持業釋也。但大
種造色義，略有二說：第一說曰，一切大種造一切色，相依而有，是造義故。──
如此聚中有彼大種、所造可得，當知此中及有彼法，故諸大種同聚所有造色相依有
者，皆可名造，互得造義，非定屬義──互為造義。第二說云，或可大造種子本性
各異，後生現行各依自類，自類大種不生現行，此類造種終不生造──自類造義。
然此二義，已散見前文──一見解造字，一見大種問答──茲不詳述。
謂眼根等下，後釋也。此由堅等四大種，輕重離合而成五根、五境及無表色等
。於中所觸一分者，觸為身根之境，此境有十一種，分能造所造之二。今除能造堅
、濕、煖、動四大種一分之外，取所造滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等，故云所觸
一分也。無表色等，等取極迥、極略、定自在所生、遍計所起色也。無表色者，無
表示於他之色法，即反於表示於他之色法也。吾人動作身體、發動言語，於行善作

惡時，對於他人有所表示，使知是善是惡，名為表色。又色表業，即此善惡之表業
，同時依於因果之規則，明見如是原因，將來應招如是結果；以之擊發於自己之身
內，如是擊發之原因，無形無象，無表示於他，故云無表色也。此有二種：即律儀
無表，不律儀無表是。律儀無表者，其性善，如佛弟子受持三皈、五戒、八戒、十
戒、二百五十戒、三百四十八戒等之別解脫律儀而發得無表是。此無表雖無表示於
他，然有殊勝功用，其受三皈者，自然不皈依天魔外道等，故受諸戒者，則自然不
敢為非，而得以別別離身口之過惡也。若遇惡緣或惡友以巧言綺語相引，事物名利
相誘，以諸方便破壞，隨順彼教而犯一殺戒，或行一盜、淫──取不義財，行茍且
事，乃至破齋、食肉、打牌、賭博，皆為盜戒所攝；耳聽淫聲，眼睹美色，腳履邪
地，身入青樓，雖未實際接觸，亦為犯淫──在當時不過為情面所拘，或勢力所迫
，偶然失足，後遂造殺行淫以為常，作盜妄動而不知畏者，良由於初次犯戒，無表
功用──即戒體失壞故。是以受戒後要嚴持戒律，為受能引發──無表色體，持能

引長也。故古人持戒以防非止惡者，猶若堤防然。蓋防水旁流漂蕩而損害苗稼，若
持戒不嚴，為惡緣之侵蕩，一旦穿破身口之堤防，則永損害善根之苗稼，可不慎歟
？不律儀無表者，由身口之惡行而得惡性之無表也。如今世在匪、在幫之結黨輩，
先由發誓賭咒之表業引發惡無表之功力，遂狼狽為姦，自然敢於為惡耳。此二──
善惡無表──雖無可表示，非眼、耳等十有色處所收，仍依地、水、火、風四大種
之所造色法而成，故為法處所攝色之一焉。問：如是為意識所緣耶？答：無表固為
法塵中之一法，但體是思種，為賴耶之現量境，非粗意識親能明了。因彼有善惡之
功能，意識從是推度而知；不然、定果色等亦應稱無表耶？是可知其特殊點矣。
己二 別釋
庚一 明五根
云何眼根？謂色為境清淨色。云何耳根？謂聲為境清淨色。云何鼻根？謂香為境
清淨色。云何舌根？謂味為境清淨色。云何身根？謂所觸為境清淨色。

文段有五，悉明根義。根者、有由依托乃得生長之義，如草木等，由依托於根
故，而幹而枝而葉得生起長成也。諸識亦然，各有其根，識方現起。然根有二：謂
淨色、浮塵。浮塵者，──又名麤色根，或名根依處，浮之於外與塵寰交接，即眼
如葡萄朵等之浮根四塵，及身之四肢百骸者是也。淨色根者，清淨之色不可見而有
作用者也。論言五根謂淨色根也，為眼等五識之所依止，故云為根。
云何眼根者，徵釋可知。眼之差別總有五種：一、肉眼，二、天眼，三、慧眼
，四、法眼，五、佛眼。此中初二眼色蘊攝──修果名天，報生名肉，故欲天眼唯
肉非天，非修果故。五眼皆有通二世及三世等之差別，後三眼非蘊攝，於中慧眼、
法眼為二無漏根，佛眼通於前四。今論所明眼根，即肉、天二眼也。此有現行種子
差別；界門眼通種子，五根門眼唯取現行，今唯現行也。
色為境、清淨色者，廣五蘊論曰：『云何眼根，謂以色為境，淨色為性，謂於
眼中一分淨色如淨醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生』。以色者，是眼所行境

，而能引發根故；謂舉能引發境顯所發眼自體也。淨色者，以淨言簡扶塵根，顯勝
義根也。蓋扶塵根為有見有對之麤色，此色清淨微妙故喻如醍醐。醍醐由熬乳作酪
，自酪出酥，熬酥為醍醐，乃酥精液，不可多得，淨極甘美故。一分者，簡周遍，
謂舌身二根淨色遍滿所依處，眼等三根不爾，故以一分及周遍，顯其差別也。此性
有故下，示眼識能生相，文顯易知。
云何耳根等者，文有二科，初徵後釋。淨色根義，上已略明，今更舉釋論──
廣五蘊論──釋之：『根者，最勝自在義、主義、增上義。所言主者，與誰為主？
謂眼根與眼識為主，生眼識故；如是乃至身根與身識為主，生身識故』。最勝等三
義，成唯識論四、說五識四種依中──一、五色根同境依，二、第六識分別依，三
、第七識染淨依，四、第八識根本依──同境依，有「依」、「所依」、「有所依
」義之別，此五根正為五識之「所依」也。然所依必具四義：一、決定義，謂眼識
必依眼根生，無依餘根生義。是言決定，簡第六識雖以五識為依，然不定故，非決

定義也。二、有境義，謂各自有各自所取境義，如眼根有色境，耳根有聲境等。是
簡四大及五塵、種子等，彼雖有決定義，蓋非有境也。三、主義，謂要主而有自在
力令餘法生義也。是簡遍行等，彼雖有決定與有境二義，不能為主令餘法生也。四
、令心心所取自所緣義，謂受想等皆雖娶自境，不能令他取也。餘心心所雖有具一
、二，不能並具四義，唯五色根具四，故為所依。今釋論中主義者，舉其一義影顯
餘三。或可如上四義唯局五根，主一種通一切根，故約總相釋根舉主一義耳。最勝
自在義、增上義者，此二義俱在根上一義，差別開二種，然俱舍唯舉此二，不舉主
義。最勝自在義者，──根體勝故，名為最勝，根用勝故，名為自在。以一根能了
別眾色義邊，名最勝自在。增上義者，隨所依根強弱能依識亦明昧義邊，為增上義
；謂根強能依識明，根弱能依識昧故。若言一義差別開二種，今論何二義中間安「
主」義乎？答：今論意顯所依根上具以一了多，及隨根明昧之二義，雖同有大勢用
，然尚有餘意──見上文四義中所解主義──故於二義中間安立所依主義以盡其旨

耳。謂聲為境清淨色者，後釋也；釋中舉所取境，顯能取根體可知。以上二根取離
境，下三根合境取也。俱舍頌云：眼耳意根不至、三──鼻舌身──相違。五根，
義林亦曰：『眼耳二根離質用遠，離取義增，妙用難測，故別立二通──天眼、天
耳──餘三根不立耳』。
云何鼻根乃至云何舌根清淨色等者，鼻根易知，舌根有異說。釋論云：『云何
舌根？謂以味為境，淨色為性，謂於舌上周遍淨色。有說：此於舌上有少不遍如一
毛端。此性有故，舌識得生，無即不生』。按：此文初舉本論，後釋本論，初中徵
釋可知。釋論中二：初舉所依根，後示能生相。初中復二：初示正義，後舉異說。
初中周遍者，對上三根一分也。俱舍二曰：『布在舌上形如半月』，是與今論周遍
同也。有說下，後辨異說。俱舍對此置言傳說以示不信，今論亦爾，故云有說。釋
此，光記舉二說：初說曰：『西方古德相傳解云：醫方家說：「於舌根中如毛端量
，無舌根處，是末磨死節──梵語末磨，此云死節，節者、支節也，是身中死穴，

觸便致死，頗似神經系或血管等──若針刺著，其人即死。舌中法爾有斯空處』。
後說曰：『於人腦中，有臭極穢不淨腦垢，若見飲食，腦垢流出，滴此空處。若無
此處承此腦垢，觸著舌根，令人嘔吐不能飲食』。是性有故下，後釋舌識能生相可
知。
云何身根等者，釋論云：『以觸為境，淨色為性。謂於身中色周遍淨色，此性
有故身識得生，無即不生』。釋曰：第五明身根中二：初本論，後釋論，初中徵釋
二可知。以觸者，觸有二：能觸、所觸也。所觸中亦二：謂能造大種，及所造觸塵
也。所造觸塵有二十二種差別：所謂滑、澀、輕、重等也，至下可辨。此中即舉滑
、澀等所觸境以顯能觸身根也。謂於下，後釋論。此文亦明根體與識能生相，二科
如前可知。上來正釋五根已竟。
問：淨色簡粗色，淨色即根耶？答：否！淨色可以為根，非淨色即根。上曾言
之，根增上義，對緣境有發識之殊勝功能故，如眼淨色對色塵有能生起了別青黃之

識之功能。耳、鼻、舌、身，如應當知亦爾。問：淨色根以極微細故，名無見有對
，然用今世所新發明顯微鏡或可能見之耶？答：此乃藉光線增大其功用，雖較前為
精明，然猶為上文所明五眼中之肉眼所攝，淨色為天眼所見，於天眼中尚非外道五
通之天眼能及──佛菩薩天眼能見──況肉眼乎？問：然則吾人無從捉摸耶？答：
近今生理學家之神經可以仿彿，日人曾發明之，然諦審觀察之，亦不可執定即是。
何則？彼生理學家所謂神經者，不外二種：一、絲絲之纖維神經，二、圓圓之細胞
神經；此二各有粗細之別，粗者可見，細者雖不可見，然以顯微鏡矚之即能了了分
明，由是則未可妄為判斷以亂真理也。
問：五根一體耶？異體耶？答：有謂是一體，而實不然；各自有各自種子故。
又若是一體，眼根有損應能視，耳根有損應能聽，而事實上若勝義，若扶塵，隨損
其一，即失其功用，如瞽盲者等是。又釋論言「周遍」、「一分」，亦可見其端倪
，倘非異體，焉有此別乎？

問：人之死時，轉識先沒，第八後捨，彼此依根既是異體，其失應亦如識之有
次第耶？答：識亡根即失其為根，固有鉤鎖之關；然此根為色法，由第八識執持，
識捨則壞，無所謂去來。但壞時──唯限五色根，七八識根，剎那生滅，相續不斷
──有頓有漸：頓者、隨死隨壞，漸者、一日乃至七日。於此有人遂誤認為中陰身
者，是未能曉其真相也。
問：眼根依眼依處，耳根依耳根處，乃至身根依身依處，五根既同是各依各之
依處，然身根──、舌根，何竟獨周遍，其理由安在歟？答：眼之珠捏之能知，耳
之朵提之能識，鼻之峰糾之能曉，舌之端刮之能覺，乃至暖、冷、輕、軟、硬、澀
，曷非身根之感觸；其周遍也，不亦宜乎？舌根以味為境，全舌根依處皆能嘗味發
了別之識，不同眼耳等依處之膜等不能發見色聞聲之了別，故舌根亦遍依處也。
問：識所依根，總有二種：謂共依不共依；然究竟何者為共，何者為不共耶？
願聞其詳。答：五識共依──即俱有依有四種：一、五色根，是同境依，即今論所

明清淨色根也。二、第六識是分別依，五識隨時皆有，如定中聞聲等，不無意識。
非耳識獨起聞者，爾時定中五識先已滅故。世親攝論第四云：『五識以意為依，意
散亂時五不生故』。謂五識其性鈍，無明了用，任運緣境不起分別了知，故依第六
明了。三、第七識是染淨依，成唯識疏曰：『由有第七識染故，施等善法不成無漏
』。乃至廣說謂恆與四惑相應故，被染諸識成有漏善污法也。四、第八識是根本依
，楞伽經伽他曰：『阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識──第六及前
五識──得生』。又瑜伽、顯揚說：由有第八識執受色根，五識身依之而轉，廣說
乃至是共依非別依。此第八持諸識種子令生諸識，變五根令住五識，變五境令緣六
識；又為第七親依也。如是諸識同依，非唯一識依，故云共依──第六識以第八識
為共依，七八二識互為能所依也。二、不共依，謂前五識依五色根，第六依末那，
七八二識互為能所依；此隨一識依，非餘識依，故言不共。問：五識俱有依有四種
，然今論何無簡別，但言眼識之所依等乎？答：成唯識論四，會之舉四因：一、不

共故，謂五識依非餘識依故。二、必同境故，謂其緣境必與五識同故。三、此相近
故，謂餘三依遠，唯此依最近故。四、相順故，謂能所依隨名相順，餘依境別故。
故不說餘三也。
庚二 明五境
辛一 色境
云何為色？謂眼境界，顯色、形色及表色等。
於中有徵釋二科，準前可知。謂眼境界者，簡非耳境界等，乃眼根所對，眼識
所緣境也。此有三：一、顯色，謂青、黃、赤、白等分明顯現之緣境也。二、形色
，謂於顯色分位上長、短、方、圓等有比對之形狀者。此二類更開二十三種，即青
、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧、空一顯色、長、短、方、圓、
粗、細、高、下、正、不正、是。此中初之十三屬顯色，後之十種屬形色。顯色之
中以地水之氣名霧。日燄名光。月星火藥珠寶電等之燄名明。若有餘色障光明燄可

見名影。翻此名闇。空界顯現之色名空一顯色。形色之中方者有角。圓謂團圓。形
平名正。不平不正。餘色易了，故今不釋。三、表色，謂有情之動作，其動作凡取
、捨、屈、伸、行、住、坐、臥，乃至口目開合種種施為，皆名表色。但離長、短
等無別有體，何則？如鳥之飛──表色，兔之走，魚之浮，雁之翔。其烏也尖──
形色、而黑──顯色，其兔也長而灰，其魚也扁而白，其雁也玄而高，所有差別狀
態無非一法上之分位假相耳。故同一有見有對之法，動之差別說三，靜之或二，究
其根本唯一顯色而已──此表色依青、黃、長、短等得名，猶名句文由聲音屈曲得
稱，二者比例，其義益彰。等者、等取無情及俱──情與無情之動作也。如水動樹
搖，人擔並行等是。及言相違，顯、形、表三種各異故；或義通合集，三皆色境攝
故。
辛二 聲境
云何為聲？謂耳境界，執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。

此為耳根所對，耳識所緣之境也。是有能發因、所發聲之二。能發因者──因
指能造大種──謂執受大種為因，非執受大種為因，執受非執受大種為因。前二為
情、無情數，後一俱二。執受者，執是攝義、持義，受是領義、覺義，攝為自體、
持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受，領為境也。能生覺受者，謂
眼等五根，為第八識親所執受，遇打摩等事來時，第六識生苦樂等覺，故名能生覺
受也。安危共同者，五色根既為第八親所執受，根危隨危，根安隨安，故名安危共
同也。此中執受義，向有二說，義皆可通，立表如下：──

此中執受者，能生覺受也。其非執受，翻此應知。復次、又分能執受所執受。
釋論曰：『心心所法是能執受，蠢動之類是所執受』。即依能生覺受示能執受，以
五蘊聚身為所執受。蠢動、說文：蠢，動也。又蠢動，猶云動物也。是以色心二法
，分能所執受可知。上明能發因有三種，此所發聲如次亦有三種，釋論曰：『執受
大種（為）因（所發）聲者，如手相擊、語言等聲；非執受大種因聲者，如風林、
駛水等聲；俱大種因聲者，如手擊鼓等聲』，此聲即為內外大種之所擊發。初有執
受聲中，言等者，等取瞋聲、哭聲及有表詮、無表詮等。次明非執中，駛者，玉篇
云：山史切，疾也。如是瀑流等，言水勢所發聲也。後明執受非執受大種中，言等
者，等簫聲、笛聲。廣如小乘之婆沙、俱舍、入阿毗達磨論說。大乘中亦有數說，
茲彙圖如下，以資參考。


┌可 意┐
│不可意├────────────損 益 故┐
│俱相違┘ │
│因受大種……語 等 聲┐ │
│因不受大種…樹林等聲├─────因差別故│
對法論之十一聲┤因俱大種……手鼓等聲┘ │
│ 相故 ├五因相配
│世所共成……世俗所說諦非諦等┐ │
│成所引………諸聖共許因成起說├─說差別故│
│遍計執………外道執心因彼言說┘ │
│聖言所攝……可 信 至實言┐ │
│ ├───言差別故┘
└非聖言所攝…不可信不實言┘



┌螺貝聲 ┐ ┌可 意
│大小鼓聲 │ │
│舞聲 ├─因執受大種聲┤不可意
│歌聲 │ │
│音樂聲 │ └俱相違
│俳戲聲 │ ┌可意
│女聲 │ │不可意
│男聲 │ ┌可 意 │俱相違
│風林等聲 │ │ │因手等相擊出聲
瑜伽一┤明了聲 ├─因不執受大種聲┤不可意 顯揚一┤因尋伺扣絃拊革聲
│不明了聲 │ │ │依世俗聲
│有義聲 │ └俱相違 │為養命聲
│無義聲 │ │宣暢法義而起言說聲
│下中上聲 │ ┌可 意 └依託崖谷而發響聲
│江河等聲 │ │
│鬥諍諠雜聲├─因執受不執受大種聲┤不可意
│受持演說聲│ │
└論義決擇聲┘ └俱相違

辛三 香境
云何謂香？謂鼻境界，好香、惡香、及所餘香。
此鼻根所對，鼻識所緣之境也。通常雖以香為臭之對，但香亦能攝臭，故曰好

香、惡香，惡香即是臭故。對法疏二云：『問：何故蒜等名香非臭？答：俗中所說
香亦稱臭，謂言臭如蘭』，乃至臭亦名香，可以見矣。所餘香者，好惡二香所餘之
平等香也。釋論曰：『好香者，謂與鼻合時，於蘊相續有所順益。惡香者，謂與鼻
合時，於蘊相續有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益』。初中與鼻合時者
，簡色聲二種離境，謂眼、耳二根離中知，鼻、舌、身三合中知故，故云合時。合
者、至時名合。於蘊相續者，二十唯識論疏上曰：『言相續者，有情異名，前蘊始
盡後蘊即生，故言相續』。成唯識論疏七末云：『相續者是身』；又曰：『身者相
續異名』。於者、境第七，即蘊之相續同體依主釋也。有所順益等者已下，三香如
應示益、損、俱。此約境示損益，若約情損益各通三香。對法疏曰：『好等三，若
依境說，好益、惡損、平等雙非；若依情說，香臭俱有益損之義』。又對法論一：
香差別分三種為六法，又建立之以三因，今以圖示。


好 香………………如沈麝等────────┐ ┌─┐
惡 香………………如蒜韭等────────┼─損益故─┤三│
平等香………………如塊石等────────┘ 如聲境 │因│
▲相故──┤ │
俱生香………………如香茅等────────┐ 攝取義 │相│
和合香………………如香等─────────┼─差別故─┤配│
變易香………………熟果等熟變時增香────┘ └─┘

同疏二曰：『問：好惡等三攝法已盡，何須更立俱生等三？答：事類不同，立
初三種；起用時別，復立後三。或將境就心，立初三種；忘心說境，復立後三』。
又俱舍一：好香差別，分等、不等香為四種。於中好香惡香之中能滋養身體者為等
香，反之、能損害身體者，為不等香云。
辛四 味境
云何為味？謂舌境界，甘味、醋味、鹹味、辛味、苦味、淡味。

此舌根所對，舌識所緣之境也。味、即所噉，是可嘗義──通常為滋味。有此
甘等六味，是味之差別。然通俗只有五種，彼將淡攝甘味中，以甘淡不異故；若仔
細審察，甘是甜味，淡是淡白故。瑜伽加可意、不可意、俱非為九種。對法又加俱
生、和合、變異，列十二種。顯揚有可、不可、俱非，並俱生等合六，以辨苦醋等
六味體相之損益──可意等三損益差別，差別──俱生等三起用差別。如是若約境
，應有十二細分；約情以談，則甘味為瑜伽顯揚之可意，及對喇顯揚之變異所收，
淡味為瑜伽顯揚之俱非所收；於此益見世法與佛法之淺深精粗者矣。

┌苦……………………………………
┌─┐ │醋…………………………………… ─今論及俱舍┌─┐
│對│ │甘…………………………………… │諸│
│法├─相故┤ │ │
│十│ │辛…………………………………… │論│
│二│ │ …………瑜伽│ │
│ │ │鹹……………………………………│ │數│
│ │ └淡……………………………………│ │ │
│種│ │ │不│
│三│（差別）┌可 意（甘）……………………│ │ │
│ ├─損益故┤不可意（不甘）…………………│ │同│
│因│ └俱相違……………………………│ │ │
│相│ ───────────┼────顯揚│圖│
│配│（起用）┌俱 生───────────┤ └─┘
└─┴─差別故┤和 合───────────┤
└變 異───────────┘


辛五 觸境
云何名為所觸一分？謂身境界，除四大種餘所造觸，滑性、澀性、重性、輕性、
冷、飢、渴等。
此除大種之一分身根所對，身識所緣之境界也。言所觸者，謂觸有二：能觸、
所觸。能觸中分二：一、觸心所法，二、能觸身根及身識。所觸亦分二：一、能造

四大種，二、所造觸處也。今言所觸一分者，於所觸中唯取所造除能造，故言除四
大種。對法疏云：『於所觸中唯取所造，故言一分也，謂身境界所觸法』。除四大
種餘所造觸，釋一分義；廣論、纂註之說非是。滑性下列七觸名，釋論曰：『滑謂
細軟；澀謂麤強；重謂可稱；輕謂反是；煖欲為冷，觸是冷因，此即於因立其果稱
。如說：諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂。精進勤苦雖是樂因
，即說為樂，此亦如是。食欲為飢；飲欲為渴；說亦如是。
案：婆沙解觸有二說：初說性類各別義，謂但由大種性類差別有生滑果乃至有
生渴果。後說四大偏增義，謂水火增故滑；地風增故澀；火風增故輕；地水增故重
；水風增故冷；風增故飢，謂風增故，擊動食消引飢渴生，便發食欲；火增故渴，
謂火增故，煎迫飲消引渴觸生，便發飢欲。此二、於有部宗前說為正。若配今論者
，解滑、澀、重、輕四種，初說應理。瑜伽云：『於大種清淨性假立滑性，於大種
堅實性假立重性，於大種不清淨不堅實性假立澀性及輕性』。是雖假實異說，性類

差別義一同也。又解冷等三，後說應理，瑜伽云：『由水與風和合生故，假立有冷
；由闕任持不平等故，假立饑渴及弱力』，一同也。雖和合與偏增異，義相似故。
等者，等軟、緩、急、飽、力、劣、悶、癢、黏、老、病、疲、息、勇十五法
也。今列七名中，何故初四法安性言，後三法無之？蓋後三從果名立──軟等十五
法亦同，此四自性立名；以從自性立名故，持業釋也。正理論云：『滑即性故言滑
性』。餘三以從果立名，故有財釋也──全分有財。釋論所舉之滑，謂細軟等中。
煖欲、食欲、飢欲，是心所欲數，由內身中有觸力令欲煖，有觸力令欲食，有觸力
令欲飲，所令之欲名冷、飢、渴；即是由其能令之觸，即能令觸從果為名，名冷飢
渴。以冷、飢、渴三相隱而難知，若不約果以明其體，則無從顯現，故引諸佛出世
樂等之頌，以證因立果名。蓋佛出世乃至精進非是樂，能生樂故，稱佛為樂等也。
庚三 法處色
云何名為無表色等？謂有表業，及三摩地所生色等，無見無對。

文有二段，初徵後釋。初無表色者，舊云無作色。前五境如次五識所緣，無表
色第六意識所緣，法處攝也，體即善惡之思種子功能也。然就其名色義邊，有大小
乘異：大乘就所防所發義邊名色，謂彼善思種子上有防身語惡及發身語善功能；又
惡思種子上有發身語惡及遮身語善功能；其所防善惡、所發善惡俱據身語，就其所
據義邊，假名色也。表無表，義林曰：『其無表色實是無表，無表示故。而體非色
，亦從所發所防假名為色』。小乘異之，俱舍有二解：第一說、隨所依義，謂所依
表色有變壞故，能依無表隨之名色。第二說、約所依大種義，謂所依大種變礙故，
能依無表亦名色。今言無表者，遮詮之稱，非六釋攝故，如無明等。色者、通於一
切，以別簡總，言無表色，依主釋也。等者、向內等也。後釋中、有表業者，對無
表；表謂表示，表自內心示他故，即色處中表色也。業者、造作義。有者、對無言
有、非能所有之有。體即身語二法，故釋論謂「身語表」也。
三摩地所生色者，即定果色；或定自在色──由定力自在所變色，名定自在色

；或自在所生色。三摩地為七定名中之第二等持定。（按：七定名，一、三摩呬多
，此云等引。二、三摩地，此云等持。三、三摩缽底，此云等至。四、馱那演那，
此云靜慮。五、質多醫迦阿羯羅多，此云心一境性。六、奢摩他，此云止。七、現
法樂住。又、此七略言之不出三觀：一、奢摩他，二、三摩缽提，三、禪那是）：
謂以平等持心心所俱於境轉，或平等任持雙離沉掉，故名等持。前解但專注境義，
地通定散；後解有止有觀，即名禪那。所生色三字，義貫有表業與三摩地。
初有表業所生色者，表為能引，引起無表色相故，此通身語表業之善不善。故
釋論曰：『謂身語表，此──身語二法──通善、不善、無記性。所生色者，謂即
從彼善不善表所生之色，此不可顯示，故名無表』。蓋身語表業者，能生體相也。
然此體相，若以色處中表色為體曰身表，若以聲為體曰語表，二者皆假非實。又身
、語二業，表善惡故，假名善惡，實是無記，不能招當異熟果故，從業──即思心
所為假也。業雖通三，而身語從思所發，所發是表，非是真業耳。無表、義林曰：

『身語二業，假表業體，實是表色，而非業性』。又唯識論云：『或身語表由思發
故，假說為業』。五十一說：『一切表業皆是假有，其發身語現行之思實是業性』
。由此理教，故說為假。問：若爾、論文何但言身語為表業，不及意業耶？答：小
乘唯以身語二為業，此論名三乘共教，文相影略，據意應有。唯識論云：『能動身
思說名身業，能動語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故』。如是論文處處
皆有，不遑枚舉，思之可知。云何審決二思？成業論等說思有三種：一、審決思，
將發身語先審決故，二、決定思，起決定心將欲所作故，三、發動思，正發身語動
作於事故。由是觀之，身、語二業正第三發動善不善思為真自體，但唯取現行；意
業以前二思為體也。此發動現行之善不善思，雖實非身語表色，約所防所發義邊，
假名身語表色，其性無記；依思動作，義通三性，故云身語表通善、不善、無記性
也。彼所生色等者，意謂從善生名律儀無表，從惡生名不律儀無表。然無論其善律
儀或不善律儀，要之、不外依思種子上立故。唯識論云：『此或依發勝身語善惡思

種增長位立』。又成業論曰：『思差別者，簡取勝思，能發律儀、不律儀表』。由
此思故，熏成二種殊勝種子，依二種子未損壞位──善無表犯戒則壞，惡無表行善
則損──假立善惡律儀等無表，可謂明證矣。此又名受所引色，受謂領受，引即引
取，如受諸戒品，戒是色法，所受之戒，為受所引色也。
後三摩地所生色者，釋論解之云：『謂四靜慮所生色等』。靜慮、梵語馱那演
那，舊訛云禪那，是色界定及所依地，並云靜慮，通攝有無心定及漏無漏、染不染
，依色四地。靜者、寂靜，即是定用；慮者、審慮，即是慧用；依定慧均等，故名
靜慮。此簡慧多定少──中間定，慧少定多──無色界定，皆非靜慮，顯四根本定
，亦靜亦慮，定慧不二所生之定果色也。然則瑜伽何言定果色非唯色界四禪，無色
定亦能現起耶？五十三說：就業生色，說無色無，非就勝定；若就勝定，則通色無
色──八根本，非八未至定。而今唯言四靜慮所生者，就業生色。業所生者，觸處
大種也，即異熟、長養、等流、身根、身俱意識、第八識也；非就勝定，故不相違

。言勝定所生色等者，即以殊勝定力於一切色皆得自在；謂入定者，所現光明，或
變石成金，乃至見一切色像境界皆有實用，如入火光定則火光發現，入念佛三昧定
，則極樂聖境彌陀相好皆現前等是也。
問：此無表色是能造性，抑所造作耶？釋論答之云：『是所造性，名善律儀不
善律儀等』。是者、八囀聲中體聲，即指上所明無表色并定果色自體。所造性者，
表無表，義林曰：『準顯揚一云：律儀色依不現行法建立色性，不律儀色依現行法
建立色性。此意總說表與無表律儀色，皆依所防身語以假名色，即顯三界別脫、定
戒、無漏色等皆是能造，欲界所防造惡身語四大所造』。造色、義林明：就能所造
，有即質造與離質造二種中，是離質造。彼言所造色與大種處相離者，名離質造故
。又定果色大種生者，法苑五本：就勝定果色三門分別中，第三舉大種生一門，其
中引瑜伽、顯揚等五文廣釋。諸無表色相類雖同，善惡性殊，故分律儀與不律儀。
等者、處中無表，謂非律儀非不律儀也。然處中無表立不立有異義，難陀論師不立

處中無表，護法論師立處中無表，今安慧廣論與護法師同義，故更云等也。
問：別解脫無表，上云依思種假立，而定道二戒無表，所立云何？答：表無表
章曰：『靜慮無表，以法爾一切上二界十七地中，有漏定俱現行思上，有防欲界惡
戒功能為體……無漏律儀以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒
非功能為體』──此二皆隨心轉戒，體俱是現行思。顯揚文云：不律儀色，依現行
法建立色性，指依現行思立有表，非立無表。現行思者，造作義故，是業義故。釋
論「亦名業」，即示定、道二戒無表體也。又云：亦名曰種子者，指律儀不律儀無
表。成業論示定、道二戒外，一切善不善律儀無表，皆依思種子立是也。
假實云何？定道二戒，通實通假，所餘一切無表，皆假立也。顯揚義林，皆有
明文。等者、等極迥、極略、遍計所起色也。極迥謂即此離餘礙觸色，極略謂極微
色，遍計所起謂影像色也。無見無對者，非眼識所緣，眼根所礙之色境也。謂意識
所緣，法處所攝之五種色法，總為無見無對色耳。釋論曰：『如是諸色，略有三種

：一者、可見有對──為能所礙者為有對──，二者、不可見有對，三者、不可見
無對。是中可見有對者，謂顯色等──等一切形色等。有說：有見有對唯顯色，以
形、表色為顯色之分位，是意識分別所安立故──；不可見有對者，謂眼根等──
根指勝義五根，等聲香味觸──；不可見無對者，謂無表色等』。其文易知，足資
參鑑矣。
丙二 受蘊
云何受蘊？謂三領納：一、苦，二、樂，三、不苦不樂。樂、謂滅時有和合欲；
苦、謂生時有乖離欲；不苦不樂、謂無二欲。
此中有二，初徵後釋，徵可知。釋中復為二：初標列，後隨釋。初、謂三領納
，領即領受，納是納入；境有順逆，而能領納之心隨之亦異，故曰三領納。領納者
，受之自性也。成唯識論云：『受謂領納順違俱非境相為性』。蓋順境則生樂受，
逆境則生苦受，中容境則生不苦不樂受。於是眼識領納色曰眼觸所生受，耳識領納

聲曰耳觸所生受，鼻識領納香曰鼻觸所生受，舌識領納味曰舌觸所生受，身識領納
觸曰身觸所生受，意識領納法曰意觸所生受等。對法依四因、五位、七類差別，總
說二十七受差別，位雖有多，然不外適悅、逼迫、俱非之三類故。此三皆通有、無
漏，見、修及非斷三，學、無學、俱非，並善、不善、有覆、無覆四等。然有處分
為五受者，乃自苦樂中離出憂喜故：即五識之領順違境云苦、樂，意識之領順違境
云憂、喜。如次依有分別、無分別建立也──五識無隨念、計度二分別。問：此中
於苦、樂離出憂、喜，為五識與意識差別，何故於捨受無此差別耶？答：適悅逼迫
身心相，前五第六各異故。謂苦、樂無分別轉，憂、喜有分別轉。又苦、樂二種依
尤重，憂、喜二種依輕微，捨受不爾，非逼非悅，此相在五、六識更無異故。又無
分別而平等轉，故不分之也。問：總一受心所，依開合不同而有三受、五受差別，
然其建立根本之義安在耶？答：約受領於境義邊，建立三受門；約根生義邊，建立
五受門。舉圖示之如左：


┌眼┐
│ │ ┌苦┐
├耳┤ ├樂┼─三受門
│ │ └捨┘ │ ┌─ 領受義通以三攝五
├鼻┤ └約領納義邊─┤
│ │ 憂┐ │
├舌┤ 喜┤ ┌約根生義邊─┤
│ │ 苦┤ │ └─ 根生義局離出憂喜
├身┘ 樂┼─五受門
│ 捨┘
└意

又佛果之無漏心，及因位之有漏心，受有差別：

┌前 五 識────苦 前 五┐
│ 憂 │ 果
因┤第 六 識────樂───────第 六├
位│ 喜 │ 位
└七 八 識────捨───────後 二┘


樂謂下，後隨釋也，文中自有三段可知。大凡人之感受樂時，初則或自不覺知
，久則習以為常，直至謝滅，方知其樂也不可再得，而更生希求，如魚離水者。然
感受苦時，觸處便知，即希乖離，猶探湯者是。俱非之受於此二者相反，無離合希
欲故。然此單就顯麤相論，若就細相論之，於樂受已得固生不乖離欲──和合欲，
未得亦有希合欲；於苦受已得固生乖離欲，未得亦有不合欲。如是之義，可參閱唯
識述記，自有詳釋。
綜上所說，受有苦、樂、捨之三受，或加憂、喜之五受。有通六識有者，有局
前五者，乃至七八二識等之種種差別。若克論之，一切有漏位中，所有三界二十五
有，無一非苦，奚喜樂等之有哉！所以者何？是有漏受心故；若三受者，樂滅時是
壞苦，苦生時是苦苦，捨受非苦樂，剎那有生滅，即是行苦。又樂受於未得希得，
希得不遂，求不得苦；已得復失，得不永得，愛別離苦。復次、苦生時為生苦，乖
離不能怨會苦，苦之不盡陰盛苦。三受既爾，五受准知。若佛果無漏受心則不然，

樂則常樂，捨受平等，寂然無苦之發生矣。
丙三 想蘊
云何想蘊？謂於境界，取種種相。
文有二，初徵後釋。初想蘊者，想、是遍行中之一也。此總有二種：有相想、
無相想也。有相想者，能取諸境界，隨起彼彼言說，而具明了、分別二種，名為有
相想。此有種種差別，或隨所依立六想身：眼觸所生想──眼根對色，眼識於中所
取是白是黑非白非黑之分齊相者，即此眼觸所生之想心所之作用也──；耳觸所生
想；鼻觸所生想；舌觸所生想；身觸所生想；意觸所生想──於一切境能明了分別
，例如同時意識聞有音聲，即於其中取有合乎道理之分齊者，安立能詮之某某名相
於其義理中之自性差別，復施設之為如何如何之所詮等──是。或約境界，有欲界
、色界、及空無邊處、無所有處等差別：欲界想者，小想也，下劣故。色界想，大
想也，增上故。空無邊、識無邊處想，無量想也，無邊際故。如是等雖有境麤細差

別，然隨具明了分別二種而於境界起言說，故皆有相想也。無相想者，或能緣或所
緣，若闕分別若闕明了，或二種共闕是名無相想也。如欲界中嬰兒未學語言者，雖
於色起想，而不能了此名為色故；非想非非想定，彼地及定不明，不能圖畫諸境界
相，雖彼散心亦無想，今從定說；及涅槃無相界定想。對法論曰：『離色等一切相
，無相涅槃想故名無相想』。涅槃經三十一曰：『涅槃離十或十三相加苦樂捨，涅
槃離此相，立無相名』。緣彼相名無相想，非能緣彼相分，無境無相故。如是差別
，廣分別如對法疏說。此中依有相想為論，其旨可察。
謂於下、後釋，成唯識論曰：『想謂於境取像為性──依彼所觸之境而取像─
─施設種種名言為業』。如見青黃等色，於中取像曰：此是青，此是黃，推之於萬
物，皆然。謂要安立境分齊相，方起種種名言──謂此法非彼法等，作此分齊而取
共相，名為安立；由取此像，便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。相謂相
狀，對法疏出有十種：色聲等五境，男女及生異滅相；涅槃有十三等，皆為想之所

取而安立也。

│…有明了不分別………如無想界即涅槃…│
明了│ │
│…有分別不明了………如有頂定等………│…無相想
分別│ │
├─有明了亦分別───一切有想────┼─有相想
四句│ │
│…有非明了亦非分別…如孩等……………│

┌─狹 小 想─┐
│ │
├─廣 大 想─┤
│ ├─────有相想
├─無 量 想─┤
瑜伽五十三─┤ │
├─無 所 有想─┘
│
├─有 頂 想─────┐
│ ├─無相想
└─一切出世學無學想──┘

┌─狹 小 想……………│
│ │
├─廣 大 想……………│
│ │
├─無 量 想……………│………世間想
瑜伽五十三─┤ │
├─ 無所有想 ……………│
│ │
├─有 頂 想……………│
│
└─出世學無學想……………………出世想


丙四 行蘊
丁一 總舉
云何行蘊？謂除受想，諸餘心法及心不相應行。
此總舉文中，亦有徵釋二。初行蘊者，行、遷流義，蘊、積集義，謂一切心相
應法等，念念落謝不少留住，故名為行。然諸論中明行蘊體有總別二種：總者、以
諸相應法及不相應法為行蘊體，今論及百法論等是也。別者、遍行中之思心所為行

蘊主，謂於諸行中由思最勝──造作力用──能作心等令善染等故；又由令心差別
，不相應等分位行相各別故。對法論曰：造作相是行相，由此行故，令心造作，謂
於善惡苦樂等品中驅役心故。是即說一思為行蘊主。主者、一切行法之導首，約據
勝為論也。故他處經論，說六思身為行蘊，或有五種差別說行蘊，或有三種差別─
─一、勝差別，以思心所一切行中最勝故；二、所依差別，即六思身；三、依施設
差別，善染分位等──明行蘊，舉表如左：──

別境五約增勝
│…思為蘊主 …│
│……思…│ ├勝差別─┐ ┌─：…一為境隨與
│ │…此中攝遍行中…│ │ │自：
│ 除受想餘三 │ │ ：…二為彼合會
│ ┌─眼觸所生思─┐ │ │性：
│ │ │ ├─┐├─：…三為彼別離
┌─┤ ├─耳觸所生思─┤ │顯││ ：
│對│ │ │ │ ││瑜：…四發雜染業
│ │ ├─鼻觸所生思─┼────依差別─┤揚││ ：
│法│ │ │ │ ││伽：…五令心自在轉
│ │ ├─舌觸所生思─┤ │論││ ：
│論│ │ │ ├─┘│論：…一由境界…六思身
└─┤ ├─身觸所生思─┤ │ ├─：
│ │ │ │ │ ：…二由分位…二十四不
│ └─意觸所生思─┘ │ │ ： 相應
│ │ │差：…三由雜染…本惑隨惑
│ ┌─諸善思…信等十………│ │ │ ：
│ │ 一法 │ │ │ ：…四由清淨…信等十一
│……├─雜染思…本惑十隨惑…│ │ │別：
│ 二十不定四 ├施設─┘ └─：…五由造作…思遍行三
└─分位差…二十四不……│差別 別境五
別思 相應行法


謂除受想下、後釋也。受、想二法，如上所明，已為別蘊，故今除之。問：對
法論除受想思三，今論何故不除思耶？答：彼論別相建立，思為主故；此論總相釋
蘊，唯除受想。問：前略標文內，於二義中取造作義，今復云為遷流義者，何耶？
答：前以廣狹為論，今是據實而說，文互影略，義益周顯，有何相違？問：心所相
應及不相應法皆行蘊攝，今何除受想各別建立乎？答：此有二義：一、有外道等計

受、想為生死因，修八等至無色定，此二最勝故，別成二蘊，故非此攝──理實此
二亦思造作令成善染法，此約據勝為論。二、餘蘊雖亦具造作遷流之義，而彼諸蘊
攝行少故，各受別名，此蘊攝行多故，獨得總稱──此約攝行多少論。
丁二 別釋
戊一 心相應行
己一 釋心所名義
云何名為諸餘心法？謂彼諸法與心相應。
此中云何名為諸餘心法者，問也。次上既言除受、想諸餘心法，受、想二法上
已專明，但未知諸餘心法者何耶？謂彼下、總答之也。彼諸法與心相應者，心、謂
八識心王；彼諸法，六位五十一心所法也。心所法者，以其皆心家所有法也。此有
三義：一、恆依心起，蓋心王為主，心所為輔，無主不能獨立，故必依之而起。二
、與心相應，心王既起，心所亦必同時起而相應，絕無先後各出之理。三、繫屬於

心，心所雖有眾多種類，善惡又不一致，而各率其眷屬歸繫於每識心王之下。合此
三義，名心所有法。又相應者，謂此心法常與心王同依──同一俱有根開導依；同
緣──同緣一境，王緣總相，心所緣總別相；及與同時──同一剎那而起。若約小
乘，更有同行，今依大乘，心法與王不同其行。所以者何？由心法等與王行相各各
不同，如緣青色，心王自變，心法自變，是故不同。此之心法與其心王各緣諸境，
一時相應，心起即起，心無即無，如王左右不離於王，心數相應，亦復如是。准上
所明相應之法，必具四義：一、心心所見分──即行相──各異，二、時同，三、
依同，四、所緣事等。等者、相似，事謂相見所依自體，即各各心心所所有自證分
體，平等相似。光記十七曰：『事平等者，事之言體，顯各體一，故言事等。於一
相應心心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體一時俱行。此約剎那同時
體等，非言前後異品數等』。
己二 明六位差別

庚一 總辨差別
辛一 列名
彼復云何？謂觸、作意、受、想、思；欲、勝解、念、三摩地、慧；信、慚、愧
、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害；貪、瞋、慢、
無明、見、疑；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，無慚、無愧，惛沉、掉
舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺。
初徵可知。列名中，除受、想，如上已明。其列次第，諸論有異。瑜伽、對法
、顯揚、百法等論，作意觸次第，今論及唯識觸作意次第也。彼瑜伽論等約觀行發
修次第，謂二乘及地前菩薩觀行皆依作意而修，故作意之次列於觸等。今論及唯識
等約法相生起次第，謂三和直生觸而作意現前，是以境為先故。又具列遍行五數，
恐是草誤，以受想二已除故。此中總列五十一法，而釋文中於根本煩惱之不正見復
開五法者，約行解不同也。其開合雖異，慧性是同，義亦無妨。

辛二 配屬
是諸心法：五是遍行，五是別境，十一是善，六是煩惱，餘是隨煩惱，四是不決
定。
此中自有六節：第一、五是遍行者，於前總舉門中依別蘊義除受、想二，今此
顯類同言此五，故曰五是遍行。遍周遍義，行起行義，此五無論何時何處何心何性
均能等起，故曰遍行。由是一切心所雖有性用各異以顯差別，而大類之攸分，猶在
斯四義矣。故瑜伽以此四義──時、處、心、性──廢立心所差別曰：一者、善等
三性遍不遍，二者、三界、九地遍不遍，三者、剎那相續，四者、彼此同時俱起不
俱起。就此四義，或有具二，或有具三，或四咸具，遂有別境善等六種之差別耳。
第二、五是別境者，謂所緣境事多少不同，能緣心性乃起自所緣特別之境，故名別
境。詳言之，於境不遍，闕剎那相續、俱起之二，各各別緣其境以生心也。五者、
欲、勝解、念、定、慧也。是者、體聲，即指五法之自體。第三、十一是善者，明

善心所類也，即信等十一數是。所言善者，二世順益故。此十一自體即善，唯善心
所可得生故，是以總束稱善也。又此中、於四一切，唯具遍一切地之一種，不具餘
三可知。第四、六是煩惱者，總束貪、瞋、癡等六法也。若別開之，則有十法。後
作釋中開五見，一一有釋，至下當知。此六法為惑之根本，餘惑皆此等流、分位差
別，故名本惑，是為根本煩惱。煩性即惱，持業釋也。第五、餘是隨煩惱者，明大
中小之隨煩惱也。餘者、本惑六法之餘，即指忿恨等二十法故。若依瑜伽則有二十
二法，更加邪欲、邪勝解故。此二十惑，皆本惑等流性，隨彼生故，稱隨簡本，能
隨所隨異故。煩惱之隨，依主釋。若以隨煩惱三字為自名，他一分有財亦得，亦稱
隨惑對本惑故。是此本隨二惑，於四一切皆不具，不通三性，不遍九地，非相續，
亦不俱起故。第六、四不定者，惡作等四法也。對法疏舉三因以明不定義：謂此四
於善染等三性皆不定故，非如觸、作意等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名
。又釋論解此及簡別曰：『此四不定，非正隨煩惱，以通善及無記性故』。瑜伽抉

擇分合六位為五位，即不定四攝隨惑中。蓋彼論意，謂此四法雖通三性，於中染義
增故，依之攝隨惑中，六位而為五位也。今安慧論師通之言「非正隨煩惱」，非正
言，顯一分通染性義也。『以通善及無記性故』下，述所由，通三性故。此不定於
四一切中，惟有一切性之一種，無餘三可識。

┌一、遍行五────觸、作意、受、想、思───
│二、別境五────欲、勝解、念、定、慧─── 一切性┐
│ ┌信、精進、慚、愧、無貪、┐ │
六│三、善十一───┤無瞋、無癡、輕安、 ├ │
位│ └不放逸、行捨、不害───┘ 一切地│四
五│四、煩惱六────貪、瞋、癡、慢、疑、惡見 │義
十┤ ┌不信、懈怠、放逸、昏沈 ├廢
一│ ┌大隨八┤ 一切時│立
心│ │ └掉舉、失念、不正知、散亂 │
所│五、隨煩惱二十─┤中隨二─無慚、無愧 │
│ │ ┌忿、恨、惱、覆、誑 一切心┘
│ └小隨十┤
│ └諂、憍、害、嫉、慳
└六、不定四────睡眠、惡作、尋、伺──────


庚二 別明體性
辛一 明遍行
壬一 明觸
云何為觸？謂三和合分別為性。
於此科段中，除受想二，如前既辨。今文有徵釋二。釋中，三和者，三、謂根
境識，和者、簡乖違。謂若眼根、聲境、鼻識，如此三法，縱並起不名和，三法各
乖違故；唯於六根境識中，隨應相順生起名三和，謂如眼根、色境、眼識等也。成
唯識論曰：『根、境、識更相隨順，故名三和』。又縱相順法，若闕一法，則不名
三和，謂唯根境二起，識未起也。論疏曰：『正三和體，謂根、境、識。體異名三
，不相乖違，更相交涉，名為隨順。如識不生，唯根境起，名為乖違』。
合者、十句義論曰：二不至至時名合。今合三種，是有已合未合，未合位三法
各住本性，後至已合位，各更有順起心所功用，故云三和合。若此三法居種子時及

未合位，皆無順生心所功能，則不名三和合也。如是三和合者，雖云有觸，非即是
觸；觸是三和合所生果，三和合是觸能生因也，故曰三和生觸。觸與三和：一者、
依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分別為性者，成唯識論云：『觸似
彼起，故名分別』。疏釋之曰：分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心
所變異用功能，說明分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。謂根等三合
時，其相用異自體，而能有生心所功用，是名觸，此觸之正生心所位名分別，即能
似彼根等三故。如世間父能生子，此子似父，而父子自體分別，此亦如是。三和能
生觸，觸雖似三和，與三和分別，而亦能生心心所，是觸自性也。
壬二 明作意心所
云何作意？謂能令心發悟為性。
文有二，初徵、後釋。初、作意者，作動於意，故名作意。後、令心發悟為性
者，發、謂發動，悟、謂警覺，能發動於心使之現起，能警覺於心使之趣境；使之

現起者名種子作意，使之趣境者名現行作意也。種子作意者，作意之種子激厲心心
所之種子，使其現行──但彼心等種，生緣未合時不可定生，生緣已熟當生種子引
發之，是作意功能也。現行作意者，心心所沉悶時，而提醒之使其趣境。例如心王
寂靜意念俱泯之時，以業習種子之力鼓動此心，不覺作意，如魚噴沫，由是心動境
擾，苦樂畢現矣。
壬三 明思心所
云何為思？謂於功德過失及俱相違，令心造作，意業為性。
於中有二，初徵、後釋，釋中又二：初舉所行境，後正舉所作法顯能作體。初
中、功德者，謂由善業招感之順益境；過失者，謂由惡業招感之損害境；俱相違者
，謂由無記業招感之非順非違不動境：此三是心心所所行境也。於者、境第七囀，
可知。令心造作意業為性者，後、正舉所作法顯能作體。心、謂心王，造作者、思
維籌度，意、心心所總稱，業、通身、口、意三業。意謂此思於善惡等境，取正因

等相，思維造作驅役心心所，同趣所行之善惡境也。故釋論云：『此性若有，識攀
緣用即現在前，猶如磁石引鐵』。即顯此思若有時，彼心心所等緣境必現在前，猶
如磁石勢力，能令鐵有動用故也。
此三遍行心所──受、想亦爾，如上說四義，常遍於一切性：無論為善性，為
不善性，為無記性，每一性起，必俱有此五心所。又遍於一切心：無論顯著之五、
六等識，或細微之七、八等識，每一識動，必俱有此五者。又遍於一切地：一切地
者，欲界則為五趣雜居地，色界則為初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，三禪離喜
妙樂地，四禪捨念清淨地。無色界則為空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非
想非非想處地。無論何等地，必有此五者。又、遍於一切時：一切時者，長時如經
多劫，短時如一剎那，無論何種時，必俱有此五者。統一切性、一切心、一切地、
一切時，無非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。
辛二 別境五

壬一 明欲心所
云何為欲？謂於可愛事，希望為性。
可愛者，即所樂之事；事物之境，心依之而起希望，是為欲心所之自體也。所
樂者，謂欲觀境，不簡欣厭求不求，隨於何境作意欲觀察處，必有欲數，故曰事事
物物之境能起此心也。此有異說不同，可參觀唯識疏。
壬二 勝解心所
云何勝解？謂於決定事，即如所了印可為性。
於徵釋二科中之釋文有三節：初定所緣境，次示能緣相，後正明自體。謂於決
定事四字，初定所緣境也。決定者，簡不定不決；此中不定，就所緣境，不決就能
緣心。對法疏云：猶預境及非審決心，無勝解生故。今言於決定事，先示所緣境也
。即如所了者，次示能緣相。成唯識論五曰：『邪正等教理證力，於所取境審決印
持』。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而決了故。謂即於所緣境，由邪教者

決定邪理，由正教者決定正理等是。印可為性者，後正示自體。印、即可，謂是事
必爾，彼不爾也，凡物決定云印可，言印可即決定故。
壬三 念心所
云何為念？謂串習事，令心不忘明記為性。
徵釋可知。釋中、於串習事等者，於、境第七囀，事、業也，是舉念所記之境
。有處云曾受境，今論言串習事，蓋彼約所記境，此約能記心，各據一義，並不相
違。心不忘等者，正釋體。謂不忘失與明記二義名念，若於曾受境而不明記，念不
生故；或於曾受境不忘失而缺明記，雖生而不分明故，故具二種，正名念也。釋論
曰：『慣習事者，謂曾所習行，與不散亂所依為業』。曾所習行者，即於前所行過
經驗之事明記，能緣心中而不忘失之謂。例如：先於某日隨眾打七念佛，於中有一
念相應，頓見勝境，明明了了，迄至今日，尚能憶想是境而不忘失者，即念心所之
功用，以念能通於三世故。又若聽講，耳識緣曲屈之聲音，意識了達其義理，明記

不忘，亦念心所之力也。然通常以念為妄念，如所謂「打得念頭死，許你法身活」
，及起信論之「心體離念」等，蓋不知念通善、惡、無記三性。起信等但依染污一
面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、誦經，乃至禪門參看話頭，念念追問，刻
刻究尋，無非善念；若無善念為基，定心從何相應？觀慧從何引生？故曰：由念生
定，由定發慧，由慧斷惑，惑斷證真。又、四法跡為三學所依，其義尤為顯著。何
謂四法跡？無貪、無瞋、正念、正定是。此四能令三學增上，謂無貪無瞋令戒學增
上清淨，正念令心學增上清淨──於所緣應無失，持心令定故──正定令慧學增上
清淨。且四法跡中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。復次、乃至
根本無分別智親證真如實性，亦應有念，不爾、後得智中無此明記功能故。如是應
知念為斷染成淨超凡入聖之一基礎也。
壬四 定心所
云何三摩地？謂於所觀事，令心一境不散為性。

於中有二，初徵後釋。釋亦二：初舉所注境──於所觀事，後示能注相。梵語
三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不簡界地定散，凡一切有情，任運所起，
專注不散，皆得此名──如念佛、數息等。故與三摩呬多等制伏沉掉，調暢身心專
注名定，自有通局寬狹之別也。於所觀事，是舉所注境也。此境要依聖教所說而緣
，久久功致，於所緣境明證了解，心明智生，能知德失等相，如次即聞、思、修三
慧也。釋論云：『所觀事者，謂五蘊等及無常苦空無我等』。五蘊等，凡聖之通觀
，謂常、樂、我、淨四倒也；聖者觀身不淨，觀法無我，觀受是苦，觀心無常；凡
夫外道依邪教邪師，非常計常，非樂計樂，非我計我，非淨計淨而成四倒。無常苦
空等，約十六行相，見道之四諦觀也。──所觀事之事字，應有二釋；一、事相，
謂四諦十二因緣等；二、體事，謂法身真如等；其義皆通。令心一境不散為性者，
正示心能注相，即定心令心心所專注一境，不散不亂，而成現量之三昧境也。又、
專注言應活看，非執定心前後唯緣一物，但隨所注心緣多少境，或一剎那別欲注心

處，現量取所緣，定即得生。不爾、於相見道中，觀苦、集、滅、道等，應無等持
定。故知隨欲所住而住，於理無違。
壬五 慧心所
云何為慧？謂即於彼擇法為性；或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。
文有二，初徵後釋；釋中亦二：初總示體，後顯差別。於彼者，即舉前定中之
所觀事而為此慧心所簡擇之境也。擇法為性，正出慧體；此有二類：一、善慧，離
諸顛倒正簡擇性故，亦名正見，即隨法正理推求故。差別有三，聞、思、修三慧是
。二、惡慧，唯是染污邪簡擇性故，亦名惡見，即隨法顛倒推求故。差別有五，至
下可悉。問：見、慧既等，於此文中云見，本惑中何不云慧耶？答：慧寬、見狹別
故，簡擇、推求異故。又、此中於善惡二種中，取簡擇用增盛義邊稱慧，通三性、
遍九地故；彼於諸法顛倒推求，由之起惑業過失增盛義邊名見──惡見，惟局惡性
，非定遍九地故。故本惑不即慧，簡擇不即見也。是以唯識論等云「於所觀境簡擇

為性」，唯約勝慧一邊作境耳。如理所引等者，顯差別以；謂隨順佛說稱法界性相
之理，乃至離常、樂等四倒，順苦、空、無常等理，即以佛說正理為能引，慧為所
引，佛理之所引慧，第三囀依主釋也。若約由慧證佛理義邊，慧能引、佛理所引，
佛理即所引，持業釋也。若反是不如理所引者，即諸外道等之顛倒有無、斷常等。
非如理非不如理所引者，一切世間之慧也。
此五心所於所緣觀境，各各不同；對所樂境則起欲，對決定境則起勝解，對所
曾習境則起念，對所觀境則起定起慧；四境各別，非如遍行五心所之同緣一境，故
曰別境。又、此五心所或起一，或起二三，即有時同現於剎那中，亦仍是各緣各境
，各別生起，所以不名遍行而名別境焉。
辛三 明善數十一
壬一 信心所
云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順，心淨為性。

夫信為世出世善法之首，漏無漏功德之源，故菩薩發心十信以為基，由之知解
而行證；三乘聖人五根──信根以為本，由之發無漏智見道而修道。澈行位之終始
，為染淨之關鍵。據信之通義言，若凡若聖、若因若果，貫通而一之，若智若愚、
若賢若否，人人而守之，徵之於社會之交際，國家之約法，宗教之條規，哲學之研
究，曷一能出乎信？驗之於家庭父子之間，親友之際，交易之場，曷一能離乎信？
乃至無情之春生、夏長、秋歛、冬藏不失其時，星辰日月不失其軌者，豈非信性之
存在乎？是以儒教有輗軏之喻，佛法有淨珠之譬。蓋車有輗軏，蠻貊可行，本之修
齊以治平；水有淨珠，混濁可清，依之超凡而入聖。前者通乎世俗，性滲惡、無記
，後者局於佛法，純善而無雜。今論正所明者，後之所說也。
文有徵釋二，釋中有緣境、因果、自體三。於業果等者，是初舉信之所緣境，
業果即是因果法，為身、口、意三業所造；此有三種，所謂善業、惡業、不動業是
。善中又分漏無漏二種，謂諸有情類，無明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十惡業者

，定墮三塗果；作五戒、十善業者，則感人天果；修四禪、八定之業者，則感不動
果；若修出世無漏善，信願念佛造清淨業者，則感極樂果；修十二因緣觀等作還滅
業者，則感二乘解脫果；乃至信有無上菩提，發菩提心，行菩薩道，造阿耨多羅三
藐三菩提業者，定證無上菩提果。然釋論於業，唯舉福、非福、不動之三，於果只
舉須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之四。彼文雖未盡舉，意應有之，隨勝說也。
按：須陀洹之名，唐云預流，預者、言入，流者、流類，即入聖之流類，故名
預流，是初果也。斯陀含、唐云一來，即一往來，謂欲界九品惑中斷前六品從人生
天名往，從天還人名來，第二果也。阿那含，唐云不還，謂欲界九品惑悉斷，唯現
在一生，更不還生欲界，故名不還，第三果也。此三皆為有學位，依果向差別有十
八種，即四向三果成七種，八、信解，九、見至，十、身證，十一、極七返，十二
、家家，十三、一間，十四、中般，十五、生般，十六、無行般，十七、有行般，
十八、上流般。阿羅漢是應義，應斷煩惱，應受供，應不受分段生死，故是第四無

學果也。無學中亦有九種：一、阿羅漢，二、慧解脫，三、俱解脫，四、退，五、
思，六、護，七、住，八、堪達，九、不動也。又、前有學中大小有少異，無信解
見至二，立隨信行、隨法行二，對法論、了義燈均有釋，恐煩略之。
諸諦寶等者，謂苦、集、滅、道諦，及佛、法、僧寶也。唯識論說信差別有三
：一、信有實，二、信有德，三、信有能。信有實者，謂於諸法實事理中深信忍故
，即是今論言諸諦是也。信有德者，謂於三寶真淨德中深信樂故，即今論言寶是也
──深信佛證菩提，深信法是善說，深信僧具妙行。信有能者，謂一切世出世善，
深信有力，能得能成起希望故──有漏善法無漏善法，信己及他──今能得後能成
，無為得有為成，世善得出世成，起希望故。然本論無文，釋論言等，等之所等，
即此信有能也。不爾、則缺有能義故。或信業果，即信有能。
極正符順者，次信因果，先舉業果等雖亦是因果，而就所緣境明之，今此所舉
約能起心，故義門各別也。極言、簡疏淺，謂於所緣境──業、果、諦、寶──深

正緣故，信即得生；若疏緣，則信不生故。正言、簡邪解，若於諸諦三寶等邪緣則
信不生故。對法論云：於有德起清淨行信者，即顯此意也。──非德若能令心清淨
，亦有信生，即於外道無德，信彼是無德。符順、正顯信因果，符、謂符合，符合
所緣境故；順、即印順，即是勝解，印而順彼故。又謂樂順，即是欲數，樂彼法即
是欲故。前者是信因，忍可──勝解──境故；後者是信果，樂希──欲──境故
。又極正符順者，淺言之，即稱業果、諦、寶實相境所起之信心也。由有此信心故
，菩薩則於無上菩提得不退轉，二乘則於生死解脫有分；故學佛法者首在起信。若
信心成就，不啻一切功德成就，倘無信心則不得其門入，烏能得見其中美富？華嚴
謂為功德母，長養諸善根；起信謂斷疑捨邪，令佛種不斷；此種緊要關鍵，其容輕
忽而長此甘為生死凡夫不思脫離耶？世間多有謂其信心已足，以佛法廣大，淺慧難
入，遂自退縮，懦弱不前。吾謂不然，慮前顧後，何信之有？果爾、信得真，認得
定，精進猛勇熾然而起，猶預懈怠放逸等病釋然而亡。故信之為功，如人之有手，

能持執諸物，象之有鼻，能持捲諸食，不慮食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦
然，唯要具象鼻信手，則不難持取諸佛法之珍貴寶物也。
心淨為性者，後正顯自體，唯識論云：『此性澄清，能淨心等，以心勝故，立
心淨名』。意謂：蓋此信體澄清，能淨所淨之心心所亦同澄清；猶清水珠，自體淨
亦能令濁穢水淨。唯識論疏云：餘遍行、別境等心所法，但相應善，此等十一法是
自性善；彼相應故，體非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此淨信，能淨心
等故。問：慚愧等十法，亦是自性善，體應淨？聖教中於處處釋善染以染淨言，或
釋漏無漏亦以染淨言，爾何唯信為淨體耶？答：慚等十法，體性雖善，而體非淨相
，信體即淨，故以淨為相，性相共淨故。又、信獨能淨，餘所淨故，唯信獨得淨名
。聖教中以染淨釋善染等，能所合釋，故總以善為淨；能淨；信不共德，其旨可見
矣。
壬二 慚心所

云何為慚？謂自增上，及法增上，於所作罪羞恥為性。
於中徵釋二、可知。釋中有二：初舉二緣，後顯自體。初自增上者，尊愛己身
也，謂思我如是身──如學佛已發菩提心人等──乃作諸惡事，即羞己造惡，是以
自體為增上緣也。法增上者，於善法生尊貴而羞己依惡法也；或偶爾為惡，則於己
素日所學所修有背，心生羞恥。及者、顯人與法之相違釋；又、俱是慚之所羞法，
合集義也。於所作罪者，謂於自己所作之過失，由二緣增上力故，深生厭患，極為
羞恥，而不復作諸重罪，乃防息惡行耳。羞恥等者，後顯自體，謂心轉自羞恥；自
恥即性，持業釋也。
壬三 愧心所
云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。
此中分徵釋二，釋中有三：初舉能生緣，次示所羞境，後顯愧自體。初中世增
上者，有二義：一、為世人可被責罰事，心生羞恥──如違世間道德等事。二、為

國制可被責事，心生羞恥──如犯國家法律等條。於所作罪者，次示所羞境，即通
明所作一切罪惡過失，應招世間譏刺指責議罰等之事實也。羞恥為性，後、自體可
知。如是、依出世善法為增上緣，生羞恥心者為慚，依世間人或世間善法為增上緣
，生羞恥心者為愧，故羞恥為慚愧之通相，人法為二之別相。唯識六曰：『云何為
慚？依自法力，崇重賢善為性』。賢、謂有德，無論若凡若聖之有德者，而生崇敬
；善、謂善法，無論有漏無漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬賢聖，依法增上尊
重善法，是慚心所別相之文也。又曰：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性」。
有惡者名暴，染法體名惡，於彼二法，輕有惡者而不親，拒惡法業而不作，此即以
總輕拒，或總暴惡，為愧心所別相之文也。又曰：『羞恥過惡，對治無慚，息諸惡
行』；『羞恥過惡，對治無愧，息諸惡業』；此即顯羞恥為二通相，對治無慚無愧
，及尊敬善人善法，輕拒惡者惡法，為二別相之文也──此二於隨一善心起時，不
論緣何境，不簡諸諦等，皆有崇重善及拒憚惡義。

壬四 無貪心所
云何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。
於中有徵釋二，釋中有三：初正舉所治顯能治，次約唯有漏明其相，後總約染
淨示自體。自下無貪、無瞋、無癡名為三善根，即對下貪、瞋、癡三不善根而立。
然就此名根，唯識舉二義：一、近對治義，簡餘一切善心所；謂餘皆非近對治，故
名善不名根。二、生善勝義，謂餘亦雖生善而無勝義，故以二義名根也。謂貪對治
者，貪是所對治法，於一切染淨諸法染著為性，故釋論云：『謂於諸有及有資具染
著為貪』──有者、三有，諸有即異熟三有果也，此三界有種種有故，有諸有三界
中五趣各別故；有資具者，三有之因也，即中有並煩惱業及器世間等三有具故，此
為能生因，三有為所生果也。對治者，能對治法，即無貪也。此能治有二，謂遠對
治、近對治也。遠對治者，一切有漏無漏慧──即正見，近對治者，無貪等三善根
。此中所說對治，於二種中近對治也。三不善根相翻，對近別對治故。此正貪之對

治，第四囀別體依主可知。令深厭患者，次約唯有漏示其相，謂總於三界有漏無漏
因果諸法不著，為無貪體。然就因果諸法有相順因，為緣因：其相順因，直可引三
有果，因唯有漏法，是可厭也。為緣因，則通一切漏無漏染淨諸法，是非可厭法也
。此中唯遮能緣執，不遮所緣法故，縱執無漏涅槃成染污，是生死因，然於無漏法
雖著，而仍非是可厭法也。今論已言令深厭患，知約有漏相順因也。無著為性者，
後總約染淨示自體，謂無著──不著順緣二因及諸果法──故，則於漏、無漏一切
諸法皆無所染著，有染著則皆為無貪之所對治。今言無著為性者，有、無漏總合出
體也。
壬五 無瞋心所
云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。
解此分徵釋二：徵可知，釋中又二；初顯能所治，後正示自動。初、瞋對治者
，瞋謂所對治法，對治謂能對治之無瞋也。通常云瞋恚，貪就身口，恚就於意，言

貪恚，即雙舉三業。以慈為性者，後示自體：慈以與樂為義，於有情所起慈愍意，
與之以樂也。慈之為義，如慈母之於幼子，眷愛撫養堪任勞苦，在所無怨。諸佛菩
薩，等視一切眾生，猶若己子，慇懃教化，方便誘引，悉令離苦得樂；雖遇剛強眾
生，逆性劣子，然猶宥其無知，不少生反感，善為攝受。故釋論云：『無瞋者，謂
於眾生不損害義』。於、境第七囀聲，即此心所之慈愍境也。此境既云眾生，就其
廣義，不惟有情，亦通非情。成唯識論曰：『云何無瞋？於苦苦具無恚為性』。苦
者，苦苦、壞苦、行苦，為三界有情之苦果。苦具者、苦果之資具，能生苦之因緣
也，是皆瞋心所行境。瞋通情無情，無瞋亦爾，故曰：於苦苦具無恚為性。又無貪
、無瞋二，有通別二相：通相者，諸善心隨緣何境，一一心中皆有無貪無瞋；別相
者，對有有具無著是無貪別相，對苦苦具不恚是無瞋別相。此二同遍善心，同一緣
境，同一時轉，作用各別故。由是反此之貪、瞋二法，亦有寬狹異：貪通三界──
發業、潤生──寬也，瞋唯欲界狹也。

壬六 無癡心所
云何無癡？謂癡對治，以其如實正行為性。
於中有徵釋二，釋中初舉能所治，後正示自體。癡者、無明，即所對治法也；
此有俱不俱二種，至下煩惱中當辨。能對治，云無癡。又就對治有通別二：通謂善
慧，別謂此所明無癡善根也。遠近二種，如上已辨。如實正行者，後釋自體。如實
對不實，正行者、正知加行；謂如一切諸法實相實性不謬無倒，正知正解如其所應
修行而行名無癡行，即以般若為先導，對治癡是無癡自性也。釋論解之曰：『如實
者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起，於彼加行是正知義』。按：解此文亦分為二：初
舉所行境，即略廣二種；後示能修義，即於彼下是。如實之言，標於事理諸法境也
。略廣對，四聖諦者，苦、集、滅、道四諦是即所觀境也，而苦、空、無常、無我
等，如其次第不謬，如實加行不倒，即對治常、樂、我、淨之四倒耳。然就此四諦
觀有菩薩聲聞異：菩薩以苦法智等八忍智，總緣三界四諦理，又以苦類智等八類忍

智，緣能觀智──忍有八：謂苦、集、滅、道法智忍，苦、集、滅、道類智忍，能
引決定智勝慧，忍可四諦理故。──如是以苦等十六行相，總觀四諦理，發聖慧眼
，趣入真見道是。又有見、修、無學三道次第，所謂示相，勸修，作證也。此三道
合有十二行相，即於見道有苦、集、滅、道四，於此又如其次第得眼、智、明、覺
無漏真智。眼者、謂法智忍，智者、謂諸法智，明者、謂諸類智忍，覺者、謂諸類
智。又眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。若約小乘前解惟見道
，後解通三道，如是三轉十二行相，諦諦皆有，應言十二轉四十八行相。修、無學
二道，亦爾。二乘則以忍智緣下界，類智緣上界──即八忍八智十六心中，苦諦之
第一第二苦法智忍、苦法智，緣欲界苦諦之境，第三第四苦類智忍、苦類智，緣上
界苦諦之境；集諦之第五第六集法智忍、集法智，緣欲界集諦之境，第七第八集類
智忍、集類智，緣上界集諦之境；第九第十之滅法智忍、滅法智，緣欲界之滅諦，
第十一第十二之滅類智忍、滅類智緣上界之滅諦；第十三第十四之道法智忍、道法

智，緣欲界之道諦，第十五第十六之道類智忍、道類智，緣上界之道諦。忍者、無
間之謂，信認四諦之理毫無惑體之障礙間隔也。智者、解脫之謂，已了知四諦之理
解脫惑體之位也。故俱舍二十三曰：『十六心中，忍是無間道，約斷惑得、無能障
礙故。智是解脫道，已解脫惑得，與離繫得俱時起故。具二次第，理定應然，猶如
世間，驅賊閉戶』。此謂凡斷一惑必有此無間、解脫之道，正斷惑之位曰無間道，
斷已之位曰解脫道。法智類智云者，無始時來常懷我執，今創見法，應名法智，於
法智後，觀上二界四諦智境，類似欲界前之法智，隨法智生故名類智。聲聞不能如
菩薩總緣三界，智有淺深故，應以圖示之。先初依瑜伽意，圖於菩薩三周十二行相
；後依婆沙、俱舍意，圖於二乘三周十二行相。


┌─苦───眼…總觀苦諦等境生………總……：
├─集───智…觀過去苦諦等境生…： …示相─：
┌─┬─見道─┼─滅───明…觀未來苦諦等境生…：別……： ：
│三│ └─道───覺…觀現在苦諦等境生…： ：
│周│ ┌─苦───眼…總觀苦諦等境生………總……： ：
│十│ ├─集───智…觀過去苦諦等境生…： …勸修─：
│二├─修道─┼─滅───明…觀未來苦諦等境生…：別……： ：
│行│ └─道───覺…觀現在苦諦等境生…： ：
│相│ ┌─苦───眼…總觀苦諦等境生………總……： ：
│圖│ ├─集───智…觀過去苦諦等境生…： …作證─：
└─┴─無學─┼─滅───明…觀未來苦諦等境生…：別……：
└─道───覺…觀現在苦諦等境生…：



┌─苦法智忍────眼─┐
├─苦 法 智────智 │
┌─苦─┼─苦類智忍────明 │
│ └─苦 類 智────覺 │
│ ┌─集法智忍────眼 │
│ ├─集 法 智────智 │
├─集─┼─集類智忍────明 │
┌─見道─┤ └─集 類 智────覺 │
│ │ ┌─滅法智忍────眼 ├─示相──┐
│ │ ├─滅 法 智────智 │ │
│ ├─滅─┼─滅類智忍────明 │ │
│ │ └─滅 類 智────覺 │ │
│ │ ┌─道法智忍────眼 │ │
│ │ ├─道 法 智────智 │ │
│ └─道─┼─道類智忍────明 │ │
│ └─道 類 智────覺─┘ │
├─修 道──────同 見 道────勸修──────┤
└─無學道──────同 見 道────作證──────┘


廣謂十二緣起者，即緣覺乘所行法，而苦諦中因果法也；至下邪見當辨之。於
彼加行是正知義者，後示能修義也；即於彼四諦等教，如實正知，如實加行故。
壬七 精進心所
云何精進？謂懈怠對治，心於善品勇悍為性。
於中有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次明所行境，後正顯自體。精進者，精
、謂精純，簡四無記中無覆淨，彼非染故縱名純，不名精，以無記故，不能強悍且

耐勞倦。進、謂升進，進可成聖者身義。即於一法具精與進二義，亦精亦進，持業
釋也。如是非染非淨無記，顯唯善性矣。懈怠者，所對治法，名義體性，至下隨惑
中可辨。對治者，能對治，指精進自體，懈怠之對治，第四囀依主釋也。心於善品
，次、舉所行境，唯識論就修善斷惡舉善惡二法，今雖唯約善品，於善品現前，自
具斷惡義故。勇悍為性，後、正示自體，無所畏怯曰勇，無所避懼曰悍，故勇表精
進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記；謂能精一其心，勇猛強悍，直至菩提，中無
退轉，是此精進自體也。釋論曰：『謂若被甲，若加行，若無怯弱，若不退轉，若
無喜足』，舉五種精進。初被甲者，經說「有勢」，是最初發起猛利樂欲，喻如將
入敵陣先著甲鎧而無所畏，是初發心住也。加行者，經說「有勤」，是隨所願欲發
起堅固勇悍方便，如正入敵陣作戰，是修行住也。無怯弱者，瑜伽作「不下」，對
法、唯識作「無下」，經說「有勇」，是為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼畏
弱，如已入敵陣立功，不自卑下，亦不恐敵也。不退轉者，瑜伽作「無動」，對法

、唯識作「不退」，經說「堅猛」，是能忍受寒熱等苦，於劣等善不生喜足，欣求
後後勝品功德等，顯受苦練行不退相也。無喜足者，對法、唯識云「無足」，經說
「不捨善軛」，──軛謂車軛，以軛牛者，牛軛外不能有所往；善法亦爾，軛修行
者不違善品，往涅槃宮──是於下劣不生喜足，欣求後之轉勝轉妙諸功德住；如入
敵陣被損，能忍受不退，加功修行，進入後後勝道，即不退無喜足之相也。此五種
相配屬位，唯識六有四釋：第一解、約行別，初發心、自分下、中、上三品、勝進
別故，第二解、約修別，初發心、長時、無間、慇重、無餘五修別故，第三解、約
位別，資糧、加行等五位別故，第四解、約道別，二加行、無間，勝進別故──此
中加行分遠近二，故為五也。
壬八 輕安心所
云何輕安？謂麤重對治，身心調暢堪能為性。
釋此分徵釋二，如前可知。初、輕安者，離麤名輕，調和通達名安，即輕快安

穩安樂義也。亦輕亦安，持業釋也。後釋中三：初顯能所治，次示行相，後正明自
體。初、麤重者，麤、麤垢，反精，重、■重，對清輕，並簡無漏及無為也，即是
輕安之所對治。了義燈七，麤重差別略舉五種：一者、二障種子名麤重，謂以有漏
法執性沉隱故。二者、二障所引生所餘習氣，無堪任性，名粗重，以微隱故，性難
斷故。三者、二障現行名粗重，違細輕故。四者、諸有漏種名粗重，漏所隨故。五
者、一切有漏種及現行名麤重，漏相應故。又、瑜伽說無所堪能，不調柔相，是粗
重相，有五種：一、種重相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在
轉無堪能相。了義燈五又舉四種，雜集說二十四種，恐煩不舉，茲總料簡之，表示
如下：──

┌一、不善無記………………………望善心故──善心有堪能
│二、一切散心………………………望定心故──定心有輕安
麤重┤
│三、一切有漏法……………………望無漏法故
└四、有漏性及種子習氣……………望涅槃性二空智故


此所對治法，是定障也。然障定有通別二障：通障者，即上所明五種等是也。
別障者，隨惑中惛沉也。於諸障中，障定重故，對法、顯揚、此論約通障，唯言斷
粗重障；唯識約別障，言對治惛沉，各據一義也。上引義燈，所言二障現行名為麤
重，即說惛沉正障輕安，違細輕故，名為麤重；今就輕安之所對治論之，應以一切
散心諸法皆為粗重，輕安唯在定，不通散故。對治者，能對治，即指輕安自體。然
此能治隨所約有寬狹不同，若約與無漏定相應輕安，所對治寬，通一切有漏法故，
通三性故；若約有漏定相應輕安，所斷狹局，唯染污性故。身心調暢者，次示行相
，是輕安所得果也。對法疏曰：調暢者，安之果，身者、五蘊聚身，心者、同時俱
有心心所也。疏識曰：由定滋潤所長，故有調暢。堪能為性者，後正示自體，堪能
對無堪能，是於義理不能任受性，即惛沉也。瑜伽說五種無堪能，曰：復次、於有
情中有五種不堪任性，若諸有情成就此者，諸佛如來尚難化度，況諸菩薩。何等為
五？一、有清淨無堪任性──於本性無般涅槃法者也。二、於加行無堪任性──於

般涅槃法雖已熟，於現法不能堪能修正方便也。三、於彼果成辦無堪任性──於涅
槃法相續未熟，因此不能功能成辦彼果。四、於加行及彼果成辦無堪任性──於涅
槃法未熟，亦不能修加行。五、於攝受饒益無堪任性──因過去因感貧賤匱乏報，
因此於現法不能令彼巨富無匱安樂。乃至與此相違，當知五種有堪任性；是由對治
粗重堪於一切善法領受修習，是輕安自體也。
壬九 不放逸心所
云何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進；依止此故，捨不善法及即修彼對
治善法。
文有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次舉所依法，後更明行相。初放逸者，所
對治法也，名義體相至下當知。對治者，能對治，即不放逸，體即無貪、無瞋、無
癡三根及精進，故曰即是無貪乃至精進；蓋於此四法上假立，離此非別有所謂不放
逸也。瑜伽五十五分別善十一中說。問：『是諸善法幾世俗有？幾實物有？答：三

世俗有，謂不放逸、捨、及不害。所以者何？不放逸、捨、是無貪、無瞋、無癡、
精進，分故』。成唯識論六，以二所由成無別體：一、無異相由，二、作用無別由
也。乃至者，超略之詞，窮到之詞。止觀弘決曰：『越隔中間，故云乃至』。今越
隔無瞋、無癡、二法，故云乃至。依止此故，此舉所依法體，即上所明三根及精進
也。顯揚論云：『不放逸者，謂總攝無貪、無瞋、無癡、精進為體，依此能斷惡不
善法，及能修彼對治善法』。捨不善法及即修彼對治善法者，後更明行相，唯識論
云：『不放逸者，精進三根於所斷修，防修為性』。所斷者，同今論捨不善法也。
所修者，同今論修彼對治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能對治，第四囀
別體依主，體即一切有無漏善法也。但此約通途防惡為論，若細論之，不善則通一
切有漏染污，具如對法一辨。問：不放逸即無貪等四法上，於所斷惡防令不起，於
所修善令增上功能，說名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防惡修善功能，何故
唯於四法立之乎？答：餘六各雖有此能，而方彼四，勢用微而且劣故。又此四法中

無貪等得根名，精進遍策發一切斷惡修善心，餘六法不爾，非根亦非遍策，故非不
放逸所依也。
壬十 行捨心所
云何為捨？謂即無貪乃至精進。依止此故，獲得所有心平等性，心正直性，心無
發悟性。又由此故，於已除遣染污法中，無染安住。
於中有徵釋二。初捨者，捨有二：受蘊捨、行蘊捨。故唯識云行捨、簡受捨、
今論不安簡言，今論是五蘊論，因於行蘊中明之，知其為行捨已甚顯然，故毋庸再
置簡言耳。後、釋中有二義：第一義中二：初、舉所依法顯能依，後示差別。初、
謂即無貪乃至精進等者，顯捨無別體，亦依無貪等四法為體，故曰依止此故。又釋
論曰：『謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故』；蓋捨以寂靜為相，此相即四法之能
。唯識論曰：『離彼四法，無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜，即心等故』
。獲得下，後顯差別相，此中舉三差別：一、心平等性者，是約橫說心自相，謂不

高不下，無所偏著，無所滯礙，名曰平等。以心平等故，離沈離掉，中庸其心，是
捨之第一差別相也。但此捨所對治有通有別，通障惛掉二，別障掉舉一，唯識對治
掉舉，是約別障，今論遠離沉掉意約通障；故釋論曰：『或時遠離惛沉、掉舉諸過
失故』；初得心平等性，可顯見矣。二、心正直性者，是約堅論，謂不偏不倚，心
無諂曲，是云正直。對法疏三曰：『其障已除，不由勉勵，但順前轉，無高無下，
故心正直』。又雜集曰：『由心平等，遠離加行自然相續故──觀一切法空無自性
，心無偏曲留戀，意無住著窒滯，如水之流行，遷動長轉而不息，猶人之行道，捨
後進前而不止，此心念念捨念念入，亦同然也。三、心無發悟性者，都無所得無住
本之心行也。如金剛經佛問須菩提：須陀洹能作是念，我得須陀洹果否？乃至阿羅
漢能作是念，我得阿羅漢道否？須菩提俱答無所得，即此意也。倘有所得，是能所
未亡，戲論不滅，妄計發悟，有實人定法，如是理事俱迷，見思滿腔，復由何證生
空以達無我，離分別以臻無分別哉？故釋論云：『或時遠離諸雜染故，最後獲得心

無功用』。絕思絕慮，任運而轉，是第三差別相也。──心無發悟，心無功用，名
異義無差。
然此平等等三念，為同一剎那乎？為次第生乎？謂同一剎那是正義，且約增勝
義立初心平等住，中心正直住，後心無功用住之次第耳。論泉曰：平等正直無功用
，實一念也，但初平等勝，次正直勝，後無功用勝也。以釋論意見，則三法同時應
是正義，但除論泉外，餘論皆不審，或次第生亦一理歟？更可考。又、此三差別離
染有寬有狹，心平等性離惛掉狹，心正直離染寬，無功用遠離一切雜染尤寬；自狹
至寬，次第顯然，亦不可不知。又由此故下，第二義；瑜伽五十五曰：『如是諸法
離雜染義建立為捨，治雜染義立不放逸』。由不放逸斷諸惑已，捨住寂靜，斷惑在
不放逸不在捨，即指不放逸斷諸惑，無間寂靜處言捨也；今第二義依之。準此義解
此文，此者、不放逸，由者、第三囀，由不放逸已除遣染污法中，「安住無染清淨
法」，是捨自體也。釋論云：『又復由此離諸雜染法安住清淨法』，與本論同。應

知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示捨作用；無染安住四字，明捨法體也
。對法疏釋此義有三解：第一解、正準瑜伽，即說不放逸同剎那中先除雜染捨，復
令心寂靜而住。第二解、俱時發勝用義。第三解、前後起勝用義也。識疏亦舉二解
：初義與對法疏第三解同，後義與對法疏第二解同。識疏初義曰：謂如不放逸是無
間道，此捨是解脫道，解說道中不容雜染，此前後時別起勝用，起前後勝用義──
此與對法疏第三解同也。準此解、捨亦除雜染，各有勝能故。第二解曰：或今所說
此雖同時，同時不放逸能除障已，捨令此心寂靜而住，義說前後，是起俱時勝用義
──與對法疏第二解同，依前後念各增時說其相也。然識疏二解與對法疏合有五解
，用解今論何親？謂此論第二解，若約捨法體，則以對法疏第一解為親──不放逸
治雜染，捨復令心寂靜住，而同一剎那中也。若約捨作用，以對法疏第三解及識疏
第一解為親──前後起勝用義。又、對疏第二解，識疏後解，當今論第一解也──
俱時起勝用義。

壬十一 不害心所
云何不害？謂害對治，以悲為性。
文有徵釋二，釋中復亦二：初顯能所治，後正示自體。初害者，所對治法，即
於瞋分位假立，是隨惑攝，至下可辨。對治者、能對治，即指不害，是亦無瞋分位
假立也。以悲為性者，正示自體，今就無瞋分位假立。辨此差別有二意：一、約所
治，謂斷有情命是瞋自性，無瞋反之。不害不爾，唯以不損惱有情為體，已於不斷
有情命中自有不損惱有情功能，故是無瞋分也。且約增勝義邊，分無瞋與不害耳。
二、約拔苦與樂辨差別，謂無瞋以慈為體，慈是與樂義，即於有情與樂；不害以悲
為體，悲是拔苦義，即於有情令脫苦，是此差別也。顯揚四曰：慈以無瞋善根為體
，悲以不害善根為體，乃至皆是憐愍眾生法故。然悲與大悲亦有別異，如玄贊二，
佛地二，起信義記上，俱舍二十七等辨。今論及雜集上，二意中以後義明自體，以
初義說業──釋論中舉不損惱為業。顯揚及唯識以初義明自體，依後義說業。對法

疏三會之曰：成唯識說不損害為體，悲愍為業，行善名悲愍，此──雜集──說為
自體；悲愍稱不損，此說為作用。彼──唯識──說無瞋，作善為業故，不害異彼
，業稱悲愍，隨舉一義，實二無差。又百法光疏上曰：『損害有情稱之為害，哀愍
生故名為不害』。又釋論曰：『謂由悲故不害群生』。群生者、有情異名也，據勝
為論。若細論之，通情非情也。上來所明善十一法，唯識以十二門諸門分別，對法
疏以十門分別，恐煩且略之。又唯識云：頌中以及言，十一外更有厭欣二，然以假
立不顯說云。（研究員記）（見海刊五卷六卷各期）
（附註） 此下原附有「五陰與五蘊之研究」一篇，今刪。編入「義繹中」。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。