TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

般若波羅密多心經述記
───九年十月在漢口黃州會館講───
經者，本萬古不磨之真理，發為永久不易之定論也。經是通名，般若波羅密多
心是別名。
般若、梵音，譯曰智慧。但世智世慧，恆為不正的、虛妄的、染污的，而即心
自性的佛智慧，離過絕非，為正當的、真實的、清淨的，非漢語智慧二字之義所能
賅，故仍名般若，以示揀別。
吾人本心，圓明寂照，無非般若，祗以無始無明，虛妄習氣，互相熏發，故見
聞覺知悉流逸於現前六塵境界、執此虛妄之相，復生虛妄之想，以妄緣妄，展轉顛
倒，恬不為怪。若能反觀自省，銷歇虛妄相想，觀察此現前六塵境界中所有之森羅

萬象全是虛妄，妄原無體，其本體即如來藏心妙真如性。譬若大圓鏡體，寂靜明照
，隨緣現象不失其真，而物象之紛然雜陳者，雖非鏡體而仍不離此鏡體別有存在；
般若智光，亦復如是。
般若分三：一、文字般若，凡以名相而示者，如大地、山河、虛空、人物，其
顯發者皆本心之妙相是。二、觀照般若，凡能明了而知者，如勝解、正定、善念、
淨信，其現起者皆本心之妙用是。三、實相般若，此離言絕慮，為人人本有真心之
妙體。
波羅密多、梵音，譯曰到彼岸，或到究竟。彼岸之義，以吾人輪迴於生死海中
，從生死之此岸，達到不生不死──涅槃之彼岸也。究竟，有成就、圓滿、永久之
義，吾人在人間世，如謀衣、謀食、謀國家、謀社會、種種營求，無一可達究竟之
目的，皆非究竟；到究竟者，一得永得，即達到彼岸之謂。就一時一事言，如吾人
此時在此講經，此一部經講完時，亦得言究竟。

心有數義：一、肉團心，凡人以心居一身之中，生命相關，眾脈相繫，遂以為
此肉團心有了別作用，其誤謬處不待煩言。二、慮知心，凡人思慮了知，必有所思
所知之相，但其相若有若無，若起、若滅、若往、若來，皆是虛妄，無一真實；故
真實之心並不在此。三、集起心，謂宇宙萬有集積於中，遇緣而起者也。吾人往昔
見聞之事物，今一憶及，能了了如在目前，正此心之作用，譬若大海波濤，一遇風
緣隨時湧起。然起滅無常，有無不定，亦非不生不滅常住真體。四、真實心，即本
心真實之體，常住不變，平等周遍；凡慮知心之所慮所知，與集起心之所集所起之
法，皆為本體顯現之差別相。譬若大海水自性澄淨，而一切洪濤細浪，無非海水之
變現相用而已。
般若波羅密多，合譯曰智慧到彼岸，或智慧到究竟。世人之所見聞覺知者，皆
非究竟，皆是此岸，以無明愚癡為之障礙故也。如夢境中顛倒錯亂，皆睡眠昏迷之
障礙，特在夢中不自覺知耳。此無明愚癡，蔽覆深厚，非藉金剛般若之力不能破除

，一旦以般若智打破無明，即渡生死流而到彼岸，所謂「般若波羅密多」也。人當
沉淪生死苦海，不思出離，正如破篷濫船飄流大海不能自主，日在風濤險惡之中而
偷安旦夕，試一猛省，當急回頭！「人生一大夢耳」，此語亦熟聞之，凡所作為，
皆可作為如夢如幻觀。人既因真心迷惑而有此人生之夢境，但能發明真心，則可覺
悟而到彼岸。能發明此真心者，非般若智不可，故有般若則能發明真心，達到彼岸
。此般若波羅密多心，所以合為一經之總名也。
人遇善知識得聞佛法，了然有悟，仍慮知心之作用，其不能遽然與真實心相應
者，正無始來無明虛妄習氣之集起心有以障之。於此須起觀照般若，反照集起心，
打破其生夢之迷源，久之久之，豁然開朗，方能轉迷為悟，轉妄為真，而般若波羅
密多之真實心自得顯現。
又心有譬喻之義；般若經多至七百餘卷，本經在般若經中，能總持一切；譬如
人身中之有心，以心為總要機關也；故名般若波羅密多心經。又三藏十二部，經籍

甚夥，而般若波羅密多，可為群經之心經，亦通。
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
觀有考察研究之義，如觀念、觀想、觀慧，均在心上考察推究，不僅屬於眼目
作用也。本心上能照之智，照了一切，如燈光之普照，鏡光之遍映是。
自者、自己，在者、常在，菩薩、即菩提薩埵之略，菩提譯覺，薩埵譯有情或
人，合講即觀察自己常在而得覺悟之人也。所謂自己者何，外而山河國土，有情無
情，內而身體形骸，五臟六腑，何一是我之自己？世人多謂身體為自己，試思組織
身體之成分，不外地、水、火、風──四大，骨肉爪髮之堅質屬地，汙血精液之濕
性屬水，流動屬風，冷暖屬火，四大和合而身生，四大分散而身滅，其所謂為自己
者，果何在耶？夫真實的自己，無始、無終、無生、無滅、無往、無來，即般若波
羅密多之真實心，人人本有，非從外來，自己常常實在，自己常常不覺，正如貧子
身藏如意寶珠，而不自知，向人乞食，一旦經人道破，方始覺悟，即時取出作用，

即時便成大富，不幾笑曩日苦向外求之為多事乎！故能觀到自己常在便是菩薩，不
能觀到便是凡夫。本經即觀自在菩薩本自身所覺到修到者，向舍利子顯示而普益群
生也。觀自在菩薩，又名觀世音菩薩。
行深般若波羅密多時，即由文字般若，起觀照般若，而達實相般若，功行甚深
之時也。
五蘊、又名五陰。蘊、積聚義，陰、覆蔽義。謂積聚身心，蔽覆本性也。一曰
色，質礙義，色、聲、香、味、觸、法之六塵，眼、耳、鼻、舌、身之五根皆是；
並包括種種意義，無論顯色形色，凡宇宙萬有之物質現象均含在內──虛空亦在內
，故曰色蘊。二曰受，領受義，有眼、耳、鼻、舌、身、意之受，意根之受，識藏
之受。受有三：樂受、苦受、不樂不苦受也。三曰想，想相也，其範圍更為廣大。
四曰行，行為也，有遷流不息義。五曰識，了別義，眼、耳、鼻、舌、身、意六識
之外，更有第七末那識，第八阿賴耶識也。又簡單分為二法：色屬色法──物質，

受想行識屬心法──精神，故色心二法，統括世間之物質精神有為生滅等法無有剩
餘。
照見五蘊皆空者，觀自在菩薩當行深般若波羅密多時，其本心覺照周遍圓滿，
如日光照臨，無幽不燭，無闇不破，凡世間一切有為虛妄及生滅不實之法，無不當
下銷沈，悉歸空寂。但言空者，空其虛妄不實之相而已，一切法體，即如來藏真心
，無可空故。苦厄者，生死煩惱也。依五蘊虛妄，而有種種生死煩惱，今所依之五
蘊既空，則一切苦厄無不度脫。此觀自在菩薩自身證明之理，而結經人特表而出之
也。
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。
以下對人顯示，故呼舍利子而告之。舍利子亦名舍利弗，為佛之大弟子。舍利
譯鶖，其目最利；母名舍利，子以母名，故曰舍利子。
色為五蘊之首，舉一以概其餘也。現前形色最難破除，如吾人平常執身體為我

，以明明有我之身體在也。然試為逐一觀察，其身體中之屬於地者為我耶？屬於水
、火、風者為我耶？全體為我耶？一部為我耶？腦質、神經、五臟、六腑為我耶？
如一一為我，則我亦多矣！若指人之形狀為我，其形狀由少而壯、而老、時時變遷
，亦不可名為我；以數十年相續不斷為我，則數十年前、或數十年後，何以無我？
況時間變化無常，有何自體？至此種種推求皆無可得，於是人將轉計曰：所謂我者
，非指身體我，能受苦受樂受暖受冷，是能受者方可為我；遂捨色蘊而計受蘊為我
。不知能受者，對於所受者而言，所受者忽苦、忽樂、忽有、忽無，虛妄無實，全
無自體，則能受之我豈得真實？況事物未受以前與既受之後，我何所在？再三推想
，又以能想相者為我，而想蘊之見起矣。但想因一人、或一事、或一物而起，未想
以前豈非斷滅？若因想一人、為一我，想一事、或一物，又各為一我，所想者多至
無盡，而我亦多至無盡耶？或人復計曰：想是虛妄，固不為我，今吾人之實在行為
，則不可不謂為我矣！而行蘊之說起，謂人作善作惡，其中有一種力量，此能作者

即我。不知所作善惡，亦有為虛妄之法，可見能作者定非真實之我。窮究到底，色
、受、想、行，概不與我相涉，人將以了知色、受、想、行、種種非我者決定為我
，此計識蘊為我也。但所了知者，毫無邊際，於所了知之中，既多方求我而不可得
，則能了知者，又何能獨自為我？此五蘊法無我，經言早已詔我矣。然宇宙萬物，
何一非五蘊而成？有情之有身心無論矣，即無情如草木土石，雖無受想行識，亦有
色存。若說五蘊皆空，將世界人物一無所有，烏乎可？不知言空者，非吾人眼前見
到之空，見到之空是與不空相對待，亦屬色法；所謂空者，謂空其假相之實有，雖
有假相，而實體常空也。必知此義，方可講色不異空，空不異色數句。
菩薩發本心之光明，照見五蘊皆空，並非言除去大地山河之外，別有一處名空
；凡宇宙萬有，無非和合連續對待之假相，真體顯時，相皆空寂；故曰色不異空。
然空並非斷滅，亦非頑空，即是性色真空，為色蘊之本體。本體上雖無青、黃、赤
、白、長、短、方、圓等等相，而此等假相，正依本體而立，為本體之顯現，故曰

空不異色。譬如水上波浪，波浪取其形狀而言，其全體不異於水；宇宙萬有，正心
上所起之波浪也。水體上原無種種波浪之相，若有此相，波浪滅則水應滅，今水體
不滅，可見波浪皆是空相也。世人於有相處執色，無色處執空，故先破其異見，既
知色空無異，更當進一步言色空是一非二，是絕對的，非相待的，故曰色即是空，
空即是色。猶之波浪即水，水即波浪；既知波浪即水，不必滅波浪以求水，水即波
浪，不致昧水以逐波浪也。受想行識，亦復如是。如云：受不異空，空不異受，受
即空，空即是受。餘仿此。
舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
諸法、分類甚多，即五蘊諸法。空、即五蘊皆空之空。相謂實相，即般若波羅
密多心。合言之，此諸法皆空之實相也。
吾人見有根身，見有世界，見有眾生，故有種種生滅，今五蘊皆空，故無生滅
之相。又五蘊生則空滅，空生則五蘊滅，今蘊空為一，空相不離諸法，諸法即是空

相，更無生滅之可言；如水波同體，何生何滅？真心本無垢淨，因有生滅等法為之
障蔽，為之染污，而垢生焉；如鏡體本來光明，為塵所蔽，不能顯現耳！今既明五
蘊本來無有，本無生滅之垢，故又曰不垢不淨。增減者，謂五蘊法有為增，五蘊法
無為減，真心生為增，真心滅為減；但五蘊本無，真心常住，并無有無生滅，又何
有增減，故終曰不增不減。此不生不滅，不但於般若波羅密多心見其如是，即現前
一切生滅諸法，觀其自性，即為不生不滅之真實心體，亦無生、滅、垢、淨、增、
減之可言。生滅等相既空，故能度脫一切苦厄也。
是故空中無色，無受、想、行、識。無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香
、味、觸、法。無眼界乃至無意識界。
空相之中，全體即真，故無五蘊、六根、六塵、十八界等法。無、即空義。六
根者：眼、耳、鼻、舌、身、意也。眼能見，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能觸，
此五根非指外現之浮根塵，乃能發生見聞覺知之功用，所謂淨色根也。意根能想過

去未來，即思想心，分別心，此心所依托之根，即意。前五屬色法，意屬受、想、
行、識之心法。五蘊既空，故六根亦空。六塵者：色、聲、香、味、觸、法也。色
、眼識所見者，顯色、形色等是。聲、耳識所聞者，一切音聲是，如流水聲為無意
義，說話聲為有意義。香、鼻識所嗅者，香、臭等是。味、舌識所嘗者，酸、甜、
苦、辛等是。觸、身識所覺者，冷、熱、滑、澀等是。法、意識所分別者，名極普
遍，凡意識所緣到之處，無論為有為無皆是。法有一分屬色，一分屬心，一分非心
非色，其餘五塵概屬色法。五蘊既空，故六塵亦空。十八界者：上之六根、六塵、
及六識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，故曰眼界乃至意識界也。界者
、界限義，種類義，此十八種類各有界限，作用不同也。由上以推，根、塵、識三
，皆不外五蘊法，皆無自體，故一切皆空。
六根、六塵──統名十二處；加六識成十八界，為凡夫所有法與四聖相共者。
以下乃出世三乘之法。

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
此十二因緣，緣覺所修之法也。一曰無明，煩惱通稱，即惑。二曰行，善惡行
為，即業。此二指過去之因。三曰識，入胎最初之一念。四曰名色，胎中心色。五
曰六入，胎中六根。六曰觸，出胎時之觸境。七曰受，領受現前塵境。此五指現在
之果。八曰愛，貪愛。九曰取，取著。十曰有，由愛取之惑，生後有之業。此三指
現在之因。十一曰生。十二曰老死。此二指未來之果。凡人生死死生流轉不息。皆
由無明而起，故流轉門曰：無明緣行，行緣識，乃至生緣老死；即經言無明乃至老
死也。若欲解脫生死，斷其根本，亦須先將無明滅盡，故還滅門曰：無明盡則行盡
，行盡則識盡，乃至生盡則老死盡；即經言無明盡乃至老死盡也。
十二因緣，乃推五蘊之至詳者。五蘊既空，故十二因緣亦空。或謂：解脫生死
正出世聖人之法，似無可空者。然依有生死可解脫者，亦屬凡夫心量，若菩薩行深
般若波羅密多時，本無生死，何有解脫？故一切無之。

無苦、集、滅、道，無智亦無得。
此聲聞所修之法。苦、集、滅、道，曰四諦。諦、謂真理。苦諦，即人生真實
之苦。但苦是結果，其因為集，由貪瞋癡所造之殺盜淫業，集積最久，一旦潰發，
遂受無限之痛苦；正如一滴之水，積蓄沖決，終成江河也。吾人應知苦之結果，非
天所定，非人所與，由我自作。苦既由我自作，亦可由我自滅，是為滅諦。但業已
造成，滅之匪易，必有滅之之道──道有門徑方法等義──方可，從此道修行，是
為道諦。修道以滅苦，其極果則成阿羅漢。但苦、集之所依者，仍不外五蘊法，五
蘊既空，則苦、集無所依附，既無苦、集，又何有滅、道二諦耶？故曰無苦、集、
滅、道。
智有俗智、真智：明四諦之智，俗智也。明滅盡苦集而證無苦無集之境，真智
也。得者，得真實理而證無生無滅之涅槃也。今四諦既空，則無能明四諦之智，既
無能得之智，又何有所得之涅槃哉？故曰無智亦無得。

前空中二宇，貫至亦無得止。
以無所得故；菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
以無所得故句，承上起下也。承上者，從是故空中無色、無受想行識，乃至無
智亦無得，皆無所得也。蓋行人若有所得，則有能得所得二相為之對待，是有二法
，不能成般若波羅密多心也；譬如眼本清淨，入一浮塵適成障蔽。起下者何？一有
所得，在圓明真心另添一物，正為修行之大障。以無所得故，菩提依般若波羅密多
而成佛道也。凡人所依者，皆虛妄相，由此而有虛妄相想，執有所得則不能得者多
矣！菩薩所依者，即是般若波羅密多，其心清淨圓融，故無罣礙。罣礙者，如見不
出色，聞不出聲，六根功用各別，不能圓通，如蠶在繭，總難自由！何也？以有所
得故也。凡事得一種，即有一種罣礙，如人賴衣食生活，為得衣食之故，必生出種
種營謀，即有種種罣礙，若不欲得此，則種種罣礙皆無由而生。又人在世間，有種

種危險，日在恐怖之中，此恐怖又因罣礙而起。如人依地而住，遇水則不能通行，
故行江海必用船舶，由此遂有種種恐怖。又種田人，以耕種為生，一遇水旱等災，
則恐怖無已；若無生計上之罣礙，則無恐怖矣。又兵荒病疫時代，不能安生樂業，
以人依社會故不得免此恐怖耳。執身體為我，則以身體之罣礙，而有或病、或老、
或死之恐怖，若不執為我體，則泰然自得，何憂何慮？為人不作虧心事，半夜敲門
心不驚，此日常淺近之事，皆足證明其理也。且此中之理更為廣大者，凡人以妄想
心取妄想法，因妄想之罣礙，其恐怖更自無窮，特人習焉不察而不自覺耳！遠離顛
倒夢想，如參禪念佛，心不散亂，夢境自無，人在夢中皆以夢境為實在，吾人在人
生之夢中亦然；當知吾人所有知識，無不從昏迷中來，自投胎以至出生，全為昏迷
時代，不儼然睡中不知不覺乎！始於昏迷者，必終於昏迷，而其間數十年，雖半知
半覺，亦不過以妄取妄，何嘗有覺悟明瞭之一日，究竟仍當終歸於不知不覺之中。
但行人如能常作如夢觀，不於眼前夢境而生執著，則貪瞋癡三毒漸次斷除，去覺悟

之時必不遠矣。吾人起心動念，皆起於昏迷，從昏迷而起者，無非夢境，夢境本是
虛妄，夢中認為實在，醒來方知顛倒，迷妄為真，迷無為有，迷虛為實，顛倒之甚
孰有逾於此者乎？人每以佛學為空，亦在夢中顛倒之列。人向來執為實在者皆是虛
妄，但此虛妄亦依明覺真心而起，減一分夢想，即增一分真覺，一層一層漸次修證
，所謂遠離顛倒夢想也。天、人、阿羅漢、辟支佛、菩薩，皆有夢想，惟菩薩能生
覺悟，故得遠離；迨到覺悟圓滿，夢想全無，則法界虛空皆悉銷殞，所謂究竟涅槃
也。涅槃譯曰圓寂，吾人心體本具之功德，向為夢想所障蔽，遠離夢想，則功德無
不圓滿，妄念無不空寂，故曰：究竟圓滿，究竟寂滅。菩薩到究竟涅槃，即成佛道
；故繼之曰：三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐二菩提；即謂三世諸
佛依般若波羅密多故而成佛也。阿耨多羅三藐三菩提，譯曰無上正等正覺；正覺揀
別凡外，凡阿羅漢、辟支佛、皆有正覺，但非平等普遍正覺，祗自覺而不覺他；菩
薩自覺覺他，可謂正等正覺，然非究竟圓滿，還是有上；惟佛方能徹底覺悟，故名

無上正等正覺。
本經注重在無所得三字，有所得則一無所得，無所得則無所不得。妄想一空，
真心全露，故諸佛菩薩，悉由此道而成。但此事皆人人本分內事，非過去諸佛菩薩
所能獨得，特世人本身具足無量功德，不知反觀自性依教修證耳！
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦
，真實不虛。
咒者，一種有力量之言語，能成為事實也。神者，謂有妙力，能令不能解脫者
而得解脫，不能成就者而得成就，故曰大神咒。大明者，照見五蘊皆空之智，非若
世人逐年閱歷所得之智可比；般若之智，能明無量世界所依之無量眾生，悉皆燭照
無遺。無上咒，以此般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提，無有上之者。無等
等者，等於無等之義；無等者，無比也，即究竟涅槃，而佛所得之阿耨多羅三藐三
菩提、與究竟涅槃相等，故曰無等等咒。能除一切苦，真實不虛，謂真實能除一切

苦也。一切苦者：如生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛、八苦
等。平常除苦之法亦多，如賑濟災荒，布施貧苦，祗能除一時一部分之苦，而不能
永久普遍使脫苦海，即不得稱為真實不虛。蓋一切苦源，皆起於顛倒夢想，得般若
波羅密多，能除迷啟悟，遠離夢想，故一切苦一除永除，究竟真實，究竟不虛。
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆
訶。
咒，即所說之音聲能總持一切，表示一切，固不可譯，亦不必譯也。此中名字
言說，即般若波羅密多義。上所說者為顯，而咒為密。顯說者，以一種道理表示於
人，而咒則為法之真體，不容解說。如醫生治病，開方與人者，顯也；不說明藥方
，僅與丸藥令人照服者，密也。咒之密義，包含世出世間善法無不圓滿，並具有極
大神力，人能常久持念，即依般若波羅密多而起無量不可思議功德。是般若波羅密
多，誠吾人真常之法身慧命，較之生命，尤關緊要。（史一如記）（漢口印行）


般若波羅密多心經講錄
──十年冬在杭州省教育會講──
今說此經，先說經題，次說經文。經題即『般若波羅密多心經』八字，先分說
，次貫通說。分為四：一、般若，二、波羅密多，三、心，四、經。
一、般若：梵音，譯曰智慧。今仍用般若者，古人翻經，有五種不翻，此即尊
重不翻之例。又因世間所稱智慧，非純善的，佛菩薩之甚深智慧，離過絕非，體性
清淨，圓明寂照，不可思議，迥非智慧二字所能賅括，故仍用梵音。今欲明般若之
義，以橫豎二說發揮之。橫說為三：一、文字般若，二、觀照般若，三、實相般若
。
一、文字般若：凡名相皆謂之文字，而萬法無非名相也。可分為二種：一、顯

義理的，凡以名字語言詮表一切事物之意義者屬之。二、顯境界的，凡人心之思想
觀念，變現一切境界之相狀者屬之。依此二種文字所發生之智慧，是為文字般若。
若依精義說，則從佛菩薩所遺聖教之文字而發生之清淨智慧，乃謂之文字般若，亦
稱真教般若。二、觀照般若：顯現義理境界者為文字，而能觀察照了一切文字者，
則為觀照，文字所顯之義理境界差別無量，而觀照亦依之差別無量，故所取之境即
文字，能取之心即觀照；如實了知所取之文字本空，而能取之心亦不可得，是為觀
照般若。若依狹義言，則依聖教所明之理，向現前身心境界，微細體驗觀察，所行
與所解相應，乃謂之觀照般若，亦稱真慧般若。三、實相般若：所觀之文字，與能
觀之觀照，皆從心體同時變起，體本空寂，境自如如，只因無明覆蔽，不自覺知。
能於一切文字境界，微細觀照，豁破無明，如實了知能所本空，脫然無住，而顯現
無相實相真常圓明之本體，是為實相般若，亦稱真理般若。
以上三種般若，即依心之三分而立。圖示於下：


相─┐ （文字） （般若）
├───────心………………自證（實相）
見─┘ （觀照）

昔者、陳那菩薩說三分唯識：曰相分，見分，自證分。此文字即心之相分，觀
照即心之見分，實相即心之自證分。馬鳴菩薩說心真如相示大乘體，心生滅相示大
乘自體相用：此實相即為心之本體，文字為心之相，觀照為心之用，皆從心體上現
起，起必同時，雖有起滅，體自圓明。譬如大圓鏡，映現萬象，所現之影即文字─
─相分，能映之光即觀照──見分，自性明澈之鏡體即實相──自證分。以是可悟
吾人現前一念心中，本具足三種般若，但能覺照，即得現前。
豎說亦分三：一、加行般若，二、根本般若，三、後得般若。
一、加行般若：初聞佛法，但有理解，日用境上，未能實現，須修習觀行，始能相
應。觀行功深，欲求觀證實相，當起加行，修四尋思觀：一、觀一一法但是名，不

見名言有實義。二、觀一一法但是義，不見實義有名稱。三、觀一一法但是自性，
不見法性有差別。四、觀一一法但是差別，不見別有所依之自性。依此四觀，尋求
推思於一切法，而如實了知一切法唯心所現，無有自體，是為加行般若。廣說見瑜
伽師地論第三十六卷。二、根本般若：加行功極，能所空寂，心境銷亡，證心實相
，是為根本般若。三、後得般若：從根本般若自體顯現，覺行圓滿，成就無上正等
正覺，是為後得般若。──以上六種，略明般若二字所含大義竟。
二、波羅密多：梵音，波羅者，彼岸義；密多者，到義；譯曰到彼岸，或到究
竟。到彼岸有比喻義，如過渡者，乘舟筏由此岸到彼岸，以比吾人乘般若船，渡出
生死流，到涅槃彼岸也。究竟、有成就、圓滿、永久之義。世間萬事，如謀衣食、
研究學問等，凡不能一得永得，一了永了者，皆不能謂之究竟。俗謂到死便休，是
以死為究竟，其實身死心不死，又受輪迴，仍是未了，亦非究竟；不死之心，即成
唯識論卷三所謂阿賴耶識流轉五趣四生也。故知世間一切有為無常之法，無有能到

究竟者。必須依教修行，親證實相，方得謂之究竟；即經文所謂究竟涅槃及阿耨多
羅三藐三菩提是也。
三、心：心之一字，廣解無邊，實叉難陀譯華嚴經十地品云：『三界諸法唯有
心故』。二十唯識論說之甚詳，文繁不述。茲淺略言之，分二種說明：一、明了分
別之心，二、總持精要之心。
一、明了分別之心：此心之義，略有四種：一、肉團心，此屬身根所攝，乃八
識將身根攝為自體，令發覺受，雖似有知覺，實是物質，無明了分別之作用，不可
謂心。二、思慮心，心之見分，緣前境發生觀察思念，人以為心；然境現則有，境
滅還無，自體不能成立，但是心中所現起之作用，而實非真心。三、集起心，謂集
積萬法之觀念，遇緣而現起者也。如吾人以前所聞見之事物，縱遠隔數十年，偶一
憶及，如在目前，即此心之作用，屬第八識。雖能含藏萬法影像而不遺失，然起滅
無常，究非心之本體。四、真實心，即圓覺妙明真實心體，常住不變，平等周遍，

非思慮集起而能現起思慮集起，非一切法而能變現一切法。
二、總持精要之心：此心之比義，如肉團心為人身之主宰，故謂之心。般若經
六百卷，此經能總持其精義，故謂之般若波羅密多心。又大藏經文義廣博，此經總
攝無遺，故亦可謂為群經之心。
四、經：梵語修多羅，譯為契經，契理契機之聖教也。契理則無顛倒錯謬，契
機則能開悟他人。又言法本，謂法之本根；佛菩薩之自證智慧，清淨真實，契合正
理，從此流出契合群機之言教，可為一切眾生之軌範。漢文經字，訓常、訓法；常
則契理，法則契機。法有軌持之義，以軌解持義，使不失故。
次、連貫說明：經之一字為通題，佛經及其他各教之經典皆用之，在三藏中通
於經藏。般若波羅密多心為別題，不通餘經故。而般若波羅密多，又為別中之通，
般若部經通用故；心為別中之別，專屬此經故。般若波羅密多，有二義：一、波羅
密有六；曰施、曰戒、曰忍、曰精進、曰靜慮、曰般若；此揀別施等五波羅密，惟

是般若之到究竟彼岸。二、般若自體，即究竟彼岸。般若波羅密多心，亦有二義：
一、般若波羅密多之心，能總持般若波羅密多之廣義故。二、般若波羅密多即心，
是心之本體自相故。般若波羅密多心經，亦有二義：一、般若波羅密多心之經，此
經文字，能詮般若波羅密多心，表顯實體故。二、般若波羅密多心即經，凡有文言
，皆是實相，經之全體即般若，般若之全體即經，總持萬法而當體空寂，無能詮所
詮故。
以是可知般若波羅密多心經，即無相實相常住真心之自體。此經所說蘊等諸法
，即所以顯示此心，而諸法當體空寂，惟心所現，則全體即是此心，故名般若波羅
密多心經──以上說經題竟。以下說經文：
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
此一段為結集此經者敘述此經之緣起。第一句敘說經人，策二句敘所修法，第
三四兩句敘所證果。明此經所說非從他聞，非虛妄理想，乃觀自在菩薩從自證境界

所流出之言教也。
玄奘譯觀自在菩薩，舊亦譯為觀世音菩薩。觀、即觀照之觀，非專屬眼之功用
，乃通於心之作用之總相，如觀念、觀想、觀察等。自在、謂自體常存在，梁譯大
乘起信論說真如自體云：『自在義故』；法藏疏云：『不復循環諸道，生死長縛也
』。實叉難陀譯華嚴經十地品說八地菩薩有十種自在，離世間品說菩薩摩訶薩有十
種自在，文繁不敘。茲略說二義：一、有自體，二、常存在。世間萬法，不外色心
，色屬物質的，心屬精神的；就物質的觀之，凡所有物皆和合生，能和合者亦和合
生，輾轉分析至於極微，皆無一定之體相可得，且或分或合成壞無常。就精神的觀
之，舉心動念，必藉眾緣，隨緣生滅，剎那轉變，吾人覺有能思量計度之心常時存
在者，乃念念相續而成；如以一星之火迅速旋轉，視之如輪，乃因星星相續，目迷
妄見，實無輪體。故知萬法皆仗因託緣而生，惟是和合相續之假相，都無常住之自
體。如是觀察，萬法皆空，所觀之法既空，能觀之心亦寂，能所不生，真體斯現，

圓明寂照，非色非心。萬法無不從此流，亦無不還歸於此，離一切相，即一切法，
則法法無非自體，人人具足圓成。現起非生，銷亡非滅，世間相常，是名自在。能
所不二，惟一真心，故攝所歸能，自在即觀；攝能歸所，觀即自在。行解與之相應
，是名觀自在。
菩薩，即菩提薩埵之略稱。菩提譯覺，薩埵譯有情或眾生──有生命人格的意
義，而不限於人類。合說有三義：一、覺悟的眾生，二、能以自覺覺他眾生，三、
上求覺道，下度眾生。觀自在菩薩，謂觀自體常在而得覺悟之眾生。上四字表德，
下一字表人格也。
行深般若波羅密多時：行、功行，修證義。深對淺說，有澈底義。時、分際義
，表修證進趣中之某分際。六種般若皆能為究竟到彼岸之遠因，故皆可謂之般若波
羅密多。然文字般若僅當聞位，觀照般若當思修位，咸未能澈證心源，故淺；實相
般若當於證位，真心本體澈底現前，對前二說名為深。此句謂修證功深，澈底達到

實相般若之時也。
照見五蘊皆空，度一切苦厄：照見，不假尋思，當下明了之義。五蘊，即色、
受、想、行、識，廣說見世親大乘五蘊論，玄奘譯五蘊，舊譯亦名五陰，蘊、積聚
義，陰、覆蔽義；謂積聚身心，覆蔽真性也。空、但遮五蘊虛妄，非謂實有空相虛
空等。度、超過遠離義。苦厄，逼迫為性，略有三種：一、苦苦，處逆境時，惟苦
無樂。二、壞苦，處順境時，暫受快樂，然歡娛易盡，好事多磨，慮樂失壞，悲感
斯生，故仍是苦。三、行苦，處常境時，不苦不樂，但依正無常，剎那變遷，身心
不安，是為行苦。依苦境言，復有八種：一、生苦，報得身體曰生，迫於業力不能
自由故苦；且諸苦皆依此身而有，故生又為苦本。二、老苦，三、病苦，四、死苦
，五、求不得苦，六、愛別離苦，七、怨憎會苦，八、五陰熾盛苦。不了五陰非實
，依此身心起惑造業，復感未來生因，故五陰熾盛，又為生本也。以上種種苦果，
推究其原，皆依托於五蘊，今以般若光明，照破五蘊當體皆空，故依五蘊而有之一

切苦厄，無不超脫遠離。此二句乃觀自在菩薩依般若波羅密多親證之現量境界，以
下即將此境界顯說密說，方便教示，普益群生也。
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如
是。
舍利子，梵語舍利弗。弗、譯子，母名舍利，子以母名，故曰舍利子。在佛小
乘弟子中，智慧第一，今說大乘般若波羅密多，故呼其名而告之。
佛說三性：曰遍計所執性，依他起性，圓成實性；處處經中有之。此一段明依
他起性，顯說五蘊體相本空也。欲窮其理，當先明五蘊。

┌物質─色 心 法─┐
│ │
│ 心 所 有法 │
五蘊─┤ ┌受 ├─有為法
│ │想 色 法 │
└精神┤行 │
└識 心王相應行法─┘


觀上圖，五蘊皆有為法攝；色屬色法，為物質的現象；餘四屬心法，為精神的
現象。今就色蘊說明當體即空之理。色蘊以質礙為體；故成唯識論稱為有對，有對
者，有礙也。百法明門論曰：色法略有十一種：眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲
、香、味、觸五塵，及法處所攝色也。姑就色塵言之，其相狀約有三種，而與表色
相反者，另稱無表色。圖如左：

┌顯色──眼所照了者，如青黃赤白等。（虛空名空一顯色）
┌有 對┤形色──有形狀者，如長短方圓等。
色 蘊┤ └表色──動作行為之表現者。（兼通有情無情）
└無表色─────動作行為之不能表現者。

以上略說色蘊之體相，究其原質，不外地、水、火、風。地者堅相，分析可使
失其堅；水者濕相，分析則變成氣體；火屬熱力，心不覺時熱相即失；風相輕動，
依三大顯。如是分析推求，四大相無自體，則依四大為種之色法，自然當下銷亡，

即相非相，說名為空。性色真空，故曰色不異空；性空真色，故曰空不異色。真色
無色，故曰色即是空；真空不空，故曰空即是色。復次、色是假相，空是假名，雖
有名相，都無實義，故曰不異。法無自體，惟心變現，故法相即是心相；空無體相
，遮法名空，故空名即是法名；名相所依，惟一真實心體，故曰即是。不異、故離
一切相，即是、故即一切法。離一切相即真諦，即一切法即俗諦，雙遮雙照即中道
第一義諦。故曰：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義』。
受以受領為體，想以想相為體，行以遷流造作為體，識以明了覺知為體；四者
之中，識為心王，受、想，行為心屬。乃因不了色蘊非實，領受前進，分別思量，
更加造作，結成識種，輾轉輪迴。今所對之色蘊既空，則能對之四陰何有。亦復如
是者，言受不異空，空不異受；受即是空，空即是受也。餘類推。
舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此明圓成實性，正說離相實相自在心體也。諸法，包括世出世間有為無為一切

法。本來平等真實，無諸差別，即相非相，故曰空相；空而不空，萬物齊現，故又
曰實相；即出生諸法，照了諸法，自體常在之本覺真心也。生滅、垢淨、增減，皆
世俗之假相。此自在心體，圓寂常住故不生，不生故不滅。離一切相，不可染污，
故迷時不垢，不垢故悟時亦非淨。平等周遍，生佛無異，故在聖不增，在凡不減。
是故空中無色，無受想行識。
自此以下至無智亦無得，明遍計所執性，說五蘊法相及集起之眼等諸法皆無自
體，以破我法二執，反顯真心也。
是故空中，承上文謂諸法空相之中，諸相非相，惟一真心，則五蘊等法，全體
即真，離諸差別，故曰無。此四字直貫至無得句。
世人不了真心，妄執色身為我，貪求名聞利養，造種種業。然試加觀察，身由
四大合成，地、水、火、風，性相各異，何者是我？髮毛爪齒，皮肉筋骨，濃血汗
液，糞尿涕唾，三十六物，以何為我？如皆為我，則成多我，若指一為我，餘為誰

何？若謂和合之影狀為我，則幼少壯老時時變遷，應以何時之形狀為準？且新陳代
謝，消化不停，飲食進口，即與全體和合，則魚肉菜飯皆成為我，甯有是理？種種
推尋，求我不得！人將轉計曰：所謂我者，非指肉體，我能受苦受樂，是能受者，
方可為我；遂捨色蘊而計受蘊。然受因境有，境之違順無常，受之苦樂不定，苦受
為我耶？樂受為我耶？不苦不樂受為我耶？未受之前，與既受之後，又以何者為我
耶？推想至此，又轉計曰：我能想相分別於萬法，此能想者，當然是我，於是復捨
受蘊而執想蘊。但想依受生，受既無常，想豈真實？於是復轉計曰：想是虛妄，不
可胃我，今吾人之行為造作，事實昭然，應是真我，而行蘊之執起，謂人作善作惡
，其能作者為我；不知善惡亦因想相分別，相對立名，無有定實，所作既妄，能作
豈真？如是推求，了知色、受、想、行皆與我無涉，遂以此明了分別之心，能知四
蘊非我者為我，而識蘊之執起。但能知之心，必依所知之境，所知之四蘊既空，能
知之識陰何托？故知識蘊亦復非我。此總說五蘊皆空，破我執也。人無我之廣說，

見瑜伽師地論卷六，成唯識論卷一，辨中邊真實品，顯揚聖教論成善巧品，成定品
，學者當遍閱之。
無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界、乃至無意識
界。
此根、塵、識界，凡聖共有之法也。眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，有二種
：一曰浮塵根──粗色根，眼、耳、鼻、舌、身外現之形狀是。二曰勝義根──淨
色根，依浮塵根而能發生見聞覺知等功用者是。意根者，謂七識，專執八識見分為
真我，致成我執。由我執發生意識，而見有萬法，故六識以七識為根。前五根屬色
法，意根屬心法，皆依托於五蘊。五蘊既無，故六根亦無。
色、聲、香、味、觸、法名六塵，有動搖、染污二義；謂色聲等生滅變幻，染
污六根，障蔽真性，彼微塵動搖不停，染污成空也。眼所見者曰色塵，耳所聞者曰
聲塵，鼻所嗅者曰香塵──兼香臭二義，舌所嘗者曰味塵，身所覺者曰觸塵，意所

分別者曰法塵；皆對六根現起，六根既無，故六塵亦無。
六根、六塵、六識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──名十八界。
界有二義：一、種類義，十八法在八識中，各有種子，功用勢力不同，各現差別之
法故。二、界限義，根塵識三，同時作用，而各有界限，如眼見色時塵為所見，識
為能見，根為識所依托而生見，性各不同故；根塵相對，識生其中，成十八界。根
塵俱空，識無所托，界云何存？故曰無也。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
此十二因緣，緣覺所修之法也。廣說見實叉難陀譯華嚴經十地品之第六地。因
緣亦名有支，謂因果不亡故。亦名緣起，謂世間生死流轉之法，皆此十二支所緣起
故。
無明、不明也，不明本理，曰迷理無明──根本；不明現事，曰迷事無明──
枝末。因不知實相離相，妄見世界身心以為實有個體，而生心取著，多方造作，則

成行業，故曰無明緣行，猶言無明為緣而起行也。此二支為過去因。眾生初死，無
知無覺，前業發動，牽引受報，則生識；此識入胎，謂之名色；六根既具，謂之六
入；生後觸境曰觸；觸而領納曰受；此五支為現在果。領受前境，仍迷不覺，執有
能受所受，分別憎愛，曰愛；貪求所愛，厭棄所憎，曰取；愛憎取捨，造作不停，
則有業種，故曰有；此三支為現在因。復招未來之報曰生，有生則有老死；此二支
為未來果。以上十二因緣，因果相生，循環流轉，為生死輪迴之本；故曰：無明緣
行，行緣識，乃至生緣老死。此為凡夫之流轉法，緣覺乃能知還滅法。還滅法者：
若欲解脫老死之苦，須不受生，不生須不有，不有須不取，不取須不愛，不愛須不
受，不受須不觸，不觸須六根不為六塵所入，不入須空名色之五蘊，空五蘊須空業
識，欲離業識、須空業行，欲空業行、須破無明，欲破無明、須明真心。真心顯現
，則理事圓明而無明滅，無明滅則行滅，輾轉乃至老死滅；故曰：無明盡乃至老死
盡。但必有生死，然後有解脫，真實心體，本離生滅垢淨，焉有無明等法可為解脫

者？故曰：無無明盡乃至亦無老死盡。
無苦、集、滅、道。
此四諦法，聲聞所修之法也。諦、審實義，謂苦等四者，義理真實故。三界、
六道，惟苦無樂，此理真實，故曰苦諦。集、聚集義，由惑造業，集起依正二報，
為苦之因，實無他因，故曰集諦。欲脫苦果，須斷集因，集斷苦離曰滅；集因苦果
，實可斷滅，故曰滅諦。欲滅苦集，須依能滅之道；如實修行，修行功深，實能滅
苦，故曰道諦。佛因眾生迷成苦果，乃說四諦法以對治之；悟苦本空，全體即真，
病去藥亡，諦於何有？故曰：無苦、集、滅、道。
無智亦無得。
智、謂三乘能證之聖智，得、謂三乘所證之涅槃。本來菩提涅槃，故今無得無
證。復次、布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，謂之六度，乃菩薩所修之法，
此單言智者，舉一例諸也。為求圓滿菩提而修六度萬行，然隨緣成事門，則有能修

之智與所得之果，而實際理地，煩惱即菩提，生死即涅槃，本無煩惱，豈有斷煩惱
之智？本無生死，豈有脫生死之涅槃？故曰無智亦無得。自無眼耳鼻舌身意至此，
破法執也。法無我之廣說，見解深密經一切法相品，無自性相品；辨中邊論辨相品
，辨真實品，辨無上乘品；顯揚聖教論成無性品，成唯識論卷一，學者當遍閱之。
人法雙亡，真體自顯，如淘沙取金，雖不識金，但去其沙，真金自現，故下文曰：
以無所得故，依般若波羅密多。
以無所得故；菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
凡夫執有，故有世界身心可得；二乘執空，故有界外涅槃可得。然得與失對，
有所得必有所失，如手本萬能，若持杯不放，自謂為得杯，則成持杯手，不能持他
物，是所得甚少，而所失反多。今以般若波羅密多，照見諸法皆空，則法無所得。
空即諸法，則空無所得，所得既無，能得亦寂，能所無寄，體自靈明，不取一法，

不捨一法，故能圓應萬法，無欠無餘，是即般若波羅密多心之自體相用。行解與此
相應，任運隨緣而不迷背，謂之依般若波羅密多。
罣、網罩義，礙、阻滯義。一時驚駭曰恐，常存畏懼曰怖。未證實相，妙明真
心為無明所覆蔽，如被網罩，觸途成滯，取著萬法，得失紛陳，患得患失，恐怖乃
生。依般若波羅密多，則心境一如，於法自在，故無罣礙。不為身所罣礙，故無老
病死之恐怖；不為法罣礙，故無患難得失之恐怖。
顛倒、錯誤、相反義。夢想、猶言夢境，一切境界皆由心想生，故曰夢想也。
吾人睡眠，昏迷不覺，漸入夢境，則見萬法亦如醒時，亦能受想造作，憂喜恐怖；
遽然驚覺，人境俱空，始知是夢，往往爽然自失。故夢中有二種顛倒：一者以虛為
實，二者忘卻本人。吾人現前身心世界，皆因無明昏迷所現幻想，妄執為實，更加
造作，轉復昏迷，從迷入迷，相續不覺，忘本真心，與夢中之顛倒，無二無別。依
般若波羅密多，則無明惑破，虛妄相空，如人夢醒，求夢中境了不可得，故曰遠離

顛倒夢想。
涅槃、梵語波利暱縛喃，波利者圓也，暱縛喃言寂；舊云涅槃，音訛略也；今
或順古，亦云涅槃。譯義繁多，略舉梗概。一、譯滅，離妄義。一、譯寂滅，體性
寂靜，已滅妄相義。一、譯不生不滅。以上三譯，皆未盡涅槃之義。唐玄奘法師譯
為圓寂，圓滿寂靜義，謂具足無量無邊最極清淨自性功德，無不圓滿曰圓，萬法流
動變遷而體常寂靜曰寂。此義較為詳盡，蓋圓明寂照之真心，變現萬法，萬法無體
性，而皆是真心之本體，原無生滅昏動，即是究竟涅槃，若小乘涅槃，乃厭棄三界
，離生死煩惱，求得安樂處，非圓明無住寂滅常住之涅槃，故非究竟也。
金剛經云：『應無所住而生其心』，此言無所得，即無所住也。無所得則無所
不得，任運隨緣，如如不動，即依般若波羅密多，即生其心也。無住生心，故心無
罣礙恐怖，而顛倒夢想究竟遠離，到究竟涅槃之彼岸也。又無所得者，成唯識論說
修習位云：『無得不思議，是出世間智；捨二粗重故，便證得轉依』。究竟者，成

唯識論說究竟位云：『此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法』。
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
三世、謂過去、現在、未來。諸、言其多也。佛、梵語佛陀，譯覺者──不曰
覺人而曰覺者者不拘人類故，謂自覺覺他覺行圓滿也。惟佛可稱覺者，因菩薩以下
皆帶迷故。得、因修證功滿，由始覺契本覺，始本不二達究竟覺──始覺、本覺、
究竟覺，廣說見大乘起信論──名之曰得；實則得其本得，非得不得，與圓滿菩提
歸無所得無二致也，阿譯無，耨多羅譯上，三譯正，藐譯等，三譯正，菩提譯覺；
阿耨多羅三藐三菩提，謂無上正等正覺也。正覺，揀凡夫外道，雖亦有覺悟，邪妄
不正故；正等揀小乘，雖屬正覺，但專求自利不顧眾生，非平等普遍故；無上揀菩
薩，菩薩發心，自度度他，雖是正等正覺，然無明習氣未盡，猶有上位可證，非無
上故。
自無智亦無得以上，說自證境界，因行深般若波羅密多故，顯真離妄。自以無

所得故至此，廣引諸佛菩薩皆因妄離真顯故，依般若波羅密多，成就無上清淨轉依
，以明此經為殊勝總持也。
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒；能除一切苦
，真實不虛。
咒、梵語陀羅尼，譯總持；謂總一切法，持無量義，一文具足一切文，一義具
足一切義故。咒是總持之一種，有不可思議力用，因說咒人願力之加持，感應道交
故。神、變化不測義，謂有神妙不測之力用，能令受持之者，得大解脫，成就不可
思議功德，故曰大神咒。能破根本無明，顯露真心實體，故曰大明咒。能總持無量
法門，直趨無上覺，故曰無上咒。無等等者，等於無等之義，無等、謂無可與等；
真如法性，平等圓滿，萬法皆依之為本體，故無與之相等者，然諸佛得無上正等正
覺時，覺滿真如，智如正等，無欠無餘，故曰無等等咒。
真實不虛有二義：一、能究竟離妄故；諸法如實空，非色非心，無修無證，則

無分段變異二種生死──分段生死，不思議變易生死，廣說見成唯識論卷八──故
能永除苦本，真實不虛也。二、能究竟顯真故；諸法如實不空，即色即心，而般若
波羅密多之自體常在，真實不虛也。又真實不虛四字，簡言之，即真如二字。成唯
識論卷九云：『真謂真實，顯非虛妄』；即此第一義也。又云：『如謂如常，表無
變易』；即此第二義也──以上顯說竟。以下密說。
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆
訶。
咒屬五種不翻中之祕密不翻，不能依文解釋，茲但說明不翻之義。一、前文為
顯說般若，乃方便開示，至於親切證到之實相現量，則非文字語言所能盡顯，乃以
無意義之音聲表之，故為秘密不可翻。二、平等文字，皆有一定限量之意義，咒則
無一定意義，而具足一切意義，強為訓釋，必有得一漏萬之失，故不翻。三、如軍
中符號，但有作用而無意義，故不翻。以上三端，略說不翻之故。然必需稍明其義

，亦可比量而知；蓋顯密無二，咒義即經義。惟文愈簡而義愈深，故此經為諸法之
總持，此咒又為此經之總持也。偈曰：顯說密說，不離不即；是觀自在，智波羅密
。（倪德薰記）（見海刊三卷五期）


般若波羅密多心經講義
──二十年五月在南京中國佛學會講──

懸論
釋經
甲一 序分
甲二 正宗分
乙一 略說
丙一 略說五蘊皆空
丙二 略說度一切苦厄
乙二 廣說
丙一 廣說五蘊等皆空
丙二 廣說度一切苦厄
甲三 流通分
乙一 讚顯同密
乙二 說密加顯
附錄

懸 論

今天講的般若波羅密多心經，是般若經中之一種。佛經以般若為最鉅，總共有七
百二十卷。其最簡括切要提綱挈領者，即現在講的般若波羅密多心經。此經字數不多
，不過二百六十字，中國無論研究佛學、信仰佛法之人，及不大研究、不甚信仰之人
，莫不知之，故此經在中國流傳甚廣。
此經在梵文原只一種，譯成中文共有七種。七次所譯，各有不同，亦如近人譯西
書，各人譯本不同。現所講的，乃唐朝三藏法師玄奘譯本，其餘六種譯本，專為研究
佛學或考證之用，概未流通。此本流通最廣，誦之者獨多，故今以之為講本。誦此經
者，得到精神安甯，心理愉快及特殊之靈感者甚多。當時玄奘法師遠適印度，歷種種
苦，遇梵僧賜以此般若波羅密多心經；奘師誦之，在途得免一切艱難危險，故得週歷
印度以求法，復回中國而宏法，以成就其大學問，建立其大事業。經云：菩薩依般若
波羅密多故，心無罣礙、恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。佛依般若波羅密多故，得
無上菩提。此經之力量，乃具於『能除一切苦』一語。故此般若波羅密多心經，不但

義理無窮，如能信受讀誦，亦功德無量。
般若波羅密多心經八字，乃此經之題。般若及波羅密多，乃梵語音譯之名詞，心
及經，乃約義譯成中文之名詞。此題聯綴四名而成，今一一釋之。
般若古讀波那。義雖可翻，但難恰當，故存其梵語而用音譯。如近譯哲學為「斐
羅梭斐」，論理為「邏輯」之類。般若之義，雖可譯為智慧，但未極正確，因中文之
智慧，有美有惡，如絕聖棄智之智，好行小慧之慧，皆含有非美善之意，不能恰好與
般若相當，故不如存般若之原音，而以智慧──加以界限──為解釋。蓋般若者，諸
佛菩薩親證諸法實相真如之智慧也。以一切萬有之法性本來真實如此。一切有情，不
了真如，違於法性，故起顛倒迷謬虛妄之分別，必須遣除之，始得般若現前。故般若
非平常之智慧，雖有時以之作解，須知實與普通書中之智慧不同。今為定義於下：般
若者，乃依佛所說教法，解理修行，遣除一切顛倒、迷謬、虛妄的分別，親證諸法實
相真如的無分別智慧也。

依此定義，說明三種般若：其一、實相般若：即親證諸法實相真如之智慧，依此
實相般若故有諸佛及諸菩薩。此根本般若，離言說，絕文字，超分別，如經中謂：觀
世音菩薩照見五蘊皆空，即親證諸法實相。此時此境，為一切文字言說思量所不能到
，即此般若波羅密多心經亦無可說。惟無分別智乃名般若，既無可說，何以復有此經
耶？則以有文字般若在。
其二、文字般若：其實文字本非文字，惟因諸佛菩薩親證諸法實相，而人等眾生
未能證之，即未得實相般若。若諸佛菩薩對於一切有情，無有方便以開導教化，則雖
自證諸法實相而不能利益眾生。依此為利益眾生的大慈悲心，乃施設方便的言說，即
從親證得的法中，假設語言文字，使眾生了解起信，故有佛所說法。佛弟子中多聞而
記憶力強者，如阿難陀輩，結集佛語而紀錄之，故有經律論三藏流傳於後世。故實相
般若離絕語言文字，但從實相般若而方便教化，令未知者知，未解者解，乃有文字般
若。

其三、觀照般若：觀照者，觀察覺照之義。蓋經典乃佛所說之法，使人依之而得
了解其所含之理。顧理雖明，不離名字，未達無分別的親證，故欲從文字般若而達實
相般若。其間有功用在，即觀照般若。是學佛之人，非僅於三藏佛典研究到透澈明白
，融會貫通便已，又須向當下身心世界加以觀察，如本經所謂：「照見五蘊皆空」，
即係將近而身心遠而世界，觀察覺照，決定明了自他一切萬法如幻如化，當體皆空。
若能依經中道理，以為思想知識之標準，起心動念，常有觀照，勤為心理之訓練，則
向者之分別執著煩惱串習，可以改變，可以伏除，終可引生實相般若，而與諸佛菩薩
的般若完全一致，是為觀照般若。
譬之渡河，實相般若為一切眾生求渡達之處所；文字般若為諸佛菩薩方便布施之
船筏；而觀照般若則為借船求渡各眾生撐篙持舵等等功力。是以依經解義，縱許博通
三藏，若不身體力行，猶之空玩舟筏，不思行駛，終無渡達之日。其欲由解理而獲親
證實相，亦猶是矣。且諸佛菩薩乃吾人之引導者，吾人對之亦非如迷信者流，崇拜一

神多神可比。果能獲得親證實相的般若，即人人是菩薩；究竟證之，即人人是佛。是
法平等，無有高下，只在智慧的覺達到耳。
波羅密多，華譯到彼岸，乃就一件事之圓滿成功言。如前渡河之喻，則動身處為
此岸，欲達處為彼岸，渡河事竣為到彼岸，乃得稱為波羅密多。故內典所謂布施，持
戒，忍辱，精進，禪定，智慧之六波羅密多。乃至無量無數波羅密多，皆以一一事圓
滿成功為義。由是般若波羅密多一語，應有當注意之三點：一、修行成功至於究竟圓
滿，如佛菩薩成就親證諸法實相之澈底智慧，始得謂之般若波羅密多。其體性，唯是
佛之真實澈底智慧，所有世間一切智慧，不能親證諸法實相，故非般若；非澈底圓滿
，故更非波羅密多。二、文字如船，觀照如在船上之駕駛努力。若證實相，則文字、
觀照皆無所用，所謂到岸不需船，亦無須撐篙努力。是故依教解理、依理修行，皆為
中流之事。故文字、觀照二者，雖稱般若而未為波羅密多；惟實相般若，乃為般若波
羅密多。但就有能達到實相般若之可能性而言，則觀照般若，亦得方便稱為般若波羅

密多。三、諸法實相，初地以上菩薩，即能親證而得實相般若。就自度言，可謂之般
若波羅密多，如本經觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓，差別智未
滿，功德未熟，故須以實相般若為根本，以修萬行而圓萬德，直至究竟乃成阿耨多羅
三藐三菩提，故終以成就佛果為波羅密多。
心、吾人常言及心，而心理學則為心之研究，則心固為存在之一種事；但以不見
不聞，其義含混，故較其餘事物難言，難以為研究之對象，依內典說明略有四種：一
、肉團心，此指身中司血行之心臟，乃肉體中機關之一，屬於生理的。二、緣慮心，
乃感觸或觀察對象，而覺知或思慮者，即近人所謂心理現象之心。三、集起心，謂集
聚諸法種子，遇緣生起現行的心。如云：心田心地，喻心如田地之集聚種子，滋生草
木。故凡見聞經驗之事，時無久暫，遇緣重現，吾人固常有此功用也。緣慮心與集起
心，雖為物質上所無，而為精神作用所有，然而昏明不定，起滅無常。四、真實心，
謂：「三界唯心、萬法唯識」之真實性也。佛典所謂唯識、唯心，原就緣慮心或集起

心以言；謂可從緣慮心以知一切法，而集起心乃總攝諸法種子而現起諸法。故諸法真
實相，不應從一一法以明之，但應從心以明之，把無明的心轉變成明的心，即能明見
諸法的真實相性，此即實相般若，亦即謂之真實。
佛典中普通有此心之四義，乃隨語意所指，取其一義以為言說，非一言心而四義
皆具也。然則本經題心字之意為何義耶？此有數解：一者、心、乃比喻之詞，不屬於
前四義，以佛典中般若經甚多，而此寥寥數百字乃七百餘卷般若經中之心要──如綱
要──故名曰心。蓋取常言重心點、中心點等意，又或取許多關係中之旨要點曰心。
以此乃般若經許多文字中旨要之經，譬如人身之心臟，物體之中堅之意。二者、謂此
心字乃前四義中之真實心，故即名為般若波羅密多心。以達到實相般若，即為最真實
之心，而實相般若所證，即般若波羅密多心；又以具足功德妙用，如本經中所謂：『
是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒』，即實相般若相應之真實德用。本經
題亦有譯作「般若波羅密多大明咒經」者，則以總持為「心」。又、亦即真實心，故

心字可連屬上文為一名，而名為般若波羅密多心。
經、梵語修多羅，直譯華文為線。印度昔以貝葉記錄佛語，以線穿之，裝定成本
，俾供遵依，垂之千古使不散失者，名為修多羅。中文經字之義，所謂：推四海而皆
準，歷萬世而不渝；則經與修多羅意義恰當，故意譯曰經。又經，對律、論、為三藏
；經乃開示之教理，律乃行為之規範，論則研究解釋發揮辨明經律者。又、以其餘一
切著作列為雜藏，故復有四藏之稱。本經則屬於經藏，非律、非論、非雜，故題為般
若波羅密多心經。
釋 經
甲一 序分
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空；度一切苦厄。
本段序分之文，乃結經人所敘。觀自在是別名，菩薩是通名。觀自在者，以修

觀照般若，而達實相般若，親證萬法皆空，無障礙，無束縛，而一切分別無不解脫
，故名觀自在。菩薩乃菩提薩埵之簡稱，菩提譯覺，無上正等正覺，乃大乘究竟位
所成最上圓滿之覺悟。薩埵譯為有情，即人及動物乃至一切眾生。合此菩提及薩埵
二名為一名者，義即上求無上正等正覺，下度一切有情。故無論何人或何種眾生，
立此志願──即發上求下度之心者，即為菩薩。世俗誤以偶像為菩薩，有某種小學
教科書，甚至兒童之玩具亦有洋菩薩之稱，殊屬非是。須知吾人皆可為菩薩，絕對
不可誤會。
此段首敘觀自在菩薩，修般若行甚深至於波羅密多時，即實相般若現前之時，
其智慧照見五蘊等皆空。五蘊者：色、受、想、行、識，乃身心世界各要素之五大
聚。照見者，非研究明了之謂，乃如實覺照明見之謂，照見此身心世界要素皆虛妄
非實，所謂五蘊皆空，則內而身心，外而宇宙之萬有，澈底皆空，是故度一切苦厄
。良以種種痛苦厄難，眾生皆所不免。即以人類而論，略從三方而觀察之：一、依

內身而有生、老、病、死、淫欲、飢渴等無數苦厄。二、依自然界而有水災、火災
、風災、地震、及種種天災等苦厄。三、依社會而有私人衝突仇殺、公法禁制拘罰
、階級鬥爭、國際戰爭等種種苦厄，充滿世間，隨時皆有。度即解脫之、超出之之
謂。古今聖賢費盡心思才力，無非欲謀解脫人類之苦痛厄難，至於今日，迄無澈底
有效之方法，而苦痛厄難轉有加無已。故度脫苦厄，實為人類及一切眾生共同欲達
未能之目的。茲則舉出觀自在菩薩達到五蘊皆空境界，超脫一切苦厄之事實，使吾
人作為標準，知所趨向；此結經人之深意也。其原理方法，後此隨文說明。
甲二 正宗分
乙一 略說
丙一 略說五蘊皆空
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如
是。

序中照見五蘊皆空，度一切苦厄二語，已將觀自在菩薩所證之事實，完全表示
。自此以至正宗分竟，乃菩薩說明此事實者。故佛法非先有理論而後有事實，乃由
達到此事實之人，為方便說明其事實而有此理論。良以見空度苦，吾人雖聞其事而
未得親切證明，故猶有待解釋之必要。此一小段，即略釋照見五蘊皆空，舍利子，
人名，聲聞中智慧第一，成羅漢果，為釋迦牟尼佛上首弟子。舍利，乃印度一種鳥
名，目最美，中譯鶖鷺；其母以此鳥名為名，舍利子則依母為名，故名舍利子。他
經有譯舍利弗者，弗、乃梵語，即子也。至供養之舍利，俗稱舍利珠，應與此為人
名者異。正宗文首列舍利子名者，乃觀自在菩薩將說自證甚深之法，使世人了解，
於當時聽眾之中，呼聲聞中智慧第一之人而發言也。色不異空以下六句，正明五蘊
皆空。蘊者，蘊藏積聚之義。五蘊亦稱五法聚，亦稱五陰，亦即五類之義；乃將所
有一切精神物質之法，歸納為五類：即色、受、想、行、識的五蘊以觀察之。
色不異空，空不異色：色之一字，非僅顏色女色等義，亦非僅指對眼之色，蓋

包括眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五塵，及法塵之一分而言。其
義攝盡全宇宙一切物質及未發現而與物質同類者，故與物質之義相近而較廣。大而
顯者，恆星地球；細而微者，原子、電子；凡此皆常識或科學認為有實體存在者也
。第何以不異於空耶？故有研究。
此理若在二十餘年前，偏執唯物論之時，但認物為實在，頗難解釋。近二十餘
年科學進步，如相對論物理學，略謂物質者，必須有：一、主觀上的一種感覺，二
、對象，三、時間，四、空間；集合此等關係而成一概念乃名物質。原子、電子等
，亦一概念耳。概念非根本實在成立，乃由相對之關係，湊合而成，故物質非根本
存在；此說與佛學眾緣所生法之義略同。眾緣所生法者，一切法無非眾多因緣關係
集合而成之團體耳。故凡見聞覺知之所到，無論大小顯微，莫不皆然；此所謂色，
義相如是。
譬之杯然，視覺上有紅白，觸覺上有冷暖，數理上有方圓，復感覺其有一聚─

─即獨一個體──之對象，故從感念上，名之為杯。故知杯者從眾緣假相以立名，
若除眾緣，杯無實體，既無實體，故謂之空。空之一字，即無實體之謂，乃義理之
空，非謂滅無之空或空間之空。
色雖分明顯現而無實體，故云色不異空；雖無實體而分明顯現，故云空不異色
。雖然、不異云者，相等為義，觀念上仍有色空之見在。色即是空，空即是色：則
進一步以言色空直無二致；以一切色皆假相現，非滅色而後為空，乃即存在而不實
，故為空也。先言「不異」二句，乃打破舊思想；後進之以「即是」二句，乃改立
新觀念。此五蘊中先舉色蘊為例。
受、想、行、識，亦復如是：乃明四蘊亦如色之非實，當體皆空。依前四句廣
明，應言：「受不異空，空不異受；受即是空，空即是受」。想、行、識三蘊，類
推可知。受為苦、樂、憂、喜、捨等之感覺；想為彼此、是非等之分別；行乃動身
作事諸行為，識即了別覺知此受想行者。四者亦係眾多因緣集合而生，故無實體。

譬之視覺，必須因有對象、光明、空間、眼根、及內心一切作用，始得有一剎那之
視覺現起；若此種種關係或變或缺，則此視覺不能存在。藉緣而有，故謂之空。故
即存在而不異空；亦即存在而即是空。故五蘊者，色為物質現象，受、想、行、識
為精神現象，非實有體，皆不異空，皆即是空，故以亦復如是總括言之。
宇宙、人生，有情、無情，一切常識認為存在者，無非物質之現相及心理之現
相，即無非五蘊之法；故五蘊實為搆成宇宙人生之基本條件。今既證明此基本條件
之五蘊皆空，則所構成之人生、宇宙，乃至一切一切，無不空矣。譬之基於土、木
、瓦、石、人工等緣而成屋，若明諸緣為空，則屋亦空。是故五蘊不異空，空不異
五蘊；五蘊即是空，空即是五蘊。乃觀自在菩薩依實相般若，澈底照明親切見到之
智境也。
復次、所謂宇宙人生一切皆空者，非創為空義，強納諸法以歸於空；以諸法本
空，而諸佛菩薩乃發見此空相，亦猶科學之發見公例耳。又或一聞空義，誤以為眼

見空間之空，而起諸法消滅之見；不知空間之空，在佛學上仍屬於對眼之色，故非
以消滅諸法為空。蓋以人生宇宙諸法，皆唯是依眾緣所成之假相，本來是空；第吾
人無實相智，知識迷妄，見解顛倒，誤認假相以為真相，執著自我，自我而外分疆
劃界，無不一一皆實，由之物我角立，自他對待，互感自我之不足，互求自我之發
展，衝突殺害，助長貪瞋，而演成充滿煩惱苦痛之世界，是皆昧於五蘊皆空有以致
之也。
丙二 略說度一切苦厄
舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此略釋度一切苦厄。重呼舍利弗之名，而告之以「是諸法空相」。是者，此也
；承上文五蘊皆空言。然則此五蘊諸法之空相為何相耶？乃即不生不滅、不垢不淨
、不增不減之真如實相。以諸法真如實相本來如此故，以見生滅、見垢淨、見增減
，即是不見五蘊皆空所顯真相故。大抵生滅就體言，垢淨就相言，增減就量言。然

則復云何度一切苦厄耶？以不見空故苦，以照見空故度。
何則？見生滅者，不了萬有非實，而認為相互角立之一一物，故計何時生，何
時滅；以橫計生滅故，即欲苟免其死滅而延長其生存，由是衝突爭鬥，無量苦厄充
滿世間。若了諸法空相，即知眾緣聚故虛妄名生，眾緣散故虛妄名滅。眾緣存於全
宇宙，亦即全宇宙為眾緣，無始終，無邊際，是故本來不生，亦無有滅；乃為人生
世界之實相。了達此一切不生不滅之實相，故當下皆空，更無因橫計生滅而起諸煩
惱。
見垢淨，則有相形之美惡優劣；由是瞋惡貪善，取捨心生，即欲消垢而求淨，
彼羨極樂慕天堂者非歟？下焉者貪瞋內蘊，謀奪外馳，以演成慾望橫流之世界，遂
至苦厄無窮！若了實相，則了諸法緣生；眾緣生故，法法圓滿，法法具足，一即一
切，一切即一，一遍一切，一切遍一。無不遍故，無不圓故，則淨善垢惡之相了不
可得，取捨煩惱更無由生。

見增減，故計大小多寡之量；此疆彼界，自他歷然，憾自不足，嫉他有餘，求
自增益，不顧損他，求自滿足，不惜害彼，食肉寢皮，殺貪不止，殺機所屆，人將
相食，此殺彼拒，強弱以形，差等斯興，階級復起，聚族糾眾，報復鬥爭，怨結冤
深，窮劫莫解，是皆眾生妄想顛倒，執著轉深，罪業所招，遂同感此惡濁世界，苦
惱人生。若了諸法皆空，達真如相，互遍互圓，不可增減，一切苦厄，復安所寄？
是故度一切苦厄者，非諸苦厄實有，又從而消除之；乃以了達諸法，緣生無性
──實體，生滅、垢淨、增減等相皆空；迷謬顛倒既消，而煩惱自然不起，故云度
耳。
乙二 廣說
丙一 廣說五蘊等皆空
是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香
、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。

自此至無智亦無得，乃廣明五蘊等皆空，以破除凡夫之迷及三乘之謬。故五蘊
下可加一等字，而云照見五蘊等皆空，即等此世間所有法及下文之出世間法一切智
空也。
此一節先就上文之意以確定之，故說是故諸法空相之中，無實在之五蘊。推類
而言，亦無實在之六根、六塵，乃至十八界；無、即空義。以皆心──精神的、物
──物理的、之現象假相而已。色、受、想、行識名五蘊，詳前略說。
眼、耳、鼻、舌、身、意，名六根，前五根為物理現相，亦稱色法；意根為精
神現相，亦稱心法。色、聲、香、味、觸、法，名六塵，前五及法塵之一分為色法
；又法塵之一分，為心所法，及不相應行法。六根，六塵，亦名十二處。
眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法
界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，名十八界。前十二界分
屬色心，如六根六塵所說；後六識界，概屬心法。十八界為六根、六塵加六識，故

云自眼界乃至意識界；諸法空相中皆無之。根、塵、識、處、界，無非色心諸法開
合之不同，等於五蘊，亦即皆空；然法處、法界攝無為法，又較廣矣。以上為凡夫
所有法，即眾生共依之基本條件。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
此十二緣起流轉門及還滅門，為辟支──緣覺所修之法。以觀察世間眾生，依
此無明乃至老死等緣起之相續而有生死流轉，故修無明盡乃至老死盡之還滅而成出
世解脫。十二緣起流轉之理：一、無明，謂能發業之煩惱，即惑。二、行，謂善惡
無記有漏行為，即業。此二由惑發業為過去世之因，謂之無明緣行。三、識，謂最
初入胎之業識。四、名色，謂胎中精神、物質初備之相。五、六入，胎中六根初全
。六、觸，出胎與外境之接觸。七、受，謂領納所感觸之境。此五初由過去之行緣
識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，而成現在之果。八、愛，謂貪愛
。九、取，謂取著。由受緣愛，愛緣取，為現在之惑。十、有，由取緣有，即由愛

取之惑，引生後有之業；故愛取有三者，合為現造之因。十一、生，十二、老死；
由有緣生，生緣老死，故生與老死，即指未來之果，而未來生死之中，復如現世之
起惑──愛取、造業──有，如是生死死生輪迴不息，故名流轉門。修出世法者，
欲了生死而得解脫，必須先將生死根本之無明滅盡，無明盡故行盡，行盡故識盡，
如是乃至老死盡，故名十二因緣還滅門。
流轉門乃詳明五蘊生滅之相，還滅門為解脫出世之法，但在諸法空相中，生滅
既無，解脫何用？故云無流轉之無明，亦無還滅之無明盡，乃至無流轉之老死，亦
無還滅之老死盡。
無苦、集、滅、道。
苦、集、滅、道，謂之四諦，乃聲聞所修之解脫。諦者，真理之謂。蓋以觀察
生、老、病、死等而知人生根本是苦，是名苦諦。復觀此苦乃由貪、瞋、癡等煩惱
之惑所造殺、盜、淫等之業集積而來，是名集諦。集為因而苦為果，故欲解脫苦果

，必先滅此集因，是名滅諦。滅之必有其道，故廣修三十七道品，是名道諦。故從
知苦，斷集，證滅，修道，而得羅漢四果，為聲聞所修之法。苦集所依，亦不外五
蘊，今依菩薩所證諸法空相之中，則知苦集本空；苦集既空，滅道亦無；故云無苦
集滅道。
無智亦無得。
上來十二因緣及四諦為二乘之法，智與得則通於三乘。以初心菩薩亦認有涅槃
之可得，與求得涅槃之智；不知涅槃云者，即以了脫生死而立名，別無涅槃實法可
得；既無可得，亦即無證得之智，故云無智亦無得。
丙二 廣說度一切苦厄
以無所得故。
此承上文無得而啟下文。自此至正宗分竟，為廣說度一切苦厄。一者、就所得
方面言之，必有實體之法，如常識所認衣食等，可取而有之，名為所得；今證諸法

皆空，無有實體，故無所得。二者、就能得方面言之，必本身有所欠缺，如世間人
寒而得衣，饑而得食，乃名為得；今證實相，無不圓滿，故無可得。以無所得故，
故無上文世間出世間一切法，亦以無所得故，而啟示下文菩薩及諸佛之成就。
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想
，究竟涅槃。
此明菩薩因中度苦，至於淨盡，乃至圓成佛果，皆以無所得而依般若波羅密多
故。良以畢竟無所得，始為親證實相之真實心，亦即般若波羅密多心，此真實心，
普遍圓滿，一真絕待，無事外求。若有所得，則如以手攜物，有此攜物之相，即為
對待而非絕待，非絕待即非普遍圓滿，亦即失彼真實之相，不得名為般若波羅密多
心也。
菩提薩埵，簡稱菩薩，即發心上求無上正覺，下度一切有情者。如何能上求下
度耶？即以依於親證真如實相智慧故。否則妄想心用事，顛倒心用事，煩惱心用事

，有罣礙，有恐怖，即不能上求下度。菩薩成就般若波羅密多，身心皆依之而行，
如行路者，眼既清明，復有日光，乃可往來自由，否則盲人瞎馬，動輒得咎。菩薩
依於此心，則一切顛倒妄想空之無餘，更無一法可得。金剛經云：『應無所住而生
其心』，即無所住行於布施，行於持戒，行於忍辱，行於精進，行於禪定等。無住
即無得之義，無住生心，即般若智現前，依之而行，故能上求下度，一切無礙。
心無罣礙：礙罣者，心被事境所牽，則心之力用為之籠罩，如人聞聲，心即隨
之落在其中，即為有罣礙之相，是以見不超色，聽不超聲，乃至嗅香、嘗味、覺觸
互不相通，亦即有所得故。若依般若波羅密多，則無對待，無分別，故心無住──
無得──而無不存在，故云無罣礙。恐怖因罣礙而有，如常人不解生空，認身為自
，即被身罣礙。身須有住，陸需屋，水需舟，生活需賴社會國家，即為住處罣礙。
如是而有死亡之恐怖，天災人禍苦痛危險等之恐怖。若能了達身心世界皆空，眾緣
所成，普遍圓滿，如是心等虛空而無一定住在處，所謂利衰毀譽稱譏苦樂皆不能動

，故無罣礙，即亦無有恐怖；由此而大無畏精神油然以生。是以佛學中所稱大無畏
精神，非血氣用事，剛愎莽闖無所忌憚之謂，乃由真智以明真理，親證確切，決定
堅固，故非任何利害所能搖奪。到此則心地光明，坦坦蕩蕩，不復有絲毫胡亂思想
，故即接說遠離顛倒夢想。
顛倒夢想：淺言之，則睡夢時因五根依於生理睡眠之關係，知覺作用缺緣不起
五識，意識亦無充分之知覺現起，但意識等精神之活動不斷。故其間則有錯覺、幻
覺，一切善惡有無皆與醒時之知覺不符，若細究之，則人生實一大夢。語云：「大
夢誰先覺」，蓋有以也。比類以言，吾人初睡之時，必經一度──短至一剎那──
完全無知而後入夢，將寤之時，亦必經一度完全無知而後醒覺；以視人之初生以及
臨死，其昏迷無知之狀，實無有異。自生時經過昏迷以後，漸漸能知我知人，知自
知他乃至事事物物，盡其數十寒暑所知之量，則人生心境，以視夢中景物漸生，苦
樂備呈者，亦無有異。顧睡眠之夢，醒則覺之，人生大夢，則以無始長夜無明，生

死死生，曾無剎那之醒寤，必有大覺而後知此其大夢也。佛陀即是經過大夢而得大
覺者，以其經過大夢，亦能歷歷了知前此乃為長夜無明之夢心所蔽，故能將此夢幻
人生種種顛倒合盤托出，使一切眾生得以警覺。至於菩薩則自決定信心後，信此大
夢非實，信有大覺可得，種種修行，求打破長夜無明，誠能減少一分睡眠習氣，即
為破除一分顛倒夢想；是故深位菩薩，亦未全離大夢，以其己有醒覺之動機，可以
比為清夢，且亦自知其夢耳。至此境界，可比為東方將白，晨鐘將動，去覺不遠之
時，其間尚有可說者，亦只所謂無罣礙無恐怖，以至於遠離顛倒夢想而已。最後無
明全破，大夢全離，則為究竟涅槃。
究竟涅槃，梵語般涅槃那，簡言涅槃，乃安甯無擾之義。分釋則圓滿為涅，寂
靜為槃，故亦譯為圓寂。德無不圓，患無不寂，故稱究竟涅槃。至若羅漢、辟支，
以了生死──即解脫六道輪迴──為涅槃，尚非此所云究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

菩薩從凡夫位發心，經過種種修行之過程，至於究竟，即達佛果，故在佛果上
，更無些微度苦之相可說，故云一切諸佛，皆是依般若波羅密多，而得成就無上菩
提。
三世，即過去、現在、未來，第過、現、未非有固定的年限可計，不過假定少
分時間為現在，而前與過去，後與未來相望，在流動相上立此三名。依佛教理，一
切眾生皆有佛性，即人人皆可成佛，但已成、今成、當成未定。三世諸佛，即將未
來當成佛之人，亦即一切眾生，包括在內。以從佛之立場觀一切眾生，佛性平等，
無不是佛也。佛梵語，具云佛陀，西文譯補達，中國古譯浮屠或浮圖，皆是音譯。
有以浮圖為塔，浮屠為出家人之稱者，俱屬非是。佛即覺者義，以眾生無始時來，
輾轉於生死長夜大夢之中，今得澈底醒覺，故為覺者，顧何以得澈底醒覺耶？即經
云依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。此九字，皆梵音，阿、無也，耨多
羅、上也，三藐、平正而普遍也，三菩提、正覺也：具譯為無上正遍──亦作等─

─正覺。正則非邪，遍則非偏，得此無上正等覺之人，即名為佛，即名覺者，亦猶
飽學之人名為學者。如此覺者，無數無量無過，本世界則有釋迦牟尼覺者，得阿耨
多羅三藐三菩提，一切經皆為所說。
自以無所得故至此，廣說度一切苦，度至於究竟，明菩薩之所以成菩薩，佛之
所以成佛，皆依般若波羅密多，故般若波羅密多為佛母，為佛之本源。
茲再總括正宗一分，就現事易明者一談。譬如國民革命過程中，必先經過一番
破壞，將所有不良政法，不良勢力，不良份子，不良之風俗習慣等一一推翻，而後
良好建設乃得實現。佛法亦然，世以佛學為反革命、不革命，而不知佛學乃真正之
革命，且為全宇宙整個的革命，無量無邊一切有心界澈底的總革命，先破壞後建設
。即如本經義理明甚，自舍利子色不異空起至究竟涅槃止，即為破壞工作；蓋將虛
偽無實，無明不覺，昏夢妄想，煩惱苦厄一切之法，依般若波羅密多之金剛智劍，
以打破之、消滅之，一掃而空，使破壞至於澈底。復即依此實相智以完成其圓滿建

設，即所謂依般若波羅密多，得無上菩提，然後眾生、世界乃成圓滿清淨大覺光明
之法界，此諸佛之所親歷，觀自在菩薩之所親證，吾人幸得聞之。時人亦有謂佛學
為非人生倫理的，消極的，厭世的，逃空的等說，皆以不明佛學之全系統，及其真
精神所在；無異二十年前之人，多有認革命祗為搗亂，而不知革命實為除惡以成善
也。
甲三 流通分
乙一 讚顯同密
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦
，真實不虛。
經典中明說道理的，謂之顯教；加持功用的，謂之密言。顯教即經文，密言即
咒語，如下文羯諦羯諦等。本段稱讚顯說之般若波羅密理，其功用同於密說之般若
波羅密多咒，故曰是大神、大明、無上、無等咒，能根本除離一切苦，是真實不虛

的。
咒、梵語陀羅尼，為有真功實用之言。中文咒字，含有精神力量，如發誓令人
得福得禍之類，故以為譯。但咒語非但理論之思想力，如上文之澈底改造人生乃至
得無上正覺，亦即依般若波羅密多之真實功用。有解脫生死煩惱等之妙用，故為大
神咒；此為三乘共咒。遠離顛倒夢想，打破無明而成明覺，故為大明咒；此為大乘
共咒。究竟涅槃最高最上，故為無上咒；此為八地以上菩薩佛咒。無等者，究竟涅
槃最高無上無與等者，而阿耨多羅三藐三菩提，即等於無等之究竟涅槃，故為無等
等；此為佛不共咒。有此功用，是以除苦非虛。世間聖賢豪傑，亦有種種勤求離苦
得樂之方，但以苦根未除，樂非真實。若依般若波羅密多，則一切苦除之永斷，故
為真實不虛。此讚顯說之經義，其功用能同於密咒，亦可見持咒念經等，可離苦以
成德矣。
乙二 說密加顯

故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提娑婆
訶。
羯諦羯諦以下，乃此經之密語。其內容即般若波羅密多之功用，說此密咒以加
持上說經義，使持念者，獲其真實之效力。咒語如軍中之口號，不在解釋，凡出入
通過，說得對則可行，否則不能。咒語亦然，其作用全在聲音，是以誦持咒語，不
可錯誤，誦持不對，即失效力。其義則不必解、不應解。如欲略明咒中梵字之義，
亦可略釋如下：
羯諦羯諦：羯諦、度義，重言羯諦，自度度他義，即般若波羅密多能自度度他
出生死煩惱海也。波羅羯諦：波羅、即波羅密多，度到彼岸也。波羅僧羯諦：僧、
眾也，自他一切無不度到彼岸也。菩提娑婆訶：菩提、即阿耨多羅三藐三菩提。娑
婆訶、即速疾成就義；度一切眾生速皆成佛也。
究之密咒，在念不在解，誠能至心持念，近之達到身心安甯，遠之可祈世界和

平，即為般若波羅密多現前功用；至於究竟，則自他一切有情，共成正覺。（李了
空、胡法智合記）（見海刊十二卷十一期）
附 照見五蘊皆空
一 五蘊
蘊，聚也，五蘊猶云五聚。
甲、色蘊 諸物質類為一聚之謂，總分三類：
1.內五根──眼、耳、鼻、舌、身。
2.外五塵──色、聲、香、味、觸。四微與四大之關係，如下：

┌色────地┐
│香 水│
四微┤ ├四大
│味 火│
└觸────風┘


3.法處所攝色──極微，極迥，受所引，定所引，妄所執。
乙、受蘊 根塵接觸之諸識相應感受心所，可分為五：

┌苦
│樂 身受
五受┤憂
│喜 心受
└捨

丙、想蘊 取境界別之知覺，相名，觀念，概念。
丁、行蘊 以流動、造作、行為之慮思為主，包括二法，如下：
1.相應行──五遍行除受想，五別境，十一善，二十六煩惱，四不定。
2.不相應行──時、方、數等二十四。
戊、識蘊 六識或八識。

二 五蘊皆空
甲、但有五蘊諸法，而和合、相續假現之人物皆空。
乙、五蘊諸法亦因緣所生而各各自性皆空。
三 照見五蘊皆空
能照見之般若，是別境慧及相應諸善心心所：聖菩薩是妙觀察智、平等性智，佛
加大圓鏡智、成所作智，即四智菩提。（見正信第六卷第十八期）
信第六卷第十八期）
（附註）「照見五蘊皆空」，二十四年七月講於莫干山；今附於此。


般若波羅密多心經釋義
──二十八年三月在昆明西山雲棲寺講──

懸論
一 提教綱
甲 不判時教
乙 教理略判
1 內證離言法
2 應機巧說教
（一） 五乘共教
（二） 三乘共教
（三） 大乘不共教
丙 教史略判
1 佛世的一味法
2 佛後的分代法
（一） 印度的三個時代
（二） 傳存的三種文系
二 解經題
甲 分解
1 般若
2 波羅密多
3 心
4 經
乙 合解
三 明譯傳
釋經
甲一 直示聖證
甲二 巧施至教
乙一 顯說明義
丙一 歷諸法明照見皆空
丁一 就五蘊明即空
丁二 正明諸法空相
丁三 推空相窮諸法
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩薩行
丁二 依般若成如來果
丁三 依般若成利濟用
乙二 密咒發願

懸 論
一 提教綱
甲 不判時教

關於提教綱，古來各宗祖師有種種說法，如天台五重玄義，賢首十門玄談，以及
其餘的各家，大概是將釋迦如來一代所說的教法，分為幾個時期，幾種教法，名為一
代時教。天台五時者：第一、說華嚴時，第二、說阿含時，第三、說方等時，第四、
說般若時，第五、說法華涅槃時。八教者：一、藏教，二、通教，三、別教，四、圓
教，名化法四教；五、頓教，六、漸教，七、祕密教，八、不定教，名化儀四教。藏
教專攝小乘，通教通大小乘，別教是歷別大乘，圓教是圓融大乘。此天台所分時教也
。賢首則分為三時五教：一、先照時說華嚴經，二、轉照時說阿含方等般若，三、還
照時說法華等。轉照時分初中後三，合之亦同天台的五時。五教者：小、始、終、頓
、圓。小教即攝小乘法；始教明一切法空，為大乘之始；終教進明不空為非有非空教
；頓教不立次第，所謂一超直入如來地，賢首判教時禪宗已在中國興起，因特立此教
以收攝之；圓教則以華嚴等經為最上圓滿之教。此中國各祖師所判，還有其他種種之
不同，不必一一細數。而在印度傳來的判教法，則有兩種的三時三教，玄奘法師傳承

那爛陀寺戒賢論師所分者：一、有教，即說阿含等，謂有五蘊、十二處、十八界等法
。二、空教，即般若說一切法皆空等。三、非有非空的中道教，即深密、華嚴等。唐
時又有一位印度的日照三藏傳來清辨，智光論師所分者：一、有時教，如阿含等說有
諸法。二、境空心有時教，如解深密經等說三界唯心，唯有心識。三、心境皆空時教
，即以般若等明一切皆空，為究竟了義。此皆古時中印兩土祖師所分判，在古來祖師
皆為適應當時的思想環境，故作如是分判。在現今研究佛經，已無此種分判的必需，
故但將教理教史來略說其概要。
乙 教理略判
1. 內證離言法
此言內證者，乃諸佛自內所證，不限於釋迦牟尼佛，法華經所謂唯佛與佛乃能究
盡諸法實相也。此非語言文字之所能表，亦非心思之所能到，乃諸佛內證智境，聲聞
、緣覺、菩薩只能證知少分，五趣異生無少分知。然諸佛言教皆依此自內證法而流出

，故證法為教法之本。
2. 應機巧說教
（一） 五乘共教
佛既於一切諸法自覺圓滿，為滿覺他本願故，應眾生機善巧開演，乃有諸乘教法
。此諸乘教法既契於佛內證之理，又必須契合眾生之機宜，乃能使乘之各成其益。五
乘共教者，即人乘，天乘，聲聞乘，辟支佛乘，菩薩乘所共同之教理。人天乘固須依
之修人天行得人天果，即出世三乘亦皆以之為基，一切聖凡依正染淨因果皆依之而立
。此法是何？即從因緣所生法明一切法正因果之理是也。此為全體佛法之大宗，其中
最要者，為異熟因果的業報法，合乎此者即是佛法，違此者即非佛法，故為五乘所共
之正法的法印。如明業報則有向上心，不願墮落，欲保存其來世人身，乃修行人乘十
善。再進而上求生天，亦由信因果以持戒修善習禪定而得；即出世三乘所解所行，亦
不能越出因果範圍。此理在世間宗教、科學都有所說，但自佛法看來，彼等所說或偏

或謬，都不圓滿，唯佛法中乃澈底掃除一切邪謬，而建立一切世出世間染淨因果，為
由人乃至菩薩佛之五乘共通教法。
（二） 三乘共教
觀察三界六道眾生，生而又死，死而又生，死彼生此，流轉不斷，而說世間流轉
的十二因緣法；知一切有漏法皆是苦，而明超出三界流轉的無漏法，即所謂了生死的
法。漏者：如房屋或瓶壺等類有了破漏即非完好，喻身心中有了煩惱，終要漏落生死
之苦。凡未能完全了知三界五趣因果皆為有漏，流轉不息，均於三苦、八苦等不能盡
免，不易發出離人天心。若能確知有漏皆苦，即不肯修人天乘，最低限度也要求了脫
生死。進觀有生必有異滅的有為法皆是無常，不能永久安住，生而變異，變壞而滅，
最後有仍歸於無；更對世間起厭離心，不生貪著而求超出。三觀諸法無我，若色法，
若心法，有為法，無為法，若內若外一切諸法，皆無可執取為我者。既知畢竟無我，
即無由起貪、瞋、癡、慢，造招三界有漏業報，故了我空即證生空，不再造生死業，

亦不感生死果，由此而得解脫證涅槃之寂常安靜，是為涅槃寂靜。聲聞、辟支佛、菩
薩皆由此而得解脫生死，平常稱此為小乘法，其實是三乘的共法。
（三） 大乘不共法
此明超出前二種之大乘特有的勝法，依佛智所證的平等法性，諸法實相，非空非
不空，非有非不有，無相無不相，一法遍於一切法，一切法不離一法，十世古今不隔
當念；由此遍觀一切有情亦悉同體無二。因一切眾生皆在苦中而起救拔之心，即是大
悲心。要普救眾生苦，必須成無上覺，即是發無上菩提心。此為人乘、天乘、聲聞乘
、緣覺乘所未能者，故云不共。而在本乘之中又可分為三種。(甲)特勝大乘，依古人
判教而說，則雖成佛亦有高下，譬如圓教的佛，頓教的佛等，今則以大乘發菩提心得
無上果是同，故成佛後平等無二，但就佛應機上說亦可有其差別所重者。特勝大乘者
，就因緣所生法中特明究竟皆空之最勝義，遍破外小及世俗相，即諸部明甚深空義之
般若經是。( 乙 )普為大乘，前專顯大乘法體殊勝，此則明自他兼度之大用，大乘無

所不含容，無所不包涵，為利他故不捨一法，如欲利聲聞、緣覺即須通達聲聞，緣覺
乘法，欲利人天等亦復如是，各有當機勝用。此如為深密、華嚴、法華、涅槃等所說
者是；自住大乘而亦令一切人、天、聲聞、緣覺各得其益，非專為一類人一時機而說
。( 丙 )適應大乘，一色一香皆第一義，以一切法緣起無礙故，一法即攝盡一切法，
隨拈一法為中心，都可遍通一切法，以一為主，諸餘是伴，一一法與一一眾生皆是如
此。譬如色法，一花一葉之色皆是遍法界諸法為緣所起，諸法無超越此一法之外者，
故諸佛說法無一定規範，所謂大用現前，不存軌則，藥無貴賤，愈病則良。可隨稱一
法為最勝，謂非餘法之所能及，使聞者速能起決定信心而得受用，並非世間人我彼此
抑揚讚毀者可比。如專弘淨土者，即尊淨土為第一而斥除一切，專弘禪宗者即以禪宗
為最勝而呵棄一切，乃至持一咒修一行者各各皆如是說。蓋因法法皆妙，實均具有無
上最勝功德，但適所應宜而遇緣即宗，故此亦可稱為圓融大乘。中國之台、賢圓教，
即從法華、華嚴中大發揮斯義。

以上可略明教理之分齊，而本經之屬於特勝大乘亦可知矣。
丙 教史略判
1. 佛世的一味法
佛在世時只有一味佛法，無論說大說小，說空說有，頓說漸說，顯說密說，皆為
佛應機巧說教。無次第，無勝劣，聞者皆信佛為法本，總為佛說，不起分別，故稱佛
當時所說之法為一味佛法。但到了佛滅以後，就有了分別。
2. 佛後的分代法
( 一 ) 印度的三個時代
或謂正法五百年，或謂正法一千年，像法一千年，末法一萬年。或以五百年為一
階段，稱為初五百年，第二五百年，第三五百年等。就歷史上看，佛滅後流傳在印度
的佛法可分為三個時期：一、小行大隱時代，佛滅後初五百年，佛法已由印度傳及錫
蘭諸地，唯盛行者即前所云三乘共教之小乘法。因當時佛去世未久，而住持佛法者為

迦葉、阿難等聲聞弟子，典型尚在，統攝徒眾而教授教誡，故盛行三乘共教，而大乘
不共教法則隱沒而不彰。二、大盛小附時代，次五百年有馬鳴、龍樹、提婆出世，提
倡大乘佛法，得無著、世親等繼之，大乘盛行，而小乘亦附之而行。佛教之傳入中國
正在此時。三、密主顯從時代，第三五百年中到一千二三百年時，有龍智菩薩開南天
鐵塔，從金剛薩埵受祕密經咒儀軌，盛揚密教，此時在印度的小乘經論漸歸隱沒，而
大乘經教亦隨從密教而行，專以密咒為主，並於此時開始傳入西藏。
( 二 ) 傳存的三種文系
上就印度所流傳佛法分為三個時代，但第三五百年後印度的佛教已由衰而滅。再
就傳承至現今的來看，則可分為三大系統：一、錫、緬、暹、巴利文系，佛法從阿育
王時傳入錫蘭島、緬甸等處，即為保存原語的巴利文佛教，此正為佛滅後初五百年以
內印度盛行的三乘共教，今南方諸國若暹羅等猶存其遺制。二、華、鮮、日、中國文
系，到了第二五百年時，正是中國由漢到唐的時代，佛法由印度盛傳來震旦，經五六

百年之時間翻譯成為中國文，漸漸傳及於朝鮮、日本等處，此正是印度大乘盛行而小
乘附行之時，故中國所傳存至今者亦偏重於大乘佛法。三、藏、蒙、尼、西藏文系，
到第三五百年時始傳入西藏，翻譯成為西藏文系，此時正當印度密教盛行而顯教附從
時期，故西藏佛教以密宗著稱，而蒙古、尼泊爾等地亦承其化，此皆時代環境影響之
所成也。印度雖為產生佛教之祖國，今已不能具體保存，現今世界流行之佛教，厥唯
以上之三大系，其中翻譯最完備，承前啟後而具足大小乘、顯密教者，尤在中國文系
。觀察現在世界所流傳之三系佛法，即可回溯到印度三個時代的佛教，再從而上推即
可匯歸到佛住世時之一味佛法。今所講之般若心經，依教史看，即可知是印度第二時
期所盛行，而傳存於中國文系之大乘經。此經為巴利文系所無，而西藏文系雖有此經
，不甚重之。
上從講教理、教史之大概，以闡明此經在佛教法中所屬之分位，即為提教綱之要
旨。

二 解經題
甲 分解
1. 般若
般若波羅密多，是梵語的譯音。般若義譯智慧，或單譯為慧，但與中國通常所謂
智慧者不同，是專指從佛的出世法所生的智慧，在中國無相當的名詞來代替，故沿用
原音，然在說明其意義時仍作智慧解。當知此種智慧不是世智辯聰的智慧，乃出世清
淨智慧。諸經論中分為文字般若，觀照般若，實相般若者：依文字言說所集成的經論
教典，或聽講或讀誦所生的智慧，對於文義通達無礙，得其勝解者名文字般若。進而
深思諦察，離文字語言之相，於一切心行中觀照實相之理的智慧名觀照般若。再由此
觀照深造修習，一切語默動靜皆不離般若，由淺入深，由細觀而捨粗觀，所謂以楔出
楔，達到一切法分別相盡，現前一念心光，契同遍一切無彼此內外是非人我之真如法
性，名實相般若，亦名根本般若。

諸經論上又有將此般若智慧分為三種者：一、加行智，二、根本智，三、後得智
。在煖、頂、忍、世第一四加行位中所修之智慧名加行智。此四加行皆是與定心相應
的加倍的精進修行，由四尋思觀引發四如實智，進而親證諸法空性，名根本智。由根
本智得達諸行如幻，修一切行，名後得智。此三智皆名無分別，故同屬於般若。其中
最主要者，乃在根本無分別智，加行智時本尚有分別，以能引發無分別智故，從果得
名，亦稱無分別智。後得智正分別世出世間染淨因果，以從澈底通達一切都無分別的
根本智而起，從因得名，亦名無分別智。
諸經論中復說有三種智：一、一切智，二、道種智，三、一切種智。一切智與上
根本智相等，能遍知一切法之真如相故。道種智分別世、出世間、五乘、三乘道之染
淨因果差別相，亦等於上之後得智。一切種智亦名一切相智，亦名一切智智，專指佛
果之大圓滿覺智，念念中通達法性法相，化道斷惑之一切種也。地上菩薩前念起一切
智，後念起道種智，未能一念中起，故尚未得此智，或云到八地以上能空有雙觀，乍

得一切種智，然一念中通達性相事理照了無餘，唯佛而已。佛名一切智智人，佛智即
一切種智，故無一念中不明明了了知世出世間一切染淨因果。而道種智、一切種智皆
以一切智為根本，一切智即般若自體。
依上來的分別，合古今所說，可攝為五重：一、勝解般若，與文字般若相當，對
於大乘經論所明勝義空性，勝解無疑，方名般若。二、加行般若，依勝解之理，深思
諦觀當下心境，以引發甚深般若，名加行般若，即上觀照般若加行智。三、正體般若
，前二種皆為引發般若之方便，由勝解加行所引生之真般若，名正體般若，此與實相
般若、根本智、一切智相等。四、方便般若，此與後得智、道種智相當，能分別了知
一切因果，起上求下化之行。五、究竟般若，此與一切種智相當，即阿耨多羅三藐三
菩提之無上般若也。
扼要言之，何者般若？即通達一切法自性本空而無所得無分別之智慧，名曰般若
。如勝解般若，即於經論文句中所詮表的諸法自性空義善能決了，名為勝解般若。乃

至究竟般若，亦復如是。
2. 波羅密多
波羅密多譯云到彼岸，是譬喻之詞，譬喻過渡，到了彼岸則過渡一事就算達到了
究竟目的。在譯音上古譯音促，但云波羅密，後來翻譯者加一多字，多字乃梵語中的
尾音，別無意義，後人謬解，或稱多心經，或將多字譯為定，此皆不知譯音賒促關係
而訛誤也。到彼岸之義，以生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱是中流之河，能度之到彼
岸之工具即是菩提，菩提支分即戒定慧或布施持戒等六度行，由之以斷煩惱，了生死
、入涅槃，即是到彼岸。涅槃的通義，譯為寂滅，將一切煩惱業苦，用菩提來擇滅而
得到究竟安甯之地。此通常的解釋，通於三乘。
然在大乘法中特重菩提，涅槃菩提通名佛的二轉依果。涅槃又云圓寂，寂是寂滅
，圓是已圓滿成就福足慧足的無上菩提，欲達到於無上涅槃、菩提，須修布施、般若
等行，名到彼岸。依此分析的說明，應以圓成佛地五法名到彼岸，如佛地經所明：一

，清淨法界，二、大圓鏡智，三、平等性智，四、妙觀察智，五、成所作智。由大圓
鏡智到成所作智名為四智菩提，菩薩只能分證妙觀察，平等性二智，到佛果方圓滿四
智。
此又應以佛果三德名到彼岸。涅槃即是斷德，能斷除一切煩惱生死故；菩提即是
智德，阿耨多羅三藐三菩提即是究竟智慧故；由此而成為普利眾生之恩德，既證佛果
自然能利益恩沾群品故。此三德正為發菩提心修無鏟行者所求達到之彼岸。
由上總括而說，即是轉依所得法身。轉依義甚深細，如成唯識論中等之所詳解，
菩提涅槃總名二轉依果。此法身非平常所指法、報、化三身中之法身，彼三身中的法
身是對報、化而言，今就廣義乃對二乘解脫身而言法身。例如戒蘊，定蘊，慧蘊，解
脫蘊，解脫知見蘊之五分總聚，在二乘名解脫身，身者總聚之義，如人身以四大、五
蘊總聚為體，佛的法身就是一切自利利他功德善法圓滿的總聚，故名法身。
3. 心

( 一 ) 就法說
狹義的心：簡別色法而說，五根及六塵內外一切境名為色，能緣慮之見聞覺知思
量觀察者名為心，此仍包括一切心心所法。若再嚴格的說，正名為心者即八識心王，
心所法是心王所有之法，不名為心。若更進一步的分析，將八識分為心、意、識、了
，前五識但名為了，第六識正名識，第七末那名意，第八阿賴耶方纔名為心。能集聚
一切種子，發起一切現行故，纔是一切萬法之根本的心。
廣義的心：依世間所說及聖教所說，可作四種分別：一、肉團心，即指人身中五
臟六腑之心臟。中國古來象形所造心字，篆書即象動物的心臟形狀。心為人身之總樞
紐，在生物學之生理上考之，心掌全身血液流動，心臟健全，身則生活，能發見聞覺
知之用。心臟若病，周身皆病，心臟若壞，此身即死。瑜伽論等謂人受胎時先生心臟
，乃次第生百骸五官，死時心在最後冷，即停止活動。此肉團心色法所成，由此色法
亦名心矣。二、緣慮心，與上以能緣慮名心者同。三、集起心，與上唯第八識名心者

同。四、真實心，即以一切無分別無所得之真如性為心，名為常住真心，此心本離一
切煩惱染污，乃自性清淨究竟真實心。如此則一切有為色心法所顯無為法性，總名為
心；如楞嚴經所謂五蘊、十二處、十八界、七大，皆如來藏妙真如性之常住真心是。
( 二 ) 就喻說：
一、中心，如一國土有一國土的中心，一城市有一城市的中心，在方位上有中心
點，乃至一草一木及任何一事一物皆有其中心點，此由前面肉團心的意思引伸而出，
稱之為心。二、心要，即事理之綱領宗要，如學理相傳上稱為心印，能得此心要則一
切皆可貫通，如網舉綱，全網皆張，如衣提領，全衣皆直，各種學說皆有此心要義。
4. 經
經：梵語素呾纜，或云修多羅，修垢路，譯云契經，即契理契機之教法。經有線
的意思，是貫攝佛所說法使不散失義。素呾纜的最狹義，即指十二分教中的第一分。
若就諸藏分別，或將大藏教典分為二分，如西藏分甘珠──經藏、丹珠──論藏、二

藏，將佛所說的經律收在一類名為甘珠，菩薩羅漢祖師所造的論疏等收在一類名為丹
珠；此對論藏總以經律名經。或除密咒儀軌另名咒藏，專將顯說經律稱之為經。再就
中國最普通的傳說，分經律論三藏，通達經律論者稱為三藏法師，如此則簡別律論而
稱經。或分經律論雜四藏，或更加密咒為五藏。所謂經者，乃對餘三藏或四藏稱之。
又：佛所說者名經，佛自說者，或因有人請問而說，或觀機緣成熟無問自說，此
正是佛所說之經。又佛在世時常有諸大菩薩及聲聞弟子乃至諸天神人鬼等所說，經佛
印可者即等於佛說，亦得名經，因此後世弟子或外道等所造，妄自稱經，大大不可。
就廣義的經說，通顯教密咒皆名經，明顯的教義固是經，即含義祕密之咒字亦得
名經，皆佛利生方便法故。又通於能詮所詮皆名經，所詮五乘之教理行果，乃至一切
法無分別無所得真如性皆得名經，故世有所謂無字真經者，即是理經。而世間人生正
行，經常大法等，亦皆得稱為經，宇宙諸法法爾如是之如實相，及不違謬於實相諸學
說，無不是經。所以華嚴云：剖一微塵，出大千經卷；則經義之廣可知矣。

乙 合解
1. 般若波羅密多
先將般若與波羅密多合解。一、般若之波羅密多，此對布施之波羅密多，持戒之
波羅密多乃至禪定之波羅密多而言，以明此波羅密多是由般若而得，依能達到的般若
名所達到的波羅密多。此般若即前勝解、加行、正體、方便般若，而所達到之波羅密
多彼岸即前之涅槃，如此則般若不是波羅密多，波羅密多不是般若，般若是能到彼岸
之法，波羅密多是所到之彼岸。然如此解釋雖可通，但未能盡其深玅之義。二、般若
即波羅密多，此般若即前實相正體般若，實相般若境智一如，般若即是涅槃，究竟般
若即是一切種智，即是所達到的無上涅槃菩提彼岸，如是境智行果不二故，般若即是
波羅密多。
2. 般若波羅密多心
再加上心字來合解，亦分兩層義：一、般若波羅密多之心，前解心字有法說喻說

，此心字即喻說中的中心及心要之義，非餘緣慮、肉團等心也。佛所說一切之般若波
羅密多經，皆以此經為其中心之心要，乃至諸佛所說一切法，諸菩薩所修證一切行果
，皆以此經為總攝心要之中心，如咒中最要者稱為心咒，或心中心咒，今此經是經中
之心經，故此心字即是般若波羅密多之心。二、般若波羅密多即心，佛所有一切無漏
功德，乃至三乘所修所證之行果，皆從般若波羅密多生出，故般若稱為佛母。如是則
般若波羅密多即是一切三乘聖者功德法之心，故般若波羅密多即是心。復次、此般若
波羅密多，不但是聖果無漏法之心，亦即一切有為無為、有漏無漏法之中心。何以故
？遍一切法皆須有般若波羅密多之究竟智慧才能照了，離此般若波羅密多即不能普遍
通達故，所以一切法皆為般若波羅密多所攝，般若波羅密多即一切法的中心，故云般
若波羅密多即心。又前法說中廣義的真實心，即實相般若、正體般若、一切智、根本
智及一切種智的究竟般若，此即常住真心。般若波羅密多即是心故，故云般若波羅密
多心。

3. 般若波羅密多心經
最後來將般若，波羅密多、心、經四個名詞的全題合解，亦分兩重說明：一、般
若波羅密多心之經，經即指當時觀自在菩薩在佛前所說之言說，及佛後結集成為此數
百字的文字言句之經，此經是能詮之文，初說時以音聲為體，以名句言說為用；既集
成文字以後，即以色法為體，屈曲點畫形象為用，如此以能詮表義理者名經，而所詮
表之義即是般若波羅密多心。依所詮義名能詮經，故名般若波羅密多心之經。二、般
若波羅密多心即經，經字的廣義通能詮所詮。所詮的五蘊、十二處、十八界等法，乃
至此一切法之唯識義，皆空義，名為理經，則攝境從心，經即以心法為體；若攝相歸
性，經即以真如法性為體；如此則般若波羅密多心即是經，此經亦即以般若波羅密多
心為體，故云般若波羅密多心即經。又所詮之行，或以人天善行，或以聲聞、緣覺解
脫行，或以大乘菩提行為經，三乘的行法皆以般若波羅密多為中心，故般若波羅密多
心即經。又所詮之果，諸聖果功德乃至如來轉依法身，皆以般若波羅密多為中心，故

般若波羅密多心即經。
三 明譯傳
甲、本經諸譯 今考之正續藏，此經傳譯，在中國古時已有六種譯本，近有人因
此經出玄奘法師聽梵僧口授，遂疑恐無梵本根據，由奘師自編者，因略說其翻譯歷史
以斷疑誤。此經最早的譯本，即南北朝之初，姚秦三藏法師鳩摩羅什初譯來中國，經
題名般若波羅密多大明咒經。題中無心字，而大明咒即是心的意思：明即咒義，咒的
梵音是陀羅尼，此云總持，即總攝持一切心要之中心也，故大明咒經即等於心經。其
次為唐三藏玄奘法師所譯，名般若波羅密多心經，即今所用本。第三、為唐時摩竭提
國沙門法月所譯，名普遍智藏般若波羅密多心經；普遍智藏四字，或為適應當時的思
想所加之尊稱。第四、為唐時大興善寺智慧輪法師所譯，亦名般若波羅密多心經，與
奘師所譯經題同。第五、為唐末時罽賓國三藏般若、利言等同譯，此乃團體合譯，因
當時有數十人或數百人組織成之譯場，多人合譯一經，見貞元聖教錄載所譯之部數頗

多，此不過是其中之一；經題亦同奘譯，名般若波羅密多心經。第六、為宋初西天三
藏施護所譯，名佛說佛母般若波羅密多經，佛說二字本是諸經通用，此中所特加者為
佛母二字。考施護所譯者多為關於密部之經咒，因此時已在印度密教盛行之後，大乘
顯教附之而行──見前教史略判，因此、心經亦成為密宗附從之經。密宗有佛部母部
，以般若為佛母部，故此譯加佛母二字，亦當時思想環境之必然性也。相傳還有法成
，不空，慈賢，三種譯本，今考之正續藏均未見，近代又有人將西藏文的心經譯成漢
文，內容與施護所譯大致相同，亦可見此經傳到西藏必在唐末宋初之時，與施護所據
之梵本時代相同。
乙、諸譯異同 關於各種譯本的內容，其正宗分大約與玄奘法師所譯大同小異，
文句雖有小異，而意義實不相差，諸譯中以奘師譯文最略，其餘都有緣起分及流通分
，前面有如是我聞；一時；佛、或世尊、或薄■梵；在王舍大城靈鷲山中、或鷲峰山
中，或耆闍山中；與大比丘及大菩薩若干人俱；佛入甚深光明宣說三摩地或入三摩地

名廣大甚深等；觀自在菩薩說完以後，佛從三昧而起，印可觀自在所說。後面有天龍
八部等皆大歡喜，信受奉行。至於文句的不同，如玄奘等譯的照見五蘊皆空，而法月
等譯為照見五蘊自性皆空，施護則譯為當觀五蘊自性皆空。亦奘等所譯的不生、不滅
、不垢、不淨、不增、不減，施護則譯為無所生、無所滅、無垢染、無清淨、無增長
、無損減，不過詳略之異耳。
丙、正明今譯 諸譯中以奘師所譯最為簡要，可稱為心要中之心要，故後世流通
唯在此本，譯題中稱唐三藏法師玄奘譯，三藏法師如常釋，或加稱奉詔譯者，是奉當
時的皇帝詔命而譯，以尊重其事也。這一位法師在唐朝的歷史上最為偉大，就是婦孺
皆知的唐僧，他的學問道德功業，不但使中國人仰慕無極，即世界學者亦皆共知共仰
。近來英國有一位威爾斯著了一部世界史綱，把中國的玄奘法師講得比孔子還詳備。
至於奘師所譯的心經，簡要沒有頭尾，恰等楞伽諸譯中性賢所譯的四卷楞伽的譯本，
蓋專注重在其中的心要以便誦持也。

丁、今譯弘傳 在中國經典中流傳最普遍的莫過於此般若心經，如咒中則以大悲
咒，往生咒，或六字大明咒為最普遍，佛號則以阿彌陀佛為最普遍，經則獨推此經，
顯、密、禪、淨各宗無不頂戴奉持。而且深入民間，一般稍知佛法者皆尊重此經或讀
誦此經。古今注解此經亦最多，除佚失者外，現在尚存者仍有數百種之多。此經不但
令人持誦講解以依之修行，而且因之而得感應者亦復最多，所以凡是祈禱、慶祝、追
薦者多誦此經。即玄奘法師的一生亦得益於此經，他到西域求法的時候，途中每遇災
難，誦此經即能化險為夷，他以親證實驗此經之功德而翻譯弘傳，故能使中國一般人
讀誦信受奉持，經一千五百年之流傳而不衰，誠不可思議也。
諸位今天能夠聽聞讀誦此經，亦福德善根所感，應當生殷重心，作希有難得想，
虔誠奉持，自能獲大受用。
釋 經

甲一 直示聖證
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
此一科文，直捷顯示聖智所證的境界，即前所說的內證離言法。聖者謂三乘有
學、已破無明證真如，異於凡夫，故稱聖者。如佛之所以名佛者，以得無上菩提故
；聖者之所以名聖者，以行深般若、已破無明、斷煩惱證真如故。在無量聖者之中
，今依久已證得真如的觀自在菩薩來直示聖智所證境界。稱菩薩者，顯是大乘聖者
，大乘聖者是趨向於阿耨多羅三藐三菩提的，故稱菩薩。菩薩即梵語菩提薩埵之簡
稱，菩提是覺義，即上求佛果以自覺；薩埵是有情義，即下化眾生以覺他；以菩提
佛果為上求，薩埵有情為下化，合名之為菩薩。或加摩訶薩者，即大菩薩，此最低
限度亦須入初歡喜地者方為真實菩薩，未入地前則假名耳。菩薩是通稱，觀自在是
別名，在翻譯上有譯為觀世音或光世音者，或譯為觀世音、觀自在者，都是此一位
菩薩的名號。自在是無礙義，以觀照無有障礙故，觀即自在，如人能隨自己意志而

行，不為其他所轉移而能轉移其他無所礙，成就如是功德即名自在，觀能自在，故
能照見五蘊皆空。行深般若波羅密多時，菩薩有時行根本無分別智而無自他上下能
所分別之可得，有時行後得智而修上求下化之行，能所分明，而七地以前菩薩亦有
時妄想計度現行，此簡別非行後得智及妄想分別時，乃行甚深般若波羅密多根本無
分別智之時。此經他譯在緣起分中，敘佛在大眾前入甚深三昧，般若的最深者即根
本智、一切智的實相般若，故云行深般若波羅密多時。在此聖智現行之時，故能照
見五蘊皆空。照見者，明明了了，親證親見，不同推測想像而知，若由比度推測而
知者，或可名智而不能名見。五蘊者，即下面所說的色受想行識，諸有為法總為五
聚，有情身心乃至山河大地，皆不出此五蘊。亦可是照見五蘊諸法皆空，故其他譯
本有譯為照見五蘊等皆空者。或譯為照見五蘊自性皆空者，五蘊等皆緣起假有之法
，無實自性，一切法之所以名某某法者，以其各有自性故，今以聖智照了悉皆自性
本空，既無自性，即無實法可得名為某某，故云五蘊皆空。度一切苦厄，苦者、所

謂三苦、八苦，廣如瑜伽師地論明百一十苦；厄者、如三途、八難等諸厄難；乃至
色無色界禪定中未到涅槃，乃菩薩未到成佛以前，均有微細的行苦存在。然此苦厄
，皆由業報所感的身心世界而有，而業報之構成不越五蘊等法，既能照見五蘊皆空
，則自然能度脫一切苦厄。故五蘊等畢竟皆空，則身心世界一切苦厄皆不可得；所
謂皮之不存，毛將焉附。然須如觀自在菩薩修甚深般若照見皆空，方能度脫也。
甲二 巧施至教
乙一 顯說明義
丙一 歷諸法明照見皆空
丁一 就五蘊明即空
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如
是。
舍利子，在佛的聲聞弟子中智慧第一，故觀自在菩薩特為說甚深般若。舍利是

鶖鳥的梵語，目甚明銳，尊者母目似之，故依之立名；尊者從母名舍利子。有譯作
舍利弗者，弗字即子字梵音，今華梵並舉故云舍利弗。或有誤解為佛荼毗後所化出
之舍利子者，或謂指各人身中有一顆舍利子者，於是全盤誤會，以為此經是專講舍
利子的經，謂舍利子的色即是空。空即是色等，此皆不懂梵音之義所致。觀自在菩
薩以舍利子為聞此經當機之主，故先呼其名而為說。初四句有兩層義：色不異空，
空不異色者，既云不異，仍表明色與空是兩法，不過性質相同耳。再進一層說：色
即是空，空即是色；則直為一法而無二矣。此色字包括四大、五根、五塵，乃至一
切法處色，皆名為色，此世間對精神而稱的物質更廣，而般若所照見之空，是遍一
切色蘊法的，並非與色相對之空，或如茶壺有茶空不名空壺，茶盡以後方名壺空，
而色法在處即空之在處，無一微塵許不是空，一切色法當體即空，故云色即是空。
反之、空之在處亦即色之在處，故云空即是色。古時有一禪師問學人云：「你能將
虛空捉住否」？答云：「學人不會捉，請和尚捉看」。禪師即將學人鼻子用力捉住

，學人呼痛，禪師云：「虛空如是捉」。蓋色即空，則捉色身即是捉虛空也。然佛
法不說斷滅相，不是先將一切色法認以為有，然後再去斷除消滅方名為空，以諸法
宛然處即是空故，故空亦諸色宛然，而空即是色。色蘊如是，再推之於受、想、行
、識，亦復如是。受、有苦受、樂受、不苦不樂受等。想、即取種種名字言說相之
想。行、即行動造作，又以行動遷流為其廣義，凡為前色、受、想及後之識蘊所不
攝者，皆名行蘊。識、即眼等八識。此四蘊亦同色蘊之色空不異無二，廣說是：受
不異空，空不異受；受即是空，空即是受。乃至識不異空，空不異識；識即是空，
空即是識。佛法明空，則一空一切空，色心等皆空，方可為般若所照見之空。
丁二 正明諸法空相
舍利子！是諸法空相不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此承上色空不二義，進一步明諸法的真空實相。此實相或名實性、法性、名真
如，為一切法中究竟真實不可破壞者。若就表面看，五蘊等諸法是有生滅等的，然

若以智慧觀察即破壞無餘，故唯是空。此真空實相，若就其本來如是性說，並非由
般若照見方生起的，故不生；即此空性永久常住如是，亦非般若不照見時便無，故
不滅。若就其德相說，在異生位雖被無明妄想計度諸法所隱沒不顯，如有所垢污，
但其實不但不曾為垢污，即垢污的本身亦仍自性是空。垢淨對待，對垢稱淨，既本
無所垢污，亦無清淨，故云不垢不淨。若就其分量說，在聖不增，在凡不減，諸佛
出世若不出世，法爾如是。諸佛所照見者，亦照見其本來如是之空相而無所增益；
凡夫所迷者，亦為無明煩惱障蔽此本來如是之真空實相而無所損減，故云不增不減。
丁三 推空相窮諸法
是故空中無色，無受、想、行、識。無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香
、味、觸、法。無眼界乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死
盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得。以無所得故。
此一大段推諸法明空相以足前意。前文已說明諸法的空相是常遍的、是絕對的

，無與空相對之色，故承上文云：是故空中無色，無受想行識。不但無五蘊，即眼
耳鼻舌身意六根，色聲香味觸法六塵之十二處亦無。此中眼根者，皮肉之眼是眼根
的依處，名扶塵根，不是真眼根，其中還有微細的淨色根方名眼根。耳朵名為耳根
，鼻孔名為鼻根，舌頭名為舌根，身體名為身根，亦復如此。此均屬於色法，意根
則非色法，通常以前一剎那之識名意，大乘法相別立第七末那名意。六塵即六根所
對之境，眼根對色塵，耳根對聲塵，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意根則對去來生滅
一切法塵，此名十二處。由般若照見者只有空，更無可指為眼等六根，色等六塵者
，故亦無可名之為眼等乃至色等也。無眼界乃至無意識界者：此中以乃至二字包括
十八界，十八界者：即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界
、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界；今舉
前一界後一界略去中間十六界。界者，界別之義，因十八界之法各有其界限而不混
，如色但為眼識所了，聲但為耳識所了，其現行各有不同之種子，此乃三乘通義所

說：今大乘般若智照見皆空，則無可得。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無
老死盡者：此明無十二緣起的流轉還滅。十二緣起者：即無明緣行，行緣識，識緣
名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣
老死憂悲苦惱，此是煩惱業生死流轉法。無明盡乃至老死盡，此明還滅法，還滅即
了脫生死，在般若照見皆空中，本無無明行識乃至無老死的流轉，所以亦無無明盡
乃至老死盡的還滅。無苦、集、滅、道者：此明四諦亦無。苦諦即生死之苦；集諦
即煩惱業，能集起苦故，應名苦集諦；滅諦即涅槃，亦名苦滅諦，證涅槃則苦皆滅
盡故；道諦即菩提，是所修滅苦之行。集苦是世間因果，道滅是出世間因果。然在
行深般若波羅密多之時的照見中，則唯是空，無世間苦相可得，亦無世間滅苦相可
得。無智亦無得者：智、是三乘菩提，得、即三乘涅槃，與解脫、解脫知見同，由
解脫知見得解脫。得是成就，同於二十四不相應行法中的得。在三乘教中如是說，
但在第一義空中，從本以來不生不滅，無得無失，故無新生之智相，亦無新得之可

得相。以無所得故者：此句總結。前面一大段以出因，此一句證明出空無的所以然
之故。何以空中無色？以無所得故。乃至何以空中無智亦無得？以無所得故。
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩薩行
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想
。
菩提薩埵即大乘菩薩，義如前釋。何以能成為菩薩呢？依般若波羅密多故。罣
、如羅網罩著不得自由，礙、即內外上下前後左右有所障礙，若能依般若波羅密多
照見五蘊等法皆空，即無罣礙。凡夫所以處處生牽罣者，以執內身外境諸法為實有
故，有罣礙就有得失心，有得失心就有恐怖。初地菩薩初離五種怖畏，佛法中所謂
大無畏的精神者，不是世間肆無忌憚的惡行及血氣之勇，乃照見一切法空，無人我
是非等相對待，三界皆空，人生如夢，故能成就無怖畏之功德。因此亦能遠離顛倒

夢想，顛倒者，如頭本在上腳本在下，而使之頭下腳上，以黑為白，以是為非，以
無為有，皆謂之顛倒；諸法本空而執之為有，或於空執為斷滅相，不能以幻化還幻
化亦是顛倒。能遠離顛倒則常得根本無分別慧現前，一切夢想習氣亦漸離淨。夢想
或譯妄想，乃無始以來的顛倒習氣所現，不知所從來，不知其何往，但現起時宛然
而有，在夢想中安立種種言說境像喜怒哀樂等事，覺了之後一無所有。吾人醒時的
妄想境因不實故恰等於夢，所以說人生就是一場大夢。依般若波羅密多以修行，能
令遠離一切罣礙、恐怖、顛倒、夢想，成就菩薩功德。上上昇進，至圓滿即成佛。
丁二 依般若成如來果
究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
究竟涅槃一句，或屬上文作遠離顛倒夢想究竟，即得涅槃解，義亦可通。但就
文義應屬下文。究竟涅槃三世諸佛，明此諸佛是證得究竟涅槃的，不是菩薩化現，
也不是世間的尊稱。佛即梵語佛陀，通常解為覺義，其實覺是菩提，佛是覺者，者

字表已成就阿耨多羅三藐三菩提的有情，如世間有學問的人名為學者。佛與菩薩各
有分齊，能發菩提心成就上求下化之功德者，名為菩薩；能圓滿成就阿耨多羅三藐
三菩提者，方名為佛。阿耨多羅三藐三菩提，此云無上正等正覺。阿字譯無，如阿
彌陀譯無量壽，耨多羅譯上，三藐譯正等，三菩提譯正覺；三藐簡譯為遍，即無上
遍正覺。凡夫迷而不覺；外道自稱為覺而覺非正；聲聞、辟支佛只得正覺一分而不
遍；菩薩能照達二空普度眾生，可名遍正覺，但非無上，還有勝進的功用故；惟究
竟佛果乃可稱為無上遍正覺。然如何成就無上遍正覺，亦依般若波羅密多故而成就。
丁三 依般若成利濟用
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦
，真實不虛。
咒的廣義即陀羅尼，此云總持，能總持一切義理，一切功德勝用故。有法陀羅
尼，義陀羅尼，忍陀羅尼，咒陀羅尼；而狹義的咒即祈禱詞。大神咒者，謂大神力

能轉易一切，此般若波羅密多的大智慧行，能令轉生死得涅槃，轉煩惱成菩提，故
云是大大神咒；此通三乘。明是智慧光明，菩薩、獨覺皆能以自心的智慧照破無明
，而聲聞則須聞佛的教法乃能斷煩惱而得出世，般若明智能破無明，故云是大明咒
；此通獨覺、大乘。是無上咒者，唯指大乘的無上涅槃，依般若不但能得三乘涅槃
，而正能得無上涅槃故。是無等等咒者，無等等即阿耨多羅三藐三菩提。無上涅槃
，諸法無與倫比，稱為無等，唯阿耨多羅三藐三菩提能與之等，名無等等；般若之
究竟即大菩提，故云是無等等咒。因般若是上四重功用總持咒，故能除煩惱生死，
乃至能圓滿自利利他福足慧足等一切苦厄，真實不虛。
乙二 密咒發願
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆
訶。
密咒之義，若廣說則一字一句含義無窮無盡，所謂諸法實相甚深祕密，惟佛與

佛乃能究竟了知，但能虔誠誦持，即得感應。然從粗顯義上，亦可略為解釋。所謂
咒者，即將意願寄託於言句上，凝注心力發為聲音以為禱祝，故可咒好亦可咒壞，
如對冤家以惡心咒詛令其生病或死等，亦名為咒，至禱祝吉祥往生等，名為咒願。
今此咒即前四種陀羅尼中的咒陀羅尼，亦是總括全經義理功德之總持法。
揭諦、即度一切苦厄之度，重說揭諦者，即自度亦兼他度也。何以能度？依般
若功德而得度。波羅即波羅密多到彼岸之義，故波羅揭諦即度到彼岸之義。僧、即
僧伽，此譯為眾；波羅僧揭諦，即度大眾到彼岸之義。菩提、即阿耨多羅三藐三菩
提。咒字是簡略的符號，故每摘用一二字代表全句。娑婆訶、即速疾成就義。若順
序義譯，便成為：度，度，到彼岸度，到彼岸度，到彼岸大眾度，無上遍正覺速疾
成就。此是梵文文法次序，若依中國文次第譯其義，就是：度度，度到彼岸，度大
眾到彼岸，速疾成就無上遍正覺。故誦此咒，即等於誦發菩提心願文，亦等於誦經
畢發願迴向自他速成正覺。（塵空記）（昆明雲棲寺印行）


十二門論講錄
──民國十二年上學期在佛學院講──

綱要
一 明一論之宗要
二 序全文之品節
三 辨宗論之異同
四 定長行之作者
五 釋本論之名題
甲 釋十二
乙 釋門
丙 釋論
釋論
甲一 序分
乙一 略標釋大乘
乙二 明造論利益
乙三 釋得造論意
乙四 正明造論解於大乘
乙五 結所釋旨歸
甲二 正宗分
乙一 明空門
丙一 觀因緣
丁一 發起
丁二 正觀
戊一 偈夜法本
戊二 長行義釋
己一 列釋內外緣果
庚一 總標
庚二 別釋
己二 略破內外二法
己三 破外法明無生
己四 破內法明無生
己五 結齊列明三空
庚一 有為空
庚二 人我空
辛一 明我空
辛二 明我所空
丁三 總結
丙二 觀有果無果
丁一 長行發起
丁二 偈本正破
丁三 長行解釋
戊一 釋前三句以明不生
己一 總唱三句不生
己二 別解三句
庚一 釋因中先有果不生
辛一 就生不生門有七破
壬一 無窮過
壬二 俱不生過
壬三 將同責異過
壬四 將異責同過
壬五 無差別過
壬六 無用過
壬七 不可見過
辛二 據變不變門有四破
壬一 責相破
壬二 責先無變破
壬三 責未變之變不名為果破
壬四 不定破
辛三 就果粗細門有四破
壬一 奪破
壬二 縱破
壬三 責因中無果破
壬四 相違過
辛四 就責因果不成門有五破
壬一 因壞果亦壞破
壬二 果不由因作破
壬三 無標相則無果破
壬四 果無因亦無破
壬五 無常破
辛五 就責異果門有四破
壬一 異果破
壬二 作為果破
壬三 責了因破
壬四 壞二造作破
庚二 釋因中先無果不生
辛一 正破
辛二 救破
辛三 破救破
壬一 多因破
壬二 多果破
壬三 俱無破
壬四 生相壞破
壬五 同疑因破
壬六 作壞破
壬七 反責難破
庚三 釋因中亦有果亦無果不生
戊二 釋第四句以齊諸法
己一 結果空
己二 結有為法空
己三 結無為法空
己四 結人我空
丙三 觀緣
丁一 長行發起
丁二 偈釋法義
戊一 就緣求果無
己一 標法
己二 釋義
庚一 略釋
庚二 廣釋
戊二 舉非緣決破
丁三 結齊諸法
乙二 明無相門
丙一 觀相
丁一 長行發起
丁二 偈釋正明
戊一 總破相
己一 總明為無為無相
己二 別明有為法無相
戊二 別破相
己一 破展轉家義
庚一 問
庚二 答
辛一 初二偈就前後破
辛二 次一偈就一時破
己二 破不展轉家義
庚一 長行發起
庚二 偈文正破
辛一 破誓說
壬一 直破燈不照闇
壬二 破初燈不照闇
壬三 破燈應遍破闇
壬四 奪破明照闇義
辛二 破法說
壬一 正破三相
壬二 結破有為
丁三 結齊諸法
戊一 就有為相空結齊諸法
戊二 明無為相空結齊諸法
己一 無法破
己二 無相不可知破
己三 無有為相故不能知無為法之無相破
己四 結明一切法空
丙二 觀有相無相
丁一 生起
丁二 門體
戊一 偈
戊二 長行
丁三 結齊
丙三 觀一異
丁一 發起
丁二 偈釋
戊一 偈文
戊二 釋文
己一 釋偈
己二 救破
庚一 略遮前破
庚二 相可相一
庚三 相可柤異
庚四 相可柤亦一亦異
庚五 結齊
己三 破救
庚一 破相可相一
辛一 以相即可相則無可相破
辛二 不應分別破
辛三 失因果破
庚二 破相可相異
辛一 奪相縱異破
辛二 彼無此存破
辛三 自相亦相彼破
庚三 破相可相亦一亦異
己四 結破
丁三 結齊
丙四 觀有無
丁一 發起
丁二 偈釋
戊一 偈文
戊二 釋文
己一 釋偈
己二 救破
己三 破救
庚一 以體同時用亦同時破
辛一 別破
壬一 生對滅破
癸一 俱有破
癸二 俱無破
壬二 住對滅破
壬三 異對住破
辛二 總破
庚二 以用前後體亦前後破
庚三 以用未有體則不須破
己四 總結
戊三 結齊
丙五 觀性
丁一 生起
丁二 偈釋
戊一 偈本
戊二 釋義
己一 直釋偈本
己二 外過內
己三 內離過
庚一 免過
庚二 推過
辛一 約自性破
壬一 牒計
壬二 推破
癸一 推無出世法過
癸二 推無世間法過
辛二 約他性破
壬一 從對待上破
壬二 他亦自破
辛三 約自性他性有無不成破
庚三 結破
丁三 結齊
丙六 觀因果
丁一 唱起
丁二 偈釋
戊一 偈本
戊二 釋義
丁三 結齊
乙三 明無作門
丙一 觀作者
丁一 唱起
丁二 偈釋
戊一 偈頌本
戊二 長行釋
己一 釋偈本
庚一 正釋偈
辛一 破自作
辛二 破他作
壬一 奪眾緣無他意破
壬二 眾緣本空破
辛三 破共作
辛四 破無因作
庚二 引經證
己二 諍經意
庚一 總非昧經義
庚二 為論主釋經
辛一 破自
壬一 敘外道意明佛不答
壬二 正破外道
辛二 破他
壬一 破我他
壬二 破自在天他
癸一 正破
子一 破用
丑一 正破
寅一 以種類不相似破
寅二 父不愛子破
丑二 救破
丑三 破救
寅一 以不以樂遮苦救
寅二 供養不得樂果救
子二 破體
丑一 有所須破
丑二 不能自作破
丑三 不能無障礙破
丑四 住處作破
丑五 有求於他破
子三 重破用
丑一 隨業變破
丑二 無罪福好醜破
丑三 有所憎愛破
丑四 有苦樂破
丑五 眾生方便各有所作破
丑六 修梵行無益破
子四 重破體
癸二 結破
辛三 破共
辛四 破無因
庚三 總結非論主
己三 申經意
丁三 結齊
丙二 觀時
丁一 唱起
丁二 偈釋
戊一 偈本
戊二 釋文
己一 正釋偈本
己二 外出內過
己三 內自免過
庚一 釋過還過破
庚二 反成我義破
庚三 還過加過破
己四 外更立法
己五 內更破外
庚一 破因先果後
庚二 破因後果先
庚三 破因果同時
丁三 結齊
丙三 觀生
丁一 總起
丁二 偈釋
戊一 偈
戊二 釋
己一 總明三時無生
己二 別破三時無生
庚一 破已生生
辛一 以無窮破
辛二 以不定破
辛三 以理奪破
庚二 破不生生
辛一 正破
壬一 生不生不合破
壬二 名體擾亂破
壬三 一切法不生應生破
辛二 救破
辛三 破救
庚三 破生時生
辛一 以理奪破
辛二 以無體破
辛三 以二體破
辛四 以無依破
己三 總結三時無生
丁三 結齊
甲三 結分


綱 要
一 明一論之宗要
大分深義所謂空，般若導萬行圓萬德，略解摩訶衍義，是為本論之宗要。
摩訶衍即大乘，依六度萬行為因，萬德圓滿為果。究其果德從何圓滿？因行從何
發起？無非此大分甚深空義之摩訶衍體。法華經所謂『諸法寂滅相』，心經所謂『諸

法空相』，為其根本。照此空義而獲通達，則為般若。依無所得之大般若，能使菩提
薩埵究竟涅槃，三世諸佛證於無上菩提。故萬行莫不由之而導修、萬德亦莫不由之而
圓滿。第名此摩訶般若曰無得正觀，則性相皆空，境觀俱寂。究竟空寂，了無所得，
是名般若，亦號正觀。蓋諸法實相之相，即大分深義之空相。此空非世俗所謂虛無之
空故，而畢竟離世俗之言說相心緣相故，且畢竟空寂不可得故，究竟真實不變異故。
據天台宗所判，大分甚深空義，為本論宗要之體。由般若導修六度萬行，趣萬德
圓滿之果，為本論宗要之宗。何以故？以因果之用，皆不離諸法實相之體故。若通達
於實相之境，則必有般若之智依境而生；由般若智以為先導，則六度萬行依之而興起
，萬德極果依之而圓成。故以十二門言教略解此大乘體用因果之義，則本論宗要之用
也。雖曰略解，而於般若深旨能具足無缺少，以十二門言教光闡其義、固已廣通而周
達矣。
二 序全文之品節

本文可分為三分：從「今當略解摩訶衍義」起，至「當以十二門入於空義」止，
為序分。第一門至第十二門，為正宗分。最後歸結「是故當知一切法無生，畢竟空寂
故」，為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品。
一、性空品：約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，
觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性、故空。以明性空為明空義之本要
故，而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。
二、無相品：性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空、而他面則見其有
。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為
無相品。
三、無作品：已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍
有功用、有希望、有造作，故應明智用之空而次以觀作者。觀作者至觀生之三門，專
明作者之無，故標之為無作品。

綜觀以上三品，性、相、用三，莫不空寂，於此可悟大分深義之旨。
分析以上三品，則為十三小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他
起性，亦即十二支之展轉惑業終受苦報不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性，故
首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再、於因
法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三、觀就緣都假，亦無自性，統攝為
空。第四、推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五、推萬法通相
總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六、通
相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不
異即一即異，故曰觀一異門。第七、推觀萬法同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，
故曰觀有無門。第八、觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德
云：因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九、觀因果門，總觀因果，審
一切法性相因果悉屬空寂，而無有少法可得、片辭可執。以上六門，統攝無相品。第

十、觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，
俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁
虛造何以異？若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作？誰為所作？故知作
者亦空。第十一、觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因性皆不可得。蓋以一
切法無先、後、同時之可得，畢竟無生也。第十二、終之以觀生門，以諸法畢竟不可
得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍。忍可無生法性，了明諸
法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。若歷別言之，十二門教之次第
，乃循次漸進修觀之次第。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，
遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理起如是觀，上智利根通達實相
者，單舉首列因緣門已具足方便六波羅密，隨之以起萬行，可直成佛不退。由觀第一
門，即能頓入無生法忍故。
三 辨宗論之異同

宗論者，即所宗之論也。本論及中論皆為龍樹菩薩所造之大乘宗論。至大智度、
十住毗婆沙等論，則釋論耳。雖其宗論尚有大無畏論等，但未譯為中文，此土僅聞其
名，未悉其詳。故今辨龍樹所造宗論之異同，僅就本論與中論辨之。或謂本論及中論
，皆由大無畏論中約出。大無畏論於此三者之中，可謂之為最廣之論，以其廣破外道
廣談佛法故。中論則不廣不略，其文雖正顯大乘之教，而亦兼破邪明小。十二門論最
略，唯以申大乘正義，發無得正觀為要旨。故其每門標目皆曰觀，而不曰破或立也。
本論與中論不同之點，專在於此。
四 定長行之作者
三論之文，皆有二分：一、偈頌，二、長行。中論之偈造自龍樹，而長行則釋自
青目。百論之偈造自提婆，而長行則釋自天親。以此之故，或疑十二門論本為龍樹所
作，而其長行則非龍樹釋。不知中論釋有多本，安慧、清辨俱屬焉。此僅有一本，故
可決其為龍樹自作。梁吉藏法師亦斷十二門論偈及長行均為龍樹一人所造。以此論之

文對照中論之文，細看自知。例如中論之長行，多有「龍樹菩薩云」等句。而此論之
長行文中，則有「我愍此等欲令開悟」；「是故我今但解釋空」等。由是可證此論之
長行，實係龍樹所自作。苟如舊說謂為青目所釋者，則不當曰我而曰龍樹菩薩云云矣
。此外尚有一據，天親菩薩造三十唯識論，十大論師釋之，與龍樹造中論偈而青目釋
之之例同。造二十唯識論，則其偈釋天親并自作之。由此可知大士涉筆，不存軌律，
果裨益於人心，甯人己之有別，故十二門論長行之作者，決定為龍樹無疑焉。
五 釋本論之名題
此論為龍樹所造，鳩摩羅什所譯，悉為佛教著述家有名之人物，故不更釋。此十
二門，以言教之法而立名題。十二謂數，論謂言教，門為言教之用。論指此論名言義
句，六合釋中應是帶數持業釋也。
甲 釋十二
何故數用十二，亦不多於十二，亦不少於十二耶？今作兩重意義答解：一、沒有

意義。因論主略解摩訶衍義，說至終極，恰符其數故。若言十二為有意義，則推尋至
數之無窮，不將有一一意義可得耶？然此別無可得，故十二二字，絕無意義之足云。
二、有意義。諸法實相本非言論之所及，然諸佛既可強立名言以說，則用此十二之數
，雖本無別義，然亦可強為分別其義。說之有四：
1.嚮述序文，有「空」、「無相」、「無作」。顯性相皆空，如如不二，故一切
患累無不絕滅，一切功德無不圓滿。論主述至此，既符其數，更不須畫蛇添足，乃止
於十二焉。
2.廣言之，佛法有八萬四千法門，若約其文義而顯之，則十二分教亦可攝盡。古
譯十二部經，唐譯為十二分教。佛既有十二分教，此論即由此十二分教故亦為十二門
云。
3.佛法雖廣，不出染、淨二門。而染淨之法雖多，要皆不離因緣，故我佛說十二
因緣之教以通明一切佛法。蓋以迷十二因緣之理，必隨順之而有流轉之果；明十二因

緣之理，則能對治之而得返滅之果。此論通申佛法，故第一觀門即觀十二因緣，澈法
源底，得歸究竟。故此論以下之門，無非觀十二因緣門論。而此樞紐在了達十二因緣
畢竟空寂，即得起無得正觀；依般若之智，乘六度之行，圓萬德、證極果，覓生死涅
槃諸相了不可得，尚何致觸、受、愛、取隨十二支流轉於苦海之間哉？但劣根眾生，
未透因緣之言教，不識諸佛之密意，依教取見，封執成迷。是以龍樹菩薩以大分深義
之空，無得正觀之照，申明十二因緣之教，心境雙忘，緣觀俱寂，如實而談，不增不
減。
4.十二係圓滿之數，一年係十二月，地支亦具十二，西洋稱十二為一打，維摩詰
室中天女亦稱住此十二年等。因緣適有十二，教分亦有十二。此顯圓滿之教義，須用
圓滿之名數，故稱為十二門。
乙 釋門
必兼有啟閉二義方謂之門，故門具開通出入無礙義。但又有關閉意，例如城門夜

鎖則闔城安息。房門宵扃則能遮盜賊。佛法本含有開通正觀、關閉邪見，開通善道、
關閉惡道，開通正解、杜止邪見之可能性。通常三論主旨，申即開通，破即關閉。滅
一切邪見邪行迷惑顛倒，俱不生起得漸淨除，則般若正觀之智於斯焉啟，而大乘方便
門門深入矣。
1.經論相資為門
更就經論相資言之，凡經為能資，論為所資；經為所申，論為能申。依前說，一
切論義，經先開通之故，經為論之門。依後說，一切經典，論為發揮之故，論為經之
門。本論正申十二分之教，故應取論為經之門也。
2.教理相資為門
（一） 教門
再就教理相資言之，先明教門：一、教為理門：此大乘無可得之教相，不離文字
便得解脫，通達無滯，是教之當體有「門」之義。若執有文字相，不能虛通周行，即

不得謂之門。又諸法實相之理，賴有種種圓教以通引之，故教為理門。二、教為觀門
：一切法相雖本離言，若不起言說，使他得聞一切法離言自性之義，則彼終不能觀得
一切法之實相。以教為聞慧，能起觀行，台宗隨聞入觀，故教又為觀門。三、教即是
門：教即門，此持業釋也。了義之教，虛通無礙，不離文字當體即能息滅一切邪見妄
執。以邪見妄執不能著虛通無礙之至教故，故教即是門。
（二） 理門
次說理門：一、理為教門：佛說法依理起教，有真俗二諦之理，方是佛所說之法
。理為能起言教之門，故理為教門。二、理為觀門：明二諦之理，方能修觀起行，故
理為觀之門。三、理即是門：以至理虛融，通達無礙，一切疑執不能相應故。
於此六門之中，此中則取教為理門。以十二門教，可通達於諸法實相畢竟空寂之
理故。

丙 釋 論
佛典十二分教中，有論之一種，故不但菩薩造此，佛亦說之也。即佛及佛弟子所
說為佛所印可者，謂之經；舍利弗、大迦旃延之自作者，謂之論。以此區別，論為佛
弟子所著作。然瑜伽師地論，明為彌勒菩薩說，而以地持經名之；百論之提婆偈頌，
亦名修多羅，修多羅乃契經之梵稱。經雖不見稱為論，論之為經，如舉例而莫移，則
經論二端互可通融。通常論藏有「阿毗達摩」、「摩怛理迦」、「優波提舍」、「奢
薩怛羅」之四稱。阿毗達摩，論藏通稱。摩怛理迦，乃集種種說研究窮核，宣達諸法
性相之義，所謂「盡言之謂論」也。優波提舍，問答辯難議論之論，所謂「交言之謂
論」也。奢薩怛羅，抉示法要，往往有開門見山之觀，此十二門論屬焉。總之、經論
二藏，各有說之廣略。論則曲破以顯正，隨義而設，乃為聚說；經則直宣以明理，待
緣而發，乃為散說。但經為佛所說之聖教定量，亙古亙今之常法；而論則推論申明於
聖教常法者耳。此一名題，就六離合釋，門即是論，是持業釋。十二是數，乃帶數持
業釋──上來五重玄義，總括乎此，以開其端。

釋　論
甲一　序分
乙一　略標解大乘
說曰：今當略解摩訶衍義。
序、即序述，此分總述造論意，故曰序分。此分分五：前一標宗，中三辨意，
後一會宗。
今當略解摩訶衍義一句，第一、標略解大乘為本論之宗也。
各論發端與終結之文，雖各不同，然通常皆以皈敬請加開端，以利益迴向終結
，而正宗分則居其中。獨本論開門見山，發端即標明大乘之宗義，而以其所明之大
乘義今已究竟為終結。若以之對照他論，此論既不以皈命始，亦不以利益終，則此
論之全部皆應屬正宗分。以此論係從廣論中約出之精要，故全部之所明者，皆係正

宗，例如心經可知。
普通申佛教之論，常以皈命章之下，用問答體以開端。而本論直標說曰者，既
以龍樹在當時道望高勝，無小乘人或外道敢於詰難；復以本論非隨時應機之言，乃
直說大乘甚深空義之精要者，故亦非弟子等所能興問也。
隨順現在之時機因緣，應說所應說之法，故曰今當。略，即非廣義。解，即釋
明義。摩訶衍，即大乘義。義，即大分深義義。
乙二　明造論利益
問曰：解摩訶衍有何義利？答曰：摩訶衍者，是十方三世諸佛甚深法藏，為大功
德利根者說。末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了，我愍此等欲令開悟；又光闡如
來無上大法，是故略解摩訶衍義。
此章之問答，辨明今當造論之二義：一、下悟眾生；二、上宏大法。
問具二義：一請釋疑；二詰難。義，具理由、因緣、實在、適當等義。利，即

利益義。此問約有數義：一、由不知有何理由利益而解摩訶衍義故問。二、詰摩訶
衍義，究竟是否為佛所說？若非佛所說，則係論主臆造；若為佛所說，則又何待爾
說？
答詞約分二科：一、自摩訶衍者起，至為大功德利根者說止，答解摩訶衍實係
佛說，非己臆造。此又分三，以具摩訶衍三寶義故。佛寶，表能說法之人勝。以摩
訶衍者是十方三世諸佛所說故。十方謂全法界也，三世謂去來今也。法寶，正表所
說之法勝。以十方三世諸佛，皆依之以為規則故；依之信解修行證果故；以此是從
諸佛所證之清淨法界中平等流出之法流故；以此非九法界眾生所能知，唯佛與佛乃
能究竟故；以此超過一切心緣相故；以此非無明妄想所能通達故；以此能攝受一切
世出世間法故；以此乃古今中外所不能變易之法故：故名甚深法藏。僧寶，表所被
機之人勝。以此摩訶衍，為有大福德──即大功德、大智慧──即利根者說故。─
─此三中，正意在明摩訶衍之法勝。

二、自末世眾生起，乃至是故略解摩訶衍義止，答解造論之利益，此亦分三：
自末世眾生至欲令開悟，是利他。龍樹所云末世者，乃正法──佛滅後五百年──
之末，即像法之初，非末法之末。我者，論主自稱之詞。論主悲憫末世之薄福──
以缺少增上戒定學故──、鈍根──以缺少增上慧學故──眾生，欲令其開悟甚深
法藏，故須造論。以為大福慧者所說之經文，彼等不能通達故。光闡如來下，是宏
法。經文之在末世，已猶摩尼寶珠隱沒於黑暗之中，故須造論以光照之闡揚之，且
菩薩已得無生法忍者，除下濟有情迷苦，上宏如來大法外，別無所事。論主乃歡喜
地之菩薩，故欲光闡如來大法。是故略解摩訶衍義者，合結以上二義。
乙三　釋得造論意
問曰：摩訶衍無量無邊不可稱數，直是佛語尚不可盡，況復解釋演散其義？答曰
：以是故我初言略解。
此章問答，辨明略解摩訶衍義，世界無量故眾生無量，眾生無量故眾生之心量

亦無量，眾生之心量無量故如來所說摩訶衍義亦無量無邊不可稱數。直是佛語至演
散其義三句，可作二解：初，謂以至極周滿之佛語，尚不能盡量說明摩訶衍之深義
，況汝可演散其義以解釋之乎？又、謂即就佛所說語，以甚多故眾生尚不能盡量領
受，況汝更演散其義，豈不轉令語繁義雜不能明瞭乎？
答義謂：我亦以十方三世諸佛尚說不能盡，故約其廣義而略釋之也。此中所云
略者，非略去深廣之佛教而於摩訶衍有所遺棄；乃約束於廣泛之佛語，而以簡略明
之之謂也。
乙四　正明造論解於大乘
問曰：何故名為摩訶衍？答曰：摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘；諸佛最大，
是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘故，故名為大；又能滅除眾生大苦與大利益事
，故名為大；又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名
為大；又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大；如般若經中佛自說摩訶衍義無量無邊

，以是因緣，故名為大。
此章問答，辨明所略解之摩訶衍名義，分七：
一、「對小」：摩訶衍者於二乘為上，故名大乘。
二、「能至大處」：諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛最大者，諸佛所證
之果，乃無上正等正覺之果，此果最大。是乘能至者，諸佛乘此摩訶衍能得最大之
果也。是乘者，謂摩訶衍也。是乘能至大果，故名大乘，是有財釋。
三、「大人所乘」：諸佛大人乘是乘故，故名為大。大人者，謂有大功德大智
慧之人也。又大人即諸佛，諸佛大人，持業釋也。而摩訶衍者，是大人之所乘故，
亦謂之大，此依主釋也──此從能乘之乘大以證所乘之法大。
四、「利用廣大」：又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。此直從摩訶衍
法之本身，言其有大功用利益，故應名大法，乃持業釋。能滅除眾生大苦者，謂此
法能永遠除卻斷絕於眾生一切煩惱生死之苦。與大利益事者，謂依此法，眾生能得

究竟無上之妙樂也──此即解脫樂、慧覺樂、法身圓滿樂也。
五、「大士所乘」：觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所
乘故，故名為大。前第三段從果上能乘之人大以證法大，此段則從因中能乘之人大
明此為大。謂發大心、具大力、有大名之因地菩薩等皆乘是乘故，此名為大，亦依
主釋也。觀世音、得大勢乃他方──阿彌陀佛國──來此土應化之菩薩，文殊及彌
勒係隨釋迦牟尼示生此土之菩薩。
六、「從功能立名」：又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。乘具教理行果
之四法，故乘者乃三乘之通名。而此乘乃不共之大乘，以其能盡一切諸法之邊底。
故亦持業釋。一切諸法之邊底者，即全法界也。盡一切諸法之邊底者，即澈透全法
界也。謂教能盡一切諸法之邊底者，以其能盡全法界之理也。謂智能盡一切諸法之
邊底者，以其能照了全法界以為所照之境也。由斯可知理大則教大，境大則智大，
是故此乘名為大也──以上五段，皆明以勝故名大，而此段則明即以大故名大，以

其能盡一切法無邊之邊、無底之底故。
七、「從多名大」：又如般若經中，佛自說摩訶衍義無量無邊，以是因緣故名
為大。──前六段立理名大，此段則引經證大。以摩訶衍之義無量無邊，故摩訶衍
所起之教亦無量無邊。又摩訶衍之體即是真如，而真如則從本以來無有界限、無可
窮盡，且從本以來，即具有種種之功德妙用，故摩訶衍應名為大，是從多立名也。
摩訶衍具三義：一、勝──前五段所明者是；二、大──第六段所明者是，三
、多──如此段所明者是，故此具以三義明摩訶衍。
乙五　結所釋旨歸
大分深義，所謂空也。若通達是義，即通達大乘，具足六波羅密，無所障礙，是
故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。
此章歸結所釋摩訶衍義之旨。大者，大乘；分者，部份；大分者，大乘中之一
份；大分深義者，大乘中一份最深之義。

大分深義所謂空也，出大乘之體。大乘中之義理雖廣，而亦可以三分約之：一
、體；二、用；三、相。但三者之義，體義最為深妙，以其離四句絕百非故，以非
凡慮之所及故，以非聖智之所測故，以不可施設安立故。起信論謂大乘之體，無有
可遣，亦無可立，既不可說，亦不可念。無以明之，強名真如。本論所謂大分深義
，亦因無以名之強名之為空也。以此空非空有之空故，非想相所取之空故；以此空
即是一切諸法之實相故。即諸法之常寂滅相故，即起信論真如門所明之真如故。學
者於此可悟大乘體空之深妙，而不應以思想言說建立之也。
通者，通明，達者，到達。唯識論之通達位，即見道位。見道者，親證真如之
謂。能見真如者，即無分別智，亦即大乘之相大，亦即摩訶般若也。由無分別智以
為根本，後得不思議智即隨之而生；後得智能了真俗二諦，菩薩得此雙照真俗之不
思議智，乃能作一切功德利生宏法之事而無礙矣。由斯推之，可知必證會真如，乃
能生實慧、方便慧，導修萬行、圓成萬德無所障礙。故曰：若通達是義，即通達大

乘，具足六波羅密，無所障礙。學者於此，應悟大乘之自體相用，皆不離真如體，
故本論但從大分深義之空以解釋之也。
本論以十二門言教解釋空義者，其要旨欲令學者由教起觀，依觀證體，發二慧
，修六度。故曰：是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。

甲二　正宗分
乙一　明空門
丙一　觀因緣
觀因緣門第一
觀義有多種，謂推求、審察、照了、通達等。又發觀之效用，謂如有一法現前
，即此法上仔細研究其表裏性相，以期可照了而通達之也。
因者，謂此果所親因之以得生者；緣者，能資助此因而成辦彼果者。然此不過
是一往之談，非決定之說。蓋有時說緣亦具因義，說因亦具緣義，以二者互相攝故

。如小乘所言六因中之能作因，大乘所言十因之方便因等，皆屬緣義；而大小乘所
言四緣中之第一緣即名因緣，斯即其例。故學者于此，當據義定名，不可執名封義
也。
一切世出世間之法，皆因緣之所生；以不了正因緣之義，故起顛倒分別錯誤執
著，乃妄計所見之果法，謂由大梵天而生等。此門首破邪計因緣，離其妄執；次令
觀察正因緣義，以明依眾緣起；隨即進觀因緣所生而無自性，以明圓成實性：圓成
明，則計執離而顛倒除矣。
此門以言教明因緣之理，何故不名此門為說因緣門，而謂為觀因緣門耶？蓋有
教必依于義理，此門之義理純從龍樹菩薩之正觀而現；題曰觀因緣門者，亦令學者
須由正觀方能照了此中之義理，非可僅求之于語句中也。且通達因緣之義理，則一
切義理皆可通達，故應觀因緣也。
此門之門字，具有四義：一、以破病為門，以能止息邪見故；二、以申經為門

，以能明十二分經教故；三、以通理為門，以依此門可通達于二諦之理故；四、以
發觀為門，以依此教理，可發無得正觀故。又唯此門之門，乃具此四義，他如觀有
果無果門，則僅是以破病為門也；然破邪亦即是申正耳！
丁一　發起
初是因緣門，所謂：
此門之文分三節，此初也。此中由所謂二字，引出以下之正文，故此節謂之發
起。
丁二　正觀
戊一　偈夜法本
偈夜、梵語，譯頌；頌之所說，為長行之法本，故曰偈夜法本。而長行則係用
以釋法本者，故曰長行義釋。
眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？

第一句，即所謂由彼有故此有也。蓋由能生之眾緣，乃有所生之果法；此果法
本無今有，故曰生也。
第二句之是字，指眾緣所生之法；自性，謂自體之決定性。此法既從眾緣而生
，則是因他──眾緣──而有，因他有則非自有，故不得有其自性。且眾緣之所生
者，僅有眾緣之和合而無獨自之體性，故曰無自性也。復次、此眾緣和合，和合即
空，和合尚不可得，況有眾緣和合所生法之自性哉？是以言有此法之自性，無異言
兔有角龜有毛也。今縱許此法有其自性，則既有自性更何待乎眾緣以生之耶？既待
眾緣，必無自性可知矣。
此法既無自性，欲喚何為此法乎？故此法即無也。是此法尚未生，既是未生，
則等同虛空，空而謂有豈可能乎？例如眼識，乃由九種緣會而生者，則唯是九緣而
無別眼識之自體；既無眼識之自體，云何得有眼識之可名？故曰云何有是法也。
以上略釋頌義，以下別釋頌旨，即分為五：初一破邪，中三申正，後一總結。

一、破病 此偈能總破外內小大一切邪執，即分為四：
1.破外道：如數論、勝論皆計我法實有，數論計其實法之體是一，謂能生之實
有冥性與所生之實有二十三諦其體非二。勝論計其實法之體是異，謂能有之實有大
有性與所有之實有實、德、業，其體非一。今此偈上半，明諸法為眾緣所生，則法
從眾緣而有生，破其所計之冥性為能生及大有性為能有。又明眾緣之所成者即無自
性，若無自性云何得有所計之法，則通破其二十五諦及六句義有實體性。例此二者
，可知其餘；故此偈能破一切外道所計之邪因緣生法，使觀正因緣為門以悟入真空
也。
2.破外小：上半偈破外道我執，下半偈破小乘法執。
3.破小乘：先破毗曇：薩婆多部謂：一一法皆從眾緣生，雖一極微亦由二緣生
，而計一一法乃至一一極微等皆各有其性，不過假緣而生。今此偈上半明假緣者必
無自性，謂若自有體性，自即能生，何待他緣？破其既云緣生而執有自性，使悟依

他無自性以證圓成。次破成實：成實雖謂法從緣生，然執有眾緣所生之諸法假體相
。今此偈明法之自體既無，則此法即非有，而使其悟入因緣所生法本來畢竟空寂。
4.破一切：此偈所明之理亦是假理，何以故？以就外道及小乘等之所計而推求
之、對治之。故三論玄義所謂十二門論多用就緣假。故不唯所破破而其破亦破也。
又，一切大小乘及外道之病，不外二執：一、增益實無妄執，二、損減實有妄執。
增益執者，謂諸佛隨順世間而起言教，鈍根者不悟言辭之相本來寂滅，而於名相之
中增益執有諸法隨言說所起之自性，遍計執著。損減執者，謂鈍根者不知諸佛對治
執有說無說空之旨，遂於實有法上皆計為無，惡取於空。今此偈明眾緣生諸法，既
破損減實有之妄執；明自性及法畢竟空寂，亦破增益實無之妄執。是此偈能破盡一
切於因緣生法之邪計，邪計破則正觀可發也。
二、申經 此偈既破一切邪見，即是申明如來大乘了義之經，使不為邪見壅塞
而得流通於世。

三、通理
1.通二諦之理：外道等計種種之邪因緣，能生種種之實法；今此偈
明法乃眾緣所生無生體性，故法及眾緣皆非實法，皆無自性，畢竟空寂，所謂因緣
即空、空即因緣、即真俗二諦之理也。因緣即空，因緣即非因緣；空即因緣，空即
非空；既非空非因緣，則空與因緣皆俗諦，而非空非假為真諦。真空俗假為二，非
真空非俗假為不二，二與不二皆為俗諦；非二非不二為真諦。然對二言非二，對不
二言非不二，終是對待之說，對待是假，假即俗諦；故言亡慮絕乃為真諦也。今此
偈以因緣之空、空之因緣，明此四重二諦之理。
2.通三性之理：成唯識論之旨，在離遍計，明依他，證圓成。且若離遍計執，
即證圓成實；若明依他起，即離遍計執；若證圓成實，即是了依他起。今此偈之第
二句，即是離遍計執；第一句，即是明依他起；第三四句，即是明圓成實。且此偈
下半所明，即是離遍計所執自性，明圓成實之勝義無性也。此偈上半所明，即是明
依他起以離遍計執。由此偈下半，由了無自性無法故而正明因緣之實相，即是證圓

成而了依他起也。是以以此為門，可通於三性之理也。
四、發觀 先觀外物：外者，即有情數以外之物，即植物、礦物等色法，所謂
器世界萬有之物是也。夫萬有之物，莫非緣成，如薩婆多部所謂一微塵亦由二緣。
但微塵由二緣所成，則僅有二緣之和合相可得，非有微塵之自體可得；微塵尚不可
得，諸色法乃微塵集聚顯現，故諸色皆不可得；諸色法尚不可得，況器世界乎？故
以此為門，可觀外器世界皆空不可得。
次觀內身：內者，謂凡有情數以內之物，即動物等，乃至五官、感覺、意志、
神經等有知覺可活動之物，皆是。此有情數之身軀，例如人之身為四肢、百骸、五
臟、六腑和合而有；離四肢、百骸、五臟、六腑則此身之自體非有。此身之自體既
非有，云何有其身？今此偈明一切法皆和合生，皆無自體，一切法無自體即無有此
一切法，一切法尚不可得，況此身乎？故依此偈可觀身空。吾人分別之念，不離六
塵，所謂根、境和合生識。離六塵之境，則五官神經之感覺了不可得；離六塵之影

，則思想、意志、知識等皆了不可得。今此偈明一切法畢竟空寂，況心法乎？故依
此偈可觀心空。
五、總結 此偈總觀因緣，破邪因緣之執，而通二諦、三性之理，故依之可發
無得正觀，生般若方便之智，具六度之行，證圓成之果。
戊二　長行義釋
己一　列釋內外緣果
庚一　總標
長行，謂散文也。凡此中散文，皆解釋偈言之義者，故謂之長行義釋也。
眾緣所生法有二種：一者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。
列，謂標列、分列、別列、排列。內，謂有情數以內者。外，謂有情數以外者
。緣，謂內外眾緣。果，謂內外眾緣所生之法。此中先總標內外緣果：一、謂外因
、內因，二、謂外果、內果。外因、內因者，謂能生內外果之眾緣；外果、內果者

，謂內外眾緣所生之內外果。總之，以有眾緣為因乃至諸法之果，所謂以有十二因
緣之因，遂有三世流轉之果；以有泥團陶師之因，遂有茶杯瓶碗等之果也。
庚二　別釋
外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生；又如縷綖、機杼、織師等和合
故有■生；又如治地、築基、梁、椽、泥、草、人工等和合故有舍生；又如乳、酪、
鑽器、鑽搖、人工等和合故有酥生；又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人工
等和合故有芽生；當知外緣等法皆亦如是。內緣者，謂諸無明、行、識、名色、六入
、觸、受、愛、取、有、生、老死，各各先因而後生。
一、由器世間萬有種種之關係，所成一切器世間萬有之現象，皆謂之外因緣所
生法。酥，謂牛乳中所提出之油。火，謂煖氣。等，謂其餘宇宙萬有之對於此果之
能生上有關係者皆是。
粗心學者，於能生芽之眾緣中之虛空，必不知虛空對芽果有何關係。論主於此

喻中，特列以為緣者：應知虛空義即無障礙義，此緣即大乘十因中之不相違因也。
若缺此因，即是有相違因；若芽有相違因，則雖有其他之緣，芽亦不能生也。學者
於此，應知一切之果，皆由眾緣不缺故生，若缺一緣必不能生，此乃一切因緣法之
定則，應牢記之。
二、由無明、行等種種關係所成之和合相續假相，皆謂之內因緣所生法。
己二　略破內外二法
如是內外諸法皆從眾緣生，非是無性耶！
此段雖正明內外諸法從眾緣生即無自性，然亦即是破邪；為申正故而破於邪，
今明其正則邪隨之破，故標此段為略破內外二法也。
己三　破外法明無生
若法自性無，他性亦無，自他亦無。何以故？因他性故無自性。若謂以他性故有
者，則牛以馬性有，馬以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，餘皆應爾而實不然。若

謂不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，則蒲、席一
體不名為他；若謂蒲於席為他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性，何以故？蒲亦
從眾緣出故無自性，無自性故不得言以蒲性故有席，是故席不應以蒲為體。餘瓶、酥
等外因緣生法，皆亦如是不可得。
若法自性無三句，立宗；何以故以下，辨因。
借因他性──眾緣──以明此法無有性，非謂自性是無而他性是有，以他性─
─眾緣──亦從眾緣出故，故曰若法自性無他性亦無也。且因自即非他，因他即非
自，故曰自他亦無。因他、謂依眾緣。以他之他，謂凡在自己範圍以外之事物等。
眾緣，謂有關係之事物等。此復二種：一、疏緣，如轉繩、陶師等；二、親緣，謂
泥團等。餘瓶酥等，等其餘器物等。外因緣生法皆亦如是者，如牛馬蒲席。不可得
，謂無生性可得。有生者，謂果之生起；今果法無自性，是即無此法，此法且無，
安有此法之生？故謂為無生，以無果法之生性可得也。言無生者，但為對破有生之

執，非謂別有無生之可得也。
己四　破內法明無生
內因緣生法皆亦如是不可得，如七十論中說：『緣法實無生；若謂為有生，為在
一心中？為在多心中？』是十二因緣法實自無生。若謂有生，為一心中有？為眾心中
有？若一心中有者，因果即一時共生。又因果一時有，是事不然。何以故？凡物先因
後果故。若眾心中有者，十二因緣法則各各別異，先分共心滅已，後分誰為因緣？滅
法無所有，何得為因？十二因緣法若先有者，應若一心、若多心，二俱不然。
此中所引之七十論，中國藏經中無此書。或謂此即外道中數論部之金七十論，
或謂即天親破外道所作之七十論，二說皆不合理。以此論直說大乘究竟義，論主決
不採外道之義以釋此偈。又天親降生之時代，後於龍樹菩薩數百年，亦不應為論主
所援引。故二說皆不合理。
緣法實無生一句立宗，下三句辨因。緣法，謂十二因緣法。無，謂本來無有亦

畢竟無有，非本有或已有而今強滅之成空之謂無。自、謂自體。謂從本以來，十二
因緣法之自體畢竟空寂，無有生性可得。若必計其有生，則此十二因緣于一剎那心
中──一心，謂一剎那中之一念心──同時而有耶？或于多剎那心中各別而有耶？
此二皆不應理，何以故？謂無明、行為能引，識、名色、六入、觸、受為所引。于
現法中，識為福、非福及不動業之所熏習，後後種子之所隨逐，能引當來餘身識等
生老病死之苦果。又受緣愛、愛緣取、取緣有為能生，能生起當來世生老死之苦果
。先因後果，事實如此；因果同時，豈符正理？例如左右手同生起，左手既非右手
生起之因，右手亦非左手生起之因。例此，可知十二因緣不能于一心中同時而有也
。又計于多心中十二因緣各各別異而能生起，亦不應理。何以故？謂無明緣行，行
必因於無明，今謂十二因緣于多心中有，則十二因緣之生起各各別異，既各各別異
，則無明與行、行與識等之十二分皆無關係。則先一念心中之前分無明，已隨先一
念心滅──俱時而滅，後分行將以何為因緣而得生起耶？又若轉計先一念無明之滅

，即後一念行之生因，是亦不然。法既滅已，則已滅無，豈以滅無能為生起之因耶
。總而言之，十二因緣實自無生，若計為有生，則必不出在一心中、在多心中之兩
途；今于二者皆不得其生起之由，故緣法實無生也。
己五　結齊列明三空
庚一　有為空
是故眾緣皆空。緣空故，從緣生法亦空，是故當知一切有為法皆空。
有為法不出內外二法，今既明內外因緣生法無生，故一切有為法皆空。
通常皆先觀生空，後觀法空，今先明法空次明生空者，以有三義。一、結明內
外因緣生法皆不可得。二、承上文因緣生法空，啟下文人我空。三、從本而末以明
空義，應先明法空後推演生空，以有為法乃眾生之體，眾生乃有為法之用，所謂眾
生之相即有為法相續和合之假相故也。
庚二　人我空

辛一　明我空
有為法尚空，何況我耶？因五陰、十二入、十八界有為法故說有我，如因可然故
有然；若陰、入、界空，更無有法可說為我，如無可然不可說然。
由五蘊等法建立補特伽羅，今上已明有為法空，故一切蘊、處、界等皆空，五
蘊等尚空，補特伽羅于何處得以建立耶？故眾生空。
辛二　明我所空
如經說：『佛告諸比丘：「因我故有我所，若無我則無我所。」』
我為其主，乃有攝屬我之我所；今我既空，是主已無，主無則安有主所攝屬之
我所耶？
庚三　明無為空
如是有為法空故，當知無為涅槃法亦空。何以故？此五陰滅更不生餘五陰是名涅
槃，五陰本來自空，何所滅故說名涅槃？又我亦復空，誰得涅槃？復次、無生法名涅

槃，若生法成者，無生法亦應成；生法不成：先已說因緣，後當復說，是故生法不成
。因生法故名無生，若生法不成無生法云何成？
為、謂造作。有造作遂有生起之功用，功用既盡生相隨滅。若無造作則無生起
之功用，亦無生相之可滅，故無為法即不生不滅法，亦即涅槃之別名也。
小乘有言九無為或三種無為者。俱舍論立三種無為：一、擇滅無為，二、非擇
滅無為，三、虛空無為。于三者之中，其所取以為涅槃者，即擇滅無為。小乘以見
道所發之生空慧，斷一切起生死之煩惱；至于今之五陰──報身──滅已而餘五陰
──後有異熟──更不復生，即名得涅槃。但大乘謂小乘有涅槃可得，即是法執。
應知五蘊本來空寂無可滅者；且我復空，誰得涅槃？況涅槃之名對生死而立，今五
蘊本空，是本無生死，既無生死，涅槃對何而立？涅槃既不能立，則無為法豈非空
耶？
丁三　總結

是故有為、無為及我皆空。
此門結明法空、人空，觀得因緣畢竟空寂，已究竟明諸法實相甚深之空義，故
此門即可攝其他之十一門也。但先體、次相、次用，先總、後別，故此門亦可貫通
以下十一門也。學者于此意若能明了，則讀十二門乃有線索，乃有頭緒，乃可得其
總相，乃可明此論之本旨也。

丙二　觀有果無果
觀有果無果門第二
丁一　長行發起
復次、諸法不生。何以故？
軟根者，于上門所有之究竟義，不能澈了，復疑因緣所生果法，是因中先有果
而生，或因中先無果而生，故續開此門。
復次，謂繼續義，更進義。上文中謂後當復說，是謂上所未詳者，當於此門詳

之，故曰復次、諸法不生。
上門總觀因緣，此門別觀因──從因中觀果空義；上門總觀眾緣與果法，此門
別觀果法；上門以四門義為門，此門僅以破為門。雖此二門之所明各有不同，然要
皆以通達實相為目的。
諸法實相，即因緣生法之相，是宛然如幻而有者，故其體畢竟空寂。然其體畢
竟空寂，而未嘗一剎那離此幻有之相，是故依諸法之實相，實無可破亦無能破。然
以眾生迷執而有能破，若無有執則能破亦不立也。今因鈍根於上門之所明，不能了
達，而轉計先於因中已有所生之果法，後方生起；或轉計先無果而後生，故立此門
以破其計執。復次諸法不生句，承上；何以故，啟下。
丁二　偈本正破
先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者？
此偈中之先有者，謂於因中先已有果。先無者，謂於因中先無果。有無者，謂

於因中先亦有果亦無果。此先有、先無、有無三義，即通常所謂之有無四句。謂先
有即第一句；先無即第二句；有無即第三句，且通第四句，謂亦有通非無，亦無通
非有。是以此偈之先有則不生等前三句之所破者，即是有無四句之過。且凡外道小
乘經所計之範圍，皆不出此四句，故此偈亦能遍破一切之計執也。
又一切外道等，皆計能生法與所生法是決定之相，如數論計必先於因中有決定
所生之果，後方能生；薩婆多部亦計果於因中是三世有者，不過假緣即生。勝論，
大眾部，則謂法有現在而無去來，果本無──於因中無果──而現有。俱舍調和薩
婆多部與大眾部，而謂果於因中亦有亦無。成實則謂因尚未有生果，故果於因中應
非有；然因中已有能生果之力，故果亦非無。論主觀得一切諸法實相，非思想所能
畫出，亦非有說所能取定，故以破為顯而立此門。
丁三　長行解釋
戊一　釋前三句以明不生

己一　總唱三句不生
若果因中先有則不應生，先無亦不應生，有無亦不應生。
己二　別解三句
庚一　釋因中先有果不生
辛一　就生不生門有七破
就愚夫所計，生已更不生未生而生之宗，辯其因有不正之七過，故云七破。七
破，破其七過也。
壬一　無窮過（亦名俱生過）
何以故？若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生已復應更生。
何以故？因中常有故，從是有邊應復更生，是則無窮。
常有，謂本有。有邊，謂果未生，於因中已有果，已生起仍是有耳。若先有果
而此時生，則此時所生果法，於此時亦應更生餘果。如是今生、當生、重重而生，

是一因一時而有可生無窮無量無數果之過。數論薩婆多部等，不知眾緣所生法性即
空寂，執因中先有果，遂落于無窮過中，故論主破之。
壬二　俱不生過
若謂生已更不生未生而生者，是中無有生理；是故先有而生是事不然。
由上計既破，遂轉計既生已更不生，謂如此人──如果──已出於屋──喻因
──則此屋中不復有此人之可出。又未生而生，謂如此人未出此屋──因未生果─
─則此屋中應有此人可出。但二俱不應理，若已生未生果同是有，則生已既不更生
，未生者亦應不生。
壬三 將同責異過
復次、若因中先有果而謂未生而生、生已不生者，是二俱有而一生一不生，無有
是處。
已生與未生二，應生則俱生，不生則俱不生，以許二俱是因中先有故。今既不

爾，故不應理。
壬四 將異責同過
復次、若未生定有者，生已則應無。何以故？生、未生共相違故；生未生相違故
，是二作相亦應相違。
已生與未生之所作相，應是相違者，已生相非同未生相故。已生與未生之所作
相既是相違者，則二不應同一是有；未生若因中先有，則已生反應是無故。
壬五 無差別過
復次、有與無相違，無與有相違，若生已亦有未生亦有者，則生、未生不應有異
。何以故？若生已亦有、未生亦有，如是生、未生有何差別？生未生無差別，是事不
然，是故有不生。
已生與未生應無差別，以許同是因中所有者故。既生未生無差別，是無生相可
辨，則亦不應言有，是故有過。

壬六 無用過
復次、有已先成，何用更生？如作已不應作，成已不應成，是故有法不應生。
若因中先已有果者，則是果已先時成就，何用更生？是故有過。
壬七 不可見過
復次、若有生，因中未生時果應可見，而實不可見；如泥中瓶、蒲中席，應可見
而實不可得見，是故有不生。
若言因中先已有果者，應有所證明，今既於因中不能見果相，是不能證明也。
既無所證明，誰復得知？是故有過。按此七過，若破其一，其餘亦應例之而破。如
破其因中先有果，有無用之過，則其所有因中先有果之計便不能立。
辛二 據變不變門有四破
愚夫於上七破之語，猶未能依之而了達論主之本旨，而復轉計變不變等以救其
因中先有果之計。今論主於其所救，有四說以破之，故曰據變不變門有四破。

壬一 責相破
問曰：果雖先有，以未變故不見。答曰：若瓶未生時瓶體未變故不見者，以何相
知言泥中先有瓶？為以瓶相有瓶，為以牛相、馬相故有瓶耶？若泥中無瓶相者，亦無
牛相、馬相，是豈不名無耶？是故汝說因中先有果而生者，是事不然。
論主謂：泥中不能有瓶，以未見其相故，如泥中亦無牛馬相。廣言之，即一切
因中皆不能有果。
壬二 責先無變破
復次、變法即是果者，即應因中先有變。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先
有，變亦先有，應當可見而實不可得，是故汝言未變故不見，是事不然。
論主謂：變於因中應先有，以變即是果故，如瓶。又變與瓶於因中應同時有，
以汝計因中有果故。又瓶相應可見，以變與瓶於因中已同時有而變之故。是故汝言
果雖先有而相不可見，不應道理。

壬三 責未變之變不名為果破
若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故？是變先無，後亦應無，故瓶等果
畢竟不得。
此中未變不名為果者，謂未變之變，不名為果。論主謂：未變之變應名為果，
以汝計因中先有果故。又變法應畢竟不可得，以汝計未變之變不名為果故。又瓶果
應畢竟不可得，以變畢竟無故。廣言之，即一切因中法不能有果。
壬四 不定破
若謂變已是果者，則因中先無，如是則不定：或因中先有果，或先無果。
此中若謂變已是果者，謂變已之變──指變法──方名為果。或因中先有果者
，謂泥中先有瓶等之果。或先無果，謂因中先無變之果。論主謂：縱許汝計變是果
而未變不名果，則是因中無此變果也。且變果與瓶果俱名為果，則應於因中先俱有
，今汝計因中有瓶等之果而先無此變果，是二相違而有不定過也。

辛三　就果粗細門有四破
問曰：先有變，但不可得見。凡物自有有而不可得見者，如物或有近而不可知，
或遠而不可知；或根壞故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；勝
故不可知；微細故不可知。近而不可知者，如眼中藥。遠而不可知者，如鳥飛虛空高
翔遠逝。根壞故不可知者，如盲不見色，聾不聞聲，鼻塞不聞香，口爽不知味，身頑
不知觸，心狂不知實。心不住故不可知者，如心在色等則不知聲。障故不可知者，如
地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨點。勝故不可知者，如有鐘鼓音，不
聞捎拂聲。細微故不可知者，如微塵等不現。如是諸法雖有，以八因緣故不可知。汝
說因中變法不可得、瓶等不同不可得者，是事不然。何以故？是事雖有，以八因緣故
不可得。
愚夫尤未了論主之本旨，而轉計變雖先有，然以相有粗細，根有好壞，及未生
時細、生已轉粗等，故不可見，不可得；通上四難，以救其因中有果之計。今論主

因其救，復以四說破之，故曰就果粗細門有四破。
凡物自有有而不可得見者，應作一句讀。
壬一　奪破
答曰：變法及瓶等果不同八因緣不可得。何以故？若變法及瓶等果極近不可得者
，小遠應可得；極遠不可得者，小近應可得；若根壞不可得者，根淨應可得；若心不
住不可得者，心住應可得；能障不可得者，變法及瓶法無障應可得；若同不可得者，
異時應可得；若勝不可得者，勝止應可得；若細微不可得者，而瓶等果麤應可得。
以變法及瓶等果之相，不同八因緣之不可得，奪其以八因緣故不可知之救，故
曰奪破。謂於極近、極遠、根壞等雖不可得瓶果之相，然於小遠、小近、根淨等應
可得瓶果之相，而今實不可得，是以不應以由八因緣之不可得者為瓶等果不可得之
比例也。按：此即是斷定此八因緣與瓶等之不可得無關係而奪其救也。
壬二　縱破
若瓶細故不可得者，生已亦應不可得。何以故？生已、未生細相一故，生已、未

生俱定有故。
縱許汝計瓶等果之不可得，同於由八因緣不可得，然瓶細故不可得者，則有生
已亦應不可得之過。謂汝瓶生已細相應一（宗），汝計因中有果生未生俱定有故（因）
，如汝所計未生時細（喻）。是故汝瓶生已亦應不可得（宗），已生未生細相一故（因）
，如汝所計未生時細不可得（喻）。
壬三　責因中無果破
問曰：未生時細，生已轉麤，是故生已可得、未生不可得。答曰：若爾者，因中
則無果。何以故？因中無麤故。
彼展轉計未生雖細極，生已轉粗以救生已亦應不可得之難。今論主就其計粗之
說而破之，謂細相於因中雖有，而粗相於因中是無，故因中無果；因中無果，違汝
本計，是故計粗有過也。

壬四　相違過
又、因中先無麤，若因中先有麤不應言細，故不可得；今果是麤，汝言細故不可
得，是麤不名為果。今果畢竟不應可得而果實可得，是故不以細故不可得。如是有法
因中先有果，以八因緣故不可得，先因中有果，是事不然。
今粗相之果實可得，則粗應是果也。而汝計細故不可得，是細為果於因中先有
，而粗果於因中先無也。粗本是果而謂非果，則無處可謂之果也。既是無果，何得
謂因中先有果耶？
如是有法至是事不然，總結就果粗細門之四破。
辛四　就責因果不成門有五破
壬一　因壞果亦壞破
復次、若因中先有果生者，是則因、因相壞，果、果相壞。何以故？如■在縷，
如果在器，但是住處，不名為因。何以故？縷、器非■，果因故。若因壞，果亦壞，

是故縷等非■等因。因無故，果亦無。何以故？因因故有果成，因不成果云何成？
因，謂彼所計之因。因相，謂因義。果，謂彼所計之果。果相，謂果義。壞，
謂失也。計氈果先在縷因中，則因非能生之因，以但是住處故，如器非能生器中所
盛之物也。因既非是能生者，則不名為因；因既無，果豈有？是故計因中先有果不
應道理也。因因故有果成者，謂因於其自因，方有因之自果生。
壬二　果不由因作破
復次、若不作不名果，縷等因不能作■等果，何以故？如縷等不以■等作故能作
■等果，如是則無因無果。若因果俱無，則不應求因中若先有果，若先無果。
縷既不能作成■，則縷非■因，是無因也。又■作，則不應有■果，
是無果也。因果俱無，何得謂因中先有果耶？
壬三　無標相則無果破
復次、若因中有果而不可得，應有相現，如聞香知有華，聞聲知有鳥，聞笑知有

人，見煙知有火，見鶴知有池，如是因中若先有果，應有相現；今果體亦不可得，相
亦不可得，如是當知因中先無果。
若計因中有果，其果之自相體相雖不可得，然此果體必有所表現之相，方可證
有此果。如火之自體相雖未見，然必見有火上之煙為表現，方可謂此處定有火。今
既不見因中之果有相，又不見此果體之表現相，是因中畢竟無此果也。
按：此破與就生不生門中之第七破同，彼破有果而體相不可見故不能生，此中
破若計有果而無所表現則無果體，故非有生。
壬四　果無因亦無破
復次、若因中先有果生，則不應言因縷有■，因蒲有席。若因不作，他亦不作，
如■非縷所作，可從蒲作耶？若縷不作，蒲亦不作，可得言無所從作耶？若無所從作
，則不名為果。若果無，因亦無，如先說。是故從因中先有果生，是則不然。
凡有所從作，此乃謂之果，因者謂果之所從作也。今汝計因中先有果，是此果

不因於此因而先已有，如是則自因不作也。又因果之相生，各以其類，是他因更不
應作也。今自、他皆不作，是汝果無有所從作也，故汝果應無也。果既無，因豈有
哉！
壬五 無常破
復次、若果無所從作，則為是常如涅槃性。若果是常，諸有為法則皆是常。何以
故？一切有為法皆是果故。若一切法皆常，則無無常；若無無常，亦無有常。何以故
？因常有無常，因無常有常，是故常無常二俱無者，是事不然。是故不得言因中先有
果生。
對昔有為、生滅立涅槃，今云果是常，則一切有為法皆常，且一切有為法乃同
涅槃性，皆非生滅。但名曰有為者，不離生住異滅故，謂之因果相生，今云有為非
生滅，則汝又豈能計因中先有果生耶？
辛五 就責異果門有四破

壬一 異果破
復次、若因中先有果生，則果更與異果作因，如■與著為因，如席與障為因，如
車與載為因，而實不與異果作因，是故不得言因中先有果生。
雞卵（果）雖為雞（因）所生，然不得謂未生之雞卵──果，即能生出其有雞
卵──後果、或小雞──後後果。今謂因中先已有果生，則此果亦應更與異果作因
；如雞卵成雞、雞復生卵也。是故謂因中有果，即謂此因有此果時即同時有後後多
數之果也。是則可謂吃米即是吃飯，亦即是吃糞也，是又烏乎可哉！
壬二　作為果破
若謂如地先有香，不以水灑香則不發；果亦如是，若未有緣會則不能作因。是事
不然，何以故？如汝所說，可了時名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有
非作，是則以作為果。是故因中先有果生，是事不然。
若未有緣會則不能作因者，若果未有緣會則不能作其他後果之因；即如車料未

經造時，不能作載之因──此中車料喻因，車喻果、載喻後果。今計因中先有果，
是謂車料中已有車，既有車應能作載之因。今既不爾，是故不然。
壬三 責了因破
復次、了因但能顯發，不能生物，如為照闇中瓶故然燈，亦能照餘臥具等物；為
作瓶故和合眾緣，而不能生餘臥具等物，是故當知非先因中有果生。
本無今有謂之生，本有今顯謂之了；生因則僅生自果，了因亦了餘物。今汝誤
了因以為生因，證因中先有果生，不應道理！
壬四 壞二造作破
復次、若因中先有果生，則不應有今作、當作差別。而汝受今作、當作，是故非
先因中有果生。
二造作者，謂今作、當作。若汝計因中先有果生，則果已先作──以先有故─
─而汝不應受今作、當作。今作當作者，謂生已不生、未生而生也。

以上共有三番問答，二十四破，破一切因中有果妄計竟。蓋以不明先一破而復
轉計，故有二十四破；但至二十四破，轉計至此已窮，故此二十四破總破一切因中
有果之妄計也。
庚二 釋因中先無果不生
辛一 正破
若謂因中先無果而果生者，是亦不然。何以故？若無而生者，應有第二頭、第三
手生。何以故？無而生故。
論主恐計因中先有果而生者之愚夫，如數論及小乘有部等，其計既為論主所否
認，轉疑論主之旨在因中先無果而生；又恐本計因中先無果而生之愚夫，如勝論等
，以論主既否認因中先有果而生，必疑論主同於所計之因中先無果而生之旨；故論
主既破因中先有果之計，隨即破因中先無果而生之計，故曰：無而生者，應有第二
頭、第三手生。蓋以因中無果，則因與果無關係，可無因而忽有故也。

辛二 救破
問曰：瓶等物有因緣，第二頭、第三手無因緣，云何得生？是故汝說不然。
愚夫謂由瓶等物之生非無因緣，故不同於第二頭、第三手。此蓋舉因以證喻過
，謂非是同品定有性也。
辛三 破救
壬一 多因破
答曰：第二頭、第三手及瓶等果因中俱無，如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名
泥團為瓶因不名石為瓶因？何故名乳為酪因、縷為■因不名蒲為因？
泥──因中無二頭三手之果，不應生二頭、三手；然泥中亦無瓶等，則亦不應
生瓶，以瓶及二頭、三手，於因中同是無有者故。且既因中先無果，是此因無關於
其所生之法，則求席也不必于蒲中，求瓶也不必于泥中；然實不能，故計因中先無
果而生，不應道理也。

壬二 多果破
復次、若因中先無果而果生者，則凡一一物應生一切物，如指端應生車、馬、飲
食等；如是縷不應但出■，亦應生車、馬、飲食等物。何以故？若無而能生者，何故
縷但能生■ ，不生車、馬、飲食等物？以俱無故。
縷因中無■果而能生■果，但縷因中亦無車果，亦應能生車果，以俱於因中無
故也。是則此因──縷──有可生多數果──車■等之過也。
壬三 俱無破
若因中先無果而果生，則諸因不應各各有力能生果，如須油者要從麻中取，不笮
於沙，若俱無者，何故麻中求而不笮沙？
凡有力能生者之謂因，由各各別因之力遂有各各別別之果得生，如是可知因之
於果，先已有各各別別之關係在焉。今計因中先無果而生，則此因應非是因，果亦
應非是果，以違於因果相生之律故也。

壬四 生相壞破
若謂曾見麻出油不見從沙出，是故麻中求而不笮沙，是事不然。何以故？若生相
成者，應言餘時見麻出油不見沙出，是故於麻中求不取沙；而一切法生相不成，故不
得言餘時見麻出油，是故麻中求不取於沙。
今計因中先無果，則麻中應不出油，以生相先無也。生相既不成，故不應謂見
麻出油而於麻中求油，不取於沙也。
壬五 同疑因破
復次、我今不但破一事，皆總破一切因果。若因中先有果生，先無果生，有果無
果生，是二生皆不成；是故汝言餘時見麻出油，則墮同疑因。
同疑因，謂問題未解決之道理，不能作因喻也。
壬六 作壞破
復次、若先因中無果而果生，諸因相則不成。何以故？諸因若無法，何能作？何

能成？若無作、無成，云何名為因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。
作有三：一、所作；二、作法──作者；三、能作──使作者。凡有力能成果
、能作果，方謂之因。今汝計諸因無法果，是無能成、能作者，如是故無所作者，
既無所作，云何謂有果生？汝計因中無果而生，不應道理。
壬七 反責難破
若謂因中先有果則不應有作、作者、作法別異。何以故？若先有果，何須復作？
是故汝說作、作者、作法諸因皆不可得因中無果者，是亦不然。何以故？若人受作、
作者分別有因果，應作是難；我說作、作者及因果皆空，若汝破作、作者及因果，則
成我法，不名為難。是故因中先無果而果生，是事不然。復次、若人受因中先有果，
應作是難；我不說因中先有果，故不受此難，亦不受因中先無果。
外難：汝否認吾所計因中無果而生，則汝即是計因中先有果而生，既先有果，
何用更作？

論主破謂：一、吾亦否認作者、所作及能作，汝之所破亦即吾之所破。而汝以
此責我，是汝有過。二、吾但破因中先無果，未嘗立因中先有果，吾乃二俱不受者
，故汝之難有過。
庚三 釋因中亦有果亦無果不生
若謂因中先亦有果亦無果而果生，是亦不然。何以故？有、無性相違故；性相違
者，云何一處？如明闇、苦樂、去住、縛解不得同處，是故因中先有果先無果二俱不
生。復次、因中先有果先無果，上有無中已破。
亦有謂非無，亦無謂非有。彼愚夫不知論主旨在離四句，絕百非。破無計有，
破有計無，二俱破則計亦有亦無，故此中謂二──有無──既不同俱，豈有二俱之
所生。按：此中是就先有先無之關係，推研之以破亦有亦無之計。
戊二 釋第四句以齊諸法
己一 結果空

是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生，理極於此。一切處推求不可
得，是故果畢竟不生。
上來已釋因中先有果、先無果、亦無亦有果皆不生，是遍檢皆無果可得，故一
切果空。
己二 結有為法空
果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故？一切有為皆是因是果。
有為法不離生住異滅，但依生為根本──最初之有謂之生──乃有住異滅；今
既結明果空，是亦無因，無因無果，誰生誰滅？故有為法本空也。
己三 結無為法空
有為空故，無為亦空。
依有有為之體，有有為之相，依有為之名，乃有無為之名。今有為體空，有為
之名不立；則無為之名亦無從立，而無為之體亦應空也。

己四 結人我空
有為、無為尚空，何況我耶？
眾生趣佛，必先空人我後空法我。但諸佛設教，則應先明法空後明人空，蓋以
明法空之理，豈有執人我者乎？故此中先結明法空，後結明生空也。
眾生之妄想，本無軌範，欲破無從。但不出我法二執，故每門結破一切法空，
一切生空，如是則過無不破，患無不離也。且過患全離，則境觀雙寂，即是通達諸
法實相也。學佛者，於教理粗通後，若不修觀，尚覺無有疑惑處，而疑亦似無緣得
起；若靜定修觀時，則於其修觀之境，必有種種之思惟──所謂靜而後能慮也──
種種妄想，種種疑惑，由斯而起。論主有鑒於此，故以十二門教，使脩觀者於妄想
疑惑得離而正觀暢發無滯，故每門皆標曰觀某某門也。

丙三 觀緣
觀緣門第三

未講此中本文，先應明隨逐以上二門而應開此門之故。今於此三門，以五種義
比較明之。
一、第一門總觀因緣，如偈云：眾緣所生法。第二門別觀因，如偈云（因中）
先有則不生等。第三門別觀緣，如偈云：廣略眾緣法等。
二、第一門總觀因果，如偈云：眾緣所生法。第二門別觀果，如長行發起文中
云：復次諸法不生。第三門別觀因，如偈云：緣中若無果等。
三、第一門略明果無生，如云：云何有是法。第二門廣明果無生，如所謂：先
有先無、有無法無果生。第三門決明果非從緣生故無生，如偈云：云何以緣生。
四、第一門正明眾緣生諸法是即無自性，申三諦之理。第二門正破外，亦兼破
內。第三門正破內亦兼破外，謂此門於佛所說因緣生諸法，即以之明無生之理──
小乘有四緣──止破於內；但外道中之計四緣，亦同於此中破。於此重之比較中，
第三門亦可謂之申正，如謂第一門則收而不破──明因緣法故，第二門則破而不收

──明先有、先無、有無法不生故，而第三門則亦破亦收。蓋論主探外意謂：若一
切法空者，則佛何故說由四緣生耶？乃逐此外意破之。而實論主明此一切法空，即
是申佛說由四緣生諸法之本義也。
五、第一門及第二門，乃以檢所生果不可得，明無生。第三、檢能生緣，如長
行發起文中，謂：復次諸法緣不成。
以上五重比較之，則知有開此門之必要矣。
論主由觀發言，聞者由觀了義，故此門之觀者，即是觀為能明，緣為所明，觀
為能破，緣為所破也。
丁一 長行發起
復次、諸法緣不成，何以故？
此中復次諸法不成句，標宗；何以故以下，辨意。有諸法必有諸法之所以來，
有諸法之所以來方有諸法，今也諸法緣不成，是無諸法之所以來者，故曰一切法皆

畢竟空也。
丁二 偈釋法義
戊一 就緣求果無
己一 標法
此偈總標眾緣之果法不可得，故曰標法。
略廣眾緣法，是中無有果；緣中若無果，云何從緣生？
此中略廣二字所詮，依十二門論疏，有五釋：一、第一門總觀同緣故略，第三
廣開四緣故廣。二、第一門總名因緣故略，第二廣開三門──有果無果有無果──
故廣，第三門總攝諸緣與果故亦略亦廣。三、第二門立名目多故廣，第三門檢之立
名目少故略，四、第二門僅於因中求果故略，第三門則於種種眾緣──因、緣──
中求果故廣。五、直就此門本文中，亦有廣略。如第二偈前半云：四緣生諸法等故
廣；如釋第二偈之長行云：因緣者隨所從生法等，別明緣、明因故略。

大概而言，若廣說眾緣，則謂六因、十因、十五依處等；若略說之，總謂之為
因緣或眾緣；若不廣不略而說之，則如本門所謂之四緣。
己二 釋義
庚一 略釋
瓶等果，一一緣中無，和合中亦無，若二門中無，云何言從緣生？
瓶等果者，謂瓶及其以外一切之已成就之果法也。一一緣中無者，謂如於泥中
求瓶不可得，於陶師中求瓶不可得，即謂於能成此瓶之眾緣中各各緣中求之皆不得
瓶之果也。但必一一緣中有，然後和合時乃有，若一一緣中無，則和合時亦應無也
。謂如若於一砂中可取得油，則於多砂和合中亦可取油；但於一一砂中既不可得油
，故多砂和合中亦無油。由是可知雖有泥團、轉繩、陶師等眾緣和合之力，亦應無
此瓶也──以上釋偈上半。二門，謂一一緣門及和合門。今既於此二門中皆無果，
故不應有果從緣生也──以上釋偈下半。

庚二 廣釋
問曰：云何名為諸緣？答曰：四緣生諸法，更無第五緣：因緣、次第緣、緣緣、
增上緣。四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者，隨所從生法，若已從生，
今從生，當從生，是法名因緣。次第緣者，前法已滅次第生，是名次第緣。緣緣者，
隨所念法，若起身業，若起口業，若起心心數法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故
彼法得生，此法於彼法為增上緣。如是四緣，皆因中無果。若因中有果者，應離諸緣
而有果，而實離緣無果。若緣中有果者，應離因而有果，而實離因無果。若於緣及因
有果者，應可得，以理推求不可得，是故二處俱無。如是一一中無，和合中亦無，云
何得言果從緣生？
以上略釋中雖明無果，但未指定破何種邪執。此中破因中有果之邪執，即釋上
半偈。
此偈於中論亦有之，但彼偈以此偈之後半作前半，前半作後半；又此偈總釋第

一偈中之眾緣法三字。此中四緣，答諸緣之數。此四緣生諸法一句，表詮。第二句
遮詮，謂遮神我等。第三四句，答諸緣之名。此中次第緣之名，乃鳩師所譯，唐人
譯等無間緣。此中緣緣，唐人譯為所緣緣。
次，長行別釋四緣：一、因緣：因緣即親緣，以能成辦果之自體故也，如泥團
之於瓶。已從生，謂如泥已成瓶。今從生，謂正以泥造瓶之時。當從生，謂瓶應從
泥而生。是法名因緣，謂如泥之於瓶，謂之因緣也。
二、次第緣：此緣但於心法上有，非色法上所有。此次第緣之名詞，所詮之義
不全，以其僅詮無間義，而缺等無間緣之等義也。等，謂同類。等無間緣者，謂如
必前一剎那之眼識滅，後一剎那之眼識乃得生。但此後一剎那眼識之生，對於其前
一剎那意識之滅否，全無關係。餘識準此，應知亦爾。
三、緣緣：所念法，即六塵境界。此六塵境能作前六識心生起之緣所謂法生則
種種心生；又為六識之所緣故。此心心數法，謂意業。

四、增上緣：增上，義即使得勢力，扶助義，增盛義，勝進義。以有此法故彼
法得生者，謂如以有陶師、轉繩等之增上力故，瓶乃能從泥團生也。
以上四緣，於心法則必四緣皆具乃能生識；於色法則僅需二緣，謂由增上緣及
因緣即可成就也。──以上釋四緣義竟，以下明四緣皆無果。
如是四緣皆因中無果者，謂此四緣中之一一緣中皆無有果。此句之因，即指能
生之一一緣也。若因中有果者，應離諸緣而有果者，謂如此一因緣中有果者，則應
不必具其他之緣、陶師等而有果（瓶）可生起也。一一之緣，對於果法皆謂之因。
今於一一緣若不與其他緣俱則無果現，如任指一色法亦皆俱二緣，是以但可謂之有
眾緣而不可謂之為有果也。一一法既皆從自種子現行，復一一法剎那生滅，既一一
法皆剎那生滅，故一切境相皆是虛幻。吾人於此境性空寂之理，不能觀察明了，是
以起種種之妄想，計種種之邪因緣，遂致流轉生死。今此中明從一一緣中求果既不
可得，於眾緣和合中亦不可得；且緣對果立，今果是無，故緣非有。學者於此了達

十生即不生之理，即可了達畢竟空寂之諸法實相也。
以下，破因中無果計及能生之緣──即釋下半偈──以結明一切法皆空。
戊二 舉非緣決破
若果緣中無，而從緣中出，是果何不從非緣中而出？若謂果，緣中無而從緣生者
，何故不從非緣生？二俱無故。是故無有因緣能生果者。
非緣，詮三義：一、非此果之緣而為他果之緣者；二、神我及大梵天等；三、
龜毛兔角等。此中謂此果於緣中無者，則是此果可從無關之法中生；是則瓶應可從
牛奶中生出或從龜毛或神我中生出。今實不爾，是故非理。又，緣與非緣。今緣與
非緣皆不能生，是故此果無有能生之因緣。
丁三 結齊諸法
果不生故，緣亦不生。何以故？先緣後果故。緣果無故，一切有為法空；有為法
空故，無為法亦空；有為、無為空故，云何有我？

先緣，亦是果法，故先緣之生，亦同於後果之生；今後果既不生，則先緣亦不
生矣。有為法不離因果，今緣及果法空故，有為法空。
無有有為法之相，謂之無為，今有為法之體既空，則何所無而云無為耶？故無
為法亦空。
依法上立有我，今法既空，何況我耶？──以上釋性空品竟。
本論之一一門，皆明無生，皆可由之通達實相，初不必定有十二門之設。但以
根性不同，施教有別，隨其所應使之悟入，故應設十二門。又雖一一門皆明空義，
但以順說教之次序，故則應先明性空，繼明相空，後明用空；故續此門即開觀無相
門。

乙二 明無相門
丙一 觀相
觀相門第四

觀謂能觀之心，相謂所觀之境，門謂能詮能通之門。相義有廣狹：約狹義，則
僅有相者得謂之相，無相者非相也。若約廣義，則不僅有相之相為相，而無相亦是
相，乃至一切法相如心所相、心不相應行相、及涅槃、空、如實性、虛空、空華等
皆謂之相。蓋謂凡名字之所能名，及言說之所能說，乃至思想之所能想者皆是。此
中所謂想者，即遍行心所中之想心所。此心所之所緣者，即為一切境──一切，則
非僅指六塵境可知──上之分齊相。以此一切境中之任一境，皆有其各自之分齊─
─即界限。如說空，則以非空為其界限，若不以非空為其界限，則必無有空之可想
、空之可說；若說無，則當以有為其界限，若不以有為其界限，則必無無可想、可
言。故想之所取者，即取一切境之分齊也。但此境分齊即是相，故不論有、無、空
、實、空、如、涅槃，凡為想之所取者，皆謂之相也。又一切相義，約有六種：一
、色相，謂青、黃、赤、黑等。二、形相，謂長、短、方、圓等。三、表相，謂動
、靜、屈、伸等──以上三相，通名有見相法，眼識所取之相。四、對相，謂非僅

眼識之所緣而通為耳、鼻、舌、身之所緣者；如耳所緣之聲相，乃至身所緣之觸相
等。五、義相，謂有說及想所詮定之相，即是想上了別義理之相，與心心所法，不
相應法、無為法等相之相。六、體相，謂無分別智所緣相。
此門以破立名，亦以破為顯。其所破者，即上三門所未破盡之妄想相──於有
為無為法等上所起之想相。其所顯者，即諸法之實相。蓋謂若能於一切法上所起之
妄想空盡，則一切法離執之相自顯──離執之相即諸法之實相。今此門觀一切相皆
無相，破盡一切妄想之相，故此門之所顯者，即諸法之實相也。且既能觀一切相無
相──空諦所明，即能觀得無相無不相──俗諦所明，即由此門可雙照二諦也。二
諦照了，二智──方便智、實智──必生，二智生乃能具足六波羅密而無所障礙；
故即由此門可具足六波羅密而無障礙也。夫達實相，照二諦，生二智，乘萬行，是
如來正法之所顯，故曰此門是即破為顯也。
明此門隨逐隨上三門而有必開之關係，與所以有於一一門之通義，約有二點以

說明之：一、約通義；二、約別義。
通義，謂此門來意之可通於餘一一門者，分四：一、雖由一一門皆能入於空義
，但根性不同，教亦應別，有應觀無相而悟入者──有聞無相教之種子者，則應說
無相，故續上空品而應開此門。二、如有人僅有計法上之有相或無相為決定相等執
，而無因中有果或無果或亦有果亦無果而生或不生之疑等，即非上三門之所能對治
，故今以對治所應對治者而開此門。三、以鈍根者於經中所說有為法上或無為法上
執其決定之相，故應說無相破其決定相之執而開此門。四、般若如火，諸法猶薪，
薪遇火而放大光明，般若破煩惱而照空諸法，故須歷觀一切世出世法，乃能發生摩
訶般若。今為歷觀一切相法無相，發生摩訶般若，照空煩惱，是以應開此門──由
上四義，則可知此門與一一門共通之來意矣。
別義者，謂於十二門中，此門與上品之特殊關係也，分四：一、上品觀有果無
果等皆不生，是從觀體性入於空義。但恐愚者雖了性空而計相有，故此品從空門入

無相門，此門為無相門之首，故總觀一切法相。二、上品觀所相之法──瓶等──
空，此門觀能相之相亦空。三、上品觀別別之眾緣生、別別之果法，破別別所生法
以明無有能生、所生；此門別觀能生、能滅之共同相。四、上品雖觀緣果皆無生，
然愚夫猶執有經所云生、住、滅三有為相，故此門總觀三相。
丁一 長行發起
復次、一切法空。何以故？
丁二 偈釋正明
戊一 總破相
己一 總明為無為無相
有為及無為，二法俱無相；以無有相故，二法則皆空。有為法不以相成。問曰：
何等是有為相？答曰：萬物各有有為相，如牛，角、犎、垂壺、尾端有毛，是為牛相
。如瓶，底平、腹大、頸細、口圓、脣麤，是為瓶相。如車，以輪、軸、轅、軛，是

為車相。如人，以頭、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是為人相。如是生、住、滅，
若是有為法相者，為是有為？為是無為？
總破相，即總觀相。上品明性空相亦空，此明相無即是體空。
此中所云之二法，即有為法與無為法。此偈上半明法無相，下半明法無相故法
體空。
長行中，有為法不以相成至是為人相，標列有為相。如是生住滅至為是無為，
開生住滅是有為或無為之二關，生起以下第二偈之文。
此中謂：若生、住、滅能為有為法作相者，則此能為有為法作相之生、住、滅
相，為是有為耶？為是無為耶？
此中所云之生、住、滅相，他處或並略之有生、滅二相──諸法以剎那滅故住
屬滅；或廣析之有生、住、異、滅四相──以滅時之先有異相故；或亦有三相，謂
生、異、滅──謂雖住亦必有變異故。生者，謂此法之初起相；滅者，謂此法之終

了相。又生者，表此法先無而現有；住者，表此法雖終有滅而暫有用；異者，表此
法雖暫有用而非凝然不變；滅者，表此法雖暫有而終必滅。
小乘部中，有謂生、住、滅三有為相是無為法者，如大眾部等；有謂是有為法
者，如上座部等。俱舍論承一切有部，將此三有為相列在十四不相應行中，是實有
有法而屬有為。大乘法相，則列入二十四不相應行法中，屬於色心分位之假法，但
此假法亦有為法攝，故此三相應屬有為法。
己二 別明有為法無相
問曰：若是有為有何過？答曰：若生是有為，復應有三相；若生是無為，何名有
為相？若生是有為者，即應有三相，是三相復應有三相，如是展轉則無窮。住、滅亦
爾。若生是無為，云何得無為與有為作相？離生、住、滅誰能知是生？復次、分別生
、住、滅故有生，無為不可分別，是故無生、住、滅。生、住、滅空故，有為法空；
有為法空故，無為法亦空，因有為故有無為；有為、無為法空故，一切法空。

凡有為法皆有生、住、滅三相，今云：生是有為法，故生亦應有生、住、滅三
相。
有為法不離生住滅之相，今云生是無為法，則何者名為有為法耶？且生相是造
作相應、離生等相方謂之無為，故不得謂生是無為法也。
若生是有為者，即應有三相至住、滅亦爾，此以生等是有為，有無窮過，明生
等三相無。
若生是無為者至離生、住、滅誰能知是生？此以有為無為有差別，明三相無。
分別生住滅有生者，謂生相與住滅相應有異。無為不可分別者，謂以無為法相
是一致故。此以無為法與三相之差別，明三相無。
生、住、滅空故有為法空至無為法空故一法法空，結明以上二偈，判決一切法
皆空。
戊二 別破相

己一 破展轉家義
庚一 問
問曰：汝說三相復有三相，是故無窮，生不應是有為者，今當說：生生之所生，
生於彼本生；本生之所生，還生於生生。法生時，通自體七法共生：一、法，二、生
，三、住，四、滅，五、生生，六、住住，七、滅滅。是七法中，本生除自體，能生
六法；生生能生本生，本生還生生生，是故三相雖是有為而非無窮。住、滅亦如是。
此中救生等三相是有為，則有無窮之破。
此中本生能生法、住、滅、生生、住住、滅滅六法，而其自身，則為生生之所
生；本住能住法、生、滅、生生、住住、滅滅，而其自體則為住住之所住；本滅能
滅法、生、住、生生、住住、滅滅，而其自體則為滅滅之所滅。此中七法，或謂之
為九法，謂：一、法，二、生──本生，三、住──本住，四、異──本異，五、
滅──本滅，六、生生，七、住住，八、異異，九、滅滅。所謂本者，謂此法能為

餘法等之本，能生餘法或住、滅餘法也。至於生生，則僅能生本生；住住，僅能住
本住；滅滅，亦僅能滅本滅也。──以上之九法或七法，皆薩婆多部之論師所立。
庚二　答
辛一　初二偈就前後破
答曰：若謂是生生，還能生本生，生生從本生，何能生本生？若謂生生能生本生
，本生不生生生，生生何能生本生？若謂是本生，能生彼生生，本生從彼生，何能生
生生？若謂本生能生生生，生生生已還生本生，是事不然。何以故？生生法應生本生
，是故名生生，而本生實自未生，云何能生生生？
初二偈，謂第四偈及第五偈。就前後，謂就生生與本生生起之前後。第四偈謂
：先有本生，後方有所生之生生，若本生未生「生生」，「生生」何能生本生耶？
是以生生不能生本生也。第五偈謂：本生須從「生生」而生，今「生生」未生本生

時，何有本生能生「生生」耶？是以本生不能生「生生」也。
辛二　次一偈就一時破
若謂：生生生時能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生時，或能生本生，
生生尚未生，何能生本生？是生生生時，或能生本生，而是生生自體未生，不能生本
生。
次一偈，謂第六偈。就一時破，謂就能生、所生同時俱有破之。合能生、所生
義，故名生生。能生者，謂生生能生本生也；所生者，謂本生乃生生之所生也。此
中謂：必先有「生生」之能生自體，乃可有生生所生之本生；今生生自體尚未生，
何能生彼本生？本生既無從生，則何有本生所生之生生？故生生、本生，二俱非能
生者，亦非所生者，是以生生、本生二俱空也。二既空故，所計生住滅之生相，皆
應無有。
己二　破不展轉家義

庚一　長行發起
若謂：是生生生時，能自生亦能生彼；如燈然時，能自照亦照彼，是事不然。何
以故？
以上已破「生生」生「本生」，「本生」生「生生」，互相展轉而生之計，明
生相無。此中則轉計生生與本生非相生、非展轉，謂生生能生自亦能生本生，救破
重立生相非無。
是事不然，是句總非；何以故，是句發起以下破救章本。
庚二　偈文正破
辛一　破譬說
壬一　直破燈不照闇
燈中自無闇，住處亦無闇，破闇乃名照，燈為何所照？燈體自無闇，明所住處亦
無闇。若燈中無闇，住處亦無闇，云何言燈自照亦能照彼？破闇故名為照，燈不自破

闇，亦不破彼闇，是故燈不自照亦不照彼。是故汝先說燈自照亦照彼，生亦如是自生
亦生彼者，是事不然。
因喻是能成，宗是所成，破其能成，則所成不成，故此中先破譬、後破法。
燈以明為體，體中即無闇；又燈以明為體，明即燈體，故明所在處即燈所在處
，明所在處無闇，故燈住處無闇。
燈體即明，故無燈所破自體中之闇；燈處無闇，亦無燈所破燈住處之闇。破闇
名照，今無闇之可破，故無所照；所照既無，能照亦無。是以生生不應能生「生生
」之自體，亦不應能生所生之本生，故生相非有也。
壬二　破初燈不照闇
問曰：燈然時能破闇，是故燈中無闇，住處亦無闇。答曰：云何燈然時而能破於
闇？此燈初然時，不能及於闇。若燈然時不能到闇，若不到闇，不應言破闇。
燈初然時不能及於闇，明闇不同處故，如闇不及於明。

壬三　破燈應遍破闇
復次、若燈不及闇而能破闇者，燈在於此間，則破一切闇。若謂燈雖不到闇而力
能破闇者，此處然燈應破一切世間闇，俱不及故。而實此間然燈不能破世間闇，是故
汝說燈雖不及闇而力能破者，是事不然。
燈應能破一切闇，許燈不到闇而能破闇故。又燈應不能破闇，燈不能破一切闇
故。
壬四　奪破明照闇義
復次、若燈能自照，亦能照於彼，闇亦應如是自蔽亦蔽彼。若謂燈能自照亦照彼
，闇與燈相違，亦能自蔽亦蔽彼。若燈與闇相違不能自蔽亦蔽彼，而言燈能自照亦照
彼者，是事不然，是故汝喻非也。
燈不能自照及照彼，明闇俱不相涉故，如闇不能自蔽蔽明。
辛二　破法說

壬一　正破三相
如生能自生亦生彼者，今當更說：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生
何用生。此生未生時，應若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自
生？若謂生已而生，生已即是生，何須更生？生中更無生，作已更無作，是故生不自
生。若不自生，云何生彼？汝說自生亦生彼，是事不然。住、滅亦如是。
長行中自此生未生時，至是故生不自生，直釋此偈。若不自生至住滅亦如是，
此以不能自生，結明亦不能生彼；不能自住，亦不能住彼；不能自滅亦不能滅彼。
此蓋於三相之本身上研明三相皆空。
壬二　結破有為
是故生、住、滅是有為相，是事不然，生、住、滅是有為相不成故，有為法空。
是故生住滅是有為相者，牒計。是事不然者，總結破。生住滅有為相不成故有
為法空者，此中以有為相空證有為法體空，所謂既無煙為標相，即應無火也。

丁三　結齊諸法
戊一　就有為相空結齊諸法
有為法空故，無為法亦空。何以故？滅有為名無為涅槃，是故涅槃空。
三藏眾謂諸法實有體相是俗諦，諸法實有滅已即空諦；而此中謂諸法本空，實
無可滅，故無涅槃、無無為法也。
戊二　明無為相空結齊諸法
己一　無法破
復次、無生、無住、無滅，名無為相；無生、住、滅則無法，無法不應作相。
無生滅則無果，無果法則無無為相。
己二　無相不可知破
若謂無相是涅槃相，是事不然。若無相是涅槃相，以何相故知是涅槃是無相？若
以有相知是無相，云何名無相？若以無相知是無相，無相是無，無則不可知。

知無相時同時帶知有相，以必以有相為分齊故，是以有相知無相也。以有相知
無相，故其所知者應非是無相。又不應以無相知無相，以於境上不能取無相，非無
相之分齊故。不取分齊，誰復能知無相？故不得有知無相。是故謂無相是涅槃相，
不應道理。無相既非是涅槃，而又非有為相是涅槃相，故無涅槃相。
己三　無有為相故不能知無為法之無相破
若謂如眾衣皆有相，唯一衣無相，正以無相為相故，人言取無相衣，如是可知無
相衣可取；如是生、住、滅是有為，無生住滅處當知是無為，是故無相是涅槃者，是
事不然。何以故？生、住、滅種種因緣皆空，不得有為相，云何因此知無為？汝得何
有為決定相，知無相處是無為？是故汝說眾相衣中無相衣喻涅槃無相者，是事不然。
又衣喻，後第五門中廣說。
有為法之相，即生、住、滅。上已明生、住、滅皆空，生、住、滅空即有為相
空，有為相既畢竟無有，將以何相為無為法相之分齊知無為法相耶？故無為不以相

成也。且對有為說無為，今有為相既空，無為豈有哉！
種種因緣，作種種理由解。印度人衣之有牒紋者，曰有相衣；無牒紋者，曰無
相衣。
己四　結明一切法空
是故有為法皆空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為法空故，我亦空：三事
空故，一切法皆空。
依有為法建立人我，有為法空人我豈有？一切法不出有為、無為二法，今二法
既空，故一切法皆空。

丙二　觀有相無相
觀有相無相門第五
未講本文，先明此門來意，來意有四：一、上門正破，此門縱破。上門正破有
為相、無為相以明一切法無相；此門縱許相有，然研其於有相不能立相有，於無相

亦不能立相有。二、上門破通相，此門破別相──以所相之法別別不同故。三、上
門破隱微相，此門破粗顯相──粗相即依物顯現相。四、上門破能相之表相，此門
破所相之體相。
已明來意，次釋門題。觀如前釋。此中有相無相，皆具能破、所破二義：能破
者，謂如云：有相相不相，無相亦不相，離彼相不相，更為何所相？所破者，謂隨
轉計有相而相、無相而相，即逐破之故。約通義，有之能相皆是法。但此中乃約別
義而有，故以一切法是所相，而以能相之相空明所相之一切法空。此中觀有相無相
，皆不能立相，以明實相無相，故此門係以破為門也。
丁一　生起
復次、一切法空。何以故？
丁二　門體
戊一　偈

有相相不相，無相亦不相；離彼相不相，相為何所相？
有相者，謂萬物已有相。相者，謂能相之相。不相者，謂不能相之。有相相不
相者，謂若萬物已有相，不應復以相相之而增益其相，且亦不能以相相之也。如有
為法是已有相者，既不能以生、住、滅相相之，且亦何所用而以生、住、滅相相之
耶？
萬物若本無相，則萬物之體畢竟空無，以無標相則不應言有體相也。萬法體既
不可得，生、住、滅又安能強於無相上立為相耶？
離有相無相，亦無第三法可以相相。今有相與無相皆不能相，則無一切所相之
相；一切所相之法既空，汝所計以為相者，將於何處安立耶？
戊二　長行
有相事中相不相。何以故？若法先有相，更用相為？復次、若有相事中相得相者
，則有二相過：一者先有相，二者相來相。是故有相事中相無所相。無相中相亦無所

相，何法名無相而以有相相？如象有雙牙，垂一鼻，頭有三隆，耳如箕，脊如彎弓，
腹大而垂，尾端有毛，四腳麤圓，是為象相。若離是相，更無有象可以相相。如馬豎
耳、垂■，四腳同蹄，尾通有毛，若離是相更無有馬可以相相。如是有相中相無所相
，無相中相亦無所相；離有相、無相，更無第三法可以相相，是故相無所相。
自有相事中相不相，至無相中亦無所相一段；與離有相無相至是故相無所相一
段，直釋偈本。此中前一段釋偈上半，後一段釋偈下半。
丁三　結齊
相無故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因緣故，相、可相
俱空；相、可相空故，萬物亦空。何以故？離相、可相，更無有物。物無故，非物亦
無；以物滅故名無物。若無物者，何所滅故名為無物？物、無物空故，一切有為法皆
空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為空故，我亦空。
此中以相無所相，明可相法無，以相、可相俱空明萬物空──即謂有為相無為

相空故，有為法無為法空──，以萬物空明非物無物亦空，以物無物空明一切法及
我皆空──此中物者，謂可指別出來之東西也。耶教中謂萬物為上帝所造，故上帝非
物，是以耶教之教義，亦同此中破。

丙三　觀一異
觀一異門第六
此門及上一門，皆隨觀相門之線索而來。此一門來意，有三：一、上來雖已正
破表相、標相、體相、有相、無相等一切相，但愚者仍橫計相有，故此門縱許其所
計之相有而開一異二關以破之，是以應開此門。二、愚者不受上二門破，謂相、可
相者，有一、異可得，故就彼所計而破之，應開此門。三、寄相，可相之一、異，
遍破諸法之一、異，故開此門。
已明來意，次釋門題。觀門二字，如前釋。凡有相對者，皆可謂之有一、異。
此中一、異，具能破、所破二義：一、為能破者，謂如有體用是一，則體即用，用

即體，體則不名為體，用亦不名為用，是無體、無用也。若有體用是異，則斯用者
誰之用，而體者誰之體哉？又如若有萬法與心是一，則萬法即是心，不應萬法唯心
之理。若有萬法與心是異，則萬法何關於心？亦不應萬法唯心之理。此中研相及可
相是一、是異法不可得故，即是以一、異為能破也。二、為所破者，謂論主否認相
、可相有一異可得，故是所破也。
丁一　發起
復次、一切法空。何以故？
復次、一切法空，標宗；何以故，以下辨意。
丁二　偈釋
戊一　偈文
相及與可相，一、異不可得；若無有一、異，是二云何成？
若云相、可相是一者，則二無分別，相即可相，無相亦無可相也。若云相、可

相是異者，則二無關係，相即不能相可相。此中相謂能相，可相謂所相。
對所立能，對能云所，今相、可相之一異既不可得，故相及所相皆不能成立。
戊二　釋文
己一　釋偈
是相、可相，若一不可得，異亦不可得；若一、異不可得，是二則不成，是故相
、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。
上來直釋偈文。
己二　救破
庚一　略遮前破
問曰：相、可相常成，何故不成？汝說相、可相一、異不可得，今當說：凡物或
相即是可相，或相異可相，或少分是相餘是可相。
問曰一段，救相可相一異不可得之破。

庚二　相可相一
如識相是識，離所用識更無識；如受相是受，離所用受更無受，如是等相即是可
相。
以上舉例證相可相一。
庚三　相可相異
如佛說滅愛名涅槃相，愛是有為有漏法，滅是無為無漏法；如信者有三相，樂親
近善人，樂欲聽法，樂行布施，是三事身、口業故色陰所攝，信是心數法故行陰所攝
：是名相與可相異。
以上舉例證相可相異。三事能作信之相，信是所相之相，是色蘊，實異於行蘊
之信，故相與可相之異亦可得。
庚四　相可相亦一亦異
如正見是道相，於道是少分；又生、住、滅是有為相，於有為法是少分，如是於

可相中少分名相。
正見是道相，於道是少分者，謂正見是能相，道是所相，但正見是八聖道支之
一支，故曰少分。此中謂正見是道中之一分故，與道非異故；正見僅是道中之一分
非全故，與道非一故：曰相、可相一、異可得。又生、住、滅能為七十二有為法之
能相，而是二十四不相應行之一部分，故生、住、滅之於有為法，亦是非一、非異
者，故相、可相一、異可得。按比中之意，可作一圖以明之，圖如下：

　　　　　可相（所相）………道…………有為法
◎
　　 相（能相）………正見………生住滅

此小圈屬於大圈，小圈即大圈，如云湖北人即中國人。但小圈之內包小，大圈
之內包大，大圈之所包者未必盡是小圈之所包者，如不能稱中國人盡是湖北人。故
曰：非一。今合非一非異之關係點，故曰亦一亦異也。
庚五　結齊

是故或相即可相，或相異可相，或可相少分為相；汝言一、異不成故相、可相不
成者，是事不然。
此結明相可相一異可得。
己三　破救
庚一　破相可相一
辛一　以相即可相則無可相破
答曰：汝說或相是可相，如識等，是事不然。何以故？以相可知，名為可相，所
用者名為相。凡物小能自知，如指不能自觸，如眼不能自見，是故汝說識即是相、可
相，是事不然。
以相可知名可相者，謂可相由能相方可知，故名可相──，即所知境。喻能相為
茶杯，所知者即茶水，用杯取水而水由杯方得。但杯不能自杯，如眼之不能自見，
指不能自觸。若謂相即是可相者，則茶杯即是水，指即其所指，眼即其所見，是空

有能相之指、之眼、之茶杯，而無可相之水、之色等也。
辛二　不應分別破
復次、若相即是可相者，不應分別是相是可相；若分別是相是可相者，不應言相
即是可相。
合之則不應分之，今既云相即是可相，是合相可相為一，既合之為一，又何能
分別為相可相之二哉？
辛三　失因果破
復次、若相即是可相者，因果則一。何以故？相是因，可相是果，是二則一；而
實不一，是故相即是可相，是事不然。
相是因可相是果者，謂因能了之因，得所了之果也。若云相即是可相，則因果
是一；因果若一，則失因果之用。是相亦無相其可相之用，相既無相其可相之用，
則相、可相二俱不立。二既俱不能立，遑云其是一、是異哉？不啻以龜毛與兔角較

粗細也。
庚二　破相可相異
辛一　奪相縱異破
汝說相異可相者，是亦不然。汝說滅愛是涅槃相，不說愛是涅槃相；若說愛是涅
槃相，應言相、可相異，若言滅愛是涅槃相者，則不得言相可相異。
滅愛之滅即是涅槃，是以若許滅愛是涅槃相，得相義矣而失異義。縱許愛是涅
槃相，得異義矣而失相義。
辛二　彼無此存破
又汝說信者三相，俱不異信，若無相則無此三事，是故不得言相可相異。又相可
相異者，相復應有相，則為無窮。是事不然，是故相不得異。
凡有異者，必是此雖無時彼亦可存之二物也，如牛異於羊，牛雖死羊猶可存。
但無信則無三事，故信與三事不可言異也。

辛三　自相亦相彼破
問曰：如燈能照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。答曰：汝說燈喻，三有為相
中已破。又自違先說，汝上言相可相異，而今言相自能相亦能相彼。
第二問答，辨相不能自相，亦不能相彼。
庚三　破相可相亦一亦異
又汝說可相中少分是相者，是事不然。何以故？此義或在一中，或在異中，一異
義先已破故，當知少分相亦破。
一異義先已破故，當知少分相亦破，以上破相可相亦一亦異。
己四　結破
如是種種因緣，相、可相一不可得，異不可得，更無第三法成相、可相，是故相
、可相俱空。
如是種種因緣至是故相可相俱空，結明所破。

丁三　結齊
是二空故，一切法皆空。
結齊諸法。

丙四　觀有無
觀有無門第七
未講本文，先講此門與他門之比較，以明此門來意。一、第四觀相門觀通相，
第五觀有相無相門觀別相，觀一異門重觀別相，此門重觀通相。二、第四門明生相
不能生自生他，破相；第五門明相不能相法，破相；第六門明相可相非一異，破相
；此門明能相之有無、共離皆不成，破相。三、第二觀有果無果門，觀果之有無；
第五觀有相、無相門，觀相之有無；下觀性門，則觀見之有無；此門雖亦同于第五
門觀相空，但彼門雙觀相可相以明一切相空，而此門則專寄能相之有無──生滅，
以遍觀一切有無法空。四、上二門皆合觀能相所相，此門別觀能相。五、上一門就

相與可相之一異觀一切相空，此門就能相有無之一異觀一切相空。六、觀無相品有
六門，他五門以相或性或果明相空，此門以相及體與用明相空。
已明來意，次釋門題。觀門二字，如觀一異門中釋。有無之義有多種，今約通
別、廣狹以釋此門之有無。若約其通義而言，則有色無色、有見無見、有對無對、
有果無果、有相無相、有漏無漏、有為無為、有明無明、有性無性、乃至有生無生
等皆是。如長行中云：有無性相違，一法不應共有，如生時無死。可知此中之無，
係通指一切之有無，不過揀出生等以為例耳。若約其別義而言，則此中之有無，僅
用以代表生、住、異、滅之四相。蓋以有果無果，于第二門中已明；有相無相，于
第五門中已明；有見無見、有性無性，于第八門中當明故也。此中有表生、住──
或生住異，無表滅──或異滅。如長行中：有──生、住、滅──與無常共生，無
常是滅相，是故離無有則不生等句，可知。
若就其狹義而言，此中專明生住之有，異滅之無。若就其廣義而推之，則此中

係寄生、住、異、滅之有無，以通明一切之有無也。
丁一　發起
復次、一切法空，何以故？有無一時不可得，非一時亦不可得，如說：
長行中復次至如說，發起以下偈文。此中如說以上，標宗；以下，辨意。
丁二　偈釋
戊一　偈文
有、無一時無，離無有亦無，不離無有有，有則應常無。
有有時若有無，則此有為無所壞，不成為有。有無時若有有，則此無非是無，
以有有則不名無故。是以若謂有無同一時有者，則有無皆無也。
最初有之謂生，暫有用之謂住，雖住必變之謂異，雖暫有而終必無之謂滅。對
終云始，對無云有，若謂離終有始者，則始者不得謂之始；是以不得謂離滅有生也
。且亦不得謂離生有滅，若云離生有滅者，則此滅為誰之滅乎？

水火不同處，光闇無兩存，若云生時滅即俱者，則生必被滅之所滅奪而不生。
若云生時常有滅俱有者，則生應常不生矣。
戊二　釋文
己一　釋偈
上以破共、破離、破不離、破有常無，重破離五段釋偈。
有無性相違，一法中不應共有，如生時無死，死時無生，是事中論中已說。若謂
離無有有無過者，是事不然。何以故？離無云何有有？如先說：法生時通自體九法共
生，如阿毗曇中說：有與無常共生。無常是滅相，故名無常。是故離無，有則不生。
若不離無常有有生者，有則常無。若有常無者，初無有住，常是壞故；而實有住，是
故有不常無。若離無常有有生者，是亦不然，何以故？離無常有實不生。
己二　救破
問曰：有生時，已有無常而未發，滅時乃發壞是有。如是生、住、滅、老、得皆

待時而發：有起時生為用，令有生；生滅中間住為用，持是有；滅時無常為用，滅是
有；老變生至住，變住至滅；無常則壞；得常令四事成就。是故法雖與無常共生，有
非常無。
問曰一段，救破，此中以體同時用前後救以上之破。
己三　破救
庚一　以體同時用亦同時破
辛一　別破
壬一　生對滅破
癸一　俱有破
答曰：汝說無常是滅相與生共生，生時有應壞，壞時有應生。
此明有無共生，有俱有過。
癸二　俱無破

復次、生滅俱無。何以故？滅時不應有生，生時不應有滅，生滅相違故。
有無若共生者，則有無應俱無，以有無互相奪壞故。
壬二　住對滅破
復次、汝法無常與住共生，有壞時應無住，若住則無壞，何以故？住壞相違故。
無常與住不應共生，以住是存而壞是滅故，如立之於行。
壬三　異對住破
老時無住，住時無老。
異與住不應同時有，以異是變異相而住非變異故。
辛二　總破
是故汝說生、住、滅老、無常、得本來共生，是則錯亂。
此一段，總結以上三段──生對滅等──以明體同時用亦同時之意，以破其計
。此中是故汝說生住異滅無常得之句，伏有體雖同時而用非同時，故無錯亂之救。

庚二　以用前後體亦前後破
何以故？是有若與無常共生，無常是壞相，凡物生時無壞相，住時亦無壞相，爾
時非是無無常相耶？如能識故名識，不能識則無識相；能受故名受，不能受則無受相
；能念故名念，不能念則無念相；起是生相，不起則非生相；攝持是住相，不攝持則
非住相；轉變是老相，不轉變則非老相；壽命滅是死相，壽命不滅則非死相。如是壞
是無常相，離壞非無常相。
無常之體不應云于生時有也。
庚三　以用未有體則不須破
若生、住時雖有無常不能壞有後能壞有者，何用共生？如是應隨有壞時乃有無常
，是故無常雖共生後乃壞有者，是事不然。
滅有為無是無常之天職，亦即是無常之用。若謂七法雖共生而無常未能滅壞彼
有故可同時者，則是無常無用也，既無用體何須。

己四　總結
如是有、無共不成，不共亦不成，是故有、無空。
總結以上三段。
戊三　結齊
有、無空故，一切有為空；一切有為空故，無為亦空；有為、無為空故，眾生亦
空。
識謂心王，受念即心所，生相謂能起。有生相之用，必應有其體，若用是前
後者，故體亦應前後。而汝計體同時用前後，故不應理。且生時謂即有無常之體
者，云何證知？又生時若謂有無常之體，此無常之體有何用而須此體？以生時不
見此無常之用故。
此中以有為法上之生、住、異、滅之空，推明一切有為法空；以有為空，結
明無為及人我皆空。


丙五　觀性
觀性門第八
未講本文，先明大義，明大義分二：
一、釋門題：不釋觀、門，但釋性，釋「性」又分二：
先審名義：若約性相之通義，則性相之名義無定。蓋以性相本可互用，性可表
相，相可表性。如云「諸法實相無相，非言說所能及」，此相字即是表諸法離言自
性義。又如成唯識論所言之三性，解深密經即名之為三相，是相字可表性義也。性
可表相義者，如經所說之異生性及善、惡、無記三性，即是表分齊義、界限義──
凡有分齊可取者，皆謂之相。又如起信論所謂之真如相，是性亦可表相義也。
若言性相之別義，則性相各有其假定之義。一、無表現無變異之理體，曰性：
無表現者，謂非言說之所能施設，思想之所能緣取也。無變異者，謂於時間、空間
上皆無變化轉異也。理謂遍常之理，體謂真實之體。二、有表現有變異之事物，曰

相：事謂事情，物謂物象，有變異有表現，反前無表現無變異義應知。
次辨詮旨：一、真實性者：性義，即真實義，常不變異義，真實即性，持業釋
也。所明者乃真實之性，非虛妄之性，依士而釋曰真實性。所約不同，所詮亦別，
故約遮、表等而真實性之所詮有四：「約遮詮」，曰三無性：一、相無性，以法從
緣生，無決定相故；二、生無性，以法從眾緣生，無有自體性故；三、勝義無性，
以勝義無相，非言說之所能表示、思想之所能安立故。「約表詮」，曰圓成實性，
即二空所顯圓滿成就諸法實性之謂。「約智證」，曰二空真如，謂二空智之所證，
即聖者離二障──煩惱障、所知障──之清淨智所行境界。「約泯絕」，──絕謂
離四句、百非，泯謂離心緣相、言說相──則曰一真法界，但一真法界亦是強名，
既不立以能詮之教，亦遣能證之智，無以名之，強名之曰一真法界耳。
二、幻化性者：即依他起性，亦名如幻性。依他而起，無決定相，無實自體。
依他而起，有因緣力，有果報用，非有非無，非實非虛，是曰幻化。即此幻化是眾

緣生諸法之性，是以一切法之性皆幻化性，了知其如幻，不取其決定相、實在體，
則增益執離；了知其如幻而非無力用，則損減執離，二執離則中道顯矣。
三、妄執性者：即遍計所執自性，謂由能分別之心周遍計度、虛妄分別所執取
之若法、若我自性、差別，名曰遍計所執自性。如是自性畢竟空無，等同兔角，妄
執為有，故亦曰妄執性。此即楞嚴經所謂以攀緣心為自性也。
三論宗謂一切病不出性、假二病，性病謂計執性病，假病謂執幻病──此謂執
幻相是決定相病，如今之哲學者安斯坦輩，謂一切法相皆相對而立，而此一切相對
之理，即是絕對的真實性──。論主觀真實性，非于世間言說、妄想戲論上所能建
立，既不能表其相，亦不能詮其義。若于戲論上建立真實性、如幻性，實足增益其
妄執耳。夫妄執若離，圓成自昭，是以此論于真實性上，雖專約遮詮破而不收，遣
而不立，亦即是明幻性、顯實性、申二諦也。學者於此，應察論主之旨。
二、辨來意為三：一、對前諸門辨：前諸門，謂自觀因緣門至觀有無門等門。

前諸門破一切法有以明空義，此門破一切法──無──，皆非以明中道。一切執病
不外空有，破有執空，破空執有，故此門雙破之。又，前空無生性、相無相性，此
無勝義性。空，謂空品之三門，即觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門。相，謂相品
中之前四門，即觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門。空，從依他起上明
無相無性；相，從遍計執上明無相無性；此則從圓成實上明無相無性。
二、對前空門辨：空門，謂空解脫門，即觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門三
門。前空門破從幻執妄，此破執妄立幻。此謂凡愚於眾緣所生法上執其有決定體相
，故前破幻。凡愚橫計有性而以性立相，故此破性。又，空門破依他起無性，此破
遍計執無性。此謂前從有為法上破其表現之相，蓋以法依他起，無定相亦無實體故
。此從其所妄計上破其妄計之情，蓋以妄心所執者，等同龜毛故也。
三、對前四門辨：前四門謂觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門。前
觀一切相不可得，但凡愚復計有性，性有相亦有。彼舉性救相，故此中隨其所舉而

隨破之。又，上就相明無相，此就性明無相。就相明無相者，謂從相明無相相。就
性明無相者，謂從性明無性相也。前明無時分、方位可取，此明勝義性無。
丁一　生起
復次、一切法空，何以故？諸法無性故。如說：
長行中復次至如說，生起正文。此中伏破愚夫以性立相之計，故曰諸法無性故
，標無性宗以破之。如說以下，出因。
丁二　偈釋
戊一　偈本
見有變異相，諸法無有性；無性法亦空，諸法皆空故。
見即現見意，見聞覺知等，悉現見。此中謂吾見有表現之諸法皆變異相矣，實
未見有表現而無變異之法性也。遍尋諸法而無此不變異之性，故曰諸法無有性。若
決定云有此無性法，是法亦成有性法，是以欲破盡有性法，必亦應曰無性法亦無也

。諸法體本來空寂，既不應言法言性，亦不應言法無性。
按：此偈之所破者有多種，今略舉數例以明之：一、此偈上半破一切外道，以
一切外道皆計有實我、實法故，即此中所橫計之性。下半破一切小乘，以一切小乘
皆計有無人我之實法故，即此中所計無性之性。二、上半破小乘一切有部，以其執
一切法有不可變異性故。下半破小乘說假部等，以其執實有無性之假法故。三、上
半破俱舍論，以其執有實法性故。下半破成實論，以其執有無性法故。四、上半破
小乘法執，以其執有決定法性故。下半破大乘惡取空，以其仍有無善無惡等之道理
所取故。
按：此偈所申、所明之義正廣，今且依三性以判其所明、所申：一、上半以依
他起性破遍計執性，下半以圓成實性破依他起性。二、上半從依他明無性，下半從
勝義明無性。三、上半明無常，以常義即性義故。下半明無無常，以其執別有無常
故。四、上半明無我，下半明無無我。

戊二　釋義
己一　直釋偈本
諸法若有性，則不應變異，而見一切法皆變異，是故當知諸法無性。復次、若諸
法有定性，則不應從眾緣生；若性從眾緣生者，性即是作法。不作法不因待他名為性
，是故一切法空。
此中以相有變異明法無性，謂見一切法皆變異，而所謂不變異者實不可得，故
性無也。此中謂體由用彰，性由相見，見其相可知其性。既見今相變異，可知其性
亦變異。但真實常如不變異者方謂之性，有變異者皆不得謂之性，故曰見有變異相
，諸法無有性也。復次下，以法從緣生明法無性，謂無造作、不變異者曰性，若性
從緣作而有者，則性有變異，有變異者必無定相，待眾緣者必無實體，既無實體復
無定相，豈可謂之性乎？是故一切法空，結。以體空則用無，性空則相無，今遍尋
諸法之性而不可得，故相亦本空也。性相皆空，云何有是法耶？

己二　外過內
問曰：若一切法空，則無生無滅；若無生滅，則無苦諦；若無苦諦，則無集諦；
若無苦、集諦，則無滅諦；若無苦滅，則無至苦滅道：若諸法空無性，則無四聖諦。
無四聖諦故，亦無四沙門果；無四沙門果故，則無賢聖。是事無故，佛、法、僧亦無
，世間法皆亦無，是事不然，是故諸法不應盡空。
問曰一段，外過內。此中謂外人責論主有斷滅見之過。
依生滅流轉而有苦諦，集起眾苦是曰集諦，滅苦集諦是曰滅諦，能通達於苦集
滅諦者是曰道諦；志求解脫出家修習者謂之沙門。四沙門果，即聲聞乘之四果，謂
：一、預流果，二、斯陀含果，三、阿那含果，四、阿羅漢果。
己三　內離過
庚一　免過
答曰：有二諦：一、世諦；二、第一義諦。因世諦得說第一義諦，若不因世諦，則

不得說第一義諦；若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利
、共利。如是若知世諦，則知第一義諦；知第一義諦，則知世諦。汝今聞說世諦，謂
是第一義諦，是故墮在失處。諸佛因緣法，名為甚深第一義，是因緣法無自性，故我
說是空。
此中謂誤世諦為真諦者，即非是知世諦者，亦是不知真諦者。諸佛說一切宛然
似幻而有之因緣法，即是以世諦明真諦。蓋一切宛然似幻而有者，常畢竟空寂；而
此畢竟空法，即常宛然而有也。是以我說是空，即是明真諦，亦即是申世諦；而汝
斥我為斷滅見者，不亦誣乎！
庚二　推過
辛一　約自性破
壬一　牒計
若諸法不從眾緣生，則應各有定性。

上牒計。
壬二　推破
癸一　推無出世法過
五陰不應有生滅相，五陰不生不滅，即無無常；若無無常，則無苦聖諦。若無苦
聖諦，則無因緣生法集聖諦。諸法若有定性，則無苦滅聖諦，何以故？性無變異故。
若無苦滅聖諦，則無至苦滅道。是故若人不受空，則無四聖諦。若無四聖諦，則無得
四聖諦；若無得四聖諦，則無知苦、斷集、證滅、修道，是事無故則無四沙門果；無
四沙門果故，則無得、向者。若無得向者，則無佛；破因緣法故，則無法；以無法故
，則無僧；若無佛、法、僧，則無三寶；若無三寶，則壞世俗法。此則不然，是故一
切法空。
凡夫之妄心，不能了知苦、集諦等必由勝智審諦方能了知。了知一切世間法皆
苦，是曰苦聖諦；了知能生苦法之因緣，曰集聖諦；以智擇滅苦集，曰滅聖諦；了

知轉染成淨之理，曰道聖諦。是故若不受諸法緣生無性之空，則無四聖諦。今我說
是空而汝不受，汝應有無出世法之過矣。
癸二　推無世間法過
復次、若諸法有定性，則無生、無滅、無罪福，無罪福果報世間常是一相，是故
知諸法無性。
無因緣法，則無佛與眾生、染淨之別，亦無出家之必要。以計法不從緣生，不
特壞出世法，亦壞世間法也。變異非常定故是常必一；是故計諸法有定性，即是計
世間相是常、一；謂世間相常、一，不應事理。
辛二　約他性破
壬一　從對待上破
若謂諸法無自性、從他性有者，是亦不然。何以故？若無自性，云何從他性有？
因自性有他性故。

對自有他，無自亦無他。
壬二　他亦自破
他性即亦是自性。何以故？他性即是他自性故。
甲稱乙為他，乙稱乙為自。有乙之自身，甲乃能稱之為他，今既無乙之自身，
則甲無所稱，是故無自則無他。
辛三　約自性他性有無不成破
若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，離自性、他性何處更有法？若有
不成，無亦不成。
自以外謂之他，有以外謂之無。今自性、他性既非有，是有不立也；有不立，
則無有以外之無，是以於自性他性以外，更別無諸法之性也。且自、他二性，能攝
一切性，以除自之外凡宇宙一切皆謂之他；今自性、他性既無，故一切諸法皆無性
也。

庚三　結破
是故今推求無自性、無他性、無有、無無故，一切有為法空。
丁三 結齊
一切有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我耶？
以有為法，結明無為法空；以法空結明生空。

丙六　觀因果
觀因果門第九
此門來意有六：一、無相品中之前四門，觀相之相無；第五門，觀性之相無；
此觀因果之相無。二、外人以論主所云之因果──四沙門果等──總救上五門所破
之相性，故重開此門以破其總救。三、外人借論主所云之因果，及破上門所破之有
──性法之實，性法之假──以立性，謂若有因果則必有法，有法則必有性。蓋謂
此法，非無性法即有性法，非有性法即無性法，二者必居其一也。故開此門破之。

四、觀緣門明於一一緣及其和合中求果皆不可得，此門所明亦同，但此門更詳明非
離此一一緣及其和合外別有因果可得。五、此門所明，乃上門餘意。蓋以此所破，
為愚夫迷執論主於上門所破之因果故也。六、前數門皆以推研現有果法之來處空現
有之果，此門則推研其果無來處，則當體即空。
丁一　唱起
復次、一切法空。何以故？諸法自無性，亦不從餘處來。如說：
丁二　偈釋
戊一　偈本
果於眾緣中，畢竟不可得，亦不餘處來，云何而有果？
眾緣中，謂一切一一緣中及多緣和合中。畢竟，所包有二義：一、一切空間，
二、一切時間。若於一切一一緣中及多緣和合中無果可得者，則無論何地、何時，
皆無果可得也。

惟能生果者謂之因；惟本身之所從來者謂之因；且惟自能生其所生之自果，此
自果對自因而得名。今果於眾緣中，畢竟不可得，則是能生者不能生其所生；既不
能生，不名能生。此既非能生，故亦不應言於餘處──眾緣外──能生此果也。眾
緣及餘處既皆不能生果，云何有此果法耶？
戊二　釋義
眾緣若一一中無，若和合中俱無果，如先說。又是果不從餘處來，若餘處來者則
不從因緣生，亦無眾緣和合功。若果眾緣中無亦不從餘處來者，是即為空。
直釋偈本之義，是曰釋義。
丁三　結齊
果空故，一切有為空；一切有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我
耶？
此中以果空結明一切法及我皆空。──以上明無相品竟。


乙三　明無作品
丙一　觀作者
觀作者門第十
先釋門題，次明來意。
觀、門二字，如前釋，此中但釋作者義。釋作者分三：一、作者，謂能作果之
因緣也。二、作者，謂能觀一切法空之能觀心──此從法上觀作者。三、作者，謂
能作之人，或能作之天等──此從人上觀作者。
已釋門題，今明來意，有四：一、無相品之前四門觀有空，後二觀空空，此門
則觀能觀之者亦空；蓋謂有能觀之心，即有所觀之境，能觀之心未寂，所觀之境不
空。二、鈍根者不能一觀即頓了諸法之體、相、用，是以順先觀性、次相、次用之
次第而開此門。三、前諸門皆正明法空，此門傍明人空，以通破內外之執。四、前
諸門明諸行皆苦，此中即苦而觀無苦。

丁一　唱起
復次、一切法空。何以故？自作、他作、共作、無因作不可得故。如說：
復次一切法空，總唱；何以故，生起本門所正明之文。
丁二　偈釋
戊一　偈頌本
自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。
此中最要應先明非自作，蓋以無自則他不立，無自無他、無因亦不成故。──
此謂若云無因能作，則此無因即是法也；若是法，則非自即他。苦，謂三界一切之
果法。
戊二　長行釋
己一　釋偈本
庚一　正釋偈

辛一　破自作
苦自作不然。何以故？若自作即自作其體，不得以是事即作是事，如識不能自識
，指不能自觸，是故不得言自作。
若云自作自，則有三過：一、若已有自體者，何用更作？二、若自體本無者，
則自體尚未有，何能作？三、縱許有自體，則其所作者應是他而非自。
辛二　破他作
壬一　奪眾緣無他意破
他作亦不然，他何能作苦？問曰：眾緣名為他，眾緣作苦故名為他作，云何言不
從他作？答曰：若眾緣名為他者，苦則是眾緣作；是苦從眾緣生，則是眾緣性，若即
是眾緣性，云何名為他？如泥瓶，泥不名為他；又如金釧，金不名為他；苦亦如是，
從眾緣生故眾緣不得名為他。
苦以眾緣為其體性，眾緣性即是苦故眾緣不名為他；如瓶體是泥，不應名泥為

瓶之他也。
壬二　眾緣本空破
復次、是眾緣亦不自性有，故不得自在，是故不得言從眾緣生果。如中論中說：
『果從緣眾生，是緣不自在；若緣不自在，云何緣生果？』
眾緣亦是果法，一一緣皆從其眾緣而生一切，一一緣皆無獨自存在之體性，自
體尚無，何能作他耶？
辛三　破共作
如是，苦不從他作、自作，共作亦不然，有二過故。若說自作苦、他作苦，則有
自作、他作過，是故共作苦亦不然。
甲能作，乙能作，乃有甲、乙二人共作之事；如一沙不能出油，二沙合亦不能
出油也。
辛四　破無因作

若苦無因生，亦不然，有無量過故。
虛空不能頓生萬物，無因豈能作果？
庚二　引經證
如經中說：裸形迦葉問佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他
作耶？亦不答。世尊！若爾者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！若爾者，苦無因無
緣作耶？佛亦不答。如是四問佛皆不答者，當知苦則是空。
經，謂阿含經。裸形迦葉，即印度古代一類苦行外道，彼自稱為離繫子，佛教
徒稱彼為無慚外道。答有四種：一、直答；二、分別答──答曰是或非；三、反問
答──反問其問題之定義，俾得其題之邊際，便於解釋；四、不答答──蓋欲使其
自悟，或以挾惡見邪見而故意為難故。此中之答，即不答答也。大小乘釋此不答之
意各別，小乘謂佛以裸形外道挾邪見來問，故不答；大乘謂不答即是表示空意。是
以論主引經之此段證作者及所作之空。

己二　諍經意
庚一　總非昧經意
問曰：佛說是經不說苦是空，隨可度眾生故作是說。
小乘人謂佛以外道挾惡見問故不答，非表示空義，大乘人謂不答實是表示空義
，意見不同故諍。
問曰以下，係小乘人所說。佛說是經不說是空，總非論主昧經意。
庚二　為論主釋經
辛一　破自
壬一　敘外道意明佛不答
是祼形迦葉謂人是苦因，有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱，所知所
解悉皆是神，神作好醜苦樂還受種種身；以是邪見故問佛苦自作耶，是故佛不答，苦
實非是我作。

此中之神，非謂天神，乃謂神我，即俗所稱之靈魂──精神之自我。印度九十
六種外道中，除斷見外道外，餘皆計有神我，如勝論──計神我能作好或醜、數論
──計神我不能作，但能受而由冥性作，及此中之裸形外道──計神我亦作亦受等
。此中佛所以不答者，蓋欲使其自悟其見之非也。
壬二　正破外道
若我是苦因，因我生苦，我即無常。何以故？若法是因及從因生皆亦無常，若我
無常，則罪福果報皆悉斷滅，修梵行福報是亦應空。若我是苦因，則無解脫。何以故
？我若作苦，離苦無我能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫者亦應是苦
，如是則無解脫。而實有解脫，是故苦自作不然。
外道之計神我，皆計其常，故此中以因果生滅無常之理破之。外道恃修梵行可生
梵天，故此中明福報空，奪其所恃。
辛二　破他

壬一　破我他
他作苦亦不然，離苦何有人而作苦與他？
苦不離我，我不離苦。若苦為他人作者，我則不應受，況他自身亦稱自；若云
他作苦，即是自作苦；但自作苦於上段已破，故云苦由他作者不應道理。
壬二　破自在天他
印度古代之奉神教者，有二派：一、多神教；二、一神教。奉自在天者，一神
教也。彼謂宇宙惟自在天獨尊，此天無所不能、無所不知，人類之苦果樂果皆彼所
作。按：歐美人所奉之耶教，及亞洲中部之回教，與此教正同，故耶、回二教亦可
同於以下破自在天之破。
癸一　正破
子一　破用
丑一　正破

寅一　以種類不相似破
復次、若他作苦者，則為是自在天作，如此邪見問故佛亦不答。而實不從自在天
作，何以故？相相違故。如牛子還是牛；若萬物從自在天生，皆應似自在，天是其子
故。
自在天應不能生人，以二者不相似故，如馬之於牛。
寅二　父不愛子破
復次、若自在天作者，眾生不應以苦與子，是故不應言自在天作苦。
自在天應不能生人，以不愛其所生者故，如馬不愛牛子。
丑二　救破
問曰：眾生從自在天生，苦樂亦自在天所生，以不識樂因故與其苦。
此中以眾生不識其所從來，以知供養自在天報乃父之恩，故自在天與以苦，非
自在天不愛所生之子，以救上破。

丑三　破救
寅一　以不以樂遮苦破
答曰：苦眾生是自在天子者，唯應以樂遮苦，不應與苦。
眾生應非是自在天之子，以自在天不以樂遮眾生之苦故，如人類之於蚤虱。
寅二　供養不得樂果破
亦應但供養自在天則滅苦得樂，而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天
作。
眾生應非是自在天之子，以供養自在天而不得樂果故；見彼供養自在天者亦同
諸有不供養自在天者常受苦故；又見彼不供養自在天者，亦有常受樂故。
子二　破體
丑一　有所須破
復次、彼若自在者不應有所須，有所須自作不名自在，若無所須，何用變化作萬

物如小兒戲？
上段從自在天與眾生之關係，破自在天之用；此中則直從自在之體上破之。
自在天應不自在，以有所須故，如人須衣食住而多煩累。
丑二　不能自作破
復次、若自在作眾生者，誰復作自在？若自在自作，則不然，如物不自作。若更
有作者，則不名自在。
自在天應不自在，縱許為他所作故，如為自在天所作之眾生。又自在天應不自
在，以不能自作，如指不能自觸故。
丑三　不能無障礙破
復次、若自在作者，則於作中無有障閡，念即能作。如自在經說：自在欲作萬物
，行諸苦行，即生諸腹行蟲；復行苦行，生諸飛鳥；復行苦行，生諸人天。若行苦行
，初生毒蟲、次生飛鳥、後生人天，當知眾生從業因緣生，不從苦行有。

自在天應非自在，以所作有障礙，其本願在作人以生天，而必先由苦行作蟲、
鳥等故。又自在天應不自在，以須待行苦行方能生故。
丑四　住處作破
復次、若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處為是自在作？為是他作？若
自在作者，為住何處作？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二
自在，是事不然，是故世間萬物非自在所作。
自在天應非自在，以不能自作其依住以造作之處故，以其作種種事物必先有自
身所依之處所故。自在天應不自在，以縱許自在天所依之住處他作故。是以自在天
應不能作人，以自亦不自在故。
丑五　有求於他破
復次、若自在作者，何故苦行供養於他欲令歡喜從求所願？若苦行求他，當知不
自在。

自在經謂：自在天尚行苦行，故人應行苦行。此中謂眾生皆不自在，以汝言必
行苦行供養於他──自在天──故。是以自在天亦應不自在，以其行苦行供養於他
故，如眾生。
子三　重破用
丑一　隨業變破
復次、若自在作萬物，初作便定，不應有變，馬則常馬，人則常人；而今隨業有
變，是故當知非自在所作，是不自在。
重破有二義：一、先破有未盡故；二、顯其用畢竟無，使迷者顯了印可而速離
其邪執故。
自在天所作之物不應有變，以所作之物無自作之權故，如人所作之瓶。今眾生
以隨其自所造之善惡業，變趣於人、天及地獄，故應非是自在天所作。
丑二　無罪福好醜破

復次、若自在作者，即無罪福、善惡、好醜，皆從自在作故；而實有罪福，是故
非自在所作。
人不負善惡好醜之責任，以汝言皆是自在所作故。自在天應不能作，今人以其
所作者自有罪福好醜故。
丑三 有所憎愛破
復次、若眾生作自在生者，皆應敬愛念，如子愛父；而實不爾，有憎、有愛，是
故當知非自在所作。
眾生皆應愛自在天，汝言眾生是自在天所作故，如子愛父。但眾生亦有憎自在
天者，故知眾生非自在天所作也。
丑四 有苦樂破
復次、若自在作者，何故不盡作樂人盡作苦人，而有苦者、樂者？當知從憎、愛
生，故不自在；不自在故，非自在所作。

自在天應不自在，以有眾生憎惡之故，如人被他人咒罵。又自在天應不自在，
以自在天對眾生有憎有愛故──眾生有苦有樂故──，如人有煩惱而不自在故。是
以自在天不能作人，以己亦不自在故，如法從眾緣生而不自在故。
丑五 眾生方便各有所作破
復次、若自在作者，眾生皆不應有所作；而眾生方便各有所作，是故當知非自在
所作。
自在天應不能造作自制治眾生，以眾生各有自作之權故。
丑六 修梵行無益破
復次、若自在作者，善惡苦樂事不作而自來，如是壞世間法。持戒修梵行，皆無
所益，而實不爾，是故知非自在作。
自在天應不能作人，以人自修梵行之力即可感善果故。
子四 重破體

復次、若福業因緣故於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？若無
因緣而自在者，一切眾生亦應自在；而實不爾，是故當知非自在所作。若自在從他而
得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。
計自在天者，亦名計不平等因者。彼謂自在天乃獨尊無二無上的，眾生雖竭力
造善，其福終不能等於自在天。蓋謂自在天最先而生，無因自有，是以能造作萬物
；故萬物之福報，決不能與之平等也。
眾生亦應無因而生，汝許無因而自有果故，如汝所計之自在天。是以自在天應
不能生眾生，以眾生乃無因而生者故，如汝計無他物能生自在天。
癸二 結破
如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。如是邪見問他作，故佛亦不
答。
上結破。

辛三 破共
共作亦不然，有二過故。
若云共能作者，則有二過：自作及他作──，故共亦不作。
辛四 破無因
眾因緣和合生，故不從無因，佛亦不答。
見彼諸法皆從因緣生，而未見無因能生者。假使無因能生，則人可從虛空生而
不必從人生。又若虛空能頓生物，則世間相錯亂交雜，不堪設想矣。
庚三 總結非論主
是故此經但破四種邪見，不說苦為空。
是故此經下總結，明論主誤解經意。
己三 申經意
答曰：佛雖如是說從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。苦從眾因緣生，即是

說空義。何以故？若從眾因緣生，則無自性，無自性即是空。
答曰以下，論主申經意。此中謂佛說因緣生義以破外道，而同時即是說因緣空
義，蓋以緣生則無自性故也。
丁三 結齊
如苦空，當知有為、無為及眾生一切皆空。
此中以苦空結明法與眾生亦皆空。

丙三 觀時
觀三時門第十一
先釋門題，次明來意。觀、門，如前釋，此中專什三時。
時，謂時分、時節，約其通義而言：則自一剎那乃至不可說數大劫等，總名為
時。若約別義而言：則有剎那、秒、刻、點、日、月、四季、年、劫等之別。又約
通義而言：則古往今來之年月日刻等統名為時。若約別義而言：則明日非今日，今

日非昨日，甲子年非乙丑年，清代非明代，夏季非春季；時分如有其定限時節，各
據其期間前去後方能來，等而無間各占其時間之位置也。
三時，謂去、來、今三時也。三時亦名三世，或名三際。佛法中通常皆立三時
，或立十世；但他處亦有立二時或立一時者。立十世者：謂去今來各復具三世──
共九世；而此九世，則皆在一念上顯區別，合此九世與此一念法，名曰十世也。立
二時者，有三種：一、謂有過去、現在而無未來；二、謂有過去、未來而無現在─
─如希人柏拉圖；三、謂有現在、未來而無過去。立一世者，亦有三種：一、謂僅
有過去而無現、未；二、謂僅有現在而無過、未；三、謂僅有未來而無過去、現在
也。但本論此門所觀者，則依三時，蓋以時分皆是差別假立，去、今、來三時乃相
對而稱，互依而立，是以無時分之觀念則已，若有則應以立三時為正論也。
復次、三時之類別有多種，所謂色法上之三時，心法上之三時，因果法上之三
時，一念法上之三時，一世界成、住、壞、空之三時等皆是；而此中所觀者，乃因

果法上之三時也。
已釋門題，今明來意：一、前十門破空間，此破時間：時間、空間，世界宇宙
之謂。時間、謂時分及歷時分之法，空間、謂方位──上下四方等──及占方位之
物。是以不依空間、時間，則不能起思想，而亦無言說；故思想言說之規範，永為
空間、時間之所限定。若欲離其戲論，破其妄想，親證一真法界，圓滿如來法身，
非打破其時間、空間之觀念不為功也。前十門雖觀一切有為法之體、相、用空寂，
足明雖占方分者之一極微亦不可得，以打破凡愚之空間觀念；然時間之觀念未離，
仍足以引起將來世界之想像，故開此門以破之。又前十門僅觀得固定物體之空，而
有活動事情之妄計仍未破──有計物體本空，而所有者僅是一件一件的事實事情，
── 欲破此計事情者之妄想，非破時間相不可，故開此門以破之。
今法人柏克森，計有時間而無空間，有心而無物。彼謂心之相狀連綿不斷，僅
占有時間而無空間之位置。因心力薄弱時，遂覺有物；雖見有物，但轉瞬間心力復

強，實不見有實物也。而所謂占空間上之萬物者，不過是心力薄弱時所餘落之影耳
。譬若煙炮將放完時所現之火星。又十九世紀時德人康德，謂本無所謂時間與空間
，此二不過是思想上所畫出之二條路線──思想上所帶有之二假相──但所謂實有
者，則心與物耳。此二人雖能思惟，惜不得其正，若得本論而通之，則於佛法其庶
幾乎！
二、前十門破因前果後，果因同時，此中破果前因後。於時分上言因果，又出
三世，故此中觀三世。三、前十門皆以法我為所觀，以空觀為能觀，此中並其能觀
者破之。人我本空，非以破故空，而以不明法我無性執為實有，應破其妄執故有能
破；是故能破者亦是依妄想而立畢竟空寂，應知非實有所破與能破也。
丁一 唱起
復次、一切法空。何以故？因與有因法，前時、後時、一時生不可得故。如說：
復次至如說，唱起以下之文。此中之因，謂能生果者；有因法、謂果，以此果

亦能為後果之因也。是以此中所謂之因與有因法，亦可稱之為果與有果法也。
丁二 偈釋
戊一 偈本
若法先、後、共，是皆不成者，是法從因生，云何當有成？
先、謂因先果後，後、謂因後果先，共、謂因果同時。對果名因，在因位時無
所對之果，所謂因者謂誰之因？因理不成，果則不生，故曰是法從因生，云何當有
成也？
戊二 釋文
己一 正釋偈本
先因後有因，是事不然。何以故？若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為
因？若先有因後因者，無因時有因已成，何用因為？若因、有因一時，是亦無因，如
牛角一時生，左右不能相因。如是因非是果因，果非是因果，一時生故。是故三時因

果皆不可得。
此中分三：一、破先因後果；二、破先果後因；三、破因果同時。此中有因指
果，謂果亦有因法也──此果為後果之因。是故三時因果皆不可得，總釋偈本。
己二 外出內過
問曰：汝破果法，三時中亦不成：若先有破後有可破，則未有可破，是破破誰？
若先有可破而後有破，可破已成，何用破為？若破、可破一時，是亦無因，如牛角一
時生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。
己三 內自免過
庚一 釋過還過破
答曰：汝破可破中，亦有是過。
汝破吾不能破汝，是汝破可破中亦有破不因可破、可破不因過之破。而吾之能
破，終不能為汝所破。且汝既有如是等過，是汝終應為吾所破也。

庚二 反成我義破
若諸法空，則無破無可破，汝今說空，則成我所說。
我說諸法空，而汝說無破可破，是汝說成我義也。
庚三 不過加過破
若我說破可破定有者，應作是難。
對病者之病，給病者以藥，藥與病惟關切於病者之體，實無礙於醫生。今我之
所以破汝者，為汝有執也，汝執若無，何用破為？所謂把火不能燒虛空也。若我定
執我破是實有者，亦是妄執；但我既不爾，汝何得以是作難耶？汝難既不能難我，
是故反加諸汝也。
己四 外更立法
問曰：眼見先時因，如陶師作瓶。亦有後時因，如因弟子有師，如教化弟子已後
時識知是弟子。亦有一時因，如燈與明。能說前時、後時因、一時因不可得，是事不

然。
問曰眼先時因一段，外重立三世因果法之計。上來外人以理立教不成，均此處
轉以事實立計，蓋謂理趣不能違事實，而事實可取消空理也。眼見先時因，如陶師
作瓶二句，立果先因後法可得計。亦有後時因等句；立果先因後法可成計。亦有一
時因，如燈與明二句，立因果同時法可成計。
按：無作門之前，皆正明生因、生果，以後則皆正明了因、了果，如此中所舉
之喻可知。
己五 內更破外
庚一 破因先果後
答曰：如陶師作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶師與誰作因？如陶師，一
切前因皆不可得。
作瓶等瓦器者名陶師，是對果有因也。然陶師未作瓶時不名陶師，非瓶之因，

故汝謂因先果後，不應道理也。
庚二 破因後果先
後時因亦如是不可得，若未有弟子，誰為是師？是故後時因亦不可得。
對弟子而得師名，是對因有果也。然弟子未從師，師未被弟子師之之時，而弟
子既不名為弟子，師亦不名為師，是故汝說因後果先不應道理。
庚三 破因果同時
若說一時因如燈明，是亦同疑因，燈明一時生，云何相因？
燈燄與明既云是同時有者，安知燈燄不因於明耶？此喻乃同疑因，不應以之證
明因果同時有。
丁三 結齊
如是因緣故，當知一切有為法、無為法、眾生亦空。
此中以三世因果法不成結明一切法我空。

丙三 觀生

觀生門第十二
本品──無作品──及本論，皆以此門為其終結。
此門來意有四：一、前諸門從異法觀生──謂從種種法上觀其生相皆不可得，
空一切法；此門即生觀生──謂凡愚計生即法，故論主即此一法上觀其無別生相可
得──空一切法。二、前觀生，係從相明體；此觀生，係即體明體。三、前觀生，
可生不生，明一切法空；此觀不生亦不生，明一切法畢竟空。四、上門就因果法上
之三時，觀一切法無生；此門就生法上之三時，觀一切法畢竟不生。
由上數意，可知本品、本論皆以此為其終結之故。
丁一 總起
復次、一切法空。何以故？生、不生、生時不可得故，今生已不生，不生亦不生
，生時亦不生。如說：

丁二 釋
戊一 偈
生果則不生，不生亦不生，離是生不生，生時亦不生。
此中之生法，即是果；生果，謂已生之果法；不生，謂果之尚未生者。初有謂
之生，生已故不名生，又生已何用更生，故曰生果則不生。不生，則不名為生，故
曰不生亦不生。又既是不生，則應終不能生，以不生者不能為生之因故，如虛空、
龜毛等。凡法之生時，非已生生，即未生生，今已生不生，未生亦不生，是法終不
生也。是法終不生，何得謂離生已時、未生時外別有生時可得；故曰離是生不生生
時亦不生。
戊二 釋
己一 總明三時無生
生名果起出，未生名未起未出，未有生時名始起未成。

此中釋三時之名，故曰總明三時無生。起者，謂果體起於未有；出者，謂果出
於因位而至於果位也；生時者，即居於生已、未生之間，謂果初有體而未成果之時
也。
己二 別破三時無生
庚一 破已生生
辛一 以無窮破
是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有無窮過故，作已更作故。若生生已
生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生已有第二生，如是生
則無窮，是事不然，是故生不生。
若生已復生，生則無窮，無窮則生終未能有完成之生果；是故汝不應計已生生
也。
辛二 以不定破

復次、若謂生已生、所用生生是生不生而生，是事不然。何以故？初生不生而生
，是則二種生：生已而生，未生而生，故汝先定說而今不定。
此中復次若謂生生已生，所用生生是生不生而生者，即是若謂生法已生而生者
，則所用以生之生法，即是此初生法不生而生也之義。汝本計生已而生，今汝意又
云初生不生而生，是汝說有不定過也。
辛三 以理奪破
如作已不應作，燒已不應燒，證已不應證，如是生已不應更生；是故生法不生。
此中引其餘已決定之同類法作譬，以喻無已生生之理，故曰以理奪破。
庚二 破不生生
此中以其計不生為因而生果，故破之。
辛一 正破
壬一 生不生不合破

不生法亦不生，何以故？不與生合故，有一切不生有生過故，若不生法則不生。
無非是有，不生非生；有無相違，生不生亦相違。相違則不相合，既不相合又
何得謂不生而生耶？
壬二 名體擾亂破
若離生有生，則離作有作，離去有去，離食有食，如是則壞世俗法；是事不然，
是故不生法不生。
若謂不生生者，則所謂有者雖詮有而亦詮無，一切名體皆屬擾亂，故不應作如
是計。
壬三 一切法不生應生破
復次、若不生法生，一切不生法皆應生；一切凡夫未生阿耨多羅三藐三菩提皆應
生，不壞法阿羅漢煩惱不生而生， 馬等角不生而生，是事不然，是故不應說不生而
生。

此中謂凡夫不應生菩提者，明因未熟不生也。謂阿羅漢不應生煩惱者，明已斷
者則不生也。謂兔角不生者，明畢竟無者畢竟不生也。若謂不生法而能生者，則此
三種不應生者皆應生也；然兔角等實未見其能生，故不應作如是計。
辛二 救破
問曰：不生而生者，如有因緣和合時方作者，方便具足是則不生而生，非一切不
生而生，是故不應以一切不生而生為難。
不生法可有三種：一、無為法不生；二、畢竟無者不生；三、緣缺法不生。此
中以緣缺故不生，救破。蓋謂我之所謂不生而生者，非謂一切之不能生者而生，乃
謂此時緣缺故名不生，若緣具足則必生，故曰不生生也。
辛三 破救
答曰：若法生時方作者，方便眾緣和合生，是中先定有不生，先無亦不生，有無
亦不生，是三種求生亦不可得，如先說。是故不生法不生。

此中以第二觀有果無果門，破其不生生之救。
庚三 破生時生
辛一 以理奪破
生時亦不生，何以故？有生生過，不生而生過故。生時法，生分不生，如先說。
未生分亦不生，如先說。
間於生已、未生之時，謂之生時。上來已明生已不生，不生亦不生，故間於二
者之生時亦不應生也。若橫計生時生，則汝有生生、不生而生之二過也。
辛二　以無體破
復次、若離生有生時，則應生時生，而實離生無生時，是故生時亦不生。
依生建立生時，生既不生，故生時無體也。
辛三　以二體破
復次、若人說生時生，則有二生：一、以生時為生，二、以生時生。無有二法，

云何言有二生？是故生時亦不生。
此中以生時為生者，謂以生時為所生法也。以生時生者，謂從生時所生法也。
汝若計生時生者，則有二生，但生時實無此能生、所生之二法，是故汝言生時生不
應道理。
辛四　以無依破
復次、未有生，無生時，生於何處行？生若無行處則無生，是故生時亦不生。
此中之依，謂生時之所依，生時之所依乃生已與未生。上來已明生已不生，不
生不生，是終無有生；既終無有生，則汝所計生時之生，將於何處現行耶？
己三 總結三時無生
如是生、不生、生時皆不成，生法不成故，無生、住、滅亦如是。
此中住，表住法，謂住即法也。滅，表滅法，謂滅即法也。此段以生已、不生
、生時皆不成，結明生法不成；以生法不成，結明住法與滅法皆不成。住法不成者

，謂已住、未住、住時皆不成也。滅法不成者，謂滅已、未滅、滅時皆不成也。
丁三　結齊
生、住、滅不成故，則有為法亦不成；有為法不成故，無為法亦不成；有為、無
為法不成故，眾生亦不成。
此中以生住滅不成，結明有為法空；以有為法空，結明無為法空；以法空結明
生空。
甲三　結分
是故當知一切法無生，畢竟空寂故。
自觀生門之文觀之則此末二句是故當知一切法無生，畢竟空寂故，用以結明此
門之宗旨。但自全論觀之，則此二句即是用以總結十二門也。蓋以十二門中以觀生
門為十二門之終結，而觀生門以此二句為其終結，故此二句亦即是用以結明十二門
之旨也。是以此二句攝入三分中之結分。此中是字，總指十二門；故字，即理由義

。是故當知一切法無生畢竟空寂故，謂由上十二門所明之理，應知一切法之性、相
、用無始無起，無始無起則一切法本來空寂，亦畢竟空寂也。
學者凡讀一論，應知此一論所宗以立論之點，得此論之宗點，則思惟乃有線索
；思惟有線索，則其比量既可得其正，而其理想之所入亦必甚深。如是，則此論之
精處、微處、偏勝處、要處，皆為讀者之所領得而無餘矣。此十二門論之所宗，而
以之為其總持者，即是大分深義之空義；而論主之旨，即在使讀者依十二門之言教
，離盡一切戲論分別，悟入大分深義之空義，發無得正觀，起二空智，通達二空真
如之理，得無生法忍，即證大分深義之空相也。蓋以所謂空相者，即諸法之實相也
。所謂空義者，即無生無法之義。所謂二空真如之理者，即諸法之實性。所謂二空
智者，即是無生法智，以其能親證無生、能親證無法也。所謂無生法忍者，即親能
斷除一切煩惱惑癡，親能印證一切實相，認可諸法真理之謂也。此無生法智與無生
法忍，係同時而有，蓋以此智乃由不離正定之正觀所發，此忍乃由不離正觀之正定

所成。所謂定者，即一切戲論分別皆不能動之之謂。所謂觀者，謂心極清淨而思惟
如如不昧、明了昭昭也。此論之前三門，觀緣生無性以明生空；中六門，觀諸法相
性、有無、一異不可得，以明法空；後三門，觀作、時、生以雙印二空；而末復以
是故當知一切法無生畢竟空寂二句，以印定之、以結明之。是故知此論之所宗而以
之為其總持者，乃大分深義之空義也。
佛法藏如海難尋，得其宗點乃易明。所以去歲我所作之總抉擇談中，立三宗以
總持一切佛教大乘經論。此三宗乃依三性而立：一、真如宗：依托圓成實自性而施
設言教，唯立無破，其經論則以華嚴、法華、佛性、起信等為代表。二、唯識宗：
依托依他起自性而施設言教，有破有立，其經論則以解深密、成唯識等為其代表。
三、般若宗：依托遍計所執自性而施設言教，唯破無立，其經論則以大般若經、中
、百論等為其代表。此三者之中，真如宗之所依──圓成實性──雖最高，而其見
效於眾生每最劣；蓋以此宗所明者，多是佛知見之境界，苟非利根上智者，惟足藉

此起信而已。唯識宗之所依──依他起性──處中，其見效於眾生亦恆處中。蓋以
其所明者，皆眾生與菩薩之境，無論上根、下根，讀此即可於佛法得解，雖不能即
起行、得證，亦不僅起信而已。至於般若宗之所依──遍計執性──雖最低，而其
效於眾生實為最勝。蓋以其能破盡一切戲論妄想，戲論妄想若離，正觀自發，無論
上根、下根，由此即當入勝解行，非僅信解而已也。由此觀之，學者於此十二門論
，應勿草草讀過之也。（善馨記）（見海刊四卷四至七期）
（註一）原註：『此綱要之文，係參合南萍居士之筆記而抄錄者』。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。