TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

法性空慧學

太虚


法性空慧學目次
教釋
一 金剛般若波羅密經義脈..................一
二 金剛般若波羅密經講錄................一九
三 能斷金剛般若波羅密多經釋............九一
懸論
釋經 甲一 序分
甲二 正宗分 乙一 請
乙二 許
乙三 正說 丙一 示宗本答三問
丙二 斷餘疑 丁一 斷所行疑 戊一 三斷一校
戊二 三斷二校
戊三 三斷一校
丁二 斷行人疑
丁三 斷行果疑
甲三 流通分
四 仁王護國般若波羅密多經講錄........二三五
懸論
釋經 序品第一
觀如來品第二
菩薩行品第三
二諦品第四
護國品第五
不思議品第六
奉持品第七
囑累品第八
五 般若波羅密多心經述記..............四六三
六 般若波羅密多心經講錄..............四八二
七 般若波羅密多心經講義..............五０八
八 般若波羅密多心經釋義..............五四二
九 十二門論講錄......................五八一
綱要
釋論 觀因緣門第一
觀有果無果門第二
觀緣門第三
觀相門第四
觀有相無相門第五
觀一異門第六
觀有無門第七
觀性門第八
觀因果門第九
觀作者門第十
觀三時門第十一
觀生門第十二
義繹
一０ 法性空慧學概論..................七六三
一一 二無我論........................八四三
一二 顯示真實相所開的三重方便門......八四八
一三 因緣所生法義....................八六一
一四 無生法忍總攝十二門義............八七一
一五 論掌珍論之真性有為空量..........八七六
一六 大乘之革命......................八七八



教 釋
金剛般若波羅蜜經義脈
　　　──十年十月在北京夏宅講──

一 釋經題目
二 解經義脈
甲 序分
乙　正宗分　
１　讚請印允　
　２ 示教解釋
(一) 就菩薩所度眾生明
(二) 從度生所求佛果明
(三) 就佛果所證所說明
(四) 就證說所果所行明
(五) 就現在當處所聞所見明
(六) 就後先能持能修明
(七) 就菩薩能行自身明
(八) 就如來妙智觀機明
(九) 就如來現身說法明
(十) 就如來證果修因明
(十一)就如來度生應化明
(十二)就如來威儀住持知見明
丙 流通分


一、釋經題目
此經名金剛般若波羅蜜。佛說般若，有十六會，故般若波羅蜜一名，通於諸部般
若，是為通名；金剛一名，專指此部般若，是為別名。
金剛有二：一、般若，二、般若斷。般若有二：一、體，二、用。此般若體，從
本以來不生不滅，不垢不淨，不增不減，體性堅固，常住不動，不可破壞，故曰金剛
。又此體性顯現時，一切妄相妄見，悉決斷無有，皆消歸於此體性，亦名金剛。是以
金剛具有堅固、決斷二義。
此般若用，本不離體，在眾生分中，既未能顯現此體，般若妙用亦無由而發生。
苟一旦體顯用生時，則一切妄相妄見，悉皆破壞無有。其破妄之力，最極鋒利，故曰
金剛。又此智用，不但能破壞一切，且不為一切所破，故云：般若若大火聚，凡有觸
者無不被燒。苟妄想緣般若時，妄想即當下消滅，歸乎般若；若暗中無明，暗中若得
明，則明存暗亡；妄想若緣般若，則般若生，妄想不生矣。故此智用，非常堅固，非他

可壞，是名金剛。
般若斷有二：（一）所斷，（二）能斷。所斷非他，即妄相妄見耳。所見之妄相，由
能見之妄見而生，如空花由目眚而有。妄相妄見皆一妄想心所現，如空花赤眚，皆從
一眼病而起；眼病若愈，眚花俱滅，妄想若斷，相見均寂。但此妄想最極堅固深細，
無處不到，無法不緣，通於一切眾生法、菩薩法、佛法，甚難斷除，可謂之為金剛妄
想，非金剛智無能斷之。
能斷即般若慧，此慧有三：曰聞、思、修。由文字般若發生聞慧，觀照般若發生
思、修二慧。聞、思二慧及修慧中之一分，皆為資糧慧，其餘一分為加行慧；由資糧
加行二慧，降伏妄想。由加行位中世第一位進證智體，創獲實慧而斷除之，妄想斷處
即般若顯發處。此能斷之般若，最為堅利，故名金剛。──上之智體、智用、所斷、
能斷，皆具有金剛之義，故曰金剛般若。
波羅蜜譯為事究竟，因金剛般若而得到於究竟故。此究竟有三：一、金剛智體究

竟，所謂顯現究竟。此體本來不生，亦無有滅，平等週遍，無動無搖，生佛同具；不
過眾生為無明所覆，若以金剛智顯現之，顯現至於究竟，即成就三德中之法身德，三
身中之法性身，三涅槃中之性淨涅槃。所謂一究竟一切究竟，一切究竟一究竟。全經
能顯之法雖有種種，而所顯者，唯此體性而已。苟明乎此，則佛一代時教所說之法，
皆可瞭然，奚獨此經。
二、金剛智用究竟，所謂發生圓滿。此用由體而生，體若未顯，用則不生，須由
修習而漸次出生增長。到究竟時，即成就三德中之般若德，三身中之受用身，三涅槃
中之無住涅槃。因地之種種妄想，至此皆成無量河沙之功德，所謂不可思議之般若妙
用也。
三、金剛斷究竟，所謂伏斷淨盡。斷通能所，能斷有二：１、緣能斷，即資糧、
加行二慧。２、真能斷，即世第一位進證智體所生之根本無分別慧；此慧能斷除妄想
至於究竟，故曰金剛般若波羅蜜。所斷之妄想，若種子，若現行，一一悉皆被斷無餘

，亦曰波羅蜜。合能所斷皆究竟，故曰金剛斷究竟。此斷究竟，即成三德中之解脫德
，三身中之應化身，三涅槃中之擇滅涅槃。此真能斷，即前之智體、智用，亦即金剛
也。

┌智體……顯現究竟…法身…法性身…性淨涅槃
┌般 若┤
│ └智用……發生圓滿…智慧…受用身…無住涅槃
金 剛┤ ┌妄想┐
│ ┌所斷┐┤ ├─妄想心
└般若斷─┤ │└妄見┘
聞……文字般若┐ │ ├伏斷淨盡…解脫…應化身…擇滅涅槃
思┐ ├資糧慧┐ ├能斷┘
├─觀照般若┘ ├緣能斷─┘│
修┘──────加行慧┘ │
┌智 體┐ │
金剛─┤ ├真能斷──┘
└智 用┘


二、解經義脈
茲釋經文，暫依卅二分，另為分判：一、序分，即第一分是。由『如是我聞至千二
百五十人俱』，為通序，同諸經故。自『爾時世尊至敷座而坐』，為別序，異他經故。二、
正宗分，自第二分至第卅二分前半是。三、流通分，第卅二分後半是。
甲、序分
序分如常釋。
乙 正宗分
1 讚請印允
正宗分二：一、讚請印允，第二分是。二、示教解釋，自第三分至第卅二分前半
是。
讚請印允，即為四段：一、須菩提讚歎，即『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善
付囑諸菩薩』是。蓋眾生初始發菩提心，尚未開顯金剛智體時，非佛為之調護愛念

，不但不能增長，且多退墮。是以經過二大阿僧祇劫之八地菩薩，尚須諸佛之警覺，
始不住於所證空性而進取佛果，況初發心者！然亦眾生之自生自長，非佛能代其生長
，不過佛時時調護愛念之，為其增上緣，以除其妨害生長者耳，故謂之善護念。既得
佛護念，遂能開發智體，智體顯現後，佛即為之印證，並囑其善為保持，拔度眾生，
是曰付囑。以其實無所付囑而付囑，故曰善付囑。二、須菩提請問，即『世尊！善男
子至云何降伏其心』是。在須菩提意，以為菩薩發心，雖廣大過於二乘，然其必有所
應住之境，所降伏之妄想，及能降伏之道，與二乘非異。三、佛印證非讚非謬，即『佛言
：善哉，善哉！至付囑諸菩薩』是。四、允答所請，即『汝今諦聽』下是。所言應如是住，
如是降伏其心之『如是』二字，即指下文第三、第四兩分大意。
2 示教解釋
次示教解釋。全經關鑰，不出須菩提『云何應住、云何降伏其心』之兩問；世尊『應如
是住、如是降伏其心』之兩答。前第二分中為正問，下第三第四兩分為正答，自第五分

至第三十二分前半反覆問答，皆不過顯明此二種問答耳。此本經之脈絡也。今略明之
：夫心本無相，由妄想而幻起，能取之見分與所取之相分。相如空華，空華本體即光明
清淨之虛空，亦即平等周遍之金剛般若體性。故吾人當前所有之一切法相，種種妄想
，當體即金剛智體，何所用其降伏？又何待降伏？祗了達妄想即空，即妄見自然無所
分別。相見既息，妄心寂滅，常住平等之金剛智性豁然顯現；故妄想非妄想，假名為
妄想耳。既無所降伏之妄，亦無能降伏之道。如是降伏者，為真降伏，為究竟降伏，
為無過咎降伏，為不共二乘之獨菩薩法降伏。所言降伏者，即非降伏，是名降伏。所
云住者，凡夫則住於生死，二乘則住於涅槃，皆以有所住為住，因其未開顯此金剛般
若體性，不能發生金剛般若妙用，遂住於法而不住般若矣。菩薩了達一切法當體畢竟
空寂之金剛智性，有何法為菩薩所住？又何有能住於法之菩薩？以一切不住故，則能
發生一切心，獲得不可思議之金剛智用，遂成就無量無邊等同金剛體性之福德，故非
住相布施等福德所能比較，此全經之大義也。是以絕相顯體，即降伏其心；體顯用生

，即無住而住矣。
此示教解釋中分二：（一）直顯示教答，（二）逐疑解答。又更總分為十二段：
(一) 就菩薩所度眾生明──第三、第四分
此段最為緊要，為全經之綱宗。下十一段，皆不過就須菩提及大眾所疑上逐層解
釋，藉以發明此一段耳。於中分二：先答降伏其心，即第三分。次答應如是住，即第
四分。
菩薩降伏其心之法，即在發度一切眾生心，而精進勇猛修行一切度生事業，所謂
所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，而同時又須觀察實無所度之眾生可
令其涅槃者。蓋眾生相乃由妄想分別而起，眾生真實體性，即不生不滅常住周遍之大
般涅槃，既本來涅槃，何須菩薩令其入耶？如虛空本來無花，何從有滅？不過如幻之
眾生，於不生不滅法上幻起生死大苦，菩薩乃起空花萬行，巧設種種方便而度脫之，
實則本無所度之眾生，亦無所入之涅槃。然亦非不度眾生，不過既了眾生性空，乃能

不起執著，正好廣行一切度生事業。若不了此，則必妄計有能度眾生之菩薩，是曰我
相；計有所度，是曰人相；復於所度中分其根性利鈍品類差別等，是曰眾生相；又計
其輪迴生死流轉相續，是曰壽者相。若著四相，則我見堅固，妄想隨逐，尚無能自度
，何暇度生，故曰即非菩薩。若能觀眾相皆空，則本體立現，妄心不降而自降，不用
何種對治法以為滋妄之本。蓋對治之法，乃係以妄除妄；妄妄無窮，終非究竟，故於
妄心起時，即觀妄心當體空寂，無絲毫實在可得，無所用其降伏，即澈底降伏無餘矣
。此無四相，約人空明，以四相皆不離於人我執故。
次答應云何住：夫心本周遍，離能離所，絕對絕待，無所可住，亦無能住，凡夫不
了，妄見有所住耳。夫謂空有花，已是顛倒，復問此花應云何住，豈非迷罔？皆由執
法實有，不達法空耳。故佛特告之曰：菩薩於法應無所住行於布施。夫不住於法者，
非有一實在之法令其不住，實一切法皆由妄心分別堅執為有，體本空寂故無可住。以
不住故，則契應周遍法界等同虛空之金剛智體，由體起用，發而為施、戒、忍、進、

禪、智等度。此施等六度之智用，既由周遍法界之智體而發，故其所得之福德，亦等
同智體，而不可思量。是以住相行施，不但福德有限，且為菩薩應斷之妄想；以不了
達實相無相，妄有所住故。不住相布施，則成為金剛般若之妙用，以此智體本來具足
一切法故。夫不應住於法者，破有相之執也；行於布施者，破空無之執也。以破一切
相，金剛智體顯；智體顯現，則智用現前；智用現前，則無量無邊福德聚，而空無之
妄見亦祛。全經脈絡皆如是，所謂以畢竟空顯畢竟不空之無量福德也。後文乃由空生
等餘疑未了，佛乃重重破之耳。當知其破處，正是顯此金剛智體時；破後即較量功德
者，以妄破則體顯，體顯則用生，用生故出生無量無邊之福德也。
二、逐疑解釋答，即十二段中之第二段至第十二段是。更總為二：甲、就菩薩法
明，自第二段至第七段是，亦即原分自第五分至第十七分是。乙、就如來法明，自第
八段至第十二段是，亦即原分自第十八分至第三十二分前半是。先就菩薩法明，有六
段。

(二) 從度生所求佛果明──第五、第六分
上文云無眾生可度，空生遂疑：菩薩得證佛果，無不由度眾生而來，既云無生可度
，菩薩從何而證佛果。佛遂問之曰：可以身相見如來不？空生經佛一問，即悟如來身
相本來空寂，不應於此相上執著分別。下文所有問答之意，大約相同。蓋諸佛法身，
本來離一切相、一切分別，故不可見；即佛之自受用身，亦周遍法界，等同虛空，不
可得見；佛他受用身及應化身，雖不可見，然隨各人所見各各不同，以其本無定相可
見，不過隨心變現，究竟是一種虛妄之法，非金剛般若本體，以本體不可以相見故。
若見諸相非相者，破一切虛妄也。即見如來者，妄破而體顯也。體顯則智用生，故下
即云一念生淨信，得福無量，此淨信本於空一切妄想而生，故其得福德亦等同法性無
量無邊矣。下復就無四相等明者，重顯一切法相無不空寂，究竟不應取著耳。
(三) 就佛果所證所說明──第七、第八分
據上二段而言，則菩薩上無佛道可成，下無眾生可度，空生遂疑：今者如來又由何

所證而說法耶？不知金剛般若體性，本非妄見所能取，亦非語言可能道。凡一切法，
皆無有決定相可取可說，以法即非法故。無為法，指金剛智體；差別，指金剛智用。
此明降伏其心。下明應如是住，此四句偈，一一字皆顯金剛體性，故受持之福德殊勝
。此經即離一切相即一切法之金剛般若體用，故佛法全體即此經，諸佛之法無不從此
經出。實則諸佛之法既即此經，並無能出所出，佛法亦即非佛法。
（四） 就證說所果所行明──第九、十、十一、十二分
此第九分就小乘所證之果，所修之行，以明當體空寂常住不動之金剛般若體性。
因上文言一切聖賢皆以無為法而有差別，遂疑既云無為法，云何復有差別耶？佛乃以
其所證者一一徵問之，空生遂悟四果當體全空，毫無自性，雖有其名，並無其實。是
以四果非果，差別非差別，亦無所修之行，以實無所行，乃名之曰阿蘭那行耳。
第十分就大乘果行以明金剛智體。如來在然燈佛所，於法實無所得，從果上顯。
菩薩莊嚴佛土，從因上顯。以果因皆不可得，顯出非因非果之法身自性。菩薩莊嚴佛

土，即是以大慈悲心滅度一切眾生；即非莊嚴是名莊嚴，即是實無有眾生得滅度者。
以一切畢竟空寂，顯現本來之妙真如性，即是清淨心，具足萬法；一有所住，即為法
縛，而不清淨矣。譬如手能執一切物，若執一物，餘物皆不能執，則成專執此物之手
矣。大身指報身言。非身名大身者，謂遍滿法界法皆是非身，而大身即以此一切法為
其身，故名大身。
上九、十兩分皆明不空之真空，十一、十二兩分明非有之玅有。以一切所證之
理，所說之義，若因若果，無不空寂。妄想空故，智體顯現；智體顯現故，智用殊勝
，得福無量。以此經全是顯佛之法身，故此經即佛法身舍利，一字一句，皆係佛之法
性身所現，故經典所在之處，即為三寶所在處也。
(五) 就現在當處所聞所見明──第十三分
此疑餘者可空，而現在當前聞佛所說之金剛般若波羅蜜之法相，及所見依報之佛
土，正報之佛身，總不可空。佛乃顯其無不皆空，故云：般若波羅蜜，非般若波羅蜜

，即空此法相也。微塵非微塵，世界非世界，以依報空寂，顯金剛智體；三十二相非
三十二相，以正報空寂，顯此金剛智體；體顯用生，故福德無量。
(六) 就後先能持能修明──第十四、十五、十六分
此就後世眾生持此經，及佛過去修此行，而明此金剛智體。實相無相，非生因之
所生，及了因之所了，必信心清淨不著於相，乃能生此非相之實相。來世眾生取著一
切相，皆不能了解此義，故不能受持；真能受持者，必能離一切相；離一切相，即得
諸佛平等法身，故名諸佛。第一波羅蜜，即般若波羅蜜；以相即非相，故般若非般若
。上就當來眾生言，下就佛過去修忍辱行而言，以顯離相之功用。若心有所住，即非
依所教而住，故應無住而住，無修而修。此法無實虛者，以本無所得故。十五、十六
兩分，皆顯不住相修持之福德無量耳。
(七) 就菩薩能行自身明──第十七分
前數段，皆就所行之因果明其空寂，以顯金剛智體，此則就菩薩能行之自身而言

，所謂前空所空，今空能空。故須菩提重興前問，佛重申前答，以明一切法當體皆是
平等真如，常住法身，是以一切法即非一切法，無一法非佛法。又恐其執著有一了達
法即非法之菩薩，故言實無有法名為菩薩；若通達人法二無我者，真是菩薩。
(八) 就如來玅智觀機明──第十八、十九分
以下就如來法明，有五段。五眼明佛能觀機之玅智，無數世界中無數眾生之無數
心，明所觀之機。眾生若干種心，本無空間之表現，祇有時間之相續，而過去既過去
，未來尚未來，現在又不住，故心相差別雖多，而毫無自體可得。以其實體即如來所
證之平等法性涅槃妙心故，故無不悉知悉見。又恐執於空無，故云：福德無即福德多
。並可例知諸心即非心，非心即真心也。
(九) 就如來現身說明法──第廿、廿一分
佛之身相無論如何莊嚴，皆由眾生妄想所見；故應了身相即非身相，始與離相之
法身相應。既無身相可得，亦無有法可說。空生遂疑：未來眾生，恐不易信此空而不

空，有而不有之甚深妙法，佛遂以眾生本非眾生，何有生信與不生信破之。
(十) 就如來證果修因明──第廿二、廿三、廿四分
此明如來證即無證，修即非修。無修而修，修此因行；無得而得，得此大果。故
持此經，福不可量。
(十一) 就如來度生應化明──第廿五、廿六、廿七、廿八分
若有一度眾生之念，必取著於眾生相，即有四相矣。有我乃凡夫之見，然凡夫亦
無實相，以當體空寂故。以相即非相，故應不即三十二相以觀如來。以一切諸相既本
來平等，當體即是如來法身本體，本無有生，從何有滅？故不應滅相以觀如來。能將
此一切法無我之理，忍可於心，行於六度，不貪著福德，而所受之福德自無量矣。
(十二) 就如來威儀住持知見明──第廿九、卅、卅一、卅二前半分
上破取色身相，此去來等破取作用相。以如來真空無住之平等法身，遠離一切諸
相，云何可以去來等假相見之？合微塵為世界，碎世界為微塵；微塵實有，不應從碎

世界而成；世界實在，不應合微塵而成；互相假借，兩皆非實。若世界實有者，即是
幻合多體而成之一個體相，此一合相，既非實有，如空中花，故不可說。所可說者，
皆其假名，但凡夫顛倒，執為實在耳。前四相就所取言，四見就能取言，其實能所皆
同出一妄心，凡有所知所見、能知能見，皆係妄想分別執著而生。故一切知見，皆虛
妄法，皆無實體，當體即妙真如性，如是知見，即顯現金剛般若之無相妙體。此無相
體性，不可知見，不可取著；以可知見取著者，皆是有為有相之法耳。一切有為之法
，無不似有而有，有即非有，於此非有之妙有中而行於六度，即是發生金剛般若之無
住妙用，亦即降伏其心、安住其心之究竟法矣。
上來正宗分竟。
丙、流通分
自『佛說是經已』，至『信受奉行』，為流通分。如常釋。（大勇記)
(見海刊二卷十二期)


金剛般若波羅蜜經講錄
　　　 ──十三年五月在武昌佛教會講──

法會因由分第一
善現啟請分第二
大乘正宗分第三
妙行無住分第四
如理實見分第五
正信希有分第六
無得無說分第七
依法出生分第八
一柤無柤分第九
莊嚴淨土分第十
無為福德勝分第十一
尊重正教分第十二
如法受持分第十三
離柤寂滅分第十四
持經功德分第十五
能淨業障分第十六
究竟無我分第十七
一體同觀分第十八
法界通化分第十九
離色離柤分第二十
非說所說分第二十一
無法可得分第二十二
淨心行善分第二十三
福智無比分第二十四
化無所化分第二十五
法身非柤分第二十六
無斷無滅分第二十七
不受不貪分第二十八
威儀寂靜分第二十九
一合理柤分第三十
知見不生分第三十一
應化非真分第三十二


今講此經，先講經題，次講經文。經題為金剛般若波羅蜜經八字。經常法也，
佛口所宣說之常法，皆謂之經。波羅蜜、梵語，蜜、到義，波羅、彼岸義，即到彼
岸義。如過渡然，由此岸到彼岸也。又波羅蜜，事究竟義，謂凡事做到圓滿究竟、
即謂之波羅蜜。般若、梵語，智慧義。金剛、礦物名，其質最堅最利，不為一切物
所摧破，而能摧破一切物。且其堅利之質，本來具足，非由外物搆成，亦非由外物
鍛練而成。以之喻人本具之佛智慧，從無始以來人人同具，在聖不增，在凡不減，
不為無始無明所汨沒，且能照破無始無明，如風掃浮雲，霜消杲日，雖寂照如如，

而復非寂非照，雖非寂非照，而復恆寂恆照，此即所謂金剛般若也。若不具此金剛
般若，則所事不能到圓滿究竟，故必須金剛般若，始能波羅蜜也。今且就世間法言
之，無論欲辦何事，無智慧本不能辦，無較優之智慧，雖辦亦不能辦到成就，此世
人所共知共見者也。更從出世法念佛一門言之，倘念佛之人，未經耆宿之開示了達
念佛之真理，固不能念，即念亦不能有往生極樂之成功。何以故？不具金剛般若，
必不能摧破邪道，護持正法也。昔有一念佛者，因其友數稱其名，其人聞之，曰：
汝何故念我名乎？友曰：我念汝名纔數百聲，汝即生瞋心，汝念彌陀佛日千百萬聲
，焉知彌陀佛不生瞋心乎？其人恐念佛褻佛，遂自此不念。又有一念佛之人，遇一
禪師詰之曰：念佛者是誰？其人懵然。謂念佛無益，亦停止不念。蓋皆由不具金剛
般若，一遇外緣即為所障住也。更有人頗解佛說西方有佛，號阿彌陀，今現在說法
，倘有人稱念其名，念至三五七日，一心不亂，臨命終時，即得往生彼處，故日夜
念不輟。一日、有參禪師謂之曰：父母未生以前是誰？死後誰往生？其人心亂猶豫

，將念佛功夫從此間斷，此無他，不具金剛般若，不能破他而為他所破也。倘能獲
得金剛般若，心佛無二，念佛念心，是心是佛，並無能念之人，亦無所念之佛，念
念無念，自他圓融，並無眾生亦無有佛，即是往生極樂世界，即是阿彌陀佛矣。尚
何異說之足障乎！是即念佛之事，成辦到圓滿究竟也。然此經所說到圓滿究竟，有
特殊之義焉。此經為教化菩薩之大法，指示菩薩修行六度萬行，證得菩提涅槃之佛
果，方可謂之圓滿究竟。二乘證得生空智果，我執雖去，法執猶存，不得謂之圓滿
究竟也。須菩提本屬聲聞，不樂小法，迴趣大乘，慇懃啟請無上妙法以資進修，故
世尊於祇陀林，當一千二百五十大比丘眾，為說此經，俾各各了達此金剛般若，逕
趣無上菩提及究竟涅槃。經中所云發菩提心，行六度萬行，而不住於相等之妙諦，
即金剛般若之行相也，亦即趣證無上因果之妙法也。明夫此，則知所謂金剛般若波
羅蜜矣。
此經為釋迦牟尼佛金口所宣說，為阿難尊者所結集，原本梵文，後入中國，經

鳩摩羅什法師翻譯成中文。鳩摩羅什，梵音，華言童壽，即童年而有耆德之謂。又
稱曰三藏法師，三藏者，經律論也。言能以經律論為師，亦能以經律論為他人之師
此經與彌陀經，譯本有多種，而此師所譯者明白曉暢，故最為流通焉。
法會因由分第一
此經原無分數，後經梁昭明太子分為三十二分，雖分為三十二分，而文與義本
一氣連貫，不為分所割截，讀者會而通之可也。此第一分，曰法會因由，凡會聚眾
弟子說法，曰法會。凡法會說法，必有發起之因由，如放光震動等類是。此會不然
，則以持皱、乞食、洗足、敷座、日用尋常之本地風光而為說法之因由焉。若依三
分判經：此分完全為序分，序有二：一通，二別。自如是我聞至千二百五十俱，為
通序；自爾時至敷座而坐，為別序。
如是我聞。
自下明通序。通序有六事，『如是』者，第一，明所聞之法。如、決定義，是、即指

此經，決定所聞之法即此經也。此二字總括全經宗旨，明夫全經宗旨，即明諸法實
相，即明金剛般若，即明究竟無上菩提，故云如是。『我聞』者，第二，明能聞之人。我
者，阿難自稱，聞、耳聞，謂我親從佛邊聞，非傳聞也。夫我本四大、五陰和合連
續之假相，耳為五根外門之假形，識無有時，聞亦無有，何以謂之我聞耶？隨世俗
故，說我聞無咎。若依勝義，則是因緣聞，是不聞聞，是聞無所聞；故說者無說無
示，聞者無聞無得也。
一時，
此第三，明說經之時。一、數量義，時、即時間。即遙指釋迦牟尼佛在舍衛國祇
洹精舍，於有數量之時間說此經也。
佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
佛者，第四，明說經之主。佛，梵語，具言佛陀，華言覺者，自覺、覺他、覺行
圓滿義，即由金剛般若到究竟圓滿，妙莊嚴海，富有萬德之稱。在者，住義，行住坐臥

悉可名住。舍衛國祇樹給孤獨園者，第五，明說經之處。處有二：一、通，二、別。舍衛
國即通處，祇樹給孤獨園即別處也。舍衛國在中天竺國，佛受須達長者之請，故居
於此。祇樹給孤獨園，即祇洹精舍也。時舍衛國主波斯匿王有一大臣，名曰須達，
家富好施，人咸稱之曰給孤獨。因擇地起舍請世尊說法，化導眾生，適覓得王太子
祇陀之園，園在國城外，其地平正，樹木鬱茂，最為適宜。太子謂之曰：卿若以黃
金布滿其地，侯當相與。須達如其言，以金密布，僅餘少地。太子曰：前言戲耳，
返其金即施以園。須達不可，國人亦以太子無戲言反難。太子不得已，曰：止，勿
更出金，園屬卿，樹屬我，可乎？須達從之。舍成，遂以二人之名連合樹園名之。
與大比丘眾，千二百五十人俱。
此第六，明同聞眾也。比丘、梵語，華言乞士。有二義：一、乞佛法以資心，二
、乞食物以資身。大者，比丘中具大德大名聞者也。眾者，僧也。僧非個人之名，
四人以上謂之僧，彷彿一團體之謂。千二百五十人俱者，俱，共住義。千二百五十

人，即共住大比丘眾之總數也。過去現在因果經云：耶舍長者子朋黨五十人，優樓
頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉、伽耶迦葉師徒各二百五十人，舍利弗、目連師徒
各一百人，共千二百五十人也。然法會聽眾本不可以數計，此眾先本外道，見佛在
先，得度亦在先，因感佛之鴻恩──度其出離三界，解脫生死──，故常隨行藉以
報恩也。以上六事具足，義乃完成。其往蹟均彰彰可考，確非阿難之所杜撰也。
爾時，世尊食時，著衣、持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已。
自下別序，分二章：一、明行乞食事，二、明敷座而坐事。此初。『爾時』者，
即佛在舍衛國祇樹給孤獨園與大比丘眾千二百五十人俱之時。『世尊』者，世間無上最
尊之稱，惟佛乃能當之。『食時』者，正為乞食之時，亦居士營食成就之時。世間居士
，食有定時，早則始營未就，晚則噉食已訖，均非乞食之時也。非乞食之時而行乞
，不惟乞者無所得，而施者亦無有施，於自於他兩兩惱亂；故世尊勝德內涵，宏福
外施，雖一舉一動之微，無有不自他兩利者。『著衣』者，以衣附著於身，衣有上中下

三品，平常起臥著下品，入眾法事著中品，入大聚落，進見國王則著上品。明整儀容
，不同尋常乞丐乞食。『持皱』者，以皱執持於手。皱、盛食之鐵器或瓦器，亦云應器
，謂皱之大小應於食量也。舍衛大城，即舍衛國之都城，園在城外，故云入城乞食
。已者，完畢也，猶云：乞食之事業已完畢。『次第乞』者，謂挨次順序而乞，不捨貧
而從富，亦不捨富而從貧，正以顯示平第之道也。
還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
此明乞食之後事。得食後，即還歸祇洹而食，不得隨得隨噉。訖，竟也。食竟，
將衣缽收藏，將足之塵垢洗滌。敷，設也，陳設座位，鎮攝儀容，然後淨心靜坐，
入於三昧，而將說法焉。夫佛、菩薩、羅漢，自行均已成辦，且位至羅漢，生存示
滅已能自主，何必乞食為？蓋乞食者，實施遊行教化利導眾生也，實行成就眾生布
施波羅蜜而報眾生之恩也。故雖自行已辦，猶無日不為方便眾生之事也。未發心者令
其發心，已發心者令其成熟，已成熟者令早得解脫，速證究竟圓滿金剛般若安住清

淨法界。乃復說此金剛般若沒羅蜜經，以顯眾生本具金剛波羅般若之體，而伸萬行無住
金剛般若之用。已得金剛般若，則事事無礙，法法皆通，尋常日行是佛法，行住坐
臥亦佛法，平常心尤莫非佛法。神通變化既佛法之無上妙用，即喜笑怒呵亦莫非佛
法之方便善巧。若未顯得金剛般若，雖有移山倒海之神通，亦妖魔外道之邪術；雖
有萬年之禪定，亦人天有漏之福果。業報一盡，仍不免五趣輪迴之苦。諸君宜仔細
體究！此金剛般若本人人具足，周遍法界，不在內、不在外、不在中間。復不離內
外中間，不可思議，不可執著，久之功馴，自有頓契之一日。不然，向外馳求，以
佛具變化、放光、震動等種種神通，遂執變化、放光、震動等種種神通然後為佛，
不能簡別外道，則失之毫釐，差以千里矣！慎之慎之！
善現啟請分第二
據流支十二分義，此分已入正宗分。依昭明所判，則此分屬序分。善現者，須
菩提名。須菩提，梵語，華言善現義，或言善吉，或言空生，因生時倉庫空虛，家

人卜之，曰：既善且吉，故名。又須菩提恆樂空定，分別空義，為解空第一，故名
空生。『啟請』者，以語言啟白世尊，請求說法也。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛
言：
此明請法之儀。長老須菩提者，須菩提內祕菩薩行，外現聲聞相，位高德祟，
故稱長老。將請說法，必先致敬以示尊重。於是當時在大比丘眾中，從座起立，偏
袒露其右肩，以示堪任大法；右膝屈而著地，以示住真實地；合掌恭敬，以示屈曲
伏從，無有違拒；然後以言說啟白世尊。表敬須具三業：一身、二語、三意。起立
、袒肩、膝著地及合掌，身業敬也；而白佛言，語業敬也；下問善男善女發心趣果
之無上妙法，意業敬也。一舉一動，無非不可思議之軌則也。
『希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。』
此明讚世尊之德。世尊、如來，皆佛之通稱。『如』者，證得諸法實相如如不動之

謂，『來』者，來三界垂化之謂。又，如過去諸佛再來，故名如來。希有，猶云罕有。
謂世尊捨棄王位，出家修行，具足三德，化度眾生，世出世間甚為罕有也。『菩薩』者
，梵語，具云菩提薩埵。菩提，覺義；薩埵、有情義，謂有情中之覺者。故凡發菩
提心者，皆可謂之菩薩。『護念』者，護衛體念，令其內德成就。如母子然，母念則成
，不念則壞；菩薩亦爾，佛護念則善根成就，不護念則善根損壞也。『付囑』者，付託
囑付，令其外德成就。如世間父母，以家業付託其子，囑咐成立。『善』者，善巧方便
，謂世尊隨機施教，以菩薩堪任法寶，正宜護念、付囑，則即加被無上法寶，常當
護念、付囑也。
『世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降
伏其心？』
此明所問之事。阿，無義；耨多羅，上義；三，正義；藐，等義；菩提，覺義
：阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺義。簡言之，即佛果，即果地覺。發菩提

心，即因地心。凡夫因無明覆障不得名覺，外小非正覺，菩薩雖正覺而非無上正等
，故無上正等正覺惟佛獨成就也。須菩提問世尊云：凡善根之男子，及善根之女人
，未發菩提心者云何發菩提心？已發菩提心者，云何住菩提心？云何降伏其煩惱心
，而免損害其菩提心？是即由因地心趣證果地覺之要道也。與法華經所謂，佛惟以一
大事因緣出現於世，為開示眾生佛之知見，為令眾生悟入佛之知見同。
佛言：『善哉！善哉！須菩提！如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。』
此明嘆美其請。以須菩提聲聞眾而能問菩薩事，故重言善哉善哉以嘆美之曰：
如來對於菩薩善護念、付囑，誠如汝所云也。
『汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，
如是降伏其心。『唯然！世尊！願樂欲聞。』
此明許答其問。諦者，審實義，汝今一心審實而聽，當為汝說。應如是住之如
是，是指下第四分；如是降伏其心之如是，指下第三分。意謂善男子、善女人，若

發菩提心，應如下說無所住而住，無所降伏而降伏，無須另起心而住，另起心以降
伏也。如欲另起心以降伏其妄心及煩惱心，則是妄上加妄，不能降伏矣。昔二祖問
達摩祖師安心之法，師曰：『將心來，為爾安』。二祖對曰：『覓心了不可得』。
師曰：『吾與爾安心竟』。即此意也。『唯然』者，急速應諾，認可其言之是，願歡喜
傾心而聞也。
大乘正宗分第三
『乘』者，運載義，謂如車乘，載物運行，由此而達彼。『大』者，簡小義，以喻菩薩
乘此般若大乘直趣佛果；簡非凡小所乘之乘，以趨生死或涅槃也。『正宗』者，真正宗
主也，謂此分為大乘真正之宗主。然真正宗主，究竟不止此一分，不過此分為大乘
正宗之綱領，故曰大乘正宗分云。
佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類：若卵生、
若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我

皆令入無餘涅槃而滅度之。』
此明發心。摩訶、大義。如是之是、指下所說。眾生分九類：一、卵生，謂由
卵體中產生者，如雞鴨等。二、胎生，謂由胚胎產生者，如人類及牛羊等。三、溼
生，謂依濕氣而生者，如微生蟲等。四、化生，謂變化而生，如孑孓化為蚊，腐草
化為螢之類。五、有色，謂欲界、色界中眾生之有色可見者。六、無色，謂無色界
眾生之無色可見者。七、有想，謂除色界四禪天中之無想天眾生，其餘三界眾生皆
是。八、無想，謂色界中四禪天之無想眾生也。由欲界眾生，以種種苦惱皆由於想
，遂修無想定得生無想天，自謂已證解脫而究非也，經五百劫，仍墮生死輪迴。九
、非有想非無想，謂無色界中非非想處天之眾生也，此處眾生已無身體世界，同於
虛空，惟有定無慧，經八萬劫，還落空亡。佛時有一修此定者，耳聞鳥鳴魚躍，噪
擾不堪，偶萌瞋念，云當食盡此魚鳥以除障礙。久之入定。佛成道後，即欲度之，
因遲一日，已生非非想處，遂歎息懸記，將來須墮為食魚鳥之貍，後報盡更墮入地

獄。故三界為一大牢獄，世界為一大苦海，外道猶如陷阱，修行人不可不慎也。涅槃
者，圓寂義。無餘者，謂萬德俱圓，二障永滅，無有餘蘊也。滅度者，滅障度苦義
。世尊告須菩提：諸菩薩中之大菩薩，降伏其心，必須發廣大心，見三界九類所有
之眾生，沉淪苦海，輪迥生死，起悲愍心，皆令其圓滿寂靜，滅其障礙而度其出離
也。
『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提！若菩薩有
我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』
此明降心。無量、無數、無邊，均極多義。我相者，謂人皆以四大五陰和合相
續假相為我相。人相者，對我相言，如人類，我對之稱人，故名人相也。眾生相者
，即我對人以及非人，所謂九類眾生差別之相也。壽者相者，謂生命永久相繼不斷
之相也。又凡有情各具此四相。如既稱曰我，則有我相；而我具人格，則是人相；
我屬生物，則是眾生相；我有生命存在，則是壽者相；餘可類推。菩薩既發廣大心

，度三界九類無量無數無邊極多之眾生已，其心不著實有眾生得滅度者，則其心自
無煩惱，自然降伏而不損害其菩提心矣。何以故？蓋菩薩度眾生，不著菩薩為能度
之相，眾生為所度之相，當觀菩薩眾生之相，皆是四大五陰和合相續，皆是畢竟清
淨，雖度而實無能度所度者。不然、若菩薩謂我能度人，則即著我相；我能度人度
眾生，則即著人相、眾生相；有我、人、眾生恆時存在，則即著壽者相。總之、即
是一著我相，則四相皆著。心既有著，則心即不能降，一切煩惱顛倒皆隨之而起，
是不及聲聞果之猶證生空，烏足稱人法雙空之菩薩哉。
妙行無住分第四
此分答住問。以修萬行而無所行，謂之妙行。以於法無所住而住，故謂之無住
也。
『復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂：不住色布施，不住聲、香
、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布

施，其福德不可思量。』
此明行菩薩行不住於相，即為住菩提心。布施分三種：一、財施，二、法施，
三、無畏施。布施為六度之首，攝六度盡。色、聲、香、味、觸、法，六塵也，舉
六塵而六根、六識包括在內，攝一切法盡矣。謂菩薩行於三種布施，於施者，受者
，財物，以及動靜語默、供養恭敬、因果報應種種法相，皆不執著，所謂無所住也
。然行於布施。而於施者，受者，財物等相不住者，何以故？蓋不住相布施，則其所
得福德多至不可思量也。若住相布施，則所得係人天有漏之福報，而可思可量矣。
非所以住菩提心之道，亦即非所以顯得金剛般若之道也。
『須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？』『不也，世尊！』『須菩提！南、
西、北方、四維、上下虛空可思量不？』『不也，世尊！』『須菩提！菩薩無住相布
施福德，亦復如是不可思量。』
此以喻明福德多。四維者：東南、西南、東北、西北之四方也，合東、南、西

、北、上、下六方，共為十方。十方虛空不可思量，本為須菩提所知。無住相布施
之福德，亦復如十方虛空不可以思量計度也。
『須菩提！菩薩但應如所教住。』
此結上所云。上來不住相而行布施等之教，應依之而住也。
如理實見分第五
『須菩提！於意云何？可以身相見如來不？』『不也，世尊！不可以身相得見如
來。何以故？如來所說身相，即非身相。』
上云於法亦不住而行布施，云何得成佛身相耶？蓋如來法身雖非即相，亦非離
相，必須如理方可實見，非可執著三十二相即是如來法身也。為證明須菩提已了此
義，故世尊發問以占其能否如理實見。能，則具金剛般若，即身相可見如來法身；不
能，則未具金剛般若，即不執身相亦不得見如來法身也。古來宗門，務令人自己了解
。不然，僅逞口說，實無智慧，說食數寶，終無益也。蘇東坡贊佛云：『八風吹不

動』，而為佛印一呵所動，可知其心未相應也。身相者，色身可見之相也，如世尊
具三十二相、八十種好是。須菩提示現聲聞，心已領悟如來、菩薩、眾生之相，皆
是自心分別所緣影像，故一承佛問『可以身相見如來不』，即答曰：不也。蓋如來所說
身相，即四大五陰和合相續之假相，即非身相也。
佛告須菩提：『凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。』
此明不僅身相即非身相，凡一切根身器界形形色色之相，莫非鏡花、水月之虛
妄，無有實相可得也。若能如是了解諸相虛妄，即是了解諸法實相，即是無上智慧
，即是金剛般若妙心，即是已見如來法身，不可泥拘住法行施而修成佛之色身也。
正信希有分第六
須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？』佛告須菩提
：『莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實；
當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃
至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。
此明信受人。上云雖修萬行，而不著能行人、所行法，此法甚為希有，甚為難
信，故須菩提啟白佛言：頗有眾生得親聞如上所說無上甚深妙法，能生實信不？佛
告之云：汝勿疑現在親聞者有無信受之人，即未來亦有起信受之人也。後五百歲者
，正法五百歲，像法五百歲，此即像法後之五百歲也。像法之後，法垂衰弊，有出
家之持戒者，在家之修福者，於此所說章句法門，皆能了解真實義諦，通達諸法實
相，一心正信，以此行無所行、得無所得之法為真實不虛。當知此信受之人，非僅於
一二少數佛而植善根，乃已於無數阿僧祇劫，無量千萬佛所深植善根矣。如六祖然，
聞經一二句，即啟發其金剛種子，可知深種善根之人，雖多劫後能聞能信受；未植
善根之人，即親耹金口宣說，亦不能如實了解也。倘有聞是章句，剎那一念由清淨
慧生清淨信者，此心一生，佛種成就牢不可破。故前祖師曰：能生一念淨信，即可
成佛。且此經為諸佛之母，常為佛所守護。若淨信受持者，如來以智慧力，悉知其

行菩提因，悉見其得菩提果，故是等淨信眾生所得福德無量也。
『何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相
。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、
人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，
不應取非法。以是義故，如來常說：「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何
況非法？」
此明上信受義。法與非法，係對待名詞，如云法是正行，非法則非正行。法相
是，則非法相即非。法是善法，則非法即非善法。法是無漏，則非法即是有漏。上
云得如是無量福德，何以故？蓋是等了達眾生四大假合，本來空無，無有四相之可
言。且復了達五陰之法亦如幻非實，法相無有，非法相亦不可得，其心湛然，無所
執著，是諸眾生二空已明，空病亦去也。不然、若是等眾生心對於相，不達假合，
即行取著，則是已著我相，著我相則人、眾生、壽者相即無不著矣。復次，倘是等

眾生不達萬法緣生，取著一種法相，則無論何法皆行取著，即起我、人、眾生、壽
者見矣。復次，若是等眾生，以法不可取而取非法，則與取法相一樣，是故善法正
法，以及真如涅槃之法，亦不應取。對於非善法、非正法以及非真如、非涅槃之法
愈不應起心執之也。倘兩無所取，而即著此兩無，亦是落於邊際。取、取著義，即
倚靠義，如鳥之倚巢，集止飛翔，均不能出三界九類之內，則無法相所礙而不能用
法。昔六祖云：『法法皆通，法法皆備，而無一法可得，名最上乘。』念念都成妙
慧，如是則能運用一切法矣。由此道理，故常說汝等比丘，當知我所說法，如筏喻
者。筏、木柵，昔有人為賊所逐，取木柵渡河，達於彼岸，即便捨筏。喻意初則以
法捨人，以空捨有；次則人法兩遣，空有雙淨，方是金剛般若到彼岸也。
無得無說分第七
『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？』須菩
提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。

何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆
以無為法而有差別。』
上云身相非身相，云何如來於樹下證得菩提、常說法度眾耶？世尊恐須菩提生
此疑，故發問以占之，問云：如來得無上正等正覺耶？如來有所說法耶？須菩提已
了悟菩提本人人具足，圓滿周遍，離言語相，離文字相，不可著，不可取，不可以
名名，不可以凡心計度，尤不可執如來所說菩提即是菩提。故答佛言：如我解佛所
說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說也。若謂如來有所說
，則聽者有所取，有取則言語不斷，心行不滅，是虛妄想相，即墮有漏，不得謂之
金剛般若妙行矣。故如來所說法，心行滅則不可取，言語斷則不可說。且諸法實相
，非有非無，非有故非法，非無故非非法，既離有離無，云何可說？云何可取？故
說者無說無示，而聽者無聞無得。其所以一切聖賢有差別者，非所修之無為法不同
也，所修雖同而所悟不同，故有四果次第、十地階級之異，猶如三鳥出網，三獸渡

河，而昇空涉水各有高下深淺之別也。
依法出生分第八
『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為
多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多
。』『若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩
提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛、法者，即
非佛法。』
此明持經功德勝。三千大千世界者，一太陽系為一小世界，一千個小世界為一
小千世界，一千個小千世界為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，合三千
大千世界為娑婆世界。七寶者：金、銀、琉璃、硨梾、瑪瑙、琥珀、珊瑚也。偈者
，四字或五字、七字一句，總四句為一偈；梵文又以三十二字為一偈。佛言：若人
以七寶滿三千大千世界之多而行布施，是財施也。此人所得福德，是為多不？須菩

提言：甚多。蓋著相之福德，不過人天有漏之因，其多有限，是福德本無自性，圓
滿成就，則為無漏，其實乃不可限量也。佛言：若復有人於此經中，自己領受行持
任何四句偈等，而復為他人說，是法施也。以法施眾，拔眾生苦，令得涅槃樂，其
福勝彼財施無福德性之福德。何以故？蓋十方三世諸佛及無上正等正覺妙法，皆從
此經出。此經章句微妙，其言說文字所詮真如妙理，包括教、理、行、果無餘，不
特自己領受行持四句偈，可趣極果；即為他人說，他人亦能領受行持，由發菩提心
行六度萬行，證得根本智、後得智而逕趣極果也。故此經為諸佛之母，諸佛之所自
生，菩提之所自顯，其法絕對無上，其受持所得之福德，所以勝彼也。但此絕對無
上之法，無能所，絕對待，總不可說不可取。要知如來是假名，本無能說之人，佛
法亦假法，復無所說之法，以言遣言，權名之為佛、法也。
一相無相分第九
諸法一相，隨緣生起，不可取，不可說，故曰一相無相也。

『須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？』須菩提言：『不也
，世尊！何以故？須陀洹名為入流而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須
陀洹。』。『須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？』?須菩提言：『
不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。』『須菩提！於意
云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？』。須菩提言：『不也，世尊！何以故？阿
那含名為不來而實無來，是故名阿那含。』。『須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念
：我得阿羅漢道不？』須菩提言：『不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊
！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者，世尊！佛說：『我
得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念：『我是離欲阿
羅漢，世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須
菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。』
此明四果亦得無所得。上云菩提得無所得，云何有四果可得耶？世尊為釋此疑

而為此問。須陀洹，梵語，即聲聞第一果，華言入流、或預流。流、流類義，猶云
預入聖人之流類也。斯陀含，梵語，即聲聞第二果，華言一往來，猶云一往天上，一
來人間，始得漏盡也。阿那含，梵語，即聲聞第三果，華言不來，猶云不復來此欲界
受生也。阿羅漢，梵語，即聲聞第四果，華言有三義：一、無生，二、殺賊，三、
應供是也。三昧，華言正定，無諍三昧為正定之最勝，煩惱與定障皆得遠離也。離
欲者，離五塵之貪欲也。阿蘭那者，梵語，華言無喧雜，即優遊閒靜，不為塵累所
拘也。問須菩提云：得四果者，各能作我已得果念，究為得果不？須菩提心已了悟
，依義酬答，無有疑礙，足見須菩提已無有四果可得之疑矣。故答云：須陀洹若作我
得須陀洹果念，則即為未得須陀洹果，蓋須陀洹名為預入聖位，而實無能預入聖位
之人，亦無所預入色、聲、香、味、觸、法之法，是名須陀洹也。斯陀含作我得斯
陀含果念，則即為未得斯陀含果，蓋斯陀含名一往來天上人間，而實無往來天上人
間者，亦無天上人間可往來，是名斯陀含也。阿那含作我得阿那含果念，則即為未

得阿那含果，蓋阿那含名為不來欲界受生，而實無有受生欲界者，亦無欲界可受生
，是名阿那含也。阿羅漢作我得阿羅漢道念，則即為未得阿羅漢道，阿羅漢名無生
而實無有無生者，亦無有法名為無生。若阿羅漢起我得無生念，則為著我見，著我
見即著人、眾生、壽者見，能所具在，四相宛然，何得謂之阿羅漢耶？如世尊說我
得最勝正定，為人中第一，我即是第一離欲阿羅漢。又如我自己不作我是離欲阿羅
漢念，則我即是離欲阿羅漢。我若作我得阿羅漢道念，世尊即不說我是樂寂靜行者
矣；蓋須菩提實無所行，而名須菩提是樂寂靜行。總之、諸法如如，行無所行，住
無所住，而得亦無所得，即是如來所說佛法非佛法之無上妙法也。倘一起心動念，
即落邊際範圍，不得謂之無住無得之無上妙法矣。
莊嚴淨土分第十
佛告須菩提：『於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？』?『世尊
！如來在燃燈佛所，於法實無所得。』

此釋成上無說無得義。上云無說無得，云何佛昔在然燈佛所，滿二阿僧祇劫修行
時，然燈佛與之授記曰：賢劫中當成佛耶？佛恐聽眾興疑，故問須菩提以釋之云：如
來昔在然燈佛所，於法有所得不？須菩提答云：不也，然燈佛爾時所說，與如來爾
時所聞，均係語言，無有自性。故然燈佛雖說而實無所與；而如來得記亦無有受。
無得無不得，乃名得授記，故曰得實無所得也。
『須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？』『不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者
，即非莊嚴，是名莊嚴。』『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住
色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。』
此明莊嚴佛土不可取相。上文既明不可取，與他處所說菩薩莊嚴淨土之行，似有
出入，世尊恐眾興疑，故問須菩提以釋之。土者，可依住義；淨土者，對娑婆世界
等五趣眾生共同依住之穢土言，穢土是眾生有漏不清淨之業力所現起。淨土有數種
名稱：一、凡聖同居淨土，由修清淨行之眾生感得此清淨土，而與三乘聖賢共同依

住。二、方便有餘淨土，二乘所居。三、實報莊嚴淨土，由無漏智所感得，此土無
邊相好，無量莊嚴。四、法性淨土，即以諸法實相為其淨土，又名常寂光土。世尊
問須菩提云：菩薩莊嚴佛土不？須菩提言：不也，何以故？蓋菩薩自行已辦，自性
淨土本來清淨，何用莊嚴？然自行雖已成辦，化眾當實有其行，眾生是菩薩之佛土
，化眾即為莊嚴其佛土，其形相雖示現莊嚴，而亦不宜取著其形相，故菩薩所謂莊
嚴，即非莊嚴，是名莊嚴也。世尊復告須菩提：諸大菩薩云何修莊嚴佛土行？當知
佛土本來無德不備，無累不淨，應以如是無所得妙觀，無所住妙慧，生起清淨心，
無取無著無妄分別為是，不應住六塵而生心。六塵為六識所緣境，取著六塵而生六
識，有所思惟觀察，則心即不清淨。應於六根、六塵、六識皆無所住，則生無上金
剛般若妙淨明心，而佛土莊嚴矣。昔六祖聞五祖說至此處，即嘆曰：『何期自性本
自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能
生萬法。』可謂言下大悟矣。

『須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？』須菩提言：『甚
大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。』
此明後身不可取。須彌山王，此云妙高山，高十萬由旬，一由旬三十里或四十
里，故佛以譬大法王身也。妙高山形勢高大，而不自取其高大以為高大，故須菩提
云甚大。若自取其大相而住於大見，則雖大有限量，不得謂之大矣。法王身亦然，
其身雖大而心不取著，不住人見，不取色身，故曰非身。非身而身，身而非身，故
名為大身也。
無為福德勝分第十一
『須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？
』須菩提言：『甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙！』！『須菩提！我今實
言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多
不？』須菩提言：『甚多，世尊！』佛告須菩提：『若善男子、善女人，於此經中乃至

受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。』
此明說經功德勝。前持經功德，勝滿三千大千世界七寶布施功德；茲說經功德
，勝滿無量無數無邊三千大千世界七寶布施福德。一恆河中沙，多至無數，復如是
沙等之恆河中之沙，其多更不可數量，故須菩提言甚多。若善男子、善女人，滿爾所
恆河沙數之三千大千世界七寶以用布施，其布施多可知，布施多則得福德必多，故
須菩提言得福甚多。若善男子、善女人，於此經中，受持四句，為他人說者，其福德勝於前
福德也。何以故？良以七寶布施雖多，至於無數量，而終是有限量，若以此經四句自己
受持，則自己見性成佛，為他人說，他人受持，則他人見性成佛，度盡無量無數無
邊眾生，皆見性成佛，其福德如虛空不可限量，所以勝於前福德也。
尊重正教分第十二
『復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應
供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法

。若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。』
此明經勝。天人阿修羅等，即八部眾。一、天眾，即欲界之六天，色界之四禪
，無色界之四空也。二、龍眾，為水屬之王。三、夜叉，飛行空中之鬼神。四、乾
闥婆，華言香陰，陰者五陰之色身，唯嗅香而長養故名。五、阿修羅，華言非天，
其福報雖類天而非天德，故名非天。六；迦樓羅，華言金翅鳥，攝龍為食。七、緊
那羅，華言非人，似人而頭上有角，故名非人。八、摩绚羅迦，華言大蟒神，地龍
也。塔，具云塔婆，華言方墳，佛舍利所在處。廟，佛形像所在處。第一希有之法
，即金剛般若。尊重弟子，如文殊、舍利子等上首弟子。此經為十方三世諸佛之所
自出，欲尊重佛，當尊重此經，故隨處說是經，或說是經中四句偈等，則此處即為
一切世間天人及八部眾，皆如佛舍利及佛形像所在處之塔廟，而供養恭敬；若有人
盡能受持讀誦此經者，此人亦為一切世間天人八部眾供養恭敬無疑。當知此人盡能
受持讀誦此經，即是成就最上第一希有之法，即是成就第一無上金剛般若之法，即

是名為諸佛。若此經任在何處，即為佛在處，即為佛與佛上首之弟子在處也。故此
經勝，而持此經之人亦勝也。
如法受持分第十三
爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經？我等云何奉持？』佛告須菩提：『
是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅
蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。』
此定經名與受持。前已明經勝，自當尊重受持，但不知此經名與云何奉持，故
問世尊云：云何名此經？我等云何奉持？佛答：此經名金剛般若波羅蜜。金剛非譬
而譬，般若非法而法，假名安立為金剛般若。以是名字奉持，心不可著奉持之人，
亦不可著奉持之法，所以者何？金剛般若既是名字，無有自相，不可取，不可說，
應眾生心方便而說此名耳。
『須菩提！於意云何？如來有所說法不？』須菩提白佛言：『世尊！如來無所說

。』
上明假名無實，心行處滅，世尊恐諸菩薩猶落言詮，故問須菩提云：『如來有所
說法不？』須菩提答云：真智離言，諸佛同證，縱有所說，亦諸佛為方便眾生，如證而
說，離諸佛說即無所說，故云：『如來無所說』也。
『須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？』須菩提言：『甚多
，世尊！』『須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是
名世界。』
世界為眾生依報，是假非實，而假復是空，亦不可得，了此空假即為中道。故
告須菩提云：三千大千世界，本為微塵所積集，今以此等世界碎為微塵，是為多不
？須菩提言：甚多。佛恐其著多相，復曉之曰：微塵空寂，無有實相。如來說微塵
非微塵，強名之為微塵。微塵既空無所有，微塵所積集之世界，亦當然空無所有，
如來說世界非世界，強名為世界。

『須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？』『不也，世尊！不可以三十二
相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。』
三十二相為佛正報，前既明所依之果報既空，而能依之正報亦無。凡夫不察，
以三十二相為佛，執著馳求，失之遠矣！故藉問須菩提以釋之。問須菩提云：可以
三十二相見如來不？須菩提言：三十二相為如來化導眾生之勝妙功能，若執為實，
則是不了諸法實相，隨處遍計，永遠不得見如來矣。何以故？蓋如來所說三十二相
，即是非相，即是諸法實相，不可思議，不可執取，強名之為三十二相耳。
『須菩提！若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至
受持四句偈等，為他人說，其福甚多。』
身命布施分三種：一、身布施，以肉身施與眾生。二、命布施，以生命施與眾
生。三、身、命俱布施，非了達金剛般若，不能行此苦行；若已了達，則自他不二，
既無能施者，亦無受施者，更無所施之身命。自己即大地山河草木花葉，大地山河

草木花葉即是自己；自己即是法王，大地山河草木花葉亦莫非法王。且自己從無始
生死以來，所受生命輪迴不息，已不知幾千萬億恆河沙數矣，此而不施，仍受輪迴
，更不知有幾千萬億恆河沙數之身命沉淪苦海。況身命無常、苦、空、無我，一切
不能自主，若貪著不施，業報盡而緣散，亦終不能存在。縱修仙道入無想天，壽同
天地，劫盡還受輪迴，為牛、為馬、為鳥、為魚、為餓鬼、為地獄，受種種苦報。
故佛告須菩提：布施身命之人，甚為難得。今有善男子、善女人捨身命布施，且捨恆
河沙等身命布施，其福德本多至算數所不能及，然猶不若於此經中，受持四句偈為
他人說，自利利他之福德多也。其受持此經之福德為何如耶？
離相寂滅分第十四
爾時、須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：『希有世尊！佛說如
是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊！若復有人得聞是經，信
心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故

如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲
，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、無人相
、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相
。何以故？離一切諸相，則名諸佛。』
此明領悟。當時須菩提聞說此金剛般若，深解義蘊旨趣，追痛過去迷而不悟
，涕淚橫流，不勝悲楚而白佛言：希有世尊！佛所說甚深之金剛般若經典，我雖從
昔來已得慧眼，了達眾生本來是空，但未曾得聞如是之經。若復有人得聞是經，信
心清淨，即能了解生清淨心，正觀明澈實相顯現，當知此人已成就第一希有功德。
然此實相者，非離諸相外另有實相，即諸法本來如是之相，悟則顯，迷則不顯，然
亦不可執著，故曰即是非相，是名之為實相也。復次，白佛言：我今得聞如是經典，
深信了解，領受行持，不足為難。若當來世後五百歲，像法之際，聖教衰弊，眾生
障重，聞是經而能信解受持者，則實為難；若於難能之時而竟能之者，是人即為第

一希有。何以故？此人已通達勝解此經，已了達人、我、眾生、壽者四相，所以者
何？人、我、眾生、壽者四相，如幻非實，即是非相。離此一切非相，即是一切法
，即是非即非離而到究竟，即名之為諸佛。諸佛者，即是金剛般若，即是離相一大
寂滅海也。
佛告須菩提：『如是，如是，若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人
甚為希有。何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜
。須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！
如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以
故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！
又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心；不應住色生心，不應住聲
、香、味、觸、法生心，應生無所住心；若心有住，則為非住。』

此段前補明他悟，後明忍辱為般若所攝義。世尊以須菩提泣述經旨畢，隨即印
可曰：如是如是，如汝所說，正無謬誤。若復有人，得聞是經般若妙諦，與其從無
始來所修習所稟承者不同，不驚其怪誕，不生怯弱之畏心，亦不怖惡前事錯訛。由
聞生信，由信生解，由解起行，當知此人，甚為希有。何以故？六度以般若能賅，
般若為第一，故如來說第一波羅蜜。以真諦言，本無有法，何有法執，是以即非第
一波羅蜜。但其所以說第一波羅蜜者，隨世諦故，假說為第一波羅蜜耳。忍辱、布
施及戒、定、精進，本為金剛般若之妙用，若無金剛般若，若盲無導者，不能有此妙
用矣。即就忍辱波羅蜜言之，具金剛般若，則人法雙刾，事相全空，辱本無有，何
有於忍，故如來說非忍辱波羅蜜。依世諦假說，是名忍辱波羅蜜也。何以故？我昔
時身體為歌利王割截，爾時坦然自忘，本無有我，亦無有所割截之身體，更無有能
割截身體之歌利王，是四相已空矣。如其不然，當節節分解時，應生瞋恨心，我當
時無瞋恨心，即是具忍辱行相，即是名忍辱波羅蜜矣。又念我過去五百世作忍辱仙

人，為人損害，我不特無瞋恨心，且發大菩提心對其人曰：我得道當首度汝。是我
於爾所世，人、我、眾生、壽者四相皆無矣。復呼須菩提而告之曰：菩薩應離一切
虛妄分別和合連續之相，而發無上正等正覺心，不應依住六塵而生差別心，但應生無
所住心。若心有所住，則是住顛倒，即非住般若矣。
『是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。
如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。須菩提！如來是真語者，實
語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提
！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人
有目，日光明照，見種種色。』
此承上忍辱，明布施無住義。其所以無住行施者，以菩薩為利益一切眾生故，
應無所住而行於布施也。且必無所住而行施，方能利益眾生。有所住而行施，不能
自利，亦不能利眾也。然既言行施利眾，即有人法之相矣。人法非實，雖行實無所行

，故如來說一切諸相，即是非相也。雖利眾生實無眾生可利，故如來說一切眾生，
亦非眾生也。世尊恐眾起疑，不如佛說修行，而執言說相，故復告之曰：如來所說之
語，是真語者，是證得般若真智流出也；是實語者，是妙智觀察諸法如幻非實，如
理而說也；是如語者，是如十方三世諸佛所同說也；非故意欺誑眾生而為誑語者；
非為種種不同之異語者。雖間有諸說差別，為成一道實無有異也。況佛所證得之無
上菩提，無實無虛。無實者，不可執以為實，若執以為實，則是有住，是常見，即
非菩提也。無虛者，不可執以為虛，若執以為虛，則是有住，是斷見，亦非菩提也
。且無住與住，得失懸殊，若菩薩行施而住於法，如人入暗處，雖有目而無所見。若
菩薩行施不住於法，如人有目有見，日光明照，無論若干種種之色，無不見也，其
益為何如耶！
『須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智
慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。』

上已明無住修行之益，此明菩薩欲得益，必須持經。故告須菩提云：當後
來之世，若有善男子、善女人，能於此經領受其義，如義行持，讀誦通利，則是人已
了此金剛般若。如來以真智力，悉知是人行菩提因，以佛眼力，悉見是人得菩提果，
皆得成就無量無邊功德也。
持經功德分第十五
『須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等
身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞
此經典，信心不逆，其福勝彼；何況書寫、受持、讀誦、為人解說？須菩提！以要言
之：是經有不可思議，不可稱量無邊功德。』
前明持經功德勝恆河沙等身命布施功德，此明勝無量百千萬億劫以恆河沙等身命
布施功德也。初、中、後日分者，日三時也，一日如是，日日如是，積而成劫，乃
至無量百千萬億劫，皆以恆河沙等身命布施。時間如是永久，福德如是廣大，以之

比較聞此經典信心不逆所得福德，已遠勝於彼，何況復能自己書寫、受持、誦讀，
或為人解說而教之書寫、受持、誦讀，其福德更若何耶！要而言之，是經為經中之
王，諸佛之母，一句一偈皆是般若菩提，其所有福德，非心行之所能思想，非言語
之所能評議，非如輕重、大小、長短、寬狹之能稱量，亦非有邊際涯岸之能限量。
但此功德，亦非外求，即為自心之所顯現，雖思而無可思，雖議而無可議者也。若
強加以推度，即為著相。相者，非特長、短、大、小謂之相，義理有、無、虛、實
、動、靜、語、默無非是相，六書會意，心相為想，故思想亦謂之相。心之所緣，
如鏡照物，物來當鏡，鏡中之物顯然畢露，物未當鏡，鏡中自無物影也。故虛而不
照，無物不照；照而不虛，其照有限，此經之功德亦復如是。著相則有限，不著相
則無量無數無邊也。
『如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦廣為人說，如來悉知
是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則

為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾
生見、壽者見，即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。須菩提！在在處處若有此經，
一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍遶，以諸華
香而散其處。』
此明此經勝，則持經者亦勝，持經所得之福德亦勝，而此經所在之處亦無不勝也
。所以者何？此經如來為發大乘心者說，即為菩薩發無上菩提心者說，非為凡夫二
乘說。為最上乘之上根智人等於佛智者說，非為外道說。若有人能受持讀誦以自利
，復於不可言說而廣為人假立言說以利他，如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，
皆得成就不可稱量、無有邊際、不可思議功德。如是人等，等同佛慧，對於如來成
就無上正等正覺之家業，一肩荷擔，是即以如來之功德而為其功德矣。若樂小法者
，如聲聞、緣覺，貪著有餘涅槃之樂，不能迴小向大，自是法見猶存，對於此經，
當然不能受持、讀誦、為人解說。又若著我、人、眾生、壽者見之外道、凡夫，善

根雖有，或貪求世間富貴壽考，或希求利養安樂，或欲刾滅現在一切煩惱求一忍定
，或以身體為患而欲捨身成空，或以心念為患而修無想定，或欲求神仙而生天上，
或有稍明佛法而希冀來生得一善果，如是等人，皆不能受持讀誦此經為人解說者也
。若能持此經者，即是荷擔佛法者。經勝，故持經之人亦勝也，而經之所在處亦然
。在在處處，若有是經，一切世間天人及八部眾，當知此處即為是塔，皆應作禮圍
繞以表示恭敬，皆以諸華諸香布散其處以為供養。此經在處則處勝也，此經之重為
何如耶！
能淨業障分第十六
『復次，須菩提！善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業
應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。』
此明持經消罪。障有三種：一、煩惱障，即貪瞋癡慢疑等。二、業障，心不自
應顛倒妄動。三、報障，如鳥報，止能飛空，不能游水；魚報，止能游水，不能飛空；人報

，自有人的範圍，不能飛空亦不能游水。障如垢穢然，能淨即金剛般若，所淨即垢穢
。又業障如霜露，此經如慧日，慧日一照霜露消滅。若善男子、善女人受持讀誦此經
，應為人尊重，今反為人輕賤，則是人先世罪業，本應墮地獄、餓鬼、畜生之三惡
道，以今世既為人輕賤，先世罪業即行消滅，當得無上正等正覺也。
『須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛
，悉皆供養承事無空過者。若復有人於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所
供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』
此明持經功德，勝如來先世供佛功德。世尊云：我念過去無量阿僧祇劫，於然
燈佛前得值之佛，其數達八百四千萬億那由他之多，我皆供養奉事，無有空值不奉
事者，以福德言，當然是多。若復有人於後末世能受持此經，所得功德，與我供養
諸佛功德比較，我之功德百千萬億分不及彼之一，乃至不及彼算數譬喻所不能及分
之一。何以故？供佛是有為有得之功德，不能速得菩提；遠不如持經自利利他之功

德，是無為無所得之功德，能速得無上菩提也。
『須菩提！若善男子、善女人，於後末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者
，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議
。』
此明持經功德無量，前已五次比較，尚未具說。若善男子、善女人，於後末世能
受持讀誦此經，所得無量無數之功德，本言語難以形容。我若詳細形容，完全說出
，有人聽聞，心即狂亂狐疑不信，我所以不具說也。其所以狐疑不信者，以不了此
經義故；若了知此經義不可思不可議，則持經所得之果報，當然不可思不可議也，
有何狐疑之有哉！
究竟無我分第十七
爾時，須菩提白佛言：『世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何
應住？云何降伏其心？』佛告須菩提：『善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者

，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以
故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提
！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。』
此須菩提重問，總結以前。問云：善男子、善女人，云何發菩提心以及住心降心
？佛告之曰：應當生滅度一切眾生心，滅度一切眾生已，當知所度之眾生皆自性自
度，而無一眾生實滅度者。若謂我能度眾生，則著我見；有眾生可度，則著眾生見
；有我見、眾生見，即有人見、壽者見，則非菩薩矣。所以者何？實無有法發菩提
心者，若有法發菩提心者，則有能度、所度；有我、人、眾生、壽者四見。今既無
法發菩提心者，自無能度所度，及我人眾生壽者四見矣。
『須菩提！於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？』『不
也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。』佛言
：『如是，如是。須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如

來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟
尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來
世當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨
多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得
阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。
此明既無發心之因，亦無授記之果，所以究竟無我之義也。統觀佛法，不外教
、理、行、果四事：能明即教，所明即理，明理修行，由修行實際之所證即果。自
行以之，化他以之，故六度萬行，無一非教、理、行、果之妙用也。然絲毫不可取
不可說，若有所取有所說，則非金剛般若，非諸法實相，不得謂之佛，亦不得謂之
菩薩也。故世尊問須菩提云：如來於然燈佛所，有法得菩提不？須菩提答云：不也
。佛即印可曰：如是如是，如來實無有法得菩提，若有法如來得菩提，則心有著有
見，不得謂之如來。然燈佛亦不得與我授記云：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼；

以實無有法得菩提，則無我見，亦無菩提見，故然燈佛與我授記云：來世當作佛，
號釋迦牟尼也。然則佛之所得，豈不同於龜毛、兔角乎？曰：不也。何以故？蓋如
來者，諸法如如不動義，平等無差別義，不落二邊，中亦不住，行無可行，得亦無
得，故名如來也。若有人言如來得菩提，則是人法我見，實有能得之佛與所得之菩
提也。所以者何？得而非得，不可言實；非得而得，不可言虛；故曰如來所得菩提
，無實無虛也。
『是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名
一切法。須菩提！譬如人身長大。』須菩提言：『世尊！如來說人身長大，則為非大
身，是名大身。』
上已明諸法如故，名為如來，故一切法如，即是如來，故一切法皆是佛法也。然所
言一切法者，非一切顛倒之法也，即一切法如，故名一切法也。世尊云：譬如人身長
大，人身無實無虛，法身非有非無也。須菩提即云：如來說人身長大，遍一切處，

具一切功德者，為眾生歎美其為大，非如來身有大小、遍與不遍也。且非有大身實
相可著，故云即為非大身，是為遍一切處之大身也。
『須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？
須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提
！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊
嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。
上已明無法發菩提心之佛，此明亦無法名為菩薩。故世尊云：不特佛法如是無
有，菩薩法亦如是無有。菩薩若作是言：我當度眾生，則是有見，是不名菩薩。何
以故？蓋實無有法名為菩薩，故佛說一切法無人、我、眾生、壽者。若菩薩作是言
：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？蓋莊嚴不可取不可說，佛土亦不可取不可
說，而如來所以說莊嚴佛土者，無有莊嚴之相，亦無有佛土之相，故云即非莊嚴佛
土，是名莊嚴佛土也。若菩薩了悟無人、無我，了悟無法、無非法，如如不動，湛

然常寂，則名真是菩薩，等於佛慧矣。
一體同觀分第十八
『須菩提！於意云何？如來有肉眼不？』『如是，世尊！如來有肉眼。』『須菩
提！於意云何？如來有天眼不？』『如是，世尊！如來有天眼。』『須菩提！於意云何
？如來有慧眼不？』『如是，世尊！如來有慧眼。』『須菩提！於意云何？如來有法
眼不？』『如是，世尊！如來有法眼。』『須菩提！於意云何？如來有佛眼不？』『
如是，世尊！如來有佛眼。』
此分以後說果。金剛般若本包括教、理、行、果，前五分明理，第六分後明事即行，
經典即教，而教所明即理、行，第十七分由教、理、行無我，總結菩薩至佛。自行教、理、行、
果已周，而化他之因果亦同，渾物一體，同觀無別，故此分名為一體同觀也。前屢
明無得無見，非無眼故不見，故問須菩提云：如來有五眼不？須菩提答云：如來有
五眼。如來有五眼尚不見諸法，況凡夫二乘不具五眼而言見有菩提可得耶？肉眼者

，凡夫眼，範圍最小，以紙障之，即不能見。天眼者，生天者有之，禪定亦能得，
能遠視，能透礙。慧眼者，聲聞、緣覺乘有之，觀眾生皆是空，皆是四大五陰假合
，如鏡花水月，須菩提已有此種智慧為其生命。法眼者，菩薩所具之眼也，不惟了
達人我眾生是空，亦了達諸法緣生無有自性，一切即一，一即一切，運用無礙。佛
眼者，即佛具之眼也，證得無上正等正覺，通達一切眾生世出世間法，此種妙智，
五眼皆具；菩薩得四眼；五通羅漢雖具三眼，而不能剎那齊觀三境。二乘通而有礙
，凡夫礙而不通，佛於剎那中同時可見人、天、羅漢、菩薩所見境界，究竟清淨，
圓滿法界，無障無礙，無欠無餘，即是此眼所見諸法相用。然究其實，定體定相定
用，皆不可得也。
『須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？』『如是，世尊！如來說
是沙。』『須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是等恆河，是諸恆河所有
沙數佛世界，如是寧為多不？』『甚多，世尊！』佛告須菩提：『爾所國土中，所有

眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。所以者何？
須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』
此明眼所觀境。世尊云：如恆河中所有沙數之恆河，是諸恆河所有沙數之佛世
界，寧為多不？須菩提言：甚多。世尊云：不但爾所佛世界甚多之國土，如來悉見
悉知，即爾所佛世界國土中之眾生若干種心，人之所難知者，如來亦悉知。何以故
？蓋他心通也。他心通，能了知眾生種種之心。以心無二心，此無二之心，皆是一
切世界所有一切眾生之心。且如來所知諸眾生心唯在顛倒中行，皆為非心，是名為
心也。所以者何？心含空間，無影無跡，不可言有，亦不可言無。就時間區別看來
，亦是假立：過去心已過去，則過去心不可得；現在心不住，則現在心不可得；未
來心未來，則未來心亦不可得；過去、現在、未來之心均不可得，是假立而非實有
，明甚。諸眾生不察，以無為有，種種顛倒，所以一切心皆是非心，是名為心也。
法界通化分第十九

『須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣得福
多不？』『如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。』『須菩提！若福德有實，如來
不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。』』
此明福德無實，得與不得平等。故問須菩提云：若有人滿三千大千世界七寶以
用布施，而不住施者，受者，財物三相，是人以是因緣得福多不？須菩提答云：此
人得福甚多。世尊復告須菩提云：若福德有實，則是有所得之福德，如來不說得福
德多。以福德無故，則是無所得之福德，故如來所以說得福德多也。此無所得之福
德，不從有得生，亦不從無得生，得無得平等，故是無所得也，故是得福德多也。
離色離相分第二十
『須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？』『不也，世尊！如來不應以具足
色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『須菩提！於
意云何？如來可以具足諸相見不？』『不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故

？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。』
『色身』者，即有色可見之身，所謂三十二相、八十種好也。此身云報身，由報得
來者也。『諸相』者，謂化身，有百千萬億之形相，變化不測者也。此身又名應身，以
神通妙用，隨應眾生顯現而施行教化者也。『具足』者，謂盡形相之優美也。此段明報
身、化身與法身不即不離。世尊問須菩提云：佛之法身，可以形相優美之色身見不
？須菩提答云：不也，如來法身，不應以形相優美之色身見。何以故？如來說形相
優美之色身，雖不離法身，然亦非即法身，色身不離法身，故色身非即具足色身，
色身非即法身，故色身是名具足色身也。又問：如來法身，可以形相優美之種種變
化身見不？須菩提云：不也，如來法身，不應以形相優美之種種變化身見。何以故
？如來說形相優美之種種化身，雖不離法身，然亦非即法身，化身不離法身，故化身
非即具足化身，化身非即法身，故化身是名化身具足也。由是可知報身、化身、法
身，非一非異，亦一亦異，相而無相，無相而相之妙矣。
非說所說分第二十一
『須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法』。莫作是念，何以故？若人言如來
有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。』
爾時，慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？』佛言
：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，
是名眾生。』
色身與法身之關係既如上述，云何如來有所說法耶？故告須菩提云：汝勿謂如
來法身有所說法，若有人云如來法身有所說法，則是起心動念，有所取著，妄想分
別，即為謗毀如來，不能了解如來所說義。何以故？如來者，諸法如義，雖說法實
無法可說，假名之為說法也。須菩提以了達生空之智慧為命，故云慧命須菩提。啟
白佛言：此雖說無所說之法如是，頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？佛言：
眾生與佛無二無別，故云彼非眾生；祇因未具足了悟，所以非不眾生也。故三界九

地之眾生，莫不具金剛般若無上妙慧之種子，所以如來說非眾生；因金剛般若妙慧
種子尚未顯現，所以如來說名為眾生也。
無法可得分第二十二
須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？』佛言：『如是
，如是。須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐
三菩提。』
世尊以身口意三業教化眾生，前途行乞食，是遊行教化，即身教化也；入定說
法，即口教化也；令眾生依說修行，得無上菩提，是意教化也。深恐大眾執著，虛
妄分別，不能了達諸法實相，故重重破遣。前云相好非即法身，破執身業也；云如
來實無所說，破執語業也；茲云得無所得，破執意業也。須菩提雖了達如來即諸法
如，即無上菩提，固得無所得，而心中猶不能十分釋然，故啟白佛言：佛得阿耨多
羅三藐三菩提為無所得耶？佛即印可曰：如是，如是，我於阿耨多羅三藐三菩提乃

至無有少法可得，即是名為阿耨多羅三藐三菩提也。若我有一毫之得，則即是不得
，不名無上菩提。以畢竟無得，乃是得無上菩提，是名為無上菩提也。
淨心行善分第二十三
『復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、無
人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者
，如來說即非善法，是名善法。』
此分緊承上分，復告須菩提云：此得無所得之法，平等平等，在聖不增，在凡
不減，無有高下之殊，是名無上正等正覺，是即金剛般若波羅蜜也。以無人我、眾
、生、壽者四相，修行六度萬行之善法，即得此無上正等正覺。所言善法者，無有
自體可得，亦不可執以為實，故曰非善法；但如法而名，故名為善法也。
福智無比分第二十四
『須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，

若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德百分不及
一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』
上明修善法得菩提，當知金剛般若外無善法，修善法即是受持般若波羅蜜經。
故世尊告須菩提云：若三千大千世界中，所有諸須彌山王相等高大之七寶積聚，有
人持用布施，其所得福德固屬甚多，較之受持此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，或為
他人說，所得之福德，百分不及一，百千萬億分不及一，乃至算數譬喻所不能及一
，其持經福德之多為何如耶！蓋七寶布施是財施，是修福；持經自利利他是法施，
是福慧雙修，所以此持經之福德，勝於彼七寶布施之福德也。
化無所化分第二十五
『須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念。
何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。須菩提
！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡

夫，是名凡夫。』
此明如來化度眾生，雖化而無所化義。謂須菩提云：汝勿謂如來作是念：我當度
眾生。何以故？前言佛與眾生無有高下之殊，焉有眾生為如來度？若有眾生為如來
度，則眾生亦可度如來，如此虛妄分別，則有眾生見、如來見，如來亦有我人眾生
壽者四見，自度不能，何能度他？故佛無有眾生見也。若無有眾生見，當然無有我
見，我見既無，云何佛自稱有我耶？如來說有我者，隨世俗說耳，實無有我可說也
。既無我可說，云何世俗中有我來去生死等事耶？蓋世俗凡夫，於無我中以為有我
也。所云凡夫者亦屬假名，無別有凡夫性，因迷金剛般若即凡夫，故如來說為凡夫
。悟金剛般若即聖，故如來說即非凡夫。即此未悟之時，故名為凡夫也。
法身非相分第二十六
『須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？』須菩提言：『如是，如是，以
三十二相觀如來。』佛言：『須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。』

。須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說意，不應以三十二相觀如來。』爾時，世尊
而說偈言：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』
此承前第二十分明三十二相非即法身義。問須菩提云：可以三十二相觀如來不
？須菩提猶是乍迷乍悟，故啟白佛言：如是，如是，以三十二相相好觀如來。世尊
當即呵斥云：若以相好即如來法身，轉輪聖王亦具三十二相，即是如來。須菩提猛
然大悟，白佛言：如我解佛所說意，法身雖不離色身，亦不應以色身即為如來法身
也。爾時世尊重以偈言顯示：若以色相為如來法身，則轉輪聖王亦是如來；若以聲
音為如來法身，則迦陵頻伽鳥亦是如來；是人未得金剛般若而行邪道，永遠不能得
見如來法身也。若已得金剛般若，不即色相、聲音可見如來，不離色相、聲音亦可
見如來，非色、非聲可見如來，乃至非非色、非非聲亦無不可見如來也。金剛般若
之妙用為如何耶！
無斷無滅分第二十七

『須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提』。須菩提！
莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提』。須菩提！汝若作是念：發阿
耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心
者，於法不說斷滅相。』
此明不落斷滅義。三十二相本為佛果，不以三十二相觀如來法身，非無福德之
因果也。故告須菩提云：汝若起如來不以具足相故得菩提之心念，則心念落於偏、
落於斷，即不合正道。汝當莫起如來不以具足相故得菩提之心念，則心念即不落於
偏斷，合於正道矣。何以故？須菩提！汝若起此念，發菩提心者即是狂慧，撥無因
果，則是說諸法斷滅矣。古來聖賢，從初發菩提心以至佛果，於法皆不說常，故不
住常見；亦不說斷，故不住斷見，所以謂之無上正等正覺也。
不受不貪分第二十八
『須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施；若復有人知一切法無我得成

於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。』須菩提
白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德？』『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故
說不受福德。
此明證法無我菩薩之功德，勝以七寶布施之菩薩所得之功德。菩薩已證人無我
，尚未證法無我，若有菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施所得之功德，與知一切
法無我，得了解任持不忘而成於忍之菩薩所得之功德比較，則此菩薩功德勝前菩薩
功德。何以故？以此菩薩不受所得之福德，所以勝前菩薩有所得之福德也。須菩提
尚未了悟，故啟白佛言：菩薩所作福德，云何不受福德耶？世尊告之曰：菩薩以無
受福德心，故不貪著福德，是故不說受福德也。以既無受心，又無貪心，了解一切
法無我，正智如如，契理亦如如，無上般若等同佛境，故福德量如虛空，利益眾生
無有窮盡，所以稱嘆其功德勝前菩薩功德也。
威儀寂靜分第二十九

『須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以
故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』
上已明不受福德，云何如來福慧圓滿坐菩提座趣於涅槃耶？世尊為釋此疑，故
曰：來去坐臥等威儀事，如來雖不離此威儀，而亦非即此威儀，若有人執此威儀即
是如來，則即以利益眾生之化身執為實，不解如來所說法身義。何以故？如來說法
身者，本來常住，無所出現而來，亦無所入滅而去，為方便眾生計，住於世間若坐
若臥而行教化，故名如來也。
一合理相分第三十
『須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何，是微塵眾寧
為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵
眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世
界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相，如來說一合相，則

非一合相，是名一合相。』『須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。』
世界本為微塵所合，轉言之，即微塵集合而成世界。世界雖難實行碎而分析
，然由理想假設，可一一分析至於極微，鄰於虛空，不可再分，若再分之即為虛空
，是微塵是空非實。微塵既是空非實，由微塵所合成之世界，亦是空非實。微塵空
，世界空，一世界與眾微塵何異？故曰：世界微塵，不可言一，亦不可言異，不可
言一，亦不可言多也。以世界喻法身，可謂之一真法界，而十方諸佛法身，不可言
諸法界、諸法身。何以故？法界法身，不可言一，亦不可言多，如光光互照，光光
互攝，一多不異，一多不礙也。世尊問須菩提云：以三千大千世界碎為微塵，是微
塵眾寧為多不？須菩提云：甚多。但微塵雖多，空無自性，乃假說微塵眾，若此微
塵眾實有者，佛則不說微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，實空無所有，故云非微塵眾，是假名微塵眾。如來說三千大千世界亦然，世界亦空無所有，故云非世界，是假
名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相，即是微塵眾合為一世界相，佛所說

一合相者，亦屬假名，謂微塵眾合成一世界，碎而分析，世界相本無所有，而微塵
相亦不可得，故云即非一合相，是假名一合相也。世尊以須菩提已了達世界微塵，
空無所有，一多不異，猶恐其著合相，故告之曰：一合相者，即是不可說。不可說
者，不可說一，亦不可說異，不可說合，亦不可說不合也。如法身周遍法界，具足
圓融，亦不可說一多、合不合也。凡夫之人不了此義，以世界為實，而起一多合與
不合等種種虛妄分別，貪著不捨，造種種業，流浪生死而不自覺，良可悲矣。
知見不生分第三十一
『須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何，是
人解我所說義不？』『不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人
見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見
、壽者見。』『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見
，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。』

此明生知見亦是貪著。凡夫之人，所以貪著其事者，以其有我見故也。有我見
，即有人眾生壽者等見。若四見既無，則無有能貪之主體，更何有所貪之事物？況
外界之事物，皆自心之所顯現，本空無所有，雖貪著亦如鏡花水月也。故新發意菩
薩發菩提心，我見既無，法見亦不當有也。雖然，佛何以說眾生有我見耶？佛說眾
生著於我見，似乎有我見矣，世尊為釋此疑，故問須菩提以釋之云：有人言，佛說
我、人、眾生、壽者等見，此人了解我所說義不？須菩提答云：是人不了解如來所
說義。何以故？世尊說我、人、眾生、壽者見，明我、人、眾生、壽者見是空，即
非我、人、眾生、壽者見，是假名為我、人、眾生、壽者見；非因說我、人、眾生
、壽者見，便定有我、人、眾生、壽者見也。世尊以須菩提以明我本來畢竟不可得
，恐不了於法亦本來不可得義，故告之曰：發菩提心者，於六根、六塵、六識之一
切法，當了達本來空無所有，本來如鏡花、水月，畢竟不可得。如是知見信解已，
不生絲毫法相，即是證得無上菩提。所言法相者，亦如我義，我既非有，而法亦不

可得；故云即非法相，是假名法相也。
應化非真分第三十二
『須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；若有善男子、善女人發菩
提心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不
取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露、亦如電，應作
如是觀。』
此明應化如幻不可執取，其福德最勝。世尊告須菩提云：若有人滿無量無數世
界之七寶持用布施，其所得福德本來甚多，若有善男子、善女人發菩提心，持於此經
或四句偈等，自己受持讀誦，復為人說而不說、不說而說，其福勝於彼滿無量無數
世界七寶布施之福也。云何說而不說、不說而說？不取能說之相，亦不取聽說之相
，更不取所說之相。當如法性而說，不生心動念，如彼真如湛然不動也。無為之法
固應如是，不若有為之法反是也。何以故？有為之法如夢然，夢時覺有，醒時則無

也。如幻師為幻事然，幻現種種事物，而實無有種種事物也。如水中所起水泡然，
陽光映照有如摩尼，心生貪著，而實非摩尼也。如陰影然，物在影在，物無影無，
物既是空非有，影亦是假非真也。如霧露然，空中清淨，則霧湧騰，不久消滅，即
非常有也。如電然，突現突滅，突此突彼，非常非遍也。有為法既如此六事，行深
般若者，應當作如是觀察，不可有所執取也。
佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿
修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
此明流通。佛說是經畢，長老須菩提及諸男僧之比丘，女僧之比丘尼，在家修
行之男子優婆塞，在家修行之女子優婆夷，以及天人阿修羅等，聞佛所說，身心暢
然，皆大歡喜，發生正解淨信，承奉行持，趣證佛果；且為流通不息，俾所有一切
生，亦皆得證佛果也。經文講竟，敬為偈曰：住心降心，人法無我，是名般若，
大乘因果。(薰琴記）（佛學書局再版印行)


能斷金剛般若波羅蜜多經釋
──二十年七月在華北居士林講──

懸論
一 明佛法大意
二 解本經題目
甲 考異譯
乙 講經題
丙 講譯
釋經
甲一 序分
乙一 通序
乙二 別序
甲二 正宗分
乙一 請
丙一 請儀
丙二 請詞
丁一 讚歎
丁二 請問
乙二 許說
丙一 許說
丙二 願聞
乙三 正說
丙一 示宗本答三問
丁一 答應云何住
戊一 廣大心
戊二 最勝心
戊三 究意心
戊四 無顛倒心
丁二 答云何修行
丁三 答云何攝伏其心
戊一 正答
戊二 逐釋
己一 法說
已二 譬說
已三 法合
已四 勸信
丙二 斷餘疑
丁一 斷所行疑
戊一 三斷一校
已一 斷疑
庚一 為求佛果行施疑
庚二 因果極深難信疑
庚三 佛果有證有說疑
已二 校福
戊二 三斷二校
已一 斷疑
庚一 諸聖證得自果疑
庚二 因地依他取法疑
庚三 莊嚴國土佛身疑
已二 校福
庚一 外財施校
辛一 正校量
辛二 釋所以
壬一 第一釋所以
壬二 第二釋所以
壬三 第三釋所以
庚二 內身施校
辛一 正校量
辛二 善現領悟
辛三 持經勝德
戊三 三斷一校
已一 斷疑
庚一 持法苦行招苦疑
庚二 離想不成勝果疑
庚三 真如或不證疑
己二 校福
庚一 持法福勝
庚二 施身校量
庚三 廣釋所以
辛一 第一釋所以
辛二 第二釋所以
辛三 第三釋所以
辛四 第四釋所以
辛五 第五釋所以
辛六 第六釋所以
丁二 斷行人疑
戊一 重敘宗本
戊二 進斷所疑
已一 無人修因證果疑
已二 無人度生嚴土疑
丁三 斷行果疑
戊一 斷三輪疑
已一 別斷三輪疑
庚一 意輪見知
庚二 身輪福相
辛一 從因緣所生福聚明身輪之因
辛二 正明身輪
庚三 語輪說法
已二 總斷難信疑
戊二 斷三相疑
已一 成正覺
已二 轉法輪
已三 度眾生
戊三 斷三身疑
已一 即應觀真
已二 報化斷滅
已三 法化非一
庚一 法化不離
庚二 法化不即
戊四 斷三德疑
已一 斷德
已二 恩德
已三 智德
甲三 流通分



懸　　論
一　明佛法大義

現在講這部經，先明佛法大意。所謂佛法，可用三句句義來說明他的大概。第一
句、因緣生義；第二句、般若義；第三句、大悲心義。
第一句、因緣生義──也就是諸法因緣生義。這是佛法中最普遍廣及的，差不多
全部佛法都是說明這個意思，只是說的有詳略淺深不同罷了。『諸法』就是宇宙萬事
萬物。但是萬事萬物怎樣生起的呢？就是由各別的『因』，互相的『緣』，因緣具足
才得『生』起的，所以說『諸法因緣生』。若明了這個意思，就可以撲滅種種妄執：
在普通一般人的周遍計度，執宇宙是從天神造物主而生，或於虛空中無因而生，或由
物質結合而生，或由『神我』與『萬物未形前理性』和合而生。這種種妄計，遍於古
今，通於中外，這都是由不明因緣生義而有的過失。
第二句、般若義──也就是諸法空相義。『般若』就是明二空的般若，二空就是
我法二空。若有智慧能明『諸法空相』，就叫般若；般若所明的，就是諸法空相。這
諸法空相，可分兩部分說：（ａ）諸法、就是指的周遍計度種種妄執的法。這一切所

執法本無而妄執為有，以為此妄執所執的萬事萬物都各有實體的實我實法。若有般若
慧，就能知這一切妄執所執法本來是空而妄計為實有，不是消滅其本有而說是空的。
如空中本無華，但是病眼見著有華，而實在空中並沒華。又如說龜毛、兔角，在立名
的人，並不計度龜毛有多少長，兔角有多少大。但不知道的人，就在這假名言上，妄
分別計度。所以諸法也是本來是空，而妄計為有的。（ｂ）諸法空相，就是說的由了
達諸法皆空所顯的真實相。眾生妄計我法是實有，所以不能顯諸法空相，若能了達我
法是如實空，於是真實相就能顯現。
第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心，簡單的說，就是救世救人救
苦救難的心。大悲心，怎麼又名大悲菩提心呢？因為要到達大悲心救世救人的目的，
非取得大乘無上菩提不可。因為大悲心的起心用事，都是為救度眾生離苦得樂，為眾
生謀幸福乃至得究竟安樂的。由這種大悲心，才需要得到無上菩提；得到無上菩提，
才可以實現大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。

這三句義，可攝盡佛說的世出世間善法。世出世善法，分析的說，可分為五乘：
人乘、天乘、是世間善法，聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，是出世間善法。『諸法因緣
生義』這一句，通於五乘，差不多五乘都以這句為綱宗，但所明的有粗細就是了。怎
麼知道五乘都不離這一句呢？如人天善法是五戒、十善、四禪、八定，要造這種善因
，當來才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法滅煩惱業的因，然後才
能得到滅苦的出世果。由這種因緣果報的理，可見五乘都建立在諸法因緣生義上。『
般若義』這一句，通於出世三乘。在明諸法空相義中，又有淺深的不同：若只明人我
空，就是二乘法；若明人我空並且也明法空，乃至明二空所顯的真實義，這就是大乘
法。『大悲心義』這一句，依佛法中的意義說，這是專在佛菩薩乘的大乘法。由大悲
心求得的無上菩提，就是普於世界救度一切眾生，解脫眾苦，成大威德，有大業用的
。要能發這種大心，作大事業，這就是發大乘心，修菩薩行，這才能成就無上菩提。
在二乘利根雖也有般若，並且不必要聽佛說法，自己能由因緣生法，了達諸法空相證

空所顯的涅槃解脫；然由不發大悲心，所以也不求無上菩提，但以自了為滿足。在日
本真言宗中，就判他是缺少大悲的獨覺乘。所以大小乘的區別，就在大悲心。
以上所說三句義，不可單偏於一句，必須三句具足，才能名為圓滿大乘的佛法。
要有所偏，就發生種種的過患出來了。要是只偏於『大悲心』，能救世救人救苦救難
，看見人家的苦就如自己的苦一樣，總是想為大家謀幸福謀安樂，這就是宗教所謂的
博愛心。像這種為人的心雖然都可名為大悲心，但是大悲心要是離了『因緣生義』同
『般若』智慧所顯我法空義，就能生起種種妄執：或計世界萬物都是上帝所造的，因
為得罪了上帝所以才到這世上來受苦，要是能信仰上帝就能生到天國去了；或計世間
一切萬法都是從物質原質所生，要是根據唯物論改造物質，就能救世救人了。他們這
種大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心雖是善心，羼入了這種種的妄計，都
成了有漏善心，邪執善心。如一碗飯裡放了毒藥，雖然吃了這飯也能飽腹，但是當吃
這碗飯時連毒藥也一齊吃了，於是反能受害。在佛法中所說的大悲心，是不離諸法因

緣生義同我法空義的，要不然就成為愛見悲了。所以金剛經上說：『若菩薩有我相、
人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。』
要說明諸法空相，本不離諸法『因緣生義』。若只偏於諸法空相，就可成惡取空
，或名豁達空。要知道雖無作者、無受者，但因果不亡。若不說因緣生義，於是就撥
無因果、撥無一切，無善無惡、無苦無樂，就成虛無見了，不肯起大悲心救世救人了
。並且，以為作罪大惡極的事也沒有果報的，這是最大的錯誤！這就是不善用諸法空
相義。若明我法空義，又明因緣所生諸法，因果不昧，於是能善用空義而起大悲救世
救人了。
若只偏明諸法因緣生，不與其餘二義相應，就成為無記心行。也不能棄捨妄執煩
惱而得解脫，也不肯作善，就成為以理智遊戲的人，成為一般的哲學家；這就是不善
用諸法因緣生義。若明諸法因緣生而有大悲，能救世救人，又明諸法空相不執實有，
這才是真正的大乘菩薩。

明諸法因緣生和諸法空相，並且發大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他
眾生都是息息相通同體相關的，這才是真正的大乘菩薩。要是但明諸法因緣生同諸法
空相，沒有大悲心，就只有二乘智慧所證的境界。要是只明諸法因緣生和起大悲心，
沒有明諸法空相，只成初學未發心的菩薩同人天乘的聖賢，還不能成勝解行以上的菩
薩。所以必須具足三句義，才能成勝解行以上的菩薩。
這大乘的三句義，能總攝大乘的經論：如法相唯識中偏明因緣生義；般若中偏明
般若義；法華、華嚴、真言等中都是偏明大悲菩提心義。這經也是般若中所攝的一部
經。但大乘的般若義，是不離諸法因緣生同大悲菩提心義的，不過約偏勝以言，屬於
般若句義而已。所以明白本經的宗要，也就能攝一切佛法了。
二　解本經題目　　　　
甲　考異本
這部經共有六種譯本，現在要講的是能斷金剛般若波羅蜜多經，是第五次譯本。

還有五種，就是姚秦三藏法師鳩摩羅什及魏留支與陳真諦的三譯，都名金剛般若波羅
蜜經；隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅蜜多經；第六次義淨三藏譯的，也名金剛
能斷。向來流通的，只有羅什法師譯的金剛般若波羅蜜經。譯本雖有種種不同，這都
是由於展轉重譯，稍有出入，在梵文原本應唯一種。題目的翻譯，有譯波羅蜜，有譯
波羅蜜多的，這不過梵音稍有輕重長短的不同；譯音輕一點的就成波羅蜜，重一點的
就成波羅蜜多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢，這因為金剛就含有最堅最利義
，因最堅利所以能斷一切；羅什法師的譯本，就將能斷兩字隱含在金剛義中，所以就
省去了。玄奘法師的翻譯，都是直譯，因為這本經的原文有能斷兩個字，所以玄奘法
師也質直譯出來了。羅什法師是義譯，因為中國文法，常有含而不露的文字，於是羅
什法師，就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前，應當知道的。
乙　講經題
『經』是通題。凡佛說的教典，可分經、律、論三類；除律、論外，其餘的都叫

作經。所以叫作通題。『經』、梵語名修多羅，印度的修多羅，都是寫在一頁一頁的
貝葉上，用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法，同中國經
常大法的經義相合，所以就將修多羅譯成經了。
『能斷金剛般若波羅蜜多』，這十個字是別題。『般若』就是智慧，但不是普通
的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔，如古書中說的好行小慧，這也算是智
慧；又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例，正是
要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別，有了分別，正能障
礙明達諸法空相的無分別智──般若。若能息滅分別的名相，才能由般若慧證得諸法
空相所顯的、無相實相的真如，這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧，正
可用乾柴烈火作譬喻，有了般若慧，則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝
特殊義，所以仍留著梵音不翻，不過訓釋名詞，也只好仍用智慧兩個字來解釋。『波
羅蜜多』的梵音，華語是到彼岸：例如過度，從這岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸

了。又名作事作完了，例如作一件事達到了目的，這事就算盡了。大乘佛法的彼岸，
就是無上涅槃菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六種，
就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，由這六種，就可以到菩提涅槃了。再進
一層說，這六種波羅蜜多就是所到達的彼岸，因若將這六種圓滿成就，就是到彼岸了
。例如『般若』是智慧，但也可說是究竟目的，因為我們要成佛就是要成就一切種智
，又名一切智智；若能修般若法，成就了這種智慧，這就是到彼岸了。如般若是這樣
，其餘的五種，也可例知。佛法中說波羅蜜多的經典，有說六種，有說十種，有說八
萬四千，甚至於說無量無數波羅蜜多的。雖有多種，但以般若波羅蜜多算是最重要的
，是能成就一切波羅蜜多的根本，是能發生一切佛功德之母。由這種原因，所以般若
是三世諸佛共尊的法，釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷，就有七百多卷是以般
若波羅蜜多為題目的，如大般若經，般若波羅蜜多心經等。所以，般若波羅蜜多這六
個字雖是別題，但這題也很普遍，也算別中的通題了。那麼本經的真正別題，就是『

能斷金剛』四字。『金剛』，按名詞的本義，就是金剛鑽、金剛石，是一種礦物。這
種物質，具有最堅、最利、最細三義，所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或
所斷的疑惑，也是最堅、最利、最細的。『能斷金剛』有兩種解釋：一、以金剛喻菩
薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧，所以能斷一切無明煩惱，於是金剛是能斷，無明
煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最
細的妄執疑惑，而以此經的般若慧能斷盡無餘，於是金剛又是所斷了。
丙　講譯題
這部經是釋迦世尊說的，世尊滅度後，由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印
度，阿難等結集的也是梵文，現在何故有這部中文的經呢？為要使人信服，所以要有
確定的譯人，鄭重的譯場，才能顯得這部經是可靠的，並不是偽造的。這部經的譯人
，就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏，以三藏法自師，並且能展轉教人，使人也以三
藏之法為師的，就名三藏法師。這位法師是唐朝人，法名叫玄奘。譯這部經時，是奉

唐太宗的詔而譯的，所以叫作『唐三藏法師玄奘奉詔譯』。這位法師在印度留學十七
年，精通中梵文，他的翻譯，對於文義兩方面都很注重。若將他的譯本，同梵文對照
是極符合的，差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋，譯經的大德也不少，但是最
著名的，就是這位法師同鳩摩羅什法師了。羅什法師也很著名，但他的翻譯都是義譯
，對於梵文文法不很注重，於是不免將原文的形式改變，而成為流暢的中文了。但玄
奘譯這部經，據他的弟子窺基所傳，因為譯時倉促，對文句猶欠修飾，然梵文的原式
，反因此格外保留得多了。

釋　　經
通常講經都分為三分，三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起
的。印度的大德也都以這三分來釋經，所以現在也就依這三分來解本經吧。
甲一　序分　　　　

乙一　通序
如是我聞：一時薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人
俱。
如是我聞，這是結集經的人所說的。佛在世時，為他的弟子說法，他們聽了都
能明記不忘，等佛滅度後，為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候，並
不是一個人關門閉戶寫的，是在廣眾中有很莊嚴的法會，聚集許多同聽過佛說法的
人，一人坐在上面高座上，念誦一句，大眾覺得沒有疑義，默然印可了；像這樣才
把他記錄下來，才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢
？如是、是標舉指示的名詞，他舉示出這部經是我所親聞的，不是展轉從他人聞的
。要是展轉從他人聞來的，或有遺失錯誤，所以說這是我親從佛聞的，使別人聽了
這話不至生起疑惑，能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法，必然有時、
有處、有說法主、有聽法的人，這才成一種法會。『一時』、就是說這部經的時候

。但是沒有確定指出何年何月何日，這是因為各處的日曆不同，如中國與印度的年
月日時，就不一樣的。佛知道這部經，當來是要流傳到各處去的，所以不確實指出
何年何月何日，只說一時，要知道這個一時，並不是指的一日十二時或一年四時的
一時，是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止，作這一事究竟，一部經
說了，這就叫作一時。『薄伽梵』是梵語，或譯婆伽婆。這裏面含義很多，如勇猛
、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為『世尊』，就是佛的十種尊號之一，為世出世間最
尊最貴的，所以名世尊。這是指的說法主。在室羅筏住逝多林給孤獨園，這是說法
的處所。室羅筏是印度的城名，或稱舍衛國，這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞
，就是說這個城中有許多有道德的人，文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞，所
以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語，譯為戰勝，是一個太
子的名字。因為當太子生的時候，國王戰勝他國，所以起名叫戰勝。後時，有給孤
獨長者很信仰佛，想請佛說法，於是就看準了太子這個園子，作佛的住處最好。他

想定了。就去與太子商量，想買他這園子，但是太子向他提出條件，要是他能用黃
金鋪滿園地，將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難，真的照辦。還沒有鋪滿，
太子見他這樣誠懇，就對他說不用鋪了，這個園子就算是長者的，樹林算是太子的
。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨，是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人，
所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾芻眾千二百五十人俱
，這是聽法的人。苾芻是梵語，譯為乞士，就是出家學佛的人。要是從求學上說，
是乞法以資慧命；要是從生活上說，是乞食以資生命；有這兩種義所以名苾芻。但
是經中所說的，並不是那些初出家的，都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾芻一
千二百五十人，同在一處，所以云與大苾芻眾千二百五十人俱。在別的經裏，還有
列菩薩眾的，有列天龍八部的；本經只列了苾芻眾，顯得這些苾芻是常隨佛的大苾
芻。
上明通序。通序是說這種敘事的格式，與一切經通同。下明別序，別序，就是
說這部經的緣起。
乙二　別序
爾時、世尊於日初分，整理常服，執持衣皱，入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其
城中行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣皱，洗足已。於食後時，敷如常座，結跏趺
坐。端身正願，住對面念。
日初分，是午前。印度分一日為三分，就是初、中、後；在一日中的初分，所
以是指午前。世尊在午前的時候，整理好了常服，手裏拿著衣同皱。因為要出去乞
食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手裏，所謂三衣一缽
不離於身。缽、是梵語，譯為應量器，就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具
。既拿好了衣缽，就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外，所以說入室羅筏大城
乞食。在城裏乞食完了，就出來還到本來的住處。吃完了飯，收起衣皱，就洗腳。
因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳，在下半天的時候，鋪好了平常的座位結跏

趺坐──就是盤腿靜坐，因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了，全身都很端正，然
後心中正願，住於親對一切法真面的正念，顯得沒有一些子憑空的幻想。
以上序本經的緣起，不出平常日用事，這是顯示這次所說的法，是同常隨弟子
中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談，不是有什麼外來緣故的法會。並且所
談的，正是教導諸菩薩的法，明一切菩薩修行的根本，將菩薩所有微細疑惑，提出
來解剖。因為本經是佛平常所說的法，所以就以平常的事來作這部經的緣起，顯得
佛自己直說常道的大乘法。

甲二　正宗分　　　　
乙一　請　　　　
丙一　請儀
時諸苾芻來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦於
如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白

佛言：
佛吃了飯之後就結跏趺坐，端身正願，住對面念而入定了。這時，與佛同住的
苾芻都來到佛住的處所。到了之後，就頂禮佛的雙足。頂禮畢了，因為佛坐在中間
，大眾都一心注意觀佛的前後左右──在中國以為觀佛像只觀前面，實則應當觀四
面的──所以向右繞三闙；繞完，乃退坐在下面。當時有一位苾芻名善現的，具有
高壽，所以名『具壽善現』，就是須菩提。古譯為空生，因為在他誕生的時候，家
中的一切器具都空了，現有空相，所以叫空生；又有譯為妙生的，因為生他的時候
，不但現有空相，還現有種種妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現，
因為在他生時，現有種種吉祥善事，所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的
善現，當時也在千二百五十大苾芻中同座。坐定之後，他就從自己的座位立起，露
一肩出來──因為印度搭袈裟與中國不同，在平常的時候是將兩肩都覆著的，有了
特別的事才露一肩出來，如乞食、禮佛等，這是表示恭敬的意思。善現既露出了一

肩，並且將右膝跪在地上，又將兩手掌合起，以表示極度的恭敬。這些苾芻本來都
要請法的，但都默然的仰望，乃由善現代表大眾而啟請如來。
以上，都是依事相解釋。實則這事相裏面都含有法義的：如頂禮世尊雙足的雙
足、是顯佛的福德智慧圓滿具足，最可恭敬，所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示
菩薩要經三大阿僧祇劫，斷粗中細三種的煩惱以至於成就三智、三德、三身。繞佛
，這是表顯隨佛的法而修行。從座而起，顯善現是阿羅漢，從他自所證的阿羅漢法
中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因為右手作事比左手方便，這就
是表他起方便智，能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行；右膝
著地，是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌，表定慧相應一致。合掌恭
敬而白佛言，就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因，成就無上佛果的心。這
不過是略舉一例，以前的文同以後的文，都可以這樣去推尋文中所含的深法義。
丙二　請詞

丁一　讚歎詞
『希有世尊！乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應
正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩訶薩。』
佛出現世間，如優曇皱華偶為一現，是很不容易有的。並且佛所成就的功德智
慧，也都是世間一般人所不能成就的，所以讚為希有。佛有十種尊號，這裏但出了
四種，就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵，華譯為世尊，顯佛是聖中的聖
、天中的天，他所證的無上正等菩提，更沒有再上的了；為一切世間之所最尊的，
所以叫世尊。乃至二字，明有所簡略，佛的十尊號中但說了四種，其餘的六種就是
所超略的。梵語多陀阿伽陀，華言如來，就是從因地修行來到果地；或從真實理起
大悲心，來到三界度脫眾生，所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅訶，華言『應』供
，就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中，解釋『應』有
十種義，如應不復受後有等。總言之，在果上的功德都齊備了，就叫作應。梵語三

藐三菩提，華言正等覺，或譯為正遍知，就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受
五句，這是善現從佛菩薩乘來讚佛的。菩薩、具足云菩提薩埵，凡是發大悲心而求
無上菩提的都叫菩薩；不過有程度高低不一，勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩，初
住以前的菩薩只叫菩薩。摩訶、華言大，所以菩薩摩訶薩，就是菩薩中的大菩薩。
善現讚歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受，以教化諸菩薩摩訶薩，使諸菩薩學
習佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展轉教化眾生，使他得利，
成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法，而分付囑託諸菩薩摩訶
薩以使不退及進步。付囑與攝受不同：對於善根已成熱的或不退地的菩薩，能以最
勝攝受，令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩，就以最勝的付囑，
告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉；同時又付囑他，這所得的
不過是初修行所得的地位，還沒得到究竟，令未得的更向上精進。
丁二　請問詞

『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？』
世尊，是善現在問前，先稱世尊的德號。菩薩乘，也叫大乘，因為菩薩所發的
心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘，因為菩薩乘是諸乘中的第一
。又叫一乘，所謂惟此一乘，可攝盡一切乘，更無餘乘了。又叫佛乘，因為從所得
的果上說，由修菩薩行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名
，就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩薩乘。
善現問：所有依菩薩乘發起菩提心，趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩，應當
怎樣才是菩薩心所應安住之處呢？應當怎樣修一切的行呢？應當怎樣攝伏心呢？所
謂起心動身發語，都要使他合於理。若但修波羅蜜，或四攝的布施、愛語、利行、
同事，或脩其他的種種行時，心要緣所對待的境；因為有對待的境，所以就要起分
別，於是心就散亂搖動。所以善現問了修行，又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣
流轉。這三個問題，也可以這樣的說：應云何住，是說明菩薩所觀的境，菩薩心所

安住的法界。云何脩行，是說明菩薩所修的行，菩薩的一切自利利他的事。云何攝
伏其心，是說明脩行中能攝伏其心，善巧安心而不令搖動流散，這就是所成的果。
所以這三個問題，也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中，以菩薩行為中心，
依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。

乙二　許
丙一　許說
作是語已，爾時世尊告具壽善現曰：『善哉！善哉！善現！如是！如是。如汝所
說『乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最
勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩』。是故善現，汝應諦聽，極善作意、吾當為汝分別解說
。諸有發趣菩薩乘者，應如是住、如是修行、如是攝伏其心。』
善現說完了，那時世尊就告具壽善現說：善哉！善哉！佛說這兩個善哉，就是
讚善現能迴小向大，為諸菩薩請問菩薩法，有自利利他的心，所以要稱讚他。又對

善現說：確實如你所說，乃至如來應正等覺，能以最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩；乃
至如來應正等覺，能以最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩。佛說他所讚歎的是如是，所問
的也是如是，所以佛說如是如是。以下，是正許可為他說。佛說：所以，你應審諦
細心而聽，起極善巧的作意──作意，是一種遍行心所，無論什麼心現起時都有這
作意心所。但微細作意不容易覺知，粗顯的作意，也可以說為注意，就是不惛沈、
不散亂，是極明了極清楚的注意──我當如你所問的，為你分別解說。一切所有發
心趣向菩薩乘的，應如下文所說的而住；如下文所說的而修行；如下文所說的而攝
伏他的心。
丙二　願聞
具壽善現白佛言：『如是、世尊！願樂欲聞！』
善現聽了佛如上所說的這些話，就向佛說：是的，我非常願意、歡喜聽聞佛陀
的教誨。


乙三　正說
丙一　示宗本正答三問
丁一　答應云何住
戊一　廣大心
佛言：『善現！諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：所有諸有情有情攝所攝
，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想
非無想，乃至有情界施設所施設如是一切；』
佛要正答善現的所問，所以告訴他說：這些發心趣向於菩薩乘的，應當發起如
下所說的心。就是所有一切有情，凡在有情名義範圍中所攝的：若卵生（從卵殼產
生的如驸鴨等），若胎生（從入胎受生的如人牛馬等），若溼生（從溼氣受生的如
蚰蜒等），若化生（肢體頓現忽然而生的，如諸天），若有色（指有色身可見的、
就是欲界、色界的眾生），若無色（指無有色身可見而只有精神存在的、就是無色

界眾生），若有想（有想心所現行的，在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非
非想天眾生，其餘的都是有想），若無想（想心所不現行的無想天眾生），若非有
想非無想（就是非想非非想天的眾生）；乃至有情界類範圍中所施設的一切眾生。
菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心，救度一切眾生，不當只救度一家、一國、一
世界的眾生。
佛說世間分兩種：一、有情世間，二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的
果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果，在器世間卻不能。若
要度脫器世間，就要度脫有情世間，所以佛對有情世間說法而不對器世間說法；有
情世間既得度，器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢？有情世間
就是動物、人、天、聖者；器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學
，說動物、植物名有機物，礦物名無機物，但這不過只就形表上的區別而立名的。
在佛法中說：凡有動作的名有情，就是有情愛知覺的。因為有情愛，所以能自己保

護生存，為要保護自己的生存，於是就有自他的知覺，有了這種知覺，就發生愛生
惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力，各人都要保衛生存，於是就發生種
種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這，諸佛
菩薩所以發起大悲心，要度脫有情世間器世間，使他不盲動，而教導他明諸法真理
，能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。
戊二　最勝心
『我當皆令於無餘依妙涅槃界而般涅槃！』
涅槃、從行上說名擇滅，就是以智慧擇滅一切煩惱；從果上說名圓寂，是一切
功德法都已成就圓滿，一切煩惱業都已斷盡寂滅；這就叫作無餘依妙涅槃。妙，是
不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心，不是為一家、一國、一世界的眾生，是普
度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心，應當普令一切有情入於最勝的無餘依
妙涅槃，證得常樂我淨的妙德。

戊三　究竟心──無對待心
『雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩
訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。』
菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無餘依妙涅槃界，但是不當有自他之
見，不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無餘依妙涅槃，眾生都是為我所
度的。若有了這種見，那麼自然就親疏厚薄，對於自己就親而且厚，對於他人就疏
而且薄。所以世間的人，雖都有仁愛心，但總有自他見，所謂『親親而仁民，仁民
而愛物』，總以自己為最親厚，然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見，就
不能於一切時、一切處平等普利一切眾生，只願度親而厚的，至於疏而薄的就不管
他，也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣，他是完全沒有自己的，以廣
大心所緣的一切眾生為自己，所以說菩薩無自，以他為自。因為以他為自，所以除
有情外就更沒有能度的菩薩，菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情，

就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩薩自度。要這樣，才能說到平等普度
，令一切有情同到無餘依妙涅槃，這就是菩薩應作的。再進一步說，菩薩為什麼能
平等普利呢？就是因為無有對待心，所謂由空、無相、無願三解脫門，見到自己完
全是空；菩薩無體、就以一切有情為體，所以沒有為自的意念。但為一切有情而發
起大悲心，依大悲心而行菩薩行，普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩
惱業乃至從煩惱業所生的果，都已度到滅盡，也就是於無餘依妙涅槃界而般涅槃。
菩薩怎樣能無自他對待呢？這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說：菩薩知道自
他都是緣生無性的，自性空寂、本來就是涅槃，不是從有而消滅成無的；不見有菩
薩的自，也不見有有情的他，無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說：雖度如
是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。反之，要是諸菩薩摩訶薩不能通達這種
理，有實有情想生起，以為有實有情可度，那就不應當說他是菩薩摩訶薩了。
戊四　無顛倒心

『所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想
、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！
無有少法名為發趣菩薩乘者。』
以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想，不過雖開出這許多
，實質就是一個我想。想，是能取相的顛倒計度心。所以具足的說，應當說有情相
想、命者相想，即是起有情相的顛倒想，起命者相的顛倒想等。轉，是轉變生起的
意義。如上所說的，要是菩薩有實有情想生起就是顛倒，就不應說名菩薩摩訶薩。
這是什麼緣故呢？佛告善現說：一切大菩薩，不應說有實有情相的想生起的，也不
應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有執精神是自我，有執靈魂
是自我的，而實則有情本只是五蘊的假合相，本沒有自體，所以這正是佛法中所破
的。命者想，就是現在有生命相續的相，於是就有壽命者的顛倒想。士夫想，就是
人想，取有人格作用的想。補特伽羅，是梵語、譯為數取趣，義淨法師又譯為更求

趣，如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生，所以叫作更求
趣或數取趣。有這樣的想，就名數取趣想。又名眾生想，眾生有二義：一、眾法和
合而生名為眾生，這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死，由現
在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同，所以又名眾生想。意生想
，意生就是化生的有情，可隨意而生、隨意轉變的，如中陰身、健達縛鬼類。又得
自在神通的菩薩也有三類意生身，但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說
：從此處死後而到彼處受生，在這裏面必定有個相續不斷的自體，這不斷的自體就
是我，所以叫作意生想。摩納婆想，摩納婆是梵語，譯為儒童，就是少年而有清淨
行的，與童真義相似。印度對於這種人，就認為是人中的特別人，有這樣的想就名
為摩納婆想，作者受者想，這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我
，要是沒有我，那麼造作善惡業是誰呢？這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自
由意志的就與這派相同，他們執各人都有自由意志不受任何的束縛，由各人的自由

意志而造善惡，而負善惡的責任。又如有執造物主的，認為宇宙萬有惟是由造物主
造的；這種執著，也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我，要是沒有我誰來
受用苦樂呢？這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同，他
們說人要有道德就是為要受樂，有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起
的，所以都名人我想。
為什麼不應當起這些想呢？因為沒有少許的法，可以名為發趣菩薩乘的。如上
所說的人我想，都是顛倒想，都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情，是五
蘊諸法和合為一聚而成的，這一聚法所構成的概念，就假名有情；如有情是這樣，
其餘的命者想等，都是同例。再進一步說，有情是五蘊諸法和合而成的，五蘊中的
一一法仍是眾緣和合而成的，所以要是徹底明因緣生義，當然就不起虛妄想了。一
切由顛倒妄執所起的想，也就空了。因此可知一切眾生、一切法，都是緣生無性、
無性緣生的中道實相義；也就不起有情等想了。菩薩摩訶薩，要是如實知諸法因緣

生，就明諸法畢竟空；知諸法畢竟空，就知諸法因緣生。所以只有眾緣生的眾緣，
畢竟空的畢竟空，還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢？所以佛說：無有少法
名為發趣菩薩乘者。能這樣，才是無顛倒，也才能無對待。
就上面『答應云何住』所說的四種心，總略的說，可用因緣生義一句來攝。分
開的說，可用兩句義來攝：廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中，無對待心、
無顛倒心，就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法
中。
丁二　答云何修行
『復次善現！菩薩摩訶薩，不住於事應行布施，都無所住應行布施，不住於色應
行布施，不住聲、香、味、觸、法應行布施。』
修菩薩行，簡單的說，就是修六度行；推廣的說，就是修一切行，八萬四千波
羅蜜行，乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行，是問菩薩

應當怎樣修一切行，所以佛就不必詳述一一的行，只舉六波羅蜜的布施為例，告訴
他應當怎樣修行，其餘的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例？這有兩種原因：
一、六波羅蜜的次第，布施在第一。二、六波羅蜜可攝盡一切行，布施波羅蜜又可
總攝六波羅蜜行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財
施，外財施就是以金銀房舍等施與他人，內財施就是以自色身生命施與他人。所以
只是一種財施，就可包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使
有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。
在這三種施中可攝六度：如財施可攝布施，無畏施可攝持戒、忍辱，法施可攝精進
、禪定、般若。這話怎樣說呢？如財施當然攝布施，這可不必重說。能持戒的人當
然能止惡修善，因為不作一切惡事於是不受他人的制止毀謗，因為能行善事於是理
得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善，於是一切眾生
都說他是最善的人，都很親近他，所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者

，自己修忍辱不加害於人，同時對方加害於他，他也能忍受侮辱不同有情爭論。所
以真正能實行無畏施，持戒、忍辱波羅蜜當然也就行到了。如修法施，當然要行法
供養，以全身心力供養於法，依法修行，同時以法施於眾生，為眾生說法；雖極難
度的眾生也不當生疲倦心，應當勇猛精進，度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施
時，最重要的就是觀察聽眾的根機；是聲聞、獨覺種性來求法，就當為說二乘法，
是菩薩種性來求法就當為說大乘法。但是觀機是最不容易的，如現代的教育家，為
要對受教育者施以相當的天才教育，於是用種種測驗方法來測驗，但這還是間接的
，究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法，就是修禪定，由定而起他心、宿命、
天眼等通，就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施，也就是禪定波羅
蜜成就之時。又行法施時，也就是成就般若波羅蜜。如般若有三種；一、文字般若
──對於先覺者（佛菩薩）所遺留的經典細心研究，依教明理而生起真實勝解，這
就名文字般若。二、觀照般若──依理解觀察，對於身心行事，體察覺照，這就是

觀照般若。三、實相般若──由觀照般若久久觀察，於是了達一切虛妄分別都是無
自性的，虛妄分別既斷盡，就能證諸法空所顯的真實義，這就是實相般若。行法施
者，最低限度也要能勝解一切經典──文字般若；所以只修布施波羅蜜，其餘的五
種也就具足了。進一層說，布施以什麼為體呢？布施所對治的，正是慳貪，是三不
善根中的貪不善根攝；所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪，所以也能起
慈悲心，拔眾生苦，與眾生樂。確實的說，布施以無貪心所為體，也與慈悲及其餘
善心心所相應而起，於是一切善法無不為布施行現起之緣，因此布施就遍於一切善
法。同時，布施所對治的是慳貪心，對治慳貪心則其餘與慳貪心相應的不善、無記
法，也就遍為其起緣了。所以一布施行，即以法界一切法為緣而起，要真正行到布
施波羅蜜，非於法界諸法究竟透澈，不能圓滿成就，於是布施也就是全法界了。所
以本經就取這一義，並且因為布施在六度中居在第一，就舉此為一切菩薩行之例了
。

這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說，不但布施具六波羅蜜，就是布施
中的財施也都具六波羅蜜。如財施當然可攝布施波羅蜜，同時也可攝其餘的五種：
因為能行施於是能捨貪心，當然能止惡行善，所以這就是持戒；既能捨內外財於眾
生，於是不損惱眾生，自身既能捨，對於有情有加害自身時當然也能忍，這就是忍
辱波羅蜜；對於眾生行施，當然要發長遠心，為法為人都無有疲厭，就是精進波羅
蜜；如果不修禪定波羅蜜、由定而生般若波羅蜜、依定慧為方便，就作不到這樣的
財施；所以只是財施，就能攝六種波羅蜜。如財施是這樣，法施、無畏施也是這樣
。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，一一也都具攝六度；乃至般若也都
是這樣的。
佛以布施為例，又告善現說：一、菩薩要不住於事應行布施：事、就是事體，
依梵文原義就是自體自身。如世間的人，為求現世的自身健康而行布施，或對於現
身不滿足為求將來優美的自身而行布施，這就是執著自體自身而行布施。在布施的

本身雖也是善，但這只是人天福報，因為他所行的布施為他的自我執所拘定，雖行
布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施，不是大菩薩所應行的布施，大菩薩應當
不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施：──如為求將來富貴而行布
施，就名住於富貴而行布施；為求未來眷屬名聞等等，就名住於眷屬等而行布施；
凡為得未來報酬，都名有所住而行布施。於是布施的範圍，就只能如他所執著的範
圍那樣大，這種布施不是菩薩所應行的，大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不
住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施：因為色、聲、香、味、觸、法都是現在
所受用的境界，如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法；世間行布施的，為要使眼前所受
用的快樂六塵境界久住，於是行布施，這就是住於色、聲、香、味、觸、法而行布
施。這是凡夫所行的布施，大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說，大
菩薩就不當自求報酬而行布施，要發大悲菩提心普度一切眾生，得無上菩提而行布
施；雖這樣行布施而又不當執實有有情可度，要知諸法空相義，若自若他都是因緣

所生，無有實體、無有少法可取可得，這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為
例，可推及菩薩所修的一切行也都要這樣，這才是菩薩所應行的。
丁三　答云何攝伏其心
戊一　正答
『善現！如是菩薩摩訶薩，如不住相想，應行布施。』
不住相想應行布施，這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應，與空
無相慧相應而脩行。平常以為空心無事就是攝伏其心，實則不是這樣的，應當以般
若無住而修行，才是攝伏其心。般若，也就是不住相想，將住於一切虛妄相的顛倒
想都空去了，就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施，才是真實行施；但
真實行施要了達諸法空相，了達諸法空相就無顛倒虛妄想，無顛倒虛妄想所以其心
就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。
戊二　逐釋

己一　法說
『何以故？善現！若菩薩摩訶薩，都無所住而行布施，其福德聚不可取量。』
善現聽了都無所住而行布施，就生起了疑惑：菩薩都無所住而行布施，那麼布
施也是空無所為，都無所得，菩薩何必修這無所為無所得的行呢？佛知道善現有這
種疑惑，於是不等他問就先為他解釋，告訴他不但有所成，並且還大有所成。所以
，佛對善現說：若菩薩中的大菩薩，都無所住而行布施，所有的福德聚即不可限量
。因為布施本來就攝一切菩薩行，本是以諸法為緣而起，諸法緣起本無限量、無邊
際，所以都無所住而行布施，也是無限量無邊際的。若有所住就有限量，即有限量
，那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德，因有所住倒成為有
限量了。
己二　譬說
佛告善現：『於汝意云何？東方虛空可取量不？』善現答言：『不也！世尊！』

『善現！如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不？』善
現答言：『不也！世尊！』
佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說：依你的意思，東方虛空可不可以
取它的量呢？周遍十方一切世界虛空，可不可以取它的量呢？善現都回答說：不可
以，世尊。
己三　法合
佛言：『善現！如是、如是，若菩薩摩訶薩都無所住而行布施，其福德聚不可取
量，亦復如是。』
佛告善現說：如是如是──佛許可他所答的──若大菩薩，都無所住而行布施
，這所成不可取量的福德，也如十方虛空不可取量同等。
己四　勸信
『善現！菩薩如是如不住相想，應行布施。』

佛結告善現說：所以如這樣的不住相想而行布施，這才是菩薩應行的。

丙二　斷餘疑
上文已將善現的三問，完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟，於是佛為他解
說；他在解中，又展轉更生起餘疑。像這種疑，不是平常人所有的，是菩薩心中所
起最細、最堅、最利的疑，要不是佛的般若智就不可斷，所以這也正顯此經的能斷
金剛義。此中所斷的疑有多少呢？古德說有二十七種，現在依經文、並參考義淨法
師的金剛論只有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。
丁一　斷所行疑
戊一　三斷一校
己一　斷疑
庚一　為求佛果行施疑
佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『不也！世尊

！不應以諸相具足觀於如來。何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足。』說是語已
，佛復告具壽善現言：『善現！乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄；如
是以相非相，應觀如來！』
善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施，就生起疑惑來了：不住相想而
行布施嗎？我們現在修行布施的目的，就是為求佛果；佛就是三十二相、八十種好
、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施，不就有了所求佛果的諸相？這不是住相想
而行施嗎？佛有他心通，知道善現心中有這樣的疑，所以故意的問他，使他自己去
參究。佛就問善現說：在你的意思怎樣，可否以三十二相、八十種好、諸相具足，
來觀作如來呢？如來具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十種好；二、受用
身，具足無量光明功德智慧；三、法身，就是無有分別、離一切相的。善現平日聽
佛說，法身是離一切相的，因佛這樣一問，他當時就明白了，回答說：不，世尊！
不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足，就不是諸相具

足。這是說：佛具足的身相，都是隨眾生虛妄心所現的，應眾緣而變化，本是空無
自性，如鏡中花、水中月似的，所以說諸相具足，即非諸相具足。善現說完了這話
，佛就告善現說：是的，凡種種相乃至諸相具足，都是虛妄；非種種相乃至非相具
足，都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相，這一切相皆非是相。應當像
這樣觀如來，就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的
果；但這樣畢竟沒有相的果，必須由畢竟沒有相的因才能成就，所以要不住相想、
乃應行布施等一切行。
在佛法中，顯真實義有三種不同：第一種、就是離相法性，是真實義。第二種
、凡一切有漏法都是虛妄，一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所
執，是虛妄；離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實，都是真實義。在這三種中
，初一種是為最深而是最狹，因為連無漏有為都是虛妄的，離一切相而又非相，才
是真實。第二種稍廣而稍淺，因為凡一切無漏都是真實，那麼無漏有為也是真實了

，所以較第一義廣。第三最廣最淺，凡一切因緣生有為法，都是真實義，所以最廣
。本經由斷疑而顯的真實義，處處都是顯無相法性、第一義諦的最深最狹的理。但
與其他經典所顯的真實義，也並不衝突，因為各經所顯的真實義，可有三重不同。
庚二　因果極深難信疑
說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！頗有有情，於當來世後時後分後五百歲
、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句，生實想不？』佛告善現：『勿作是說頗有
有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不
。然復善現，有菩薩摩訶薩，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，具足
尸羅、具德、具慧。復次、善現！彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種
諸善根；然復善現，彼菩薩摩訶薩於其非一百千佛所承事供養，於其非一百千佛所種
諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一淨信心。善現！如來以其佛智悉已知彼，如
來以其佛眼悉已見彼。善現！如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數福聚，當攝無量

無數福聚。何以故？善現！彼菩薩摩訶薩，無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫
想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現！彼菩薩
摩訶薩，無法想轉，無非法想轉；無想轉，亦無非想轉。所以者何？善現！若菩薩摩
訶薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執：若有非法想轉，彼
亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故？善現！不應取法，不應取非
法。是故如來密意而說筏喻法門：諸有智者，法尚應斷，何況非法！』
善現聽佛說脩布施波羅蜜是脩的無相行，所成的果是無相法身的果，他就疑惑
如此的脩行成果，似乎是無少可取、可分別、可把握的；這種法實在是極深難信，
他想他雖覺的難信，但他還信仰佛、有佛可問，若佛滅後，眾生聞了這法豈不是太
不容易生信嗎？所以又懷疑白佛：『世尊！頗有有情，在當來世，末法時中的後分
，就是後五百歲的時候』。後五百歲，有幾種傳說不同：有的說正法一千年中的第
二個五百年；或說正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年後的五百年

；或說有五個五百年，就是這五個五百年中的最後一個五百年；叫後五百歲。正法
，可以作兩種解釋：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，
都叫正法。在這正法將滅的時候，還有經典流通於世。經典，是在佛滅度之後，將
佛在世所說的法用文字集成經典，這經典是以色塵為體的，所以說色經典。善現的
意思說：在將來末法時中的後分──後五百歲的時候，要是有人聽說這種色經典的
文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛先警誡善現說：善現！不要這樣說：在當
來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，有人聽說這種色經典的文句，能不
能生起信心作實有的想呢？佛又據理告訴善現說：你應當知道：在當來世，末法時
中的後分後五百年正法將滅的時候，還有具足尸羅──持戒清淨的菩薩，還有具德
──具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩，也還有具慧──具有智慧的菩薩；
或有三種都具有的，或有具兩種或一種的。那些具足尸羅，具德，具慧的菩薩摩訶
薩，不是只遇著了一佛對這一佛承事供養，不是只於一佛所種許多善根；也不是在

二佛所親近承事供養，乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養，不是於二佛所修習諸
善根，乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。像這樣的大菩薩，才能聞得這種以色
塵為體的經典文句，並且可以成就一念的清淨信心。佛又對善現說：善現！應當知
道：這樣的大菩薩，如來用他的佛智都先已知道了，如來用他的佛眼都先已見到了
──為要顯示親眼目睹的親切，所以說了知彼，又說見彼；實則佛眼也就是智覺，
也就可以總說為知見──如來都先已明覺到了，那些具尸羅、具德、具慧的菩薩，
應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚；應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數
的福聚，是從淨信心所生，所以就說生；這無量無數的福聚既然生起了，所有與這
無量無數福聚同類的福聚，也都隨著這無量無數的福聚而現起，所以要說攝。大菩
薩之所以能如此，因為依著這種法而生起一念的淨信心，就可以沒有我想轉起；沒
有我想轉起，於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納
婆想、作者想、受者想轉起了。這些，前面已經說過：我想是總的，其餘的八想是

別的，總的我想既不轉起，所餘的八種別想當然也就不轉起了。
佛又告善現說：善現！那些菩薩摩訶薩，不但是無我想轉起，並且也沒有法想
──法想是起有法的想，如於眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想──轉起；
不但沒有法想，也沒有非法想──非法就是無法，如龜毛兔角，都是畢竟無的；佛
法說一切法皆空，是空去虛妄分別，若起一切法都空的想，就是顛倒虛妄想，也就
是非法想──轉起；不但沒有非法想，也沒有想與非想轉起。想，就是有想禪定，
如從初禪乃至無所有處。非想，就是無想禪定，如無想定及非想非非想處定。這五
種想，初一種、是凡夫外道，計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩
薩，執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩，聞大乘般若法，執空無所有，起
惡取空而生非法想。什麼叫增上慢？於聖境並未如實親證而妄生慢心，說他已如實
知了。這類有情，對於大乘空義並不了解，不知是空的虛妄分別而執一切皆空，於
法便成了惡取空；但他自己還生慢，說他已證大乘空義了。第四、第五種，是凡外

及三乘初心修禪定中所生的想。
在大菩薩，就沒這些想生起。因為若有法想轉起，他就應有我執、有情執、命
者執、補特伽羅等執；若有非法想轉起，他也就應有我執、有情執、命者執、補特
伽羅等執。這是說：凡有法想生起，就取有定相實體的法，於是就有法我執；依於
法我執而起人我執；既有了人我執，那麼有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生
起了。若有非法想轉起，就取空相──空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如
實空，而只是遍計所執中所執的空相，這空相也是種種相中一種，還是有定相可取
，於是還不離法我執；由法我而起人我執，於是有情執、命者執、補特伽羅等執，
也就生起了，不但不能息滅虛妄分別，反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中
，明無相實相，不應取法，不應取非法；所以如來從前於他經中，以祕密意而說過
筏喻法門。筏、是一種過渡的工具，在過渡時，是不可少的，但既到了岸就當捨棄
，如果到了岸還不肯捨，豈不是顛倒嗎？佛說的法就如竹筏似的，只是從眾生位到

佛果所用的工具，不當於法生執而不肯捨。不過佛以筏為喻，還含有其他的意趣，
不可只看表面的意義，所以說是密意。一、雖到岸當捨棄，但是還未到岸就不能捨
棄，若正在過渡的時期捨棄了工具，就要發生危險了。二、自己到岸可捨，但要到
河中渡人時還要用筏，如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人，聞
了筏喻法門，當離虛妄分別的法，才能得般若智慧；一切法都應斷，何況用以遮法
的非法呢？本是一句假名，若再執著，豈不成顛倒中的顛倒了嗎？
庚三　佛果有證有說疑
佛復告具壽善現言：『善現！於汝意云何？頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多
羅三藐三菩提耶？頗有少法、如來應正等覺是所說耶？』善現答言：『世尊！如我解
佛所說義者，無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提；亦無有少法、是如
來應正等覺所說。何以故？世尊！如來應正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，
不可宣說，非法、非非法。何以故？以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。』

由上文所說，菩薩所成的佛果是無相，所行的法也是無相的。但在事實上看來
，釋迦佛在然燈佛前得受記，乃至成道說法度眾生，這豈不是如來有證、有說嗎？
當時善現心中有這樣的疑惑，所以佛又告善現說：善現！在你的意思怎麼樣？頗有
微少的法，是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎？頗有少許的法，是如
來應正等覺所說的嗎？佛說出來問他，正是要使他自己參究明白，善現當時回答說
：世尊！像我解佛所說的義，沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提
──離了一切相的真實菩提──也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣
故呢？因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法，都是不可取，不可宣說的非法、
非非法。因為凡有可取，就有能取，有能所取就有對待、有限量邊際，這就不能顯
佛所證無相真實義了。若是法，就可取、也可分別言說，若是非法，也可取、可分
別言說；但如來所證、所說，既非有、也非空，所以不可宣說，非法非非法。如這
樣，怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢，這些賢聖補特伽羅呢？──菩薩中有三賢，聲聞

中有七賢，這都名為賢；須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖──須知這都
是無為法所顯現的。因為證得無為法，就成三乘聖賢，而無為法不可取、不可分別
，所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法，也只是為掃去眾生的虛妄分別，令證
無相真實的法，所以是不可宣說，非法非非法。
以上都是以諸法空所顯真實義來斷疑；但又不是斷滅一切、空無所有，若能真
實了達諸法空相義而修布施等行，正是成為無限量無窮盡的功德。所以現在就以信
解受持此法的功德，同世間善所成的福德來校量。
己二　校福
佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持
用布施，是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？』善現答言：『甚多，世
尊！甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？世尊
！福德聚福德聚者，如來說為非福德聚，是故如來說名福德聚福德聚。』佛復告善現

言：『善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，若善男子
或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如
理作意，由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。何以故？一切如來應正等覺阿耨多
羅三藐三菩提皆從此經出，諸佛世尊皆從此經生。所以者何？善現！諸佛法諸佛法者
，如來說為非諸佛法，是故如來說名諸佛法諸佛法。』
七寶、僅就世人所知而認為貴重的列舉七種，所謂金、銀、琉璃、玻璃、硨磲
、瑪瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三種的千世
界，合名為三千大千世界，這是一應化佛所教化的範圍。在凡夫就覺得他的量很大
了，難以推想到的了。不過依現在天文學也能推知的：一小世界、就是較一太陽系
的範圍稍大點，積一千個小世界為一小千世界，就是天文學所謂星團、星雲；積一
千個小千世界為一中千世界；積一千個中千世界為一大千世界，是天文家所謂星河
星海。三千大千出界，這就有百萬億太陽和幾百萬億行星。佛告善現：在你的意思

怎麼樣？假使有善男子或善女人，以此三千大千世界為裝七寶的器具，盛滿了最貴
重的七寶、持用布施，這個善男子或善女人，由這種因緣所生福聚，還算是多不多
呢？這是明他的量極大，而所盛的又是極貴的七寶，依世間心理當然這人的施福是
很多的了。所以善現答言：甚多，甚多。善逝，是佛十號中的第五號，就是善隨法
性而往；佛的一切身心所行，都隨法性無所違礙，善能相應法性而去，所以名為善
逝。又隨順法性，即是於一切時、一切處善能隨順大涅槃，所以也名為善逝。善現
認為這個善男子或善女人，由此因緣所生福聚、他的量很多。因為福德聚、福德聚
，在如來說為非福德聚，這才名為福德聚。福德聚，本因緣生法、空無自性，依因
緣生法假相上而立假名，本無福德聚的實體可得，所以如來說為非福德聚；但空無
自性所顯的離言法性，是無量無邊的，因為法性無量，所以所成的功德也無量，所
以如來又說名福德聚福德聚。
佛聽了，又告善現說：善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶

、持用布施；雖然三千大千世界量是很大的，但還是有量得很。若善男子善女人，
於此能斷金剛般若波羅蜜多法門，或於全經乃至最少四句伽陀──伽陀是一行經文
或是一四句頌──能領受憶持不忘，常能讀誦，其中的義、也能究竟通利，自己既
明了此理、還能廣為他宣說開示，依所明的理而體會實行修習：由這種因緣所生的
福聚，比較前面以三千大千世界盛滿七寶的布施功德，要多得無量無數。因為此法
是稱法性的大法，是無量無邊的，聞了此法真能信受，他所作所為也都是無量無邊
的，當然是比不聞此法所作所為的功德大多了。乃至雖聞此經一字，也就是真實法
性，也是無分限的。所以佛告訴善現說：一切如來成無上菩提果，都是從此經出的
。三世諸佛，依此般若波羅蜜多法而證真實法性；從真應化於世間，也都是從此經
生的。要知所謂諸佛法，都是因緣所生假相上所立假名，既因緣生就空無自性，所
以如來說為非諸佛法。此空無自性所顯的，就是無相真實法性，所以如來說名諸佛
法諸佛法。這樣，聞此經的功德無量，不是平常功德所能比的；但不可執著聞此法

功德無量，就不修行一切的善法才是。

戊二　三斷二校
己一　斷疑
庚一　諸聖證得自果疑
佛告善現：『於汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不？』善現答言
：『不也！世尊！諸預流者不作是念，我能證得預流之果。何以故？世尊！諸預流者
，無少所預，故名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，故名預流。世尊！若預流者
作如是念，我能證得預流之果，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。』佛告
善現：『於汝意云何？諸一來者頗作是念，我能證得一來果不？』善現答言：『不也
！世尊！諸一來者不作是念，我能證得一來之果。何以故？世尊！以無少法證一來性
，故名一來。』。佛告善現：『於汝意云何？諸不還者頗作是念，我能證得不還果不』
？善現答言：『不也，世尊！諸不還者不作是念，我能證得不還之果。何以故？世尊

！以無少法證不還性，故名不還。』佛告善現：『於汝意云何？諸阿羅漢頗作是念，
我能證得阿羅漢不？』善現答言：『不也，世尊！諸阿羅漢不作是念，我能證得阿羅
漢性。何以故？世尊！以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作如
是念，我能證得阿羅漢性，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何？
世尊！如來應正等覺說我得無諍住、最為第一。世尊！我雖是阿羅漢永離貪欲，而我
未曾作如是念，我得阿羅漢永離貪欲。世尊！我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲者
，如來不應記說我言：『善現善男子得無諍住最為第一。』以都無所住，是故如來說
名無諍住無諍住。』
上說諸佛法即非諸佛法，那麼諸聖也不是諸聖，所證法也不是所證的法；何以
佛又說有證聖果的，有不證聖果的，這些聖者各各證得自所得的果呢？當善現有這
疑，於是佛就問他：在你的意思怎樣？一切親證預流果的人，頗作是念，我能證得
預流果嗎？預流、就是初預入聖人流類中名為預流。善現回答說：不能，世尊！諸

預流果人，不作是念，我能證得預流的果，正當親證預流果時，是以生空般若而證
生空真如，是無能證人及所證果的。諸證預流果的人，無少所預，所以名預流；不
預色、聲、香、味、觸、法，所以名預流。這因為已證我空見眾生皆空，無所執著
、無可參預，所以名預流；因為證我空無所參預，所以也不預色、聲、香、味，觸
、法的境界，這才名預流。若證預流者，覺得我能證得預流果，這就有能證的我，
所證的法，就有了對待、有了我執；由有我執，於是有情、命者、士夫、補特伽羅
等執，都生起了，當然不能證我空；那怎樣名預入聖流呢？梵語斯陀含、譯為一來
，就是一來人間的意思。佛告善現：在你的意思怎樣？諸一來果的人，頗作是念，
我能證得一來的果嗎？善現答言：世尊！諸證一來果的，不作這種念，我能證得一
來果。因為沒有微少的法，是證一來性的。當證一來果時，正是人我皆空所顯生空
法性，所以名為一來。梵語阿那含、譯為不還，就是不還來此欲界世間的意義。文
中所說的也同一來果那樣的解釋。梵語阿羅漢、譯為應，但這個應字還是不能盡括

阿羅漢的含義，所以此中還是存他的原音。佛告善現：在你的意思怎樣？諸阿羅漢
頗作是念，我能證阿羅漢嗎？善現回答說：不能，諸阿羅漢不作這種念，我能證得
阿羅漢性。因為沒有少法名阿羅漢──就是一切煩惱業斷盡，生死皆空，一切都解
脫了的──由這無有少法的因緣，才名阿羅漢。世尊！要是阿羅漢作這樣念，我能
證得阿羅漢性，這就有了能證的人，所證的果，就是執我、有情、命者、士夫、補
特伽羅等。以下，善現以自己現量親證的來說明，因為善現是已證得阿羅漢果的。
他說：世尊！如來應正等覺說我得無諍住，最為第一。這個我字，是善現為言說方
便自稱的『假名我』，不是同凡夫所執有的實我。無諍住就是都無所住，觀一切法
皆空，無是非對待的諍鬥、所以名為無諍。這個無諍三昧，別人雖然也有證得的，
但是平常佛在大眾中，稱善現是在無諍中最為第一。佛這樣稱讚須菩提，須菩提雖
是阿羅漢永離貪欲，而我──須菩提──未曾作如是念，我是阿羅漢永離貪欲。我
們所以不能出三界，就是因為有貪欲，要是斷了欲界貪欲，仍有色、無色貪欲，所

以法華經說：『三界所生，貪欲為本』。唯有阿羅漢，他是永離貪欲的，所以他能
超出三界。須菩提覺得：我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲的，這就有了能證的
人，所斷的貪欲，所證的羅漢果，如來就不應記說我言：『善現善男子，得無諍位
最為第一』了。因為都無所住，所以如來才說他是無諍住。
庚二　因地依他取法疑
佛告善現：『於汝意云何？如來昔在然燈如來應正等覺所，頗於少法有所取不？
』善現答言：『不也，世尊！如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。』
依上文說，無能證所證才能證果，但就事實上看起來，釋迦牟尼佛在因地中，
是依然燈佛而得的法，像這樣不是有能得法的人同所得的法嗎？又怎麼可以說無能
證所證呢？佛知道善現有這疑，就問他說：在你的意思怎樣？如來曾經在然燈如來
應正等覺所，頗於微少的法有所取沒有？然燈、就是說世間黑暗無光，這個佛出世
好像然了一盞燈似的，所以名為然燈。善現回答說：不能，世尊！如來昔在然燈如

來應正等覺所，都無少法而有所取。因為都無所取，才能了達諸法皆空，般若現前
，所以然燈佛才為授記。
庚三　莊嚴國土佛身疑
佛告善現：『若有菩薩作如是言：『我當成辦佛土功德莊嚴』，如是菩薩非真實
語。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名
佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。是故善現！菩薩如是都無所住應生其心：不住於色應
生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味
、觸、法應生其心，都無所住應生其心。』佛告善現：『如有士夫具身大身，其色自
體假使譬如妙高山王。善現！於汝意云何？彼之自體為廣大不？』善現答言：『彼之
自體廣大，世尊！廣大，善逝！何以故？世尊！彼之自體，如來說非彼體，故名自體
。非以彼體，故名自體。』
由因中要修習淨行功德，這才能成勝妙莊嚴的國土同佛身，怎樣能說修無相行

呢？佛知道善現有這樣的念，於是就告善現說：若有菩薩作如是言：我當成辦佛土
功德莊嚴，像這樣的菩薩，不是說真實的話。什麼緣故呢？所謂佛土功德莊嚴、佛
土功德莊嚴，如來說非莊嚴，這才是如來所說的佛土功德莊嚴。這是說，佛土功德
莊嚴，是如來隨世俗方便智而假說的，本為因緣所生、唯識所現、無實體可得，所
以如來說非莊嚴；既因緣生法，就空無自性，但由空無自性所顯真實法性，是具足
無量功德的，所以如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。因此，菩薩要都無所住
應生其心──了達一切皆空無相，由空無相所顯真實，才能生莊嚴佛土的心；菩薩
當不住於色及非色而生其心，不住聲、香、味、觸、法及非聲、香、味、觸、法而
生其心，因為若取色等而生心，就於法性上有所增益，是顛倒心；若取非色而生心
，就於法性上有所損減。因為法性是本來常住，不生不滅。以下，是除於佛身所起
的疑。佛告善現說：譬如有人，具有相好的身，同廣大的報身──這種最偉大勝妙
的身，是在他受用淨土所現的──這報身的自體，假使譬如最大的妙高山王那樣大

，善現！在你的意思怎樣？他的自體算不算廣大呢？善現回答說：他所現的自體當
然是很廣大的。他的自體，如來說非彼體，所以名自體；非以彼體名自體。這是說
：自體不是真實有自體可得，是因緣所生、空無自性的，所以如來說非彼體；但是
空無自性所顯的真空法性，是有自體，所以又名為自體。不是以他的實體名為自體
，所以並不是有一定可取的色相，名為莊嚴的佛土和莊嚴的佛身。
己二　校福
庚一　外財施校
辛一　正校量
佛告善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是沙等殑伽河，是
諸殑伽河沙，寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！諸殑伽河尚多無
數，何況其沙！』佛言善現：『吾今告汝，開覺於汝：假使若善男子或善女人，以妙
七寶，盛滿爾所殑伽河沙等世界奉施如來應正等覺；善現！於汝意云何？是善男子或

善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！是
善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。』佛復告善現：『若以七寶、盛滿
爾所沙等世界奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持
、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意，由此因緣所生福聚，甚多於前無
量無數。』
全經共有四重校量福德，但並不重複，因為一重深進一重的。如第一重校福，
以三千大千世界盛滿七寶布施；這次的校量，就勝前了，是以如恆河沙數的恆河沙
世界，盛滿七寶，奉施如來。所以這就較第一重量大了，並且受施的人也殊勝了。
殑伽河即恆河，在印度河流中，算是最大的一條河，比中國長江稍短一點。乃
至，是接前文的，因為前面是以三千大千世界的量，盛滿七寶持用布施，還不如受
持此法門的福德。現在舉的量，更超過以前的量，所以說乃至。佛告善現說：在你
的意思怎樣？乃至有如殑伽河中所有沙的數目，假使有如殑伽河沙這樣多的殑伽河

，像這樣多的殑伽河中的沙，算不算多呢？依世俗的心理，當然是很多了。所以善
現回答說：很多，很多。這些如殑伽河沙的殑伽河，已是無數的多了，何況這些河
中的沙呢？善現說完了，佛對他說：我現在告訴你、開你的覺悟，假使有善男子或
善女人，以勝妙的七寶，盛滿了這些等於殑伽河中沙數的殑伽河中的沙，像這樣多
的世界來奉施如來應正等覺！善現！在你的意思怎樣？這善男子或善女人，由這種
奉施因緣，所生福聚算不算多呢？依世間的心理著想，奉施物是勝妙的七寶，奉施
的量又那樣的大，所奉施的人又是最勝的如來，由這種因緣所生的福聚，還可限量
嗎？所以善現的回答，說是很多。佛又告訴他，如以上所說的布施，若有善男子或
善女人，於這部經的法門乃至四句頌、能領受憶恃，於文能讀誦，於義能究竟通利
，並且還能普遍的為他人宣說開示，如所明的理起正作意；由這種因緣所生的福聚
，還出過於前面所說的施福，無量無數的多呢。
辛二　釋所以

壬一　第一釋所以
『復次善現！若地方所，於此法門，乃至為他宣說開示四句伽陀，此地方所，尚
為世間諸天及人、阿素洛等之所供養，如佛靈廟。何況有能於此法門，具足究竟書寫
、受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意？如是有情，成就最勝希有
功德。此地方所，大師所住，或隨一一尊重處所，若諸有智同梵行者。』
佛又叫善現說：善現！若有人在某地方所，對於這法門乃至為他宣說開示一行
文或四句頌的，這個地方，還要為世諸天同人、阿素洛等──等取迦樓羅、緊那羅
、摩绚羅伽、人、非人。這八部眾都是有情──之所供養，如佛靈廟。何況有人能
於此法門全部書寫受持，於文讀誦，於義究竟通利，並且普遍為他人宣說開示，如
所明的理起正作意而修行？像這個有情，能成就最勝希有功德。這法所在之處，就
是大師的住處──佛為三界大師──或是隨其他一一可尊重處所，這處所就是一些
有智慧同修清淨行的大德僧伽的住處。這金剛般若波羅蜜多法寶所在的處所，就同

於佛寶、僧寶的住處，可見此法門的殊勝。若能受持此法，這種功德，當然不是世
間功德可比的了。
壬二　第二釋所以
說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！當何名此法門？我當云何奉持？』作是
語已，佛告善現言：『具壽！今此法門，名為能斷金剛般若波羅蜜多；如是名字，汝
當奉持。何以故？善現！如是般若波羅蜜多，如來說為非般若波羅蜜多；是故如來說
名般若波羅蜜多。』佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來可說不？』善現答言
：『不也，世尊！無有少法，如來可說。』
能斷金剛，在解釋本經題目時，已說了兩義，就是喻能斷智慧及所斷疑惑。現
在還有一義，比如金剛神手中拿的金剛杵。金剛杵的形式，是兩端大，中間細。這
兩端就是顯大乘菩薩的因果：因地從初發心，要緣廣大境發廣大心；到了果地，成
佛時轉識成智，平等普照一切諸法。在菩薩因地，果地，都很廣大，比如金剛杵兩

端都很大。但菩薩從初發心以後，中間要經過資糧、加行、通達、修習的四位，乃
到究竟的果位。入通達位時，又有真見道、相見道，真見道就是根本無分別智證實
相真如，是一相無相的；這無相無分別智，就是無二無二分的清淨般若智。所以以
金剛杵最細的中部，正喻這獨特無二的智慧；本經所取的金剛義，也正在這獨特無
二的真見道。這真見道能斷我、法二執，煩惱、所知二障，所以名為能斷金剛。由
能斷的金剛般若慧為功用，就能到究竟彼岸，所以將此法門名為能斷金剛般若波羅
蜜多。善現聽佛說完了受持此法門的功德，他就又請白佛言：世尊！此法門叫什麼
名字？我應當怎樣奉持呢？佛告訴他說：此法門名為能斷金剛般若波羅蜜多；像這
樣的名字，你應當奉持。因為這般若波羅蜜多，在如來說為非般若波羅蜜多，這才
是如來所說的般若波羅蜜多。般若波羅蜜多，這本是因緣和合，假立名言，無定相
可取可得；所以如來說這種波羅蜜多，是非波羅蜜多。既無定相可取，可得，就是
無相實相，證這無相實相的，就是根本無分別智，這才是如來所說的般若波羅蜜多

。佛告善現說：善現！在你的意思怎樣？頗有微少的法，可為如來所說嗎？善現回
答說：不能。沒有微少的法，可為如來說。因為佛說一切法，為破一切相，正顯無
分別所顯無相實相真實，所以如來說的一切法、畢竟無可說，所以說無有少法如來
可說。達摩祖師初見梁武帝時，武帝告訴祖師說：我曾廣作造寺、飯僧、印經、供
佛等種種功德。達摩祖師說：這不過是人天小果有漏之因，並無功德。武帝問他說
：那麼什麼是無漏功德呢？祖師回答說：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德不向世
求』。此文所說般若功德，就是這淨智妙圓，體自空寂的意義。
壬三　第三釋所以
佛告善現：『乃至三千大千世界大地微塵，寧為多不？』善現答言：『此地微塵
，甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！大地微塵，如來說非微塵，是故如來
說名大地微塵。諸世界，如來說非世界，是故如來說名世界。』佛告善現：『於汝意
云何？應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺不？』善現答言：『不也，世尊！不

應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺。何以故？世尊！三十二大士夫相，如來說
為非相，是故如來說名三十二大士夫相。』
佛告善現：乃至三千大千世界的大地碎為微塵，算多不多呢？善現回答說：此
地的微塵很多，很多。這種微塵雖然多，但是有限量的，所以佛對善現說：大地微
塵，如來說非大地微塵，所以如來說名大地微塵。如來說世界，非世界，是故如來
說名世界。這就是說：如來所說的多，不是取微塵、世界相的多，正是顯微塵世界
是因緣所生的，無自體可得，當下就是無相實相，所以沒有限量、邊際，這才名為
微塵、世界的多。佛告善現：在你的意思怎樣？可不可以三十二大士夫相，觀於如
來應正等覺？善現回答說：不也，世尊！不應以三十二大士夫相觀於如來應正等覺
。什麼緣故呢？世尊！三十二大士夫相，如來說非相，這才是如來所說的三十二相
。三十二相是因緣假合，隨眾生心所現的相，所以如來說為非相；但因緣假合、空
無自性、所顯的真實法性身，具有無量功德相，所以如來說名三十二大士夫相。

庚二　內身施校
辛一　正校量
佛復告善現言：『假使若有善男子或善女人，於日日分、捨施殑伽河沙等自體，
如是經殑伽河沙等劫數捨施自體；復有善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受
持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意；由是因緣所生福聚，甚多於前
無量無數。』
這是第三重校量。在前兩重都是外財施，這是以如殑伽河沙數內身布施，可見
更勝前了。
佛又告善現說：假使有善男子或善女人，於每日每日分，捨施像殑伽河沙數的
身體，如是經於殑伽河沙等劫數，捨施身體──劫，不是通常所說以遭災禍為遭劫
的劫數，要知道這個劫是梵語，全稱是劫波，譯為時分。時，有好時，壞時。減劫
的小三災、大三災、是壞時，增劫與成劫、住劫、是好時。現在所說的劫，是指的

大劫，就是世界一成、一住、一壞、一空共有八十小劫的大劫——還有善男子善女
人，於此法門，乃至最少四句偈，領受憶持，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且
廣為他人宣說開示，如所明的理去作意，能實行修習；這種因緣所生的福聚，比較
前面的於日日分捨施像殑伽河沙數自體的福聚，那是很多無量無數的了。因為能受
持此法，就能斷我、法二執，除煩惱、所知二障，證二空所顯真如；所以受持此法
的功德，當然不是世間功德所能比了。

辛二　善現領悟
爾時、具壽善現，聞法威力，悲泣墮淚，俛仰捫淚而白佛言：『甚奇希有，世尊
！最極希有，善逝！如來今者所說法門，普為發趣最上乘者，作諸義利，普為發趣最
勝乘者、作諸義利。世尊！我昔生智以來，未曾得聞如是法門。世尊！若諸有情，聞
說如是甚深經典、生真實想，當知成就最勝希有。何以故？世尊！諸真實想、真實想
者，如來說為非想，是故如來說名真實想、真實想。世尊！我今聞說如是法門，領悟

信解，未為希有。若諸有情，於當來世後時後分後五百歲，正法將滅時分轉時，當於
如是甚深法門，領悟信解、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，當
知成就最勝希有。何以故？世尊！彼諸有情無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫
想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何？世
尊！諸我想、即是非想，諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆
想、作者想、受者想、即是非想；何以故？諸佛世尊離一切想。』
以上所校量的福德，說若有人以殑伽沙數身命布施，不如聞此法的功德。因為
身命是有漏惑業所成的苦報，以這種苦報為布施的因，當然所感得的果也是三界有
漏的苦報。所以外道不明此理，雖修種種的苦行，也是不能出三界，徒勞無益。要
是聞了此法，就能通達真實法性而親證真如，所以這兩種，當然不能相比了。善現
在那時，聽了這種法有這種威力，他就已經見了無相真實的理，於是自己悲痛流淚
；他想起從無始來，捨身受身不知有多少了，乃至現在已證得阿羅漢果的最後身，

還是一個業報苦果的身。所以善現俛仰捫淚而向佛說：甚奇希有，世尊！最極希有
，善逝！如來現在所說的法門，普為發心趣向最上大乘的人，能作一切利義。世尊
！我從生無漏智以來，沒有聽過這種法門。要是諸有情、聽得說如是甚深經典，能
信為真實了義，應當知道這是成就最勝希有。為什麼呢？因為真實想，亦是假立的
，實則沒有真實想可得，是空無自性的，所以如來說為非想；但空無自性所顯的真
實法性，才是真實想，所以這才是如來所說的真實想真實想。善現以為我現在聞說
這個法門，領悟信解倒不算是希有；若諸有情，在當來世後時後分第五個五百歲、
正法將要滅的時候，能於這種甚深的法門，領悟、信解、受持、讀誦、究竟通利並
且廣為他人宣說開示、如理作意而能修行，應當知道是成就最勝希有。因為那些有
情，沒有我想轉起，乃至沒有受者等九種想轉起；這因為一切我想、就是非想，一
切有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、
就是非想。為什麼呢？諸佛世尊，是離於一切想的。這就是即一切法而離一切法想

。因為地離地想，水、火、風、離水、火、風想，乃至以離想亦離想，無一可取；
因為無一可取，所以般若無分別智當下就現前了。

辛三　明持經勝德
作是語已，爾時世尊告具壽善現言：『如是，如是，善現！若諸有情，聞說如是
甚深經典，不驚不懼無有怖畏，當知成就最勝希有。何以故？善現！如來說最勝波羅
蜜多，謂般若波羅蜜多。善現！如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故
名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。』
那時候，世尊告善現說：如是！如是——這是佛印可他所說的——善現！要是
一切有情，聽說這種甚深經典，不驚不懼、沒有怖畏，應當知道這是成就最勝希有
的。驚、懼、怖畏，此三種在梵文中，實都是怖的意思。但是中國分有這三名的不
同：初起恐怖的時候，名驚；不是初起的恐佈是相續有的恐佈，名懼；決定怖畏，
名怖畏。初聞此法不恐怖，名不驚；聞了以後也不相續的恐怖，名不懼；不決定怖

畏，名不怖畏。如來所說的法門中，最勝波羅蜜多，就是般若波羅蜜多。如來所說
最勝波羅蜜多，是無量無數諸佛世尊所共宣說的，所以名最勝波羅蜜多。如來說最
勝波羅蜜多，就沒有最勝波羅蜜多的實體可得，是空無自性的，所以就不是波羅蜜
多；但是空無自性所顯的真實無相般若，如來才說名最勝波羅蜜多。

戊三　三斷一校
己一　斷疑
庚一　持法苦行招苦疑
『復次，善現！如來說忍辱波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名忍辱波羅蜜
多。何以故？善現！我昔過去世、曾為羯利王斷肢節肉，我於爾時都無我想、或有情
想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作者想、或受
者想，我於爾時都無有想；亦非無想。何以故？善現！我於爾時若有我想，即於爾時
應有恚想；我於爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想

、作者想、受者想，即於爾時應有恚想。何以故？善現！我憶過去五百生中，曾為自
號忍辱仙人，我於爾時都無我想、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、
無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我於爾時都無有想；亦非無想。是故
善現！菩薩摩訶薩，遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。不住於色應生其心，
不住非色應生其心；不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法
應生其心，都無所住應生其心。何以故？善現！諸有所住則為非住，是故如來說諸菩
薩應無所住而行布施；不應住色、聲、香、味、觸、法而行布施。復次、善現！菩
薩摩訶薩、為諸有情作義利故，應當如是棄捨布施。何以故？善現！諸有情想，即是
非想；一切有情，如來即說為非有情。』
菩薩聽了這種法，受持讀誦、究竟通利，又去為他人稱揚乃至以身命供養此法
，這豈不是苦行嗎？如達摩九年面壁，也是一種苦行。所以善現又生起了疑惑：若
捨身命是苦行，就能招苦果，那麼持法也是苦行，也應當招苦果啊！佛知道他有了

這種疑，所以又對善現說：如來說的忍辱波羅蜜多，即非波羅蜜多；這才是如來所
說的忍辱波羅蜜多。因為佛說的忍辱波羅蜜，不是忍受種種苦痛叫波羅蜜多，是了
達無所忍的侮辱相、無能忍的我相，人我一切都無相可得，所以如來說名為忍辱波
羅蜜多。以下，就釋迦牟尼佛因中的事實來說：羯利王是一個王的名字，就是苦楚
王。因為這王常常以種種苦楚損害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告訴善
現說：為什麼如來說忍辱波羅蜜多，即非忍辱波羅蜜多；是故如來說名忍辱波羅蜜
多呢？善現！如我從前在過去世的時侯，在山中作一靜坐者，羯利王帶了許多的婇
女也到這山中去打獵。這王忽然睡著了，婇女們見王睡著，就都到靜坐者面前去，
請他為她們說法。羯利王醒了，一看婇女們都沒有了，於是趕急追到靜坐者那裏去
，看見婇女們都在那裏。他就拿起刀來斫靜坐者的支節筋肉。我在那時，都無我想
、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或受
者想。我在那時什麼想都沒有，雖無有想卻又不是無想定，也不同於土木的無想。

因為在那時，心中有正覺、正念、正見現前。知道沒有我想，不計我是能忍受苦的
；沒有有情想，乃至受者想，不計他是能斷的；有支節筋肉是他所斷的。因能明這
種般若法，了達刀與自身都如虛空似的，用刀斷支節筋肉，就如以空觸空似的，又
有什麼苦呢？所以那時沒有瞋恚心。在那時，要是有我想，就在那時應當有瞋恚心
；要是有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受
者想，那時就應當有瞋恚心了。我又記憶在過去五百生中，曾自號為忍辱仙人——
離俗入山修行，所以名仙人——在那時，都沒有我想，沒有有情想、無命者想、無
士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我在那時
都沒有想，也不是無想。所以善現，菩薩摩訶薩要遠離一切想，才應當發阿耨多羅
三藐三菩提心。因為離一切想，無一切法，就是無相真實想，就是般若波羅蜜多。
發阿耨多羅三藐三菩提心，就是將本來光明具足功德的真心顯發出來。六祖就是在
這裏悟道，所以他說：『自性本不生滅、自性本不動搖、自性本來清淨、自性本來

具足』。因為他明了空，就空去了遍計所執、顯了圓成實；所以說遠離一切想，應
發阿耨多羅三藐三菩提心。菩薩要不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲
、香、味、觸法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心；乃至涅槃、非涅
槃，菩提、非菩提，都沒有所住應生其心。凡取於相而有所住的，就是不住於大乘
般若波羅蜜多中。所以如來說：『諸菩薩應無所住而行布施：不應住色、聲、香、
味、觸、法、而行布施』。像這樣的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以
所成的果也不是苦果。
如古時有一位慧可禪師，以須還人夙債，自去被人殺死。但永嘉禪師的證道歌
說：『了則業障本來空，不了還須償宿債』。後來有人問虎岑禪師說：慧可受了達
摩的心印，難道他還不明了嗎？為什麼還要償夙債呢？虎岑神師說：你不明本來空
的理。這人又問：云何是本來空呢？禪師答：『還業債是』。這都是因為不了達本
來空、沒有真空般若現前，所以還業債就著在還業債的事；若能了達本來空的理則

真空般若現前，就是還業債而即非還業債了，如以虛空觸虛空似的。所以佛法中要
明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正見，有了般若正
見，那麼無論修什麼行，都成大解脫行、大安樂行，能得到大安樂果。
佛又告善現說：菩薩中的大菩薩，為一切有情作義利，應當像這樣棄捨布施相
。要是說我是能施的人，他是受施的人，還有所施的物，這就不能為有情作義利了
。這因為若自若他的有情想，沒有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都
是由五陰諸法和合假相所立的名，依此假名觀察，只見有五蘊諸法；要是再深細的
觀察，五蘊諸法也是因緣所生，空無自性。所以心經上說『照見五蘊皆空』，由此
，如來就說為非有情。由這五蘊空所顯的真實法性，就是不生不滅、不垢不淨、不
增不減。要是明了這種理而修行，都是稱法性理修行。所以這正是大解脫行、大安
樂行，當來正能證得大解脫，得大安樂果；還怎能名苦行苦果呢。
庚二　離想不成勝果疑

『善現！如來是實語者、諦語者、如語者、不異語者。復次、善現！如來現前等
所證法，或所說法、或所思法，即於其中非諦非妄。』
上文所說的諸有情想，即是非想，離於一切的想。所以雖說種種法而無所說，
雖聞種種法而無所聞，了解也無所了解，修行也無所修行。要是這樣，佛現在所說
的一切法，豈不是都成了空無利益的嗎？佛知道善現有這樣的疑，就先以佛的勝解
來作保證，顯佛所說的都是真實義而有所利益的。因為如來是證得一切智的，所有
一切無不圓滿，對於世間並無所希求，無須乎用虛誑語來欺騙世人；如來但如諸法
真實的理而說法，為義利世人而說法，絲毫沒有所求而說法的。所以說：如來是實
語者，諦語者，如語者，不異語者。什麼叫作實語、諦語呢？大凡佛所說法，都是
不離世俗諦、勝義諦的。實語、就是依世俗諦，世間所見聞覺知的，就說是見聞覺
知的，是如此就說是如此，是如彼就說是如彼，於一切事理都確實而說。諦語、也
是依世俗諦而說的，於善法應修、於惡法應斷、於清淨果應證，所謂應修的修、應

斷的斷、應證的證，從何因得何果，所說都是誠諦不妄的。什麼叫作如語、不異語
呢？這是從勝義諦而說的。如語、是說一切法如實的真實性，此真實性、是一切言
說思量分別所不能到的，其所以有文字的、但為顯真實法性而說，即文字語言而無
文字語言可得。不異語、就是能隨順不乖異於真如的言語，因為依名字言說，才能
知道如何能隨順真如，如何能證得真如。如來依這四種語，為利益有情而說法，毫
無可疑，是確實可信的。以下，舉佛所證、所說、所思的法來說明。佛告善現：如
來現前等所證法，等所說法，等所思法——這三種都是非諦非妄的。等，是平等普
遍。佛所成的智、是正遍知，於一切事理性相，平等普遍無不證知。依這正遍知、
現量親證的法，隨眾生的緣就有所說法，以比量所知而有所思法。所謂佛法，就可
以用這三句來說明。如來現前所證、所說、所思的法，都是超過名相分別不可思議
的。不可於佛所說語言文字的法中，執取是諦實的；然而也不可執為虛妄。因為佛
所說法，是為顯無相真實義。雖不可執所說的法，就是真實義諦；然而依佛所說法

，就能離一切虛妄分別、能親證真實法性，也不可執以為妄，所以是『非諦非妄』
的。比如以指指月，不可執指是月，但是依指的方向就可見月。所以，正是說離一
切相想，才能成離相想的果，並不是說離一切相想，就空無利益了。

庚三　真如或證不證疑
善現！譬如士夫，入於闇室，都無所見。當知菩薩若墮於事，謂墮於事而行布
施，亦復如是。善現！譬如明眼士夫，過夜曉已日光出時，見種種色。當知菩薩不墮
於事，謂不墮事而行布施，亦復如是。』
既一切法都是真實，那麼若內、若外、若心、若境，乃至若眾生、若佛，都是
無相無分別真如性；既都是真如性，那就平等一律了，為什麼又有佛、菩薩、二乘
、六凡：有究竟證的、有分證的、有全不證的種種差別不同呢？佛知道善現心中有
這樣的疑，就對善現說：譬如有人，入於黑闇的室中，就完全見不著什麼。應當知
道菩薩要是墮於事而行布施，也是同例。事、就是具體的事實，就是事事物物。當

知這一一的事物，都是無量無數因緣關係在結合的交點上而現有這種假相，這個假
相。世人就認為是具體的事實。實則他所認的事實，正是他所見的假相；而他不見
的無量無數因緣，才是真相。而這無量無數的因緣，本盡虛空遍法界的，沒有一定
的空間和時間的分位。要是菩薩不明這法界緣起，空無定相的真理，將取境的心全
墮於假相的事中，執有相可取可得。如墮於事而行布施，見有能施的人、受施的人
、所施的物，有了這種見，就將菩薩的般若智慧光明完全埋沒在無明黑闇中，不見
真如性，也就如入闇室中都無所見一樣的。但是士夫不見有真如，並不是真如有所
闕少，只是為無明所覆。無明有二種：一、真實義無明，就是不明法界緣起一相無
相的真實義，於自他一一物都執為是具體的。二、異熟果無明，就是不明隨業所現
的異熟果。既於理迷真實義，又於事迷異熟果，所以不見諸法真實性相。諸法性相
常住如此，所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減；有佛證明也這樣，沒有佛證明也
這樣。就好像有人入闇室中就都無所見，要是有了光明就能見室中的種種色了。雖

有明闇的不同，但於黑闇中不見的與光明中所見的都是一樣，並不是闇中原沒有這
種種色，在光明中才生有這種種色的。所以佛告善現說：譬如明眼人，經過黑夜而
到早晨日光出現的時侯，見種種色。所見的這種種色，不是從無而生出來的，只是
由光明而顯現出來的。應當知道菩薩不墮在具體事中而行布施，也好像明眼的人，
見種種色一樣的。這一段是顯『明心見性』的理。『性』、是一切諸法真實性相，
本來如此，絲毫不參加虛妄的，佛與眾生是無二無別的；雖然無二無別，但在眾生
位，必須聞法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是見性，而見性的功用就是
明心。要知道，這並不是說心是一個物件，另用一明來明牠。所謂明心，就是將一
向虛妄分別顛倒的無明心，轉變成圓明的心，所謂轉識成智；如將原來的闇室，轉
成明室似的。所以，並不是將眼前一切離去，別求見性；當知現前一切，當下就是
真如性。要離卻以見性，就成損減的妄執；這個心還是無明心，不能證見真如的性
。所以要將這無明心轉成般若的光明心，明了無修無證的真性，這才是真實修證。

己二　校福
庚一　持法福勝
『復次、善現！若善男子或善女人，於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他
宣說開示、如理作意，則為如來以其佛智悉知是人，則為如來以其佛眼悉見是人，則
為如來悉覺是人。如是有情，一切當生無量福聚。』
佛又告善現說：若善男子或善女人，對於此法門，於文能受持讀誦，於義能究
竟通利，還能廣為他人宣說開示、如理作意，就能為如來以他的佛智完全知道這個
人，就能為如來以他的佛眼悉見是人，就為如來完全覺了這個人。像這樣的有倩，
一切都應當生無量的福聚。
庚二　施身校量
『復次、善現！假使善男子或善女人，日初時分、以殑伽河沙等自體布施，日中
時分、復以殑伽河沙等自體布施，日後時分、亦以殑伽河沙等自體布施；由此法門，

經於俱胝那庾多百千劫以自體布施。若有聞說如是法門，不生誹謗，由此因緣所生福
聚，尚多於前無量無數。何況能於如是法門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利
及廣為他宣說開示、如理作意！』
這是第四重校福，比較前面第三重校福，就更深進了。前面是說於每日每日分
、捨施像殑伽河沙數的自體，這次是於每日三時分、都以殑伽河沙等自體布施，所
以比前增廣。這次是顯斷一分疑，增一分法身功德的意義。
佛又告善現說：假使有善男子或善女人，日初時分、日中時分、日後時分，都
以殑伽河沙等自體布施；由此所集異門，經俱胝那庾多千百劫以自體布施——異門
顯異於金剛般若的法門而行布施的。『俱胝那庾多』、是梵語，俱胝譯為億，那庾
多譯為兆——要是有聞說這個金剛般若法門，不生誹謗，生起一念信心，由這種因
緣所生福聚，尚且多於前面所說的，以自身布施的福聚，無量無數。何況能於此法
門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利，且能廣為他人宣說開示、如理作意的

呢？
庚三　廣釋所以
辛一　第一釋所以
『復次、善現！如是法門，不可思議，不可稱量；應當希冀不可思議所感異熟。
善現！如來宣說如是法門，為欲饒益趣最上乘諸有情故，為欲饒益趣最勝乘諸有情故
。』
佛又告善現說：這個法門，是希有難聞的，思想議論所不能到；不是有長短輕
重可稱的，應當希望不可思議所感異熟果報。善現！如來宣說此法門，不是為普通
一般人說的，不是為小乘小器說的，是為的要饒益趣向最上最勝乘的諸有情而說的
。有大資糧，一超直證真如法性的根性，所以聽了這法，就能成大利義。
辛二　第二釋所以
『善現！若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，

即為如來以其佛智悉知是人，即為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是人。如是
有情，一切成就無量福聚；皆當成就不可思議不可稱量無邊福聚。』
佛告善現說：若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他宣說開示、
如理作意，就為如來以他的佛智慧、完全知道這人，以他的佛眼完全明見這人，就
為如來完全覺知這人。像這樣的有情，成就無量福聚；都應當成就不可思議不可稱
量無邊福聚。
辛三　第三釋所以
『善現！如是一切有情，其肩荷擔如來無上正等菩提。何以故？善現！如是法門
，非諸下劣信解有情所能聽聞，非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、
非諸補特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見、所能聽聞
；此等若能受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，無有是處。復次、
善現！若地方所，聞此經典，此地方所、當為世間諸天及人、阿素洛等之所供養、禮
敬右繞，如佛靈廟。』

佛告善現說：像這樣的一切有情，他的肩上就能荷擔如來無上正等菩提。什麼
緣故呢？像這樣的法門，不是一些下劣信解的有情，所能聽聞的；下劣有情，就是
有我見、有有情見、有士夫見、有補特伽羅見、有意生見、有摩納婆見、有作者見
、有受者見的。這些見都是凡夫外道的顛倒見，這類眾生，要想聽了這法，就與他
的心相違。因為凡夫於世間是恆時求名利的，計有我和我所有的，所以聽了無我的
話，就不願意聽了。在外道，雖知道這世界不是真實的，要是離了這個世界另求個
真實的，於是就執身中有實物，有說是性、有說是神、有說是靈體，認為他是永久
存在的實物。但在這法門中，就是破他這種的顛倒執的，說是五陰和合的假相，定
無自性，沒是這一切的見，當下就是法界真實妙性。所以不是一切下劣的有情所能
聽聞的。這種下劣的人，對於此法門，能受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣
說開示、如理作意，就沒有這種可能。佛又告善現說：要有某個地方，聽了這個金

剛般若經，這個地方，應當為世間一切天同人、阿素洛這些有情所供養禮拜、恭敬
右繞，如同佛靈廟一樣的。
辛四　第四釋所以
『復次、善現！若善男子或善女人，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他
宣說開示、如理作意，若遭輕毀、極遭輕毀。所以者何？善現！是諸有情，宿生所造
諸不淨業，應感惡趣；以現法中遭輕毀故，宿生所造諸不淨業，皆悉消盡，當得無上
正等菩提。』
佛又告善現：若善男子或善女人，於這種經典，受持、讀誦、究竟通利，並且
廣為他人宣說開示，如所明的理而起正作意修行的；或遭人輕賤毀罵，或遭極重的
輕賤毀罵的，因為什麼呢？這些持經的有情，在過去生中所造的有漏不善業，本應
感惡趣的；但因現在持此法的功力——由此法能了我法皆空，證無相實相真如——
雖遭輕毀，而過去生中所造的業，就能消滅；業障既消，無所障礙，於是當得無上

正等菩提了。就如乾柴遇烈火似的，一切煩惱業障都被消滅了。
辛五　第五釋所以
『何以故？善現！我憶過去於無數劫，復過無數，於然燈如來應正等覺，先復過
去曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛，我皆承事，既承事已皆無違犯。善現！我於如是
諸佛世尊皆得承事，既承事已皆無違犯。若諸有情後時後分後五百歲、正法將滅時分
轉時，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，善現！我先
福聚，於此福聚、百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝
那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分，亦不能及。』
為什麼呢？善現！我憶念我於過去無數劫以前，還過於無數劫以前，在然燈佛
應正等覺以前，又過於然燈佛前曾經遇著八十四億兆百千諸佛，我都親近承事；既
承事了，並且遵佛教誡，沒有違犯。善現！我作了這種種功德。若有有情，在後時
後分後五百歲正法將滅時分轉起時，對於此經典，能領受憶持，於文讀誦，於義通

利，並且還廣為他人宣說開示，如所明的理起作意而能修行的。善現！我以先所作
的福聚，同這人持此經的福聚比較起來，還沒有此福聚的百分之一，如是漸漸分析
，還沒有千分之一，若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分
——世間數目可數的、若計分——已越過世間數目但還可計度分別、若算分——世
間心理可推算的、若喻分——可以世間此喻得知的如恆河沙數等、若鄔波尼殺曇分
——『鄔波尼殺曇』、譯為極細分，如現代所謂原子電子。我以前的福聚，連分析
這樣極細，都不能及。
辛六　第六釋所以
『善現！我若具說，當於爾時是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子或善女
人所攝福聚，有諸有情則便迷悶，心或狂亂。是故善現！如來宣說如是法門，不可思
議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。』
佛告善現：善現！我若完全的說，當那時這善男子或善女人，由於此法門，受

持、讀誦、究竟通利，廣為他宣說，如理作意所生的福聚，乃至這善男子善女人所
攝的福聚，一些有情聽了，心中就要迷悶，或是狂亂。因為此甚深法門，是佛的威
力所加，所以不是普通思想所能想得到的，不是普通思想所能忍可的；依普通思想
只覺得無理可信，所以聽了要迷悶狂亂。善現！如來宣說這樣法門，不可以普通心
理思議，不可以平常的拘束心量來稱量，應當希望感不可思議的異熟果——由不思
議心，信解不思議福果相，才能感不思議福果。
本經有三週斷疑，第一週斷九種疑，即是『斷所行疑』一大科講完了。

丁二　斷行人疑
戊一　重敘宗本
爾時、具壽善現復白佛言：『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？
云何攝伏其心？』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：我當皆令一
切有情，於無餘依妙涅槃界而般涅槃，雖度如是一切有情令滅度已，而無有情得滅度

者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？若
諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩
納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法，名為發趣菩薩乘
者。』
以前示宗本一科，佛連答善現三問，但在答『應云何住』中，佛說『無有少法名
為發趣菩薩乘者』。善現就有疑未盡，還不等善現問時，佛就答覆他了。善現又在
以下的答中，展轉生起疑惑，所以直到現在，對於所行疑已告了一個結束。才又重
敘前文，來引起以下疑難。這段文在上文中已解釋過，所以不必重釋了。
戊二　進斷所疑
己一　無人修因證果疑
佛告善現：『於汝意云何？如來昔於然燈如來應正等覺所，頗有少法能證阿耨多
羅三藐三菩提不？』作是語已。具壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，如來

昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證阿耨多羅三藐三菩提。』說是語已，佛告
具壽善現言：『如是！如是！善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證
阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，若有少法能證
阿耨多羅三藐三菩提者，然燈如來應正等覺不應授我記言：『汝摩納婆，於當來世名
釋迦牟尼如來應正等覺。』善現！以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故然
燈如來應正等覺授我記言：『汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。』所以
者何？善現！言如來者，即是真實、真如增語；言如來者，即是無生、法性增語；言
如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無
生，即最勝義。善現！若如是說：如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者，當知此
言為不真實。所以者何？善現！由彼謗我起不實執，何以故？善現！無有少法，如來
應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法
，即於其中非諦非妄。是故如來說一切法皆是佛法。善現！一切法一切法者，如來說

非一切法，是故如來說名一切法一切法。』
善現想著，若無有少法名為發趣菩薩乘者，那不是沒有菩薩嗎？既沒有菩薩，
又那有菩薩所修的行呢？既沒有行可修，又怎能證果呢？他既有了這種疑，佛就告
訴他說：善現！在你的意思怎樣？如來曾經在然燈佛前，頗有微少的法，是證阿耨
多羅三藐三菩提的嗎？善現聽佛這樣一問，當時就被提醒，所以他白佛言：世尊！
如我了解佛所說的意義，如來因地中在然燈佛所，沒有微少的法、是能證阿耨多羅
三藐三菩提的。他說完了這話，佛就稱許他所說的，所以說如是如是。並且告訴他
說：如來昔在然燈佛所，沒有微少的法是能證無上菩提的。因為如來昔在然燈佛所
，若有微少的法是能證無上菩提的，那麼然燈佛就不當同我——釋迦如來自稱——
授記言：『汝摩納婆，將來當名釋迦牟尼應正等覺』。然燈如來稱釋迦如來，所以
說汝。摩納婆是梵語、就是在家少年而能修淨行的人。若釋迦如來覺著我是菩薩，
是能證菩提者，有法是所證的菩提，那麼就有了分別妄執，就成為凡夫外道了，然

燈佛當然便不會給釋迦如來授記。因為如來覺悟沒有少法是能證無上菩提的，那就
無人我、法我、我法既空，於是無分別般若現前，所以然燈佛才同我授記言：『汝
摩納婆，當來名釋迦牟尼如來應正等覺』。說到如來，就是真如真實的增語——若
證得諸法實相真如，就名如來；並不是在實相真如中，另有一個具體的名如來。是
在實相真如上、假立名言，是增益的語言。就是無生法性的增語——一切法都是因
緣和合而生的，在因緣和合位上假立種種名言，並不是別有實物，依以得生；在一
切法的本性，是常自寂靜、本來無生，所以說無生法性。若有人證得無生法性，就
名如來，這如來是依此無生法性而假立的名言。就是永斷道路的增語——道路、是
能通義。造業就往來於生死，所以名業道；言語能使思想相通，所以名言語道。若
有人能永斷生死及思量分別的道路，就名如來，所以說即是永斷道路增語。也就是
畢竟不生的增語——如來不但無始不生，就是將來也不生，常住真實，所以是畢竟
不生。若能畢竟不生，就假立名言叫作如來，所以說即是畢竟不生增語。為什麼要

說如來是這些增益的語言，沒有別的如來可得呢？因為若能真實無生，就是最勝義
，就是究竟無上的如來了。義，是境。最勝，就是最為殊勝，沒有更勝的了。真實
無生，是最勝智所緣的最勝境。善現！若有人說如來，能證阿耨多羅三藐三菩提的
，當知他所說的不是真實語。如這樣說，那就離阿耨多羅三藐三菩提外、有能證的
人，離能證的人外、別有所證的法，於是就有能所對待、思量分別，就不名如來了
。所以，這人就是毀謗如來，也起虛妄不實執。如來那裏有微少的法，是如來能證
阿耨多羅三藐三菩提的？以上，約如來本身說，就是從無相真實，假立曰如來。
以下約佛法說。佛告善現：善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法，
這都是非諦非妄的，所以如來說一切法都是佛法。佛所證的法，不是凡夫思量分別
心所能證的，所以名非諦；但佛也不是不證此法，所以名非妄。佛所說的法，不是
如言說所取的，所以名非諦；但依所說的法，依教明理、如理修習、也可證得，所
以名非妄。佛所思的法，不是凡夫思量心所能思量的，所以名非諦；但後得智變相

緣真，楷量法相，能隨順法性而通達於法性，所以名非妄。因為非諦非妄，所以如
來說一切法，就能證、能說、能思功能上說，都是佛法，唯佛才能證得。如法華經
上說：『諸法實相，唯佛與佛乃能究盡』。佛又告善現說：一切法，如來說非一切
法，這才是如來所說的一切法。因為一切法，不是凡夫二乘分別所取的法，所以如
來說非一切法；既離虛妄分別，由正智所證的一切法，這才是如來所說的一切法。
己二　無人度生嚴土疑
佛告善現：『譬如士夫、具身大身。』具壽善現即白佛言：『世尊！如來所說士
夫具身大身，如來說為非身，是故說名具身大身。』佛言善現：『如是，如是。若諸
菩薩作如是言：『我當滅度無量有情』，是則不應說名菩薩。何以故？善現！頗有少
法，名菩薩不？』善現答言：『不也！世尊！無有少法名為菩薩。』佛告善現：『有
情有情者，如來說非有情，故名有情。是故如來說一切法，無有有情、無有命者、無
有士夫、無有補特伽羅等。善現！若諸菩薩作如是言：『我當成辦佛土功德莊嚴』，

亦如是說。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如
來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。善現！若諸菩薩於無我法、無我法深信解者，
如來應正等覺說為菩薩。』
既沒有發起菩薩乘者的菩薩，那麼也沒有菩薩度生或莊嚴佛土啊？當善現起了
這種疑，佛就對他說：善現，譬如士夫、具身大身——身、指相好身，大身、指法
性身。善現還不等佛說完，已明白了，他就說：如來所說士夫、具身大身，是離於
具身大身相的，所以如來說為非身；離身相所顯的真實法性，這才名具身大身。他
說完了，佛稱許他所說的，就說如是如是。又說：若諸菩薩作這種說：『我當滅度
無量有情』，那就不當名菩薩了。因為他執著我是菩薩，有有情可度。所以又問善
現說：頗有微少的法名菩薩嗎？善現回答說：沒有，沒有微少的法名為菩薩。佛又
說：有情，在如來說為非有情，才名有情。因為有情本是法性，本等虛空遍法界的
，所以說非有情；但由五蘊和合假名有情的。所以如來說一切法，沒有有情、命者

、士夫、補特伽羅等。以上斷無人度生疑。以下斷無人嚴土疑，佛告善現說；若諸
菩薩作這種說：『我應當成辦佛土功德莊嚴』，也不應說名菩薩了。因為佛土功德
莊嚴，本就唯識所緣的假相而立的假名，所以說非莊嚴；但離相所顯真實法性，具
無量功德莊嚴，所以如來說為佛土功德莊嚴。若諸菩薩於無我法，能深信解呢，如
來應正等覺才說他是菩薩——因為不執我法，正能顯二空所有真實性，所以才說為
是菩薩。

丁三　斷行果疑
戊一　斷三輪疑
己一　別斷三輪疑
庚一　意輪見知
佛告善現：『於汝意云何？如來等現有肉眼不？』善現答言：『如是，世尊！如
來等現有肉眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有天眼不？』善現答言：『如

是，世尊！如來等現有天眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有慧眼不？』善
現答言：『如是，世尊！如來等現有慧眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有
法眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有法眼。』佛言善現：『於汝意云何
？如來等現有佛眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有佛眼。』佛告善現：
『於汝意云何？乃至殑伽河中所有諸沙，如來說是沙不？』善現答言：『如是，世尊
！如是，善逝！如來說是沙。』佛言善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，
假使有如是等殑伽河，乃至是諸殑伽河中所有沙數；假使有如是等世界，是諸世界寧
為多不？』善現答言：『如是，世尊！如是，善逝！是諸世界其數甚多。』佛言善現
：『乃至爾所諸世界中所有有情，彼諸有情，各有種種其心流注，我悉能知。何以故
？善現！心流注、心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流注、心流注。所以者
何？善現！過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。』
意輪、身輪、語輪、名為三輪，這是佛果的三業，都是度眾生的大用。意業、

能觀察眾生的根機；身業、能現神通，令眾生生起恭敬；語業、能教誡說法，斷眾
生的疑。這三業能摧能轉，應用無窮，所以叫作輪。今明意輪見知。
善現聽了佛說無有少法名為菩薩、無有少法名為如來，他就疑惑：若畢竟無有
少法可見可知，那麼還是實有法如來不見呢？還是實無有法如來不見呢？若實有法
如來不見，那就同盲人一樣了：若實無法如來就畢竟無所見，那麼佛果上意輪的正
遍知、五眼——肉限、天眼、慧眼、法眼、佛眼就應當沒有。佛知道善現有這樣的
疑惑，就告訴他說：在你的意思怎樣？如來同所餘的一切如來，現在都有肉眼天眼
等嗎？肉眼、見俗諦事相境，就是人同動物等依眼根所發的眼識。肉眼不同，所見
的境也不同；如江河中的水，人見他是水，餓鬼看見是膿血。佛隨人類等眾生所有
的眼識，所見的境，都能看見。天眼、也見俗諦事相境，但與肉眼不同。肉眼是礙
非通，如有牆壁障礙，就不能見牆那邊的境；天眼是通非礙，是不為牆壁等所障礙
的。但這天眼有報得的，有修得的，如天人的眼就是報得的，由修禪定而得的就是

修得的。但羅漢同菩薩的天眼、還是有限，只有佛的天眼、真是通靈無礙的，能見
天人所見的，乃至十方世界為天人所不能見的也都能見。慧眼、就是二空無分別般
若，能見真諦的理。這般若智慧，雖三乘聖果都有，但二乘只有生空般若；菩薩雖
有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能見即俗即真、即事
即理、諸法中道實相。如見到此法是空無自性，同時就能見到是因緣所生，緣起之
緣，是遍於法界的；自己既通達這種法了，又能為眾生說這種法。這法眼，惟有佛
同菩薩才有，菩薩雖有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切種智，
亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩薩還沒有一切種智，所以沒有佛眼。這佛眼與前
四眼是不同的，前面所說的四種眼，都是有分限的，所見的境也是各各不同的；佛
眼於每一剎那心中，都能具足前四眼的見，對於前四眼所見的境、無不照了，於一
念心中、於一一事都能見到即俗即真即中。如來問善現，如來有沒有五眼，善現回
答說；如是，世尊！如來等現有肉眼乃至有佛眼。因為如來具有如上的五眼，所以

說見具足。
以下，說知具足。佛告善現說：在你的意思怎樣？乃至殑伽河中所有的沙，如
來說是不是沙呢？善現回答說：如是，如來說是沙。佛說：善現！在你的意思怎樣
？乃至殑伽河中所有沙的數目，假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河，乃至這些殑
伽河中所有沙的數目；假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有的世界，這些世
界算不算多呢？善現回答說：如是，這些世界的數目很多。佛說：善現！乃至像殑
伽河中所有沙數的殑伽河中所有沙數的世界中、所有的有情，那些有情，各有種種
，其心流注——各各都有八識心王同相應的心所，這些心王同心所都是剎那生滅、
流注不斷的，如水前流後流是相續不斷的，那些有情，各有種種的心心流注，我都
能知。因為心流注者，是虛妄分別因緣，假名心流注，是空無自性的，沒有流注的
實體可得，所以如來說非心流注；但這無相無執所顯的，就是真實法性，所以如來
說為心流注。為什麼這樣說呢？因為其心流注、不斷相續的相，是虛妄的，過去已

經過去了，所以過去心不可得；未來還沒有來，就是沒有，所以未來心不可得；現
在是在一剎那上建立的，在這一剎那中，沒有能得的同所得的；能得的在這一剎那
，所得的已又是一剎那了，覺到是現在的時候、已經就不是現在了，所以說現在心
不可得。佛智具足知見，所以有意業鑒照輪，能照了一切諸法、鑒達一切眾生心，
這就是妙觀察智所成的大用。
庚二　身輪福相
辛一　從因緣所生福聚明身輪之因
佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、奉
施如來應正等覺，是善男子或善女人，由是因緣所生福聚，寧為多不？』善現答言：
『甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！如是，如是。彼善男子或善女人，由
此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？善現！若有福聚，如來不說福聚福聚。』
善現想：要是無有少法名為菩薩，無有少法名為如來，都無有少法，那麼就應

當無福德相，無福德相、於是佛果上的身輪福相也應當沒有。因為佛所現的神通相
好的身，是依福德為因所成的。佛知道他有這種疑惑，就問他說：在你的意思怎樣
？若有善男子善女人，用三千大千世界裝滿了七寶、奉施如來應正等覺，這善男子
或善女人，由這種奉施的因緣，所生福聚算不算多呢？善現回答說：甚多，世尊！
甚多，善逝！世尊同善逝、都是佛的十種尊號中之一種。善現說了甚多世尊，又說
甚多善逝，就是顯誠懇尊重的意思。佛說：善現！如是如是，那善男子或善女人，
由這種奉施因緣所生的福聚，他的量是很多的。因為福聚是沒有福聚相的，所以就
是無相真實，這無相真實是等虛空、遍法界的，福聚的量也是等虛空、偏法界的，
所以說由此因緣所生福聚其量甚多。佛的相好身，是因緣所生、空無自性，無相可
取，是即相離相的。所以要無相的福德，才能成無相之身。
辛二　正明身輪
佛告善現：『於汝意云何？可以色身圓實觀如來不？』善現答言：『不也，世尊

！不可以色身圓實觀於如來。何以故？世尊！色身圓實、色身圓實者，如來說非圓實
，是故如來說名色身圓實、色身圓實。』佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀
如來不？』善現答言：『不也，世尊！不可以諸相具足觀於如來，何以故？世尊！諸
相具足、諸相具足者，如來說為非相具足，是故如來說名諸相具足、諸相具足。』
佛告訴善現說：在你的意思怎樣？可不可以用色身的圓滿充實來觀如來呢？善
現回答說：不可以，不可以用色身的圓滿充實觀於如來。因為色身圓實者，如來說
非圓實色身。化身、報身、都現有色身。這化身、報身、是以法身為本的。但法身
是無色身相可取的，所以圓實色身、就是離圓實色身相所顯的無圓實相可取的法身
。不過為開悟初發心的人，依色身圓實相立色身圓實名，所依的相同所立的名，都
是假相假名；真實證得法身，是無色身圓實名同色身圓實相可取的。但這所顯的無
相真實法，就是如來之本，正是如來的色身圓實，所以如來又說名為色身圓實。佛
問善現說：在你的意思怎樣？可不可以用諸相具足來觀如來呢？善現回答說：不可

以，不可以諸相具足觀於如來。因為諸相具足者，就是一切福德聚完備所現的，就
是無相的福德聚，所以如來說為非相具足；但無相就是無為無漏真實法性功德，所
以如來又說名為諸相具足。達磨祖師說『淨智妙圓，體是空寂』的無漏功德，正是
如來的功德具足。所以佛所現的身，就是顯無為真實法性，現一切相、也就是無相
。
庚三　語輪說法
佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當有所說法耶？善現！汝今勿當作
如是觀。何以故？善現！若言如來有所說法，即為謗我，為非善取。何以故？善現！
說法說法者，無法可說，故名說法。』
佛有三身。法身佛是沒有說法的，報身佛（他受用身）同化身佛、都是有說法
的。佛現報身、是為地上菩薩說法的，現化身、是為地前同凡夫二乘說法的。但這
兩種身、都是依法身才顯的，所以佛以無相之相為身輪。身輪既是無相，那麼誰能

說法呢？善現生起這樣的疑惑，所以佛就告訴他說：在你的意思怎樣？如來頗作這
樣的念：我當有所說法嗎？善現！你不應當作這樣的觀察。因為若說法身佛也有說
法，就是毀謗法身如來，就是取虛妄分別相而不善取如來的真實相。因為說的法本
無可得，所以也無法可說；如以指指月，正顯月不在指中，才能得月；若說月就在
指中，那麼不但不能見月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以為有法可
得，那就不明說法的義了；不如名句文言而生執著，能通達其中的理，如實的脩行
，就能證得離相真實法性，這才名為如來說法。此中是就無自他對待，無說聽機緣
相叩，無這樣的說法，所以說法身佛不說法；其他的經中，也有說法身佛說法的，
但那是據真實法性說。因為法性的理，遍一切處，不生不滅、不垢不淨、不增不減
，常時如是，頭頭上明、事事上顯、無處不流露、無處不示現的，這就是說法，所
以說法身佛也說法。
己二　總斷難信疑

爾時、具壽善現白佛言：『世尊！於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉
時，頗有有情，聞說如是色類法已能深信不？』佛言善現：『彼非有情，非不有情。
何以故？善現！一切有情者，如來說非有情，故名一切有情。』
善現聽說依佛果不思議所顯的三輪相用、即非三輪相用，只是真實法性，他就
生起了疑惑：如平常以成佛為目標而修行，所以就能成佛。若佛果的三輪都沒得，
又無相可觀，如何發心成佛呢？所以這種法是甚深難信的。那時就白佛說；世尊！
在當來世末法的後分後五百歲、正法將滅的時分轉起的時候，頗有有情聽說這種色
類法後，能夠深信不能呢？色類、即流傳於世間的經典，這經就是色法的名句文、
是能詮的，所以名色類。佛說：善現！彼非有情，非不有情。彼、指那些能聞法起
信的有情，不是不具戒、德、智慧、常時顛倒分別的凡夫有情，而是多生以來久積
善根、廣開佛法，久已薰習具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能聽此法，
並且聽了還能深信此法，所以說彼非有情；非不有情。平常顛倒分別的有情，不容

易聞此法而深信，所以佛所說的有情，是說的具戒、具德、具慧、聞了此法就能深
信的有情。但這有情是離有情相，此法也是無法相的；無有情相所顯的、就是真實
法身，無法相所顯的、就是真實法性。所以這具戒、具德、具慧的有情能深信此法
，就是以真實法身深信真實法性，如以空合空、以水投水，又有什麼不可以的呢。
戊二　斷三相疑
己一　明成正覺
佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來應正等覺現證無上正等菩提耶？』具
壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，無有少法，如來應正等覺現證無上正等
菩提。』佛言善現：『如是，如是。於中少法無有無得，故名無上正等菩提。』
三相，就是八相中之三相。什麼叫作八相呢？一、入胎，二、住胎，三、出胎
，四、出家，五、成正覺，六、轉法輪，七、度眾生，八、入涅槃。前四種是未成
佛以前的相，涅槃是終了的相，成正覺、轉法輪、度眾生，是成佛住世的相。此中

就是明對於佛住世三相所起的疑，疑中又分三，今先明成正覺。
前面所說的三輪應化的相用而無相用可得，就是無相法身的真實佛；要是這樣
，怎麼又有成正覺的這一回事呢？如果沒有成正覺這事，那就也沒有佛了。佛知善
現有這疑，於是問善現說：在你的意思怎樣？還有少許的法、是如來應正等覺現前
所證無上正等菩提的嗎？善現白佛言：世尊！如我解佛所說義，沒有少許法、是如
來應正等覺現前所證無上正等菩提的。於是佛印可善現所說的說如是如是。一切都
是空的，所謂離一切相、即一切法、沒有一切法的相可得，這才名成無上正等菩提
。
己二　轉法輪
『復次、善現！是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我性、
無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善
法無不現證，一切善法無不妙覺。善現！善法善法者，如來一切說為非法，是故如來

說名善法善法。復次、善現！若善男子或善女人集七寶聚，量等三千大千世界其中所
有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，
受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意。善現！前說福聚，於此福聚、
百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若
數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。』
善現懷疑，一切法既平等無相可得，為什麼又有如來轉法輪這回事呢？其實佛
說一切法為度一切生，若無一切生就不說一切法。如來所說的法，是不可說的平等
法，而此法不是在言說中。在平常所說的五陰、十二處、十八界、四諦、十二因緣
這種種的法，是此一剎那的法就不是彼一剎那的法，有這各各不同的相；如來無上
正等菩提的法無不平等，就是一切法真實不動、常住其性的法。所以佛告善現說：
是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。因為沒有我性、沒有命者性、
沒有士夫性、沒有補特伽羅等性，沒有這些差別不平等相，所以名無上正等菩提。

一切善法無不現量證明，一切善法無不妙覺。妙覺、就是沒有能覺所覺的相可得。
這個無相妙覺一切善法，就是如來所說法，沒有定法相可取著。所以，善法，如來
說為非善法；才是如來所說的善法。因為善不善一切法都是以真如為性，既以真如
為性，所以一切法都是無自性，就是無上正等菩提現證妙覺善法。所以如來說名善
法。但這善法，也沒有善法相可取，所以又說為非善法；要是通達無善法的義，這
才是明了如來所說的善法義。所以佛說了四十九年的法，自己說未曾說一字。這句
話有兩種的解釋：要是從俗諦說，佛現所說的法就是三世諸佛所共宣說的，不是別
有所說的。要是從第一義諦上說，佛說種種法，正是說的不可說的法，無分別智親
證無相真實的法，無語言文字可說；雖說了四十九年法，無一字說到的。所以轉法
輪、無轉法輪相可得，這才是轉法輪。佛又告善現說：若善男子或善女人集七寶聚
，他的量等於三千大千世界中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此
般若波羅蜜多經中乃至最少四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣說

開示，如理作意。善現！前說福聚。望於這個福聚，百分計算所不能及，如是千分
、若百千分、若億兆百千分、若數分、若算分、若喻分、若極細分也不能及。
己三　度眾生
佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當度脫諸有情耶？善現！汝今勿當
作如是觀。何以故？善現！無少有情如來度者。善現！若有有情如來度者，如來即應
有其我執、有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。善現！我等執者，如
來說為非執，故名我等執，而諸愚夫、異生強有此執。善現！愚夫、異生者，如來說
為非生，故名愚夫、異生。』
要是沒有成正覺就沒有佛了，也沒有轉法輪，怎麼又有度眾生這回事呢？當時
善現有這疑，佛就問善現說：在你的意思怎麼樣？如來能作這念，我當度脫一切有
情嗎？善現！你現在不應當作這樣的觀察。什麼緣故呢？沒有少許有情是如來所度
的，這因為正是不見有眾生可度，才名為佛。若有有情為如來度的，就有了我執—

—我是如來為能度的，有情是為我所度的；有了我執就有有情執、有命者執、有士
夫執、有補特伽羅等執。這些我等執，是由執而有的，本來就沒有我的自體可得。
雖執而無所執，所以如來說為非執；但是為破眾生我等執而顯真實法性，所以名我
等執。但一切愚夫異生，硬是以為有這種執了。愚夫、是通於凡夫同二乘的，比較
異生的意義稍廣一點。因為二乘人愚法，雖斷人我執仍有法我執，所以也名愚夫。
異生只通於凡夫，範圍比較狹小點，就是在異類中流轉而受三惡趣生死的。要是小
乘須陀洹果，將分別我執斷了，證得生空法性，不再墮三惡趣中，那就不名為異生
了。佛叫善現說：愚夫、異生、但隨分位上假定的，實則沒有愚夫、異生的自體可
得，所以如來說為非生；只是為除顛倒分別，所以說名愚夫異生。要知度眾生，但
是度本空的眾生，因為眾生妄想顛倒、不自覺知，就是要斷除他的妄想而顯真實法
性；所以度眾生而無眾生可度，這才名為度眾生。
戊三　斷三身疑

己一　即應觀真
佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『如我解佛所
說義者，不應以諸相具足觀於如來。』佛言善現：『善哉善哉，如是如是。如汝所說
，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足觀如來者，轉輪聖王應是如來；是
故不應以諸相具足觀於如來，如是應以諸相非相觀於如來。』爾時世尊而說頌曰：『
諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身。法
性非所識，故彼不能了。』
三身，就是法、報、化三身。法身有兩種義：一、是以三身相對而明的法身，
名為法性身，就是一切法離一切相的真實性。只這法性就是佛身，而此法性是遍一
切法，一切眾生平等平等無二無別的；不過在一切眾生位，完全沒有顯了，在二乘
只顯了一分，在菩薩位也不能究竟顯了。凡夫就比如盲人、完全不能見，二乘就比
如一眼的人、見不明了，菩薩就比如隔霧觀日、不能了了明知，所以能究竟了了明

知而普遍顯了一切法的真實性的，只有佛智才能證得；這是說的無為法性身。二、
廣義的法身。就是如來所證的、所思惟的、所說的、所顯得的、所生得的，這一切
法，都是佛法，以這一切法為法身，就是一切無漏法的總聚。所以依三大阿僧祇劫
廣脩妙行所成的福智二德報身和應化身，這些都是在這廣義法身中所攝，所以廣義
的法身，可攝三身。乃至佛所說法，示現的教化同所教化中的一切天龍八部、都是
佛的法身所等流出來的，故聲名句文的經典也是從佛無漏法中平等流類的法，所以
都是佛的等流身。此中還是取第一無為法性義來明法身。
報身也有兩種：一、自受用身。就是在因地中，從初發心經三大阿僧祇劫所脩
的一切善法，展轉增勝、成最勝無漏的善法；到了因圓果滿，成福慧具足的佛果，
成四智菩提身。這只是佛自證的境界，就是等覺也不能見到。二、他受用身。他指
少分證得法性身的菩薩——初地以上的菩薩。因為佛自受用身，他不能受用，所以
佛施隨他的方便，令他受用佛功德的法樂，現超過三界的身土；為初地菩薩、就現

初地菩薩所能見的佛和國土，乃至為十地菩薩、就現十地菩薩所能見的佛身佛土，
隨十地各各所見不同而現他受用報身。
化身、有說應化身，有說變化身的，略稱化身。此化身有三類：一、勝應身。
是初住以上的菩薩同迴小向大的阿羅漢見到的，就是在色究竟天所現的佛身，是世
間最高大的身。二、劣應身。就是為人間所示現的化身。三、隨類化身。就是隨眾
生的類，各見不同，要是沒有業障的人，就見有三十二相、八十種好的種種福德相
；要是障重的人所見的，就沒有福德相了；所以神見佛為神類身，鬼見佛為鬼類身
。又華嚴經中說佛有十種身，其實都不出這法、報、化三身。佛在三身中，又說為
二身；一、應身，二、真身。真身中攝法性身，自受用身。應身，是應地上菩薩的
他受用身和地前三賢菩薩、二乘聖者、世間六道眾生而示現的身，有色身相好可見
的。真身是與法性等同一味，是沒有色身相好的，也沒有彼此自他相的差別。　　
善現他想：佛為地前菩薩同六凡，現有三十二相、八十種好的應身，既有這種

種相好，所以真身也應有種種的相好，為什麼佛在前面說畢竟無種種相可取，名為
如來呢？佛問善現：在你的意思怎麼樣？可以諸相具足觀為如來不能呢？善現回答
說：如我了解佛所說義，不應以諸相具足觀為如來。佛說：善現！好啊！好啊！是
這樣的、是這樣的。像你所說的，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足
觀如來，那麼轉輪聖王也是諸相具足，應當也是如來；所以不應以諸相具足觀於如
來。應以諸法相非相的諸法實相，觀於如來。那時，世尊就說了兩個頌。頌中的內
容，是說：若一切觀佛的：要是以色塵觀我，以音聲尋求我，彼生——指以色塵音
聲觀佛的人——行履於邪見不合正理的斷滅中，不能見我。怎麼才能見佛呢？應當
觀佛的無相法性，就是導師——佛的法身。然法性不是虛妄分別所能分別的，所以
，虛妄分別中的眾生所不能了知。必須先空虛妄分別，般若智才得現前，明了見佛
的真實法身。
己二　報化斷滅

佛告善現：『於汝意云何？如來應正等覺、以諸相具足現證無上正等覺耶？善現
！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！如來應正等覺、不以諸相具足現證無上正等菩
提。復次、善現！如是發趣菩薩乘者，頗施設少法若壞若斷耶？善現！汝今勿當作如
是觀。諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。復次、善現！若善男子或善女人
，以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；若有菩薩，於諸無我、無生法中
，獲得堪忍，由是因緣所生福聚、甚多於彼。復次、善現！菩薩不應攝受福聚。』具
壽善現即白佛言：『世尊！云何菩薩不應攝受福聚？』佛言善現：『所應攝受，不應
攝受，是故說名所應攝受。』
善現懷疑既真實法身是無相的，那麼佛於三無量劫修因所成的報身同化身，也
就斷滅沒有了啊？佛告善現說：在你的意思怎樣？如來應正等覺是不是以諸相具足
，現前證得無上正等覺呢？善現！你現在不應當作這樣的觀察。如來應正等覺是不
以諸相具足，現前證得無上正等菩提的。佛又對善現說：如是發大乘心趣向菩薩乘

的人，能計較施設少許的法，若失壞若斷滅嗎？這是說：法執本來空，就說他是空
，並不是將依他起法斷滅說是空無的；原來如是就說他如是，本來有就說他是有，
本來真就說他是真。眾生一向不明真相，所以就有顛倒執著，以妄為真、以真為妄
。本無有法若壞若斷，而執著是有法若壞若斷。現在當如其真實，真還真、妄還妄
，所以佛又告善現說：諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。既如其真實就
不起顛倒，因不起顛倒，由顛倒所起的過失也就沒有了。這正顯佛果上因緣所生法
：依三無量劫所修的無漏因圓滿，所以成佛的圓滿報身果，盡未來際、相續不斷，
所以報身名相續常。隨眾生機，現種種生而為救度，眾生無盡、應化身也無盡，所
以是無盡常。若觀報、化身是有相，就執法身也有相，這就是起增益執；法身無相
，就執報、化身應斷滅，這就是損減執；這都是不如實相。若知法身是自性常、報
身是相續常、化身是無盡常，就知報化不是斷滅，而也不是無相法性身了。因為報
化身，相續無盡的教化眾生，所以法施的福德，也無窮無盡。

此下，說明法施的福德。佛又告善現說：若善男子或善女人，以殑伽河沙等世
界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有菩薩，於諸無我——諸，指人無我、法無
我——無生法中獲得堪忍的，由這種因緣所生福聚，是多於前面的七寶奉施如來。
無生有三種的解釋：一、就是二我執自性本空，說名無生。二、一切有為因緣生法
，本來就沒有能生的性，名為無生。三、一切法常住其真實性，不從因緣生，也不
是遍計所執所能取的，名為無生。堪忍、就是說於此二無我、無生法中，獲得堪忍
，忍可於心。有初地菩薩所得的忍，有八地菩薩所得的忍，有以勝解所得的忍，有
以念念相應所得的忍，有證得法性的忍。又告善現：菩薩不應攝受福聚。善現就白
佛說：世尊！云何菩薩不應攝受福聚？佛說：善現！所應攝受，即世間所貪著的福
聚，菩薩不當貪著，所以說不應攝受；既沒有貪著心，也就沒有虛妄分別心了，所
以說名所應攝受。
己三　法化非一

庚一　法化不離
『復次、善現！若有說言：如來若去、若來、若住、若坐、若臥；是人不解我所
說義。何以故？善現！言如來者，即是真實真如增語，都無所去、無所從來，故名如
來應正等覺。』
有福德的報化身同無相法身，既不是一，怎麼可以說都是佛身呢？應知如來的
應化身相，雖不斷滅而是從因緣生、空無自性的，由性空所顯的，就是真實法性；
所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善現說：若有人說：如來若去、若來、若
住、若坐、若臥——去來是行，行、住、坐、臥，是四威儀——，這人不了解我所
說的如來義。不知如來的應化身，猶如水中月：有淨水為因、月為緣、因緣具足，
就有水中月現；因緣不具足，月就不現。又如鏡中像：有淨鏡為因、面為緣、因緣
具足，就有鏡中像現；若不具足，像就不現。水中月、鏡中像，都是無所從來的，
如來也是這樣。善根因緣具足就有如來現，不具足如來就不現；不應當執實有如來

若去、若來、若住、若坐、若臥。要知道佛說如來者，就是一切法真實真如性假立
的言語，是即相無相的；所以都無所去，無所從來，這才名為如來應正等覺。
庚二　法化不即
『復次、善現！若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地極微塵量等世界，即
以如是無數世界色像為量、如極微聚。善現！於汝意云何？是極微聚寧為多不？』善
現答言：『是極微聚，甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊！若極微聚是實有者
，佛不應說為極微聚。所以者何？如來說極微聚，即為非聚，故名極微聚。如來說三
千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是實有者，即為
一合執。如來說一合執，即為非執，故名一合執。』佛言善現：『此一合執，不可言
說，不可戲論；然彼一切愚夫、異生，強執是法。』
佛又告善現說：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界極微塵量等的世界，
就用如是微塵數無數世界的色像諸法、磨牠為墨，如極微聚。善現！在你的意思怎

樣？這極微聚算不算多呢？善現回答說：這極微聚，甚多，甚多。這是顯法身無相
，法身無二無別而應化身是無量無數的，有百萬億閻浮提就有百萬億應化身。但這
些應化身都同一法身性，如微塵是一而極微聚甚多，雖極微聚甚多而同一微塵性。
這些極微聚若是實有者，佛不應說為極微聚，因為在假相位上觀察，有極微聚相，
所以如來說為極微聚；但不是外道小乘執為實有的極微聚，所以名為非極微聚。即
如如來說三千大千世界，也即非世界；因為如來所說的三千大千世界，不同凡夫、
外道、小乘執為實有的世界。但從因緣所生的和合假相上，說名為三千大千世界。
所以，若世界是實有者，即是一合執。一合執，就是一合相；瑜伽論又稱為總聚執
，是我法執的總聚相，就是眾多因緣法總和的一聚。這總聚，就是諸法所和合的一
相，執這一相為實體，就是一合執。如人是四大五蘊的一合相，執這四大五蘊的一
合相是有實體的，就成了我。乃至若執草、石、地球、日、月、有一實體，有獨立
自然性，是單一性的，都是一合執。如來說此一合執，即為非執；因為所執的微塵

世界的一實體是沒有的，所以說如來說一合執即為非執；但微塵世界是和合假相，
所以說名一合執。如於五陰執有我法的實體，這是沒有的；而五陰和合的假相，可
說是幻有的。這一合執，執我、執法，從本以來就是沒有的。所以佛告善現說：
這一合執，不可言說，不可戲論——如龜毛兔角本來是沒有的，怎麼可以說多長、
多短、多輕、多重呢？然那些愚夫、異生，不達法性，在眾緣和合的假相上強執這
是我與法。眾生對於佛的三身，也不當起一合執。法身是非一非非一，化身是非多
非非多。因為化身是空無性的，所以多身就是一身；法身是無相的，所以沒有決定
的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以沒有法身、化身的區別
相可取。
戊四　斷三德疑
己一　斷德
『何以故？善現！若作是言：如來宣說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽

羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見。於汝意云何？如是所說為正語不？』善
現答言：『不也，世尊！不也，善逝！如是所說非為正語。所以者何？如來所說我見
、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見，即
為非見，故名我見、乃至受者見。』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，於一切法應如
是知、應如是見、應如是信解；如是不住法想。何以故？善現！法想法想者，如來說為
非想，是故如來說名法想法想。』
三德就是斷德、恩德、智德。若將無明煩惱，生死惑業，都完全斷盡了，名為
斷德。佛從大願智心中，盡未來際、救度眾生，畢竟令入涅槃，名為恩德。常在大
寂定中，常住大智慧中，名為智德。
前說一合我法執是空無所有，像這樣就無所斷的執，既無所斷的怎麼能成就佛
果的斷德呢？要知道所執我法雖沒有，而能執的心是有的；必須要有對治道，斷除
習氣，然後這能執心才沒有了，所以佛果上能成就斷德。善現既疑沒有所執的我法

，便佛果上沒有斷德，佛為斷他的疑，所以佛又同他說：善現！若作是說：如來宣
說我見等，在你的意思怎麼樣？這所說的是正語不是？善現回答說：不是，不是。
像這樣所說的，不是正語。什麼緣故呢？如來所說我見等，就是非見，所以才名我
見乃至受者見。這因為明白了這些見，都是沒有所見的實體可得；所以如來要人破
除牠，名之為我見乃至受者見，才好斷除了這些見。佛告善現：一切有發心趣向菩
薩乘的人，於一切法應當這樣知、應當這樣見、應當這樣信解——去妄知、妄見、
妄信解、而成正知、正見、正信解；像這樣不住於所見的法，不取一切法相的想。
什麼緣故呢？由為想的法，都是本空無性的，所以法想即非想；為令知道非想而假
說法想，所以如來才說名法想的。
己二　恩德
『復次、善現！若菩薩摩訶薩，以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺。
若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、

如理作意及廣為他宣說開示，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。云何為他宣說
開示？如不為他宣說開示，故名為他宣說開示。』
如來筏喻中密意說過的，若要渡人到彼岸還是要用舟筏，所以諸佛雖證無相法
身，為要度眾生還是要現身說法的。但雖說種種名相分別法，只是作為過渡的工具
，真實還是要證無相法身，使眾生不執名相分別、了達真實法性，都到究竟彼岸。
所以這正是諸佛的恩德。
善現懷疑諸佛法身，遍一切處無相可得，那麼誰人說法恩濟群品呢？佛的恩德
怎樣存在呢？因為善現對於佛的恩德懷疑，所以佛告訴他說：善現！若大菩薩，以
無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有善男子或善女人，對於此般若
波羅多經中乃至四句頌，受持、讀誦、究竟通利、如理作意，及廣為他宣說開示。
由這種因緣所生的福聚，還多於以前奉施如來的福聚，無量無數。因為般若波羅蜜
多法門，是佛從因至果直至成佛的唯一法門。佛既依此法門成就而又布施於人。若

人聞此法門乃至最少四句頌，能領受憶持、讀誦、究竟通利、如理作意，又能覺悟
他人，他人聞此法又能展轉開示他人。使眾生聞此法，不取不著，修四尋思、四如
實智，或修唯識觀，遍觀察一切法都不可得；久久觀察，然後分別習氣漸斷，無分
別智現前，親證離言說分別真實性。由這種因緣所生的福聚，當然勝前無量無數。
這不是佛現身說法的大利益嗎？怎能說佛沒有恩德呢？什麼叫為他宣說開示呢？不
為他宣說開示；就名為他宣說開示。因為此法不是言說分別所能說到真實的，不是
凡夫思量心所能想到的；是無有情命者等想，是不住相想離一切相的，這才是般若
波羅蜜多法。所以宣說此法，即無此法可取可說；雖說無可說的相，雖聽無可聽的
相，這才是真正宣說此法。
己三　智德
爾時世尊而說頌曰：『諸和合所為──如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲
，應作如是觀。』

智德，又名般若德，是通於佛菩薩的，佛的智慧，又名薩婆若德。本經是般若
波羅蜜多經，所以最後說明智德。
善現懷疑，既一切有為法虛妄不實，無相可取可得，那麼就無可知法，可知境
；既無可知境，也說不上能知智，在諸佛怎麼有智德呢？佛知善現有這種疑，就說
四句頌來斷他的疑：諸和合所為，是指一切有為法，因為都是因緣和合而生的；小
至芥子、大至三千大千世界，都是因緣和合而生，所以說諸和合所為。一切有為法
可分三門：一、唯識門，就是從唯識上說。唯識門中又分三分，就是能知見分，所
知相分，見相二分所依自證分、又名自體分。二、業報門，就是從眾生業報上說的
，也可分三分。就是正報——有情世間，依報——器世間，由依正二報所受用的事
。三、時間門，就是從時間上說的，也有三分。就是現在、過去、未來。頌中的星
、翳、燈、是喻唯識中的三分的。能知見分，喻如星光：在天空中的星，在黑暗中
，也稍有點光明，但日光出現的時候星光也就隱沒了。眾生的能知見分——有漏心

心所，也同此例：在無明位中，有別別了知，就如黑夜星光似的；但無分別智現前
時，這分別見也就被消滅了，就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙萬有，是
依見分變起的，喻如翳：如病眼生翳、見空中花，實則空中並沒花，只是翳眼才見
有花的。由有漏見分而現種種差別相，實則都是唯識變現、空無自體的，就如翳眼
見花似的。所以不論科學智識、哲學智識，凡世間智識所見知的，都是由見分所取
的相分，都如翳眼見花似的，是不正確的。在見相二分所依的自體分，喻如燈：如
清油燈，要具有燈油、燈炷、及火，由燈油相續的燃燈炷，所以有燈光發現，於是
有能照用及一切物為所照；等到油盡炷盡而燈光滅，能照的作用、與所照的光相也
就消滅了。見相二分所依自體分如燈的自體，煩惱如油，業報如燈炷，於是有識的
自體光。由煩惱持續業報，於是有心心所的活動，由心心所活動變起相分，似乎是
常住的；實則剎那生滅、不得久住，業報一盡，能知見分與所知相分也就消滅了。
幻、露、泡三種譬喻，是喻業報門的。觀器世間如幻：如看電影，見著種種山

川草木、人物花鳥，看起很逼真，其實都是由無數的影片，相續不斷的演繹而成似
真的情境；在我們錯覺的眼識，就看為非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是
由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅而又相續不斷的，似乎經千古不變、是常住
的，實則是我們的錯覺。觀有情世間如露：露的原素，本水蒸氣、無相可見：但遇
冷成為水就有形可見了；雖有相也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸
法本盡虛空、遍法界，無定自體，但由有情業力所感而成五蘊諸法假合的有情；有
情執取為實有，執令不壞，但到業報一盡仍要壞滅的。由有有情世間，器世間而成
為六根六塵，根塵接觸能發生種種受用苦樂的事；觀受用事如水泡：如江河中的水
，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根、境、識三和合而生的。
夢、電、雲三種，是喻時間門的。觀過去一切法，喻如夢境：如人醒時回憶夢
中的境，但這已不是事實了，只是一種憶念；過去一切法也是不可得，只是憶念，
就如夢似的。觀現在事，喻如空中的閃電：在閃電忽生忽滅、非常的快，現在一切

法也是這樣，我們覺察是現在時，已成過去了。觀未來法體如雲：未來法所薰成的
的惡習氣種子、含藏在阿賴耶識中，成熟時就生起現行；空中的雲，遇冷就下降成
雨，現起雨的相了。佛告善現：於一切有為法，應作以上的九喻觀。可見佛正是由
修這九喻觀而得根本無分別智現前，能如實了知諸法實相；並且由根本智起後得智
，如實了知這有為相而宣說的。這正是從眾生位到佛位的光明大道，這才是佛的智
德。並不是如眾生的分別慧，知此而不知彼；又不能如實知諸法，執一切法都是實
有而起實執的。
至此，斷餘疑完了。本經的正宗分，至此告了一個結束。

甲三　流通分
時薄伽梵說是經已，尊者善現及諸苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，並諸世
間天、人、阿素洛、健達縛等，聞薄伽梵所說經已，皆大歡喜，信受奉行。
本經的序分，是敘的常隨眾；但現在又說了這許多弟子，就是為廣流通的。

苾芻、苾芻尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。鄔波索迦、鄔波斯
迦，譯為正信男、正信女，是於佛法已起信心的，為要使正信心確定成為真正佛教
徒，而依佛制受三皈五戒的。世間天、是指的人間以上的天趣。人、是指的各種人
。阿素洛、譯為非天，這類有情有天的福報，但沒有天的德，最歡喜諍鬥。健達縛
、譯為尋香，就是以香為食的有情。等、等取迦樓那，緊那羅、摩绚羅伽。善現尊
者同佛四眾弟子，還有八部眾，聽佛說完了這部經都大歡喜，信受奉行。　　
聞法應當歡喜才能領受，若生厭惡心就不能領受了，所以說歡喜信受。佛法不
是為求點知識，增加點辯才，要受人恭維而聽聞的。在佛法是說的宇宙人生的真理
，究竟實相，所以信受以後，還當如實奉行。如只為增加點知識而研究佛法，那就
看錯了如來說法的宗旨了。本經所說的九喻觀，是從眾生到佛位都用得上的。聽了
這部經以後，當時時作這九種觀，觀一切有為法都是虛妄不實的，久習純熟，對於
一切有為法，就不取不著了；既不取不著，就不起我法二執，於是般若慧現前，就

能證得二空所顯的真實。然後又如所證的教化眾生，這才是信受奉行；這才是明了
佛說法的本義
。（胡繼羅、繼木、繼歐合記）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。