TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

第五章 中國佛學之重建
第一節 略指所依
中國佛學之重建，是中國佛學的一個結論。其中第一須依我講過的第三期佛法判
攝，與中國佛學大綱為基本。
第二節 教史概觀
中國佛教史概觀，是廿年前曾經在武昌佛學院講過的。中國佛教自東漢從印度傳
進後，一直到東晉道安法師這一階段，是為中國的初期佛教。
一、主流 這一期中的佛教、正是源泉渾渾尚未有宗派的成立、至道安法師便奠
定了中國佛教的主流基石。把以前的佛學都綜合起來，作了一部綜理眾經目錄，能在
諸經中提出佛法要旨來。而他最大的特點有四：1 本佛，可以說是佛本論。就是在他
的直承於佛，推本於佛，而非後來分了派別的佛教。佛是總括行果、智境、依正、主

伴的，如道安主張以釋為姓，亦是一個表徵。2 重經，因他是本佛的，所以其次便重
佛所說的經以包括律論，決不以論為主。3 博約，就是他能夠由博覽而約要，一面固
須博覽群經，但又要從博覽中抉出諸法的要旨。4 重行，即依所約要旨而本之去實踐
修行。由是而即教即禪之主流形成，直承此主流而增長的則為慧遠等；直為根柢滋養
者，則為安世高、曇無讖，實叉難陀譯經等。故天臺、賢首、宗門下及晚期淨土行諸
祖，雖疊受旁流的影響，仍還由保持著這主流而演變下來。
二、旁流 其次、另外有兩個輔助的思潮，一為承傳龍樹提婆學系的羅什等；一
為承傳無著世親學系的流支、真諦、玄奘等。這二思潮疊曾影響主流起變化，並吸收
而又消化在主流裏。如天臺把三論判為通教，並認為不圓滿；但他不能成為主流，不
過愈使主流擴大而充實罷了。它有著與道安相反的四個特點：1 本理的，它不像道安
的直本於佛，而所本的是空或唯識的理（以整個佛果言，理為境之一分）。2 重論的，因
為是本理的，所以他們並不直據佛說的經，只以發揮此理的各祖師所著的論典為重。

3 授受的，因為重論，因此它們的思想也便拘入幾部論的範圍內，傳授而承受，不能
博取佛一切經而發揮偉大的創作。4 重學的，他們平常都孜孜鑽研講說，而不能往經
中摘取要旨去修行證果。
三、表攝 這兩支旁流使主流影響而變化。在中國佛教史概觀上，它即是助成主
流以成臺賢禪淨之發展的，而主流亦兼攝律與密以佐其行，略表明其大概。如下：

傳學一　 羅什......僧朗.....吉藏 ....日照
竺迦安
法 世
護懺高 實叉難陀等
道安........慧遠...慧觀....慧可....慧思....智顗....賢首....慧能
覺 賢 求那
曇無懺 達摩
傳學二 流支....真諦.....玄奘....窺基

第三節 博究融匯
禪台賢淨應探究漢文及融攝巴利文藏文日文之教法：中國佛學的所以要重建，因

為末流的禪淨已非常貧乏，台賢也不充實，故必探究漢文的一切佛典，並融匯巴利文
藏文及日文的佛學來充實，這有四段：
一、安般禪五門禪之探攝 初傳安世高等禪數之學，數就是毗曇法數，它即是一
切阿毗曇論，而毗曇所本即五阿含、四部律等。如是異部諸論乃至後傳的俱舍、成實
等，俱應研究，並融匯錫、緬所傳的巴利三藏，充實而趣於實踐修行。
二、實相禪天臺教之探攝 實相禪及由演出的天臺教義，應探本於法華、般若、
涅槃等諸經及龍樹等論，並貫通小大顯密經論律咒。
三、如來禪賢首教之探攝 如來禪及由演出的賢首教義，應探本於華嚴經論，及
馬鳴、堅慧諸論，精研楞伽、深密諸經，無著、世親諸論，並貫通小大顯密經論律咒
。
四、念佛禪淨土行之探攝 念佛禪及由演成別禪透禪之淨土教行，應探本於念佛
觀，及淨密各經論咒軌，研究融匯日本淨土真宗及西藏密宗。

這裏提到這許許多多方面，以必如此方使主流之禪台賢淨不致空虛貧乏，中國佛
學乃格外充實擴大，而可為重建的深厚的基礎。
第四節 綜攝重建
普融前義開建人乘趣大乘行果之佛學：這就是把前面的重重意義，普遍綜合融通
貫持起來，如我第三期判攝佛法所明的。這不但是中國佛學，也是通於世界的一切佛
法。所以由普遍融攝前義，來開建依人乘趣大乘行果的，乃可重建中國佛學，並成為
適應現在世界的佛學。因為在這個時代裏，如果是脫離現實人生，或否定他或與他亳
無關係而來闡揚佛法，無論在中國在世界都是說不通而且不可能的；必須要講明佛法
乃是發達人生的學理，乃可通行。以前我曾說過『仰止唯佛陀，完成在人格』的話，
而一般人或又誤會成佛只不過是完成一般人的人格罷了，因而把佛法低陷到庸俗的人
類生活中。其實我說的，乃是說：「從現實人生中去不斷的改善進步，向上發達，以
至於達到圓滿無上的人格」。蓋人格的圓滿，是要到佛纔圓滿。所以在世界上先造成

君子賢聖一般人的人格，固未嘗不是人格，惟佛陀的人格，卻非以此為滿足；必須從
完成普通人格中更發大菩提心，實行六度四攝普利有情的菩薩行，不斷的發展向上，
以至於成佛乃為圓滿的人格。所以，直接脫離或否定現實人生固不可以，而絕對地去
和世界一般人混在一塊兒，失去發達人生向上的菩薩行，致陷佛學於世俗的人生範圍
內，尢為未善。必須不僅有平常做人的標準德行（人乘），而能依此更趣向大乘的菩
薩行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。
中國佛學能在新世界中成為世界性的佛學，非但要主持教理的人能夠闡明佛教發
達人生之真理，依之以趣大乘行果；並須在人間實行六度四攝菩薩道，以盡力推行佛
教利益人生的事業。如果不能這樣，世人必仍目為空談而不能見之於事實者，便足為
佛教衰落之因素。六度四攝的實行，可詳於瑜伽菩薩戒，故我亦嘗說過「行在瑜伽戒
本」的話，這尤其是主持佛教者所必須遵依奉行的。
這就是中國要重建的佛學：一、普遍融攝前說諸義為資源而為中國亦即世界佛教

的重新刱建，二、不是依任何一古代宗義或一異地教派而來改建，而是探本於佛的行
果、境智、依正、主伴而重重無盡的一切佛法。其要點乃在（甲）闡明佛教發達人生
的理論，（乙）推行佛教利益人生的事業。如是，即為依人乘趣大乘行果的現代佛學
。（光宗、性覺、弘悲、向上合記）（註三）
（註一）本章原題「賢首學與天臺學比較研究」，係二十一年秋在世苑圖書館講，
法舫筆記，載於海刊十三卷十一期。此處應講從禪出教之臺賢學，以曾講
此章，乃略而不講。承大師意，編入以完成書。
（註二）本章曾改題「中國淨土宗之演變」，載文史雜誌第四卷第九期。
（註三）本論連續登載海刊二十五卷二十六卷。


佛教各宗派源流
──十一年在武昌佛學院編──

第一章 總論....................................七七一
第一節 佛說自證法一音無異....................七七一
第二節 佛隨機說故有諸乘差別..................七七一
第三節 佛示寂後結集諸藏差別..................七七二
第四節 小乘大乘之差別........................七七三
第二章 印度之小乘宗派源流......................七七四
第一節 教義之分派............................七七四
　一　上座大眾之分派..........................七七四
　　甲　分裂之遠緣............................七七四
　　乙　分裂之主因............................七七五
　　丙　分裂後之狀況..........................七七七
二 大眾部之一再分派........................七七八
　　甲　一說部、說出世部、雞胤部..............七七八
　　乙　多聞部、說假部........................七七九
　　丙　制多山部、西山住部、北山住部..........七八０
　三　上座部之一再分派........................七八０
　　甲　說一切有部、雪山部....................七八０
　　乙　犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山七八一
　　丙　化地部、法藏部........................七八二
　　丁　飲光部、經量部........................七八三
　四　印度小乘二十部之統系....................七八三
　五　諸部法義之對勘..........................七八六
　 甲 宗輪論諸部本末宗義之同異..............七八六
　 1. 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本七八七
　 2. 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之末七八九
　 3. 大眾部所出餘部之宗義................七八九
　 4. 說一切有部之宗義....................七九０
　 5. 襲本上座之雪山部宗義................七九二
　 6. 犢子部等五部之宗義..................七九三
　 7. 化地部本末同異宗義..................七九四
　 8. 法藏部飲光部經量部之宗義............七九六
　 乙 依中土六宗說以總束二十部..............七九六
　 丙 統論二十部離合之勢....................七九九
第二節 律學之分派............................八００
一 耶舍之矯正非法十事......................八０一
二 傳聞由二部漸分至五百部..................八０二
第三章 東傳之小乘宗派源流......................八０三
第一節 律學之東傳宗派........................八０三
一 諸部律學之翻譯..........................八０三
二 四分律之宏傳............................八０四
三 南山律宗與四分律........................八０五
四 南山宗明小乘律之大綱....................八０七
第二節 教義之東傳宗派........................八０八
一 小乘經論之傳譯..........................八０八
二 成實宗之源流............................八０九
甲 成實宗之原委..........................八０九
乙 成實論乘部之判屬......................八一０
丙 成實論之法相..........................八一０
丁 成實論之宗義..........................八一一
三 俱舍宗之源流............................八一二
　甲　俱舍宗之名義..........................八一二
　乙　俱舍宗之緣起..........................八一三
　丙　俱舍宗之傳衍..........................八一四
　丁　俱舍論之文義..........................八一五
　戊　俱舍論之法相..........................八一六
　己　俱舍論之宗旨..........................八一七
　庚　俱舍論之行位..........................八一七
第四章 各地小乘宗派之源流......................八一八
第五章 印度之大乘宗派源流......................八一九
　第一節　傳教之大乘宗派........................八一九
　　一　未分宗派之大乘..........................八一九
　　二　空宗有宗之大乘..........................八二０
　　三　顯教密教之大乘..........................八二一
　第二節　傳證之大乘宗派........................八二二
第六章 中華之大乘宗派源流......................八二二
　第一節　大乘經論之傳譯........................八二二
　第二節　三論宗之源流..........................八二三
　　一　此宗之名義..............................八二三
　　二　此宗之相用..............................八二四
　　三　此宗之判攝..............................八二七
　　四　此宗之行果..............................八二七
　第三節　涅槃宗之源流..........................八二八
　　一　宗名....................................八二八
　　二　宗史....................................八二九
　　三　宗旨....................................八二九
　第四節　地論宗之源流..........................八三０
　第五節　禪宗之源流............................八三０
　　一　印度之淵源..............................八三０
　　二　支那之流派..............................八三一
　　　甲　五祖及其旁支..........................八三一
　　　乙　南宗下之二流五家七派..................八三一
　　三　此宗之名義及宗旨........................八三二
　　四　唐季來此宗獨盛之故......................八三三
　第六節　攝論宗之源流..........................八三四
　第七節　天台宗之源流..........................八三五
　　一　此宗之得名..............................八三五
　　二　此宗之傳統..............................八三六
　　三　此宗之典籍..............................八三七
　　四　時教之判攝..............................八三七
　　五　觀法之安立..............................八三八
　第八節　南山宗之源流..........................八四０
　　一　明此宗為大乘宗..........................八四０
　　二　圓融戒行................................八四０
　　三　融小歸大................................八四一
　　四　通受別受................................八四二
　第九節　淨土宗之源流..........................八四三
　第十節　唯識宗之源流..........................八四四
　　一　名義之審定..............................八四四
　　二　經論之依據..............................八四四
　　三　師資之傳承..............................八四五
　第十一節　華嚴宗之源流........................八四六
　　一　宗名....................................八四六
　　二　宗史....................................八四七
　　三　宗義....................................八四八
　第十二節　真言宗之源流........................八四九
　　一　略史....................................八四九
　　二　大義....................................八五０
　第十三節　大乘各宗派合論......................八五０
　　一　明廢立..................................八五０
　　二　明差別..................................八五一
　　三　明融貫..................................八五五
第七章 藏蒙滿之大乘宗派源流....................八五七
　第一節　真言宗之蓮華部........................八五七
　　一　緣起....................................八五七
　　二　分派....................................八五八
　　　甲　紅衣派................................八五八
　　　乙　黃衣派................................八五九
　第二節　毗摩羅密多羅之觀法....................八五九
　第三節　甘丹派之戒律..........................八五九
第八章 朝鮮之大乘宗派源流......................八六０
第九章 日本之大乘宗派..........................八六一
　第一節　緣起..................................八六一
　第二節　傳承於我國之宗派......................八六二
　　一　三論宗..................................八六二
　　二　唯識宗..................................八六二
　　三　華嚴宗..................................八六三
　　四　天台宗..................................八六三
　　五　真言宗..................................八六三
　　　甲　傳承..................................八六四
　　　乙　展發..................................八六四
　　六　淨土宗..................................八六五
　　七　禪宗....................................八六五
　第三節　日本轉出之宗派........................八六六
　　一　由淨土轉出之融通宗真宗時宗..............八六六
　　二　由天台宗轉出之日蓮宗....................八六七
　第四節　綜論..................................八六七


第一章　總論
第一節 佛說自證法一音無異
法界性相，雖本來常住如是，然未成無上正遍知，則終在窈冥恍惚之域。大覺圓
明，如日光照了諸色，乃如實而證如證而說，故佛教之一切法流宗派，若直探其起源
，則謂皆出釋尊菩提場中之智證可也。稱佛智所自證法界而說，證周圓故，說亦周圓
，所謂「毗盧遮那佛，願力周沙界，一切國土中，恆轉無上輪」。斯則一音普宣，三
際常演，雖有情隨類生解，而佛之所說固初無差異也。
第二節 佛隨機說故有諸乘差別
乘、譬有情依佛法所成運載之功用。謂具因之異生，聞果教而起信，順信解理，
依解修行，行深得證，證圓果滿，故名之曰乘也。既隨有情依佛法所成功用以名乘，
則有情之根器性欲差別故，佛逐機而教者亦遂有諸乘差別，二三四五乃至無量。約其

大類言之，一、人天乘以濟無姓，二、小乘以濟聲聞姓，三、中乘以濟緣覺姓，四、
大乘以濟如來姓，五、一乘以濟不定姓。此皆佛住世時，已有差別種姓之人所乘差別
行果之教矣。雖或說一性無別，然有情習性，亦應許此差別。
第三節 佛示寂後結集諸藏差別
佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即
諸聖弟子所聞持結集之法藏也。然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、律藏、論
藏之結集。摩訶僧祇律但傳經藏，論藏；真諦則傳阿難誦經、富樓那誦論、優波離誦
律、大迦葉為上首，由七葉窟界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，
別以婆師婆為上首，結集佛說。此祇及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而
阿含經外別有雜經藏，兼攝方等諸經，此則兼通大小乘者。西域記則傳阿難誦經、優
波離誦律、大迦葉誦論；其不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜
集藏、禁咒藏。雜集藏攝根本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通大小乘顯密教者。

真諦又傳說文殊師利阿逸多等與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結
集；而佛地經論亦言傳法菩薩結集；此三則專屬大乘者。故雖總唯一佛法藏，或分為
聲聞與菩薩之二藏，或分為經律論之三藏，或分為經律論雜之四藏，或分為經律論雜
集禁咒之五藏，因結集時已有差別也。按七葉窟中迦葉阿難優波離（或加富樓那）等界
內上座，係當時儀式最嚴正之結集，然僅小乘之三藏（或經律藏） 耳。此外大小乘諸
聖弟子之結集其所聞者，應不一而足。文殊彌勒等應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，
出至窟外見復有眾弟子之結集，即宣言：『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集
後曾和合界內外大小乘眾，共相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在
鐵圍山結集大乘經之傳說，此讀增一阿含之序分，亦可想見髣彿。而大乘莊嚴經論，
謂大小乘契經原來並行流傳者，深為可憑信也。
第四節 小乘大乘之差別
綜上三節所論，則佛從菩提場之自證法界而起，應機說法，已有諸乘差別。示寂

後，諸聖弟子結集法藏，復有諸藏差別。此誠佛教一切法流宗派差別之源海也。然根
本唯是小乘大乘而已。在藏即為聲聞與菩薩藏，以緣覺大都出無佛教之世，值遇佛世
即攝於聲聞眾，雖智解稍廣，功行稍深，而自利之心生空之果相同故。人天業果，或
為出世階梯，或為利他方便，附屬於小乘大乘故。一乘或為大乘別名，或為由小乘轉
入大乘之漸悟菩薩說。故諸乘諸藏之差別，要唯小乘大乘之差別耳。由小乘大乘乃復
流出一切宗派，於下列各章次第分述之。
第二章 印度之小乘宗派源流
第一節 教義之分派
一 上座大眾之分派
甲 分裂之遠緣
今考佛弟子中有上座大眾之部類名稱者，實起於佛示寂後窟內外之結集。彼時雖

未分裂為二派，且佛寂百餘年後分裂為上座大眾之二派亦與結集時窟內上座及窟外大
眾無何淵源，但名稱之襲用，未始非一遠緣也。又相傳阿難陀尊者經行林間，聞一沙
彌誦伽陀云：『若人生百歲，不見水潦鶴，不如生一日 而能得見之』。尊者呵以此
非佛說，亟令更正誦云：『若人生百歲，不了生滅法，不如生一日，而得見了之』。
數日後聞前沙彌誦水潦鶴如故，詢之，乃由彼剃度師謂阿難陀已老耄昏憒，記憶錯亂
，乃令沙彌仍誦如故，尊者嘆息示寂云云（ 見付法藏因緣傳）。亦可見當時已有各宗其
所聞之眾矣。復次，佛教初期盛行中印度，至阿育王時遍布五天兼及西域、南洋、混
合多數方土風尚各異之民族同為一佛教徒，其內部自應易起分歧。若耶舍尊者與吠舍
離僧會議非法十事，雖義關律學，且仍勒歸一律，要亦僧眾分裂之見端也。設非醞釀
已至成熟，則大天縱雄辯，亦何至遽得大多數僧之宗仰哉？故細察其分裂之緣，所由
來遠矣。
乙 分裂之主因

按玄奘三藏譯世友菩薩造異部宗輪論云：「如是傳聞：佛薄伽梵般涅槃後百有餘
年，去聖時淹，如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城，王號無憂，統攝瞻部感一白蓋，化洽
人神；是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部。一、大眾部，二
、上座部。四眾者何？一、龍象眾，二、邊鄙眾，三、多聞眾，四、大德眾。其五事
者，如彼頌言：餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」。基師述
記引大毗婆沙論，敘大天在家時曾烝母、弒父、弒阿羅漢、弒母。出家後又誑徒、誣
佛，乃為一五逆十惡具備之人。五事者：一、阿羅漢為餘魔等所誘，得有漏失不淨之
事，頌餘所誘是。二、阿羅漢得有不染汙無知，頌無知是。三、阿羅漢得有處非處疑
，頌猶豫是。四、阿羅漢但由師令證入，不能自知，頌他令入是。七、大天自知罪重
，夜呼苦哉，弟子驚問，飾謂聖道須因苦聲起，頌道因聲故起是。此一頌即大天集其
誑徒之說，以誣為真佛教者也。由諍五事，致僧分裂：以無憂王時，高僧多聚居雞園
寺；大天出家後，善能講誦三藏，王時請入內宮說法，臣庶多所歸仰。後雞園寺上座

漸歿，布灑陀時輪大天昇座說戒，當眾宣說誑徒之五事，誣稱是真佛教；眾中之有學
無學持戒多聞修靜慮者，咸起斥云：『汝言非佛教』，於是廣集四眾，分成兩朋，鬥
諍紛然，不能和息。無憂王躬至寺中，從大天請，依多數為解決，時附和大天五事之
凡眾多，而否認大天五事之賢聖少，王遂訶伏上座之賢聖眾，僧乃分裂為上座與大眾
二部云。
丙 分裂後之狀祝
無憂王既贊成附和大天五事之多眾，彼否認大天五事諸上座，乃相約捨離雞園寺
，現神通力，同往迦濕彌羅國。無憂王聞之，雖嘗堅請重返雞園寺，卒以上座眾不允
，遂就迦濕彌羅造鴿園寺等數百僧伽藍以居之，盛行上座部之化。而無憂王所居波吒
釐城，則相率奉雞園寺內附和大天之大眾部僧，於是上座與大眾之二派，分道揚鑣，
各傳所宗。依此二部為本，遂更分裂出下述諸部。然異部宗輪論傳佛示寂二百年時，
更有一名大天者，多聞精進，重提五事，似係一人傳說異詞，論主隨聞兩存耳，又基

師瑜伽略纂頗褒譽大天；分別功德論且云『唯大天一人是大士』，則若非別有一人名
大天者，必出於宗奉大天之大眾部所傳說耳。由是可反證上座部所傳說大天五事及其
惡行，未可盡信。而此中所云大天，必係多聞精進之傑出人才，為僧中後起之新進派
領袖，由之分立為大眾部，可無疑義。抑推其諍論之起，起於上座漸歿，輪大天昇座
說戒，可知向來雖未分裂，第因上座猶多，致新進派無由表見耳，實則其潛勢力積之
深矣。
二 大眾部之一再分派
甲 一說部、說出世部、雞胤部
論云：「後即於此第二百年，大眾部中流出三部：一、一說部，二、說出世部，
三、雞胤部」。按述記謂大眾部中凡多聖少，容易分裂，故不久又出三部。一說部說
：世出世法唯一假名，皆無實體。與大眾部本旨不合，遂別分為派。以說唯一假名，
故名一說，此依所立義為名者。說出世部說：世間法但有假名，出世間法則皆真實。

與大眾部本旨及一說部皆有不同，因又另成一派。以說出世法實，名說出世，亦依所
立義為名者。雞胤部梵語憍矩胝部，此從部主之姓立名者，真諦三藏譯名灰山住部，
述記曾辨其非。此部於三藏中唯宏阿毗達摩不宏經律，謂經律是佛方便之教，應捨經
律為說之心，唯依正理正勤修行，疾斷煩惱。此其主張頗近宗門，故又另立一派。此
大眾部第一期所分出之三派也。
乙 多聞部、說假部
論云：「次後於此第二百年，大眾部中復出一部，名多聞部。次後於此第二百年
，大眾部中更出一部，名說假部」。此為大眾部中第二期第三期所分出之二派。按述
記名多聞部者，廣學三藏，深悟佛言，從部主德，立多聞名。又傳佛世有一無學名祀
皮衣，入定雪山經二百年，出定至大眾部宏其三藏，多有深義，超舊所聞，或信不信
，遂又分為一派。說假部則說世出世法中皆有少分是假，與大眾部本旨有異，亦不同
一說部說出世部，故另名說假部，從所宗之義立名也；或譯分別說部。

丙 制多山部、西山住部、北山住部
論云：「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家
受具，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山
部，二、西山住部，三、北山住部」。此中大天即疑與前大天是一人者。然宗輪論於
前大天不詳所以，於此則指其先係出家外道，次於大眾部中出家受具多聞精進，後與
彼眾重詳五事，乖諍分為三部。言之鑿鑿，或係同名之另一人亦未可知，以印度人往
往同名也。制多此云靈廟，乃山名也。大概彼時大眾部僧，多有聚居於制多山者。一
日重論大天五事，或然或否，分為三部，占優勝者仍居制多山；曰制多山部；其餘二
部，或遷居制多山之西，曰西山住部，或遷居制多山之北，曰北山住部，皆以所居之
處立名。以上為大眾部之分派。
三 上座部之一再分派
甲 說一切有部、雪山部

論云：「其上座部經爾所時一味和合，三百年初，有小乖諍，分為兩部：一、說
一切有部，亦名說因部。二、即本上座部，轉名雪山部」。按述記，上座部傳承迦葉
之教，首宏經教，律論次之。造大毗婆沙本論之迦多尼衍子，彼時於上座部中出家，
首宏對法，經律為次，與本旨有異。復因上座中有信奉大天五事者，致稍起乖諍，順
迦多尼衍子不信大天五事者，以說有為無為一切法皆有實體故，名說一切有部，即梵
語薩婆多部也。復於一法廣為分別說其所以，亦名說因部。義理深長，人多信奉。於
是遵迦葉先經後律論、而復信大天五事之耆舊，雖仍襲用上座之名，以遷避於雪山，
故轉名雪山部，雪山部即本上座部。述記取真諦三藏譯本及文殊問經，辨十八部即二
十部，與雪山部即本上座部甚詳。按上座部分為說因部與雪山部之二部時，頗與大眾
部流出各部不同，蓋裂成二部後，即無復本上座部之存在也。
乙 犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部
論云：「後即於此第三百年中，從說一切有部流出一部名犢子部。次後於此第三

百年，從犢子部流出四部：一、法上部，二、賢冑部，三、正量部，四、密林山部」
。犢子部乃以部主之姓立名者，真諦譯可住子部，述記辨其非是。此部與眾不同，獨
說有我，後世多指為附佛法外道云。法上、賢冑、大量、密林山之四部，則皆從犢子
部流出。據述記法上乃部主之名，法中之上，故名法上。賢亦部主之名，冑指苗裔，
此眾皆賢阿羅漢之苗裔，故名賢冑。量謂衡審刊定，自以所立法義，審定無邪，故名
正量。密林之山部主所居，故依居處立名。此四部各釋舍利弗阿毗達磨，義有出入，
後又各取經義添著造論，與犢子部本旨乖異，遂離犢子各成一派。
丙 化地部、法藏部
論云：「次後於此第三百年，從說一切有部復出一部名化地部。次後於此第三百
年，從化地部流出一部名法藏部，自稱我襲采菽氏師」。按述記化地部主，先是國王
，後於說一切有部中捨國出家，宏宣佛法，化所統地，名為化地。大概因化盛僧多，
別成一派者，即梵音彌沙塞部也。次法藏者是部主名，亦得名為法密，梵音即曇無德

。此部中說法藏有五：一、經，二、律，三、論，四、明咒，五、菩薩。既乖化地，
他部亦不信之，遂獨立一派，引大目犍連為師以證。
丁 飲光部、經量部
論云：「至三百年末，從說一切有部復出一部名飲光部，亦名善歲部」。按飲光
即迦葉波，乃部主姓也。善歲是稱部主早歲便有賢善之德也。此部即或存梵音、名為
迦葉維部者是也。論云：「至第四百年初，從說一切有部復出一部名經量部，亦名說
轉部，自稱我以慶喜為師」。按述記此師唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，
以經為證，即經部師，從所宗法名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子
現在相續轉至後世，故言說轉。或說度部，與說轉同。慶喜即阿難陀，於結集時慶喜
宏經，滿慈宏論，近執宏律，今既宗經不宗律論，故以慶喜為師。
四 印度小乘二十部之統系
論云：「如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部：一、大眾部，二、一說部

，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山
住部，九、北山住部」。「如是上座部七破或八破，本末別說成十一部：一、說一切
有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢冑部，六、正量部，七、密林
山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部」。按所云大眾部四破
或五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言
，則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有
八次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂
之先後，撮為一表如下：


┌一 說 部──┐
│說出世部──┼第一破………第二百年
│雞 胤 部──┘
│多 聞 部───第二破………第二百年
┌大眾部───────┤說 假 部───第三破………第二百年
│ │制多山部──┐
印度小乘┤ │西山住部──┼第四破………二百年末
│ └北山住部──┘
└上座部┬雪山部（本上座部）
└說因部┬──────────第一破………三百年初
│┌犢子部┬─────第二破………第三百年
││ │法 上 部┐
││ │賢 冑 部├第三破………第三百年
││ │正 量 部│
└┤ │密山林部┘
│化地部┼─────第四破………第三百年
│ └法 藏 部─第五破………第三百年
│飲光部──────第七破………三百年末
└經量部──────第八破………四百年初

按異部宗輪論所傳印度之小乘宗派，盡此二十部矣。然此論之世友論主，乃佛寂
五百餘年間人，後之分派，或容有未及知之者。傳說戒律由二十部轉為五百部，又安

知教宗不分裂為多部哉？第末由考之耳。另真諦傳十八部及錫蘭傳部派，可參考之。
五 諸部法義之對勘
甲 宗論諸部本末宗義之同異
論云：「如是諸部本宗末宗同義異義，我今當說」。按述記此中所云本宗同義與
末宗異義可作兩解：一、假如化地部從說因部流出，初起諍時與說因部所同之義，名
為本宗同義。分部後由化地部所增立之義，與本說因部異者，名末宗異義。二、假如
化地部內本所同義，名為本宗同義；後時有異論起，乖所宗義，則名末宗異義。今依
此義為表如下：


│（末宗異義）
（本宗同義） ├──────
第一解───────────┴──────
說因部

化地部
第二解───────────┬──────
（本宗同義） ├──────
├──────
│（末宗異異）


今依宗輪敘二十部本末宗同異義之次序，分目述之。
1. 大眾部一說部說出世部雞胤部之本宗同義
（一）世尊觀 「謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來
語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力
亦無邊際，如來壽量亦無邊際。佛化有情令生淨信無厭足心。佛無睡夢。如來答問不
待思惟。佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等歡喜踴躍。一剎那心了一
切法，一剎那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智無生智恆常隨轉乃至般涅槃」。按
此概同大乘，而與薩婆多宗等不同也。
（二）菩薩觀 「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、 鍵南為
自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脅（按上皆說一切最
後身菩薩者）。 一切菩薩不起欲想恚想害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨願能往」
。按此說一切第二阿僧祇劫以上之菩薩者，亦與薩婆多等不同。

（三）智識觀 「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別。眼等五識身有染有離
染。色無色界具六識身（ 按此句在佛法大小乘中為最特別義）。 五種色根肉團為體，眼不
見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸。在等引位有發語言，亦有調伏心
，亦有諍作意」。此大都與餘部有異。
（四）聖果觀 「 所作已辦，無容受法。諸預流者心心所法能了自性。有阿羅漢
為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。苦能引道，苦言能助。慧為
加行，能滅眾苦，亦能引樂。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可說有退
。預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間正見，無世間信根，無無記法，入正性離生
時，可說斷一切結。諸預流者造一切惡，唯除無間」。案此中諸說，與餘部差異者頗
多。而大眾部與上座部分部之諍本，亦出於此。
（五）教法觀 「佛所說經，皆是了義。無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅
，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八

、緣起之性，九、聖道支性。心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心
非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應。過
去未來非實有體。一切法處非所知非所識，是所通達。都無中有（此句義亦特別）。諸
預流者亦得靜慮（其不同處，與下說一切有部對勘可知）。如是等是本宗同義」。
2. 大眾部一說部說出世部雞胤部之末宗異義
此四部之末宗異義者：「如如聖諦，諸相差別，如是如是，有別現觀。有少法是
自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從眾緣生。有於一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前。業與異熟有時俱轉。種即為芽。色根大種有轉變義，心心所法無
轉變義。心遍於身，心隨依境卷舒可得。諸如是等末宗所執，展轉差別有無量義」。
3. 大眾部所出餘部之宗義
多聞部之宗義：「謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，
五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。如來餘音，是世間教」；及大天五事之一偈。

「餘所執多同說一切有部」。
說假部本宗同義：「謂苦非蘊。十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名為苦
，無士夫用。無非時死，先業所得。業增長為因，有異熟果轉。由福故得聖道，道不
可修（此句特義），道不可壞。餘義多同大眾部執」。
制多山部西山住部北山住部本宗同義：「謂諸菩薩不脫惡趣。於■堵波興供養業
，不得大果」。餘義同大眾部。
4. 說一切有部之宗義
（一）總法觀 「 一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去未來
體亦實有。一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。生、老、住、無常相，心不相應
行蘊所攝。有為事有三種，無為事亦有三種。三有為相別有實體。三諦是有為，一諦
是無為」。
（二）雜法觀 四聖諦漸現觀，依空無願二三摩地，俱容得入正性離生。若已

得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果。世第一法一心三品，世第一
法定不可退、預流者無退義，阿羅漢有退義。非諸阿羅漢皆得無生智。異生能斷欲貪
瞋恚，有諸外道能得五通。亦有天中住梵行者，七等至中覺支可得，非餘等至。一切
靜慮皆念住攝。不依靜慮得入正性離生。亦得阿羅漢果。若色界無色界身，雖能證得
阿羅漢果，而不能入正性離生。依欲界身非但能入正性離生，亦能證得阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無想天。四沙門果非定漸得，若已先入正性離生，依
世俗道有證一來及不還果可說。四念住能攝一切法。一切隨眠皆是心所，與心相應，
有所緣境，一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。緣起支性定是有為，亦有緣起支
隨阿羅漢轉，有阿羅漢增長福業。唯欲色界定有中有。眼等五識身有染無離染；但取
自相唯無分別。心心所法體各實有，心及心所定有所緣。自性不與自性相應，心不與
心相應，有世間正見，有世間信根，有無記法，諸阿羅漢亦有非學非無學法。諸阿羅
漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。有阿羅漢猶受故業，有諸異生住善心死，在等引位

必不命終。佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別。佛慈平等不緣有情，執有有情不
得解脫。應言菩薩猶是異生，諸結未斷。若未已入正性離生，於異生地未名超越，有
情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世，但有世
俗補特伽羅說有移轉。活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。有出世靜慮。尋亦有無漏。
有善是有因。等引位中無發語者」。
（三）教法觀 「八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切
法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」。
「此等皆為本宗同義，末宗異義其類無邊」。案依此與前大眾等四部之宗義，一
一對勘，猶並峙之二峰也。
5. 襲本上座之雪山部宗義
雪山部之本宗同義：「謂諸菩薩猶是異生，菩薩入胎不起貪愛。無諸外道能得五
通。亦無天中住梵行者。及大天之五事一偈，餘義同說一切有部」。按大天五事，本

為上座部與大眾部所由之起諍而分立者。乃事過未及百年，上座部因分出說一切有部
而轉為雪山部，遂至數典忘祖反認大天五事，則此襲稱上座之雪山部，已不啻投降於
大眾部。而此後上座部之正宗，遂在說一切有部而不在雪山部矣。
6. 犢子部等五部之宗義
犢子部本宗同義：「謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名。諸行有暫住亦
有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。亦有外
道能得五通。五識無染亦非離染。若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。即忍、
名、相、世第一法，名能趣入正性離生，若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第
十三心說名住果。有如是等多差別義」。
四部異義：次「因釋一頌執義不同，從此部中流出四部，謂法上部、賢冑部、正
量部、密林山部。所釋頌言：已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」
。茲據述記列四部四釋不同如下：


已解脫更墮 退──┐
住──┼阿羅漢……第一釋當法上部
墮由貪復還 進──┘
阿羅漢┐
獲安薹所樂 辟支佛┼───……第二釋當賢冑部
佛世尊┘
隨樂行至樂
初 果┐
已 解 脫 二果向│
二 果├───……第三釋當正量部
更 墮 三果向│
三 果│
墮 由 貪 阿羅漢┘
退 ┐
復 還 思 │
獲 ├阿羅漢……第四釋當密林山部
獲安喜所樂 住 │
堪 達│
隨樂行至樂 不 動┘

（一）化地部本末同異宗義
（一）化地部本宗同義 「謂過去未來是無，現在無為是有。於四聖諦一時現觀

，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見。隨眠非心亦非心所，亦無所緣，與纏異。
隨眠自性心不相應，纏自性心相應。異生不斷欲貪瞋恚。無諸外道能得五通，亦無天
中住梵行者。定無中有。無阿羅漢增長福業。五識有染亦有離染。六識皆與尋伺相應
。亦有齊首補特伽羅。有世間正見，無世間信根。無出世靜慮，亦無無漏尋。善非有
因。預流有退，諸阿羅漢定無退者。道支皆是念住所攝。無為法有九種：一、擇滅，
二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真
如，八、道支真如，九、緣起真如。入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心
所法亦有轉變。僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。佛與二乘皆同一道。同一
解脫。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉二後世」。
（二）化地部末宗異義 「謂說實有過去未來。亦有中有。一切法處皆是所知，
亦是所識。業實是思，無身語業。尋伺相應。大地劫住。於■堵波興供養業所獲果少
。隨眠自性恆居現在，諸蘊處界亦恆現在。此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言

：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業」。
8. 法藏部飲光部經量部之宗義
（一）法藏部之宗義 「謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧。於■堵波興供
養業獲廣大果。佛與二乘解脫雖一而聖道異。無諸外道能得五通。阿羅漢身皆是無漏
。餘義多同大眾部執」。
（二）飲光部之宗義 「謂若法已斷已遍知則無，未斷未遍知則有。若業果已熟
則無，果未熟則有。有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。一切行皆剎那滅。諸有
學法有異熟果。餘義多同法藏部執」。
（三）經量部之宗義 「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊
永滅 有根邊蘊、有一味蘊。眾生位中亦有聖法 執有勝義補特伽羅。餘所執多同說
一切有部」。
乙 依中土六宗說以總束二十部

1.我法俱有宗 此中有二：一、人天乘，二、小乘。謂犢子、法上、賢冑、正量
、密林山五部，彼立三聚法，初二是法，後一是我。又立五法藏：一、過去，二、現
在，三、未來，四、無為，五、不可說。第五是我，以不可說是有為無為故。然此五
部，餘大小乘共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。此亦等取
經量部之勝義我之少分。
2.法有我無宗 謂薩婆多、上座、多聞三部。彼說諸法二種所攝，一、名，二
色。或四種所攝，謂三世及無為。或五種所攝，謂一、心，二、心所，三、色，四、
不相應，五、無為。故一切法皆悉實有。於諸法中並不立我，以無我故，異外道計。
又於有為之中，立正因緣以破外道邪因無因。此亦兼攝末化地部少分，實為最純正之
小乘宗也。支那所傳之小乘俱舍宗，亦依此為本宗，調和經量部而進化之者。
3.法無去來宗 謂大眾、經量、雞胤、制多、西山、北山、法藏、飲光之八部，
等取本化地部一分。唯說現在諸有為法及無為法為有故，以過未之法，體用俱無故。

成實論依此為本宗。
4.現通假實宗 謂說假部。就前現在有為法中，在五蘊為實，在界處為假，隨應
諸法假實不定。其成實論末經部論皆是此類。
5.俗妄真實宗 即說出世部。謂世俗法皆假，以虛妄故；出世法皆實，非虛妄故
。此義可通大乘三論宗之少分。
6.諸法但名宗 即一說部。謂一切我法，但有假名無實體故。此亦能攝大乘三論
宗之少分。
案此六宗乃依從有入空為序，從我法俱有而我空，而過未法空，而現法一分空，
而世法空，而一切法空也。今將六宗攝二十部，列表如下：

┌─人天乘
我法俱有宗─┼─小乘犢子法上賢冑正量密林山五部
└─兼攝本經量部少分
法有我無宗─┬─薩婆多上座多聞三部
└─兼攝末化地部
法無去來宗─┬─大眾經量雞胤制多山西山北山法藏飲光八部
└─兼攝于化地部
現通假實宗─┬─說假部
└─兼攝本經量部少分
俗妄真實宗─┬─說出世部
├─兼含大乘三論宗少分
諸法惟名宗─┴─一說部


丙 統論二十部離合之勢
此小乘二十部之漸次分裂。起自第二百年至第四百年，為時最多亦不過二百年耳
。此三百年中，小乘宗派之蔚起，乃呈此波譎雲詭之觀，亦可見印度於阿育王後，小
乘佛法之盛行一時矣。然自第二百年至第三百年間，可視為大眾部最發達之時代，以
大眾部八派皆在彼時分出故。自第三百年至第四百年間，可視為薩婆多部（上座部代表）

最發達之時代，以上座部十派皆自彼時分出故。進至第五百年，則漸為大乘代興之時
代矣。統觀此二十部離合之勢，初諍大天五事分為大眾上座之二部、比一大變矣。後
上座部分為薩婆多雪山之二部，襲稱上座之雪山部反奉持大天之五事為宗義，此亦一
大變遷矣。後大天重詳五事而分制多山等三部，此一小變也。本從大眾部流出之多聞
部，其宗義乃多同說一切有部。本從說一切有部流出之法藏部、飲光部、其宗義乃多
同大眾部，此亦一小變也。回互交絡，其經緯組織之奇，殆五光十色燦爛同霞錦矣！
第二節 律學之分派
按印度小乘律學之分派，今可考稽者無多。律藏及付法藏因緣傳等，雖略曾敘及
，未有專史詳其事焉。佛曾稱「吾弟子中持律第一者優波離」，是故佛示寂後 窟內
上座皆推優波離結集律藏。且律唯佛制，弟子唯有嚴守，此於律學固應一味無異也。
然當時窟外大眾既曾別為結集，難保無稍有出入之處。雖迦葉宣言窟外眾『未制者莫
制，已制者我等隨順』；窟內外眾仍一味和合無間，而罅隙之痕即留此矣。今就其顯

著者略述如下。
一 耶舍之矯正非法十事
佛寂百年時，跋耆種族於吠舍離城出家者頗多，其眾於吠舍離左近，唱非法十事
而自行之（見五分律卷三十，十誦律卷六十，善見律毗婆沙卷一）。非法十事者：一、薑之
鹽漬者得貯至異日，二、得間食，三、雖既一食得復就座取食，四、雖一在寺內食入
市邑時得再取食，五、酪得和酥油石蜜食之，六、得飲闍樓枷酒，七、座席敷物得大
小隨意，八、出家前雖屬俗士之所習而於出家後不妨行之，九、說戒之法會得一部僧
眾各別行之，事後求全體僧眾之承諾，十、得受金銀錢貨貯藏之。
彼眾於每月說戒之日，參觀者多時，盛水於缽，至俗士群集處而告之曰：『願施
錢於僧眾』。俗士或施錢或鄙棄之。時有高僧耶舍。見其狀且驚且悲，誠令勿如是非
法求施。彼眾誤會耶舍之意，各分錢耶舍。耶舍知不可化，轉勸諸俗士勿非法施，施
受俱無利益。彼眾大憤，乃宣告公逐耶舍。厥時中印東部多新進之僧，西部多耆舊之

僧，耶舍乃或親身往，或遣徒訴其事於西部諸耆舊。而彼眾亦邀東部諸新進，東西兩
部新舊對峙。阿育王患之，乃集二派僧於吠舍離重閣講堂，開誦律會以論決之。兩派
各舉四高僧為審辨委員，東派為一切去、沙留屈闍、須毗多沙、薩婆伽眉，西部為薩
婆多、修摩那、三摩三浮陀、耶舍。推薩婆多為委員長，向一切去逐事責問，一切去
逐事答辯，又互審檢律部。會議七月，結果判決吠舍十事為非法。其時中印之僧眾，
形式上雖仍統為一，而實質上則已離而為二也。相傳佛示寂一百年後漸分二部，恐即
指此。不然，則僧因教義之諍分為大眾上座之二部，律亦屬之分為二部歟。
二 傳聞由二部漸分至五百部
傳說如來在五十年，隨事制宜，滅後、弟子結集為一部八十誦律。佛寂百年，五
師瓶瀉，純是一味，未分異見。一百年後漸分二部、五部，及二十部乃至五百。今按
律分五部，相傳由優婆鞠多（疑即大天等師）弟子五人異見所分。至二十部大約即前由
教義而分之二十部，各誦一部律耳，若今所傳曇無德律等。故古云：「異見競鼓，

猶如浩波，經律論藏，悉成分裂」也。以律之分成五百部，更可推知經論之所分者亦
也。但考今所傳者，則僅四律五論及毗奈耶有部諸律耳。詳下律學之東傳宗派。
第三章 東傳之小乘宗派源流
第一節 律學之東傳宗派
一 諸部律學之翻譯
佛教東來，其初譯皆小乘之經。曹魏時法時尊者雖創受戒，律論末度；晉釋道安
等以僧伽闕儀律，頗憂及之。至羅什漸出大部經論，並與弗若多羅三藏共譯薩婆多部
之十誦律，事半未就；得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，是支那有廣律之
始也。次由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律，共六十卷；彼時由佛陀跋陀羅共法顯譯
僧祇律得四十卷，而罽賓佛陀什共智勝譯彌沙塞部之五分律亦成三十卷。當譯出時四
並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本，其廣律未傳也（按戒本

梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶）。至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多（應
即十誦律之別譯）。此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未有宏傳者也
。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡，大致從同，出入甚少，足見其是從一本轉
鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論，東傳者
凡五：一、毗尼母論，二、摩得勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、善見論，此
解四分律者。四、薩婆多論，此亦釋薩婆多之十誦律者。五、明了論，則依正量部律
立論。四律五論，為東土從古所傳稱之小乘律也。
二 四分律之宏傳
四分律乃佛寂第三百年時，由法藏部主（即曇無德羅漢，或譯法正尊者是）集誦而出
，既來東土，化緣獨深，於諸部律獨宏此論。先由慧光律師作略疏四卷，稍後相部
（即法礪）律師作中疏十卷，智首律師作廣疏，名三要疏。厥後除南山道宣律師外，更
有嵩岳律師作相部大疏飾宗記十卷，東塔律師四分開宗記十卷，玄惲律師毗尼討要三

卷，蓋唐時已不下二十餘家矣。此皆依六十卷之四分廣律，及宗釋四分律之善見論，
以廣為宏揚者也。
中國在初傳，四律雜宏，未有定習，迨終南山道宣律師承智首律師之統，尊依四
分律以明受體而談隨行，漸成專尚。然當時與之並宏四分律者，尚有相部法礪律師及
東塔懷素律師之二家，宗義相差，門徒互諍，謂之唐朝四分律之礪、宣、素三派。其
律義不同之處，今不能詳考矣。而不久之間，諸家概廢絕不行，唯終南山道宣律師一
派獨傳，自爾以來，遂號南山律宗。以南山宗義，受隨相稱，行相備足，大小途和，
解行相應，故古今諸德，俱競歎美，中日各宗並承依學。其所著行事鈔，作記解者且
百數家，可想知其盛矣。
三 南山律宗與四分律
東土四分律之宏，本不始於南山律師，而此師於四分律之遺傳後世，實有大因緣
也。一、因此師建立化制二教故（亦名化行二教）。謂化教者，經論所詮定慧法門，四

阿含等大小乘經論是也。制教者，律教所詮戒學法門，四分律等大小乘律教是也。今
此宗部即律藏教，以戒為宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒制禁業非，然後定慧伏
斷煩惱。為道制戒，本非世福，三乘聖道，唯戒為基，能判攝如來一代遺教故也。二
、因此師融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘，法礪玄惲云是小乘。南山律師獨
云義通大乘。業疏中立五義分通，謂沓回心，施生成佛（施一切眾生皆共成佛道），識
了塵境，相召佛子，捨財用輕。遙超餘部，實為深義。又謂此教所依，本是小乘四分
律本，元被小乘故；然義當大乘，根機漸進故。當分小乘，故小乘無不兼，分通大乘
，故大乘無不攝。三、因此師束諸戒為四科故。謂一者、戒法，如來所制法通萬境故
。二者、戒體，受者所發，心府領納故。今四分宗依成實論非色非心為體。三者、戒
行，受者隨持，三業廣運故」四者、戒相，美德外彰，持相可軌故。故南山律宗雖為
融小歸大之一乘律宗，而實為四分律宗傳統之祖。自曇無德尊者、曇摩迦羅尊者、法
聰律師、道覆律師、慧光律師、道雲律師、道洪律師、智首律師、以至於師，稱為四
分律宗九祖也。

四 南山宗明小乘律之大綱
南山律師於小乘戒學，曾著有章疏五大部：一、行事鈔三卷，二、戒疏四卷，三
、業疏四卷，四、釋毗尼義鈔三卷，五、比丘尼鈔三卷。此外若戒本羯磨註解及小部
律章，諸文部帖，皆律宗之北辰、戒學之南針也。其大綱不出止作二持，略表如下：

┌四 波 羅夷───波羅夷───波羅夷
│十 三 僧殘 偷闌遮
│二 不 定───僧 殘───僧 殘
┌比丘二百五十戒┤三十尼薩耆─┬─波逸提───波逸提
┌止持┤ │九十波逸提─┘
│ │ │四 提 舍尼───提舍尼───提舍尼
│ │ │百 眾 學─┬─突吉羅───突吉羅─┬惡作
│ │ └七 滅 諍─┘ └惡說
戒法┤ └比丘尼三四八戒┬八波羅夷 十七僧殘 三十捨墮 七滅諍
│ └百七十八波逸提 八提舍足 百眾學
└作持──十二犍度


止作二持，別律攝學，廣攝一切佛法。二具足戒，其比丘戒廣則無量，中則三千
威儀、六萬細行，略則二百五十。比丘尼戒廣亦無量，中則八萬威儀、十二萬細行，
略則三百四十八戒。以比丘比丘尼受具戒時，並得如此無量無邊等戒，故名具足戒也
，其五戒、八戒、十戒、六法皆攝於具戒。漸誘機根以為具戒方便，故戒總有五位。
比丘比丘尼具足戒，式叉摩那受六法戒，沙彌、沙彌尼受十戒，優婆塞、優婆夷五戒
，八戒則為在家眾授暫時之出家戒也。
第二節 教義之東傳宗派
一 小乘經論之傳譯
自漢明帝夜夢金人，派蔡愔等十八人迎得摩騰竺法蘭白馬馱經像來後，支那佛法
即增高繼長，迄今流衍不絕。但摩騰等僅於小乘經中摘譯若干條法義以示於人而已，
若今所謂之四十二章經、八大人覺經之類。其次漸抽譯阿含等一品數品或其頗小部之
經，大概皆小乘經也。嗣乃漸譯般若法華等大經，然未譯論也。已而漸有傳譯毗曇者

。至鳩摩羅什始譯小大乘論，成實論即譯於其時者。其後小大乘經及論，翻譯漸備。
真諦三藏譯論頗多，俱舍論曾由一譯，復由玄奘三藏重譯。按譯傳來之小乘經論未嘗
不多，然以支那人根習相遠，不成宗尚，故成為宗派者僅小乘中最進步之成實論與俱
舍論傳宏一時，然唐宋來亦早銷沉矣。
二 成實宗之源流
甲 成實宗之原委
宗成實論立教之宗派，故名為成實宗。造成實論者，相傳佛寂九百年時，薩婆多
宗學者鳩摩羅陀有高足訶黎跋摩者，嫌師見解疏淺，簡取小乘諸部之長，以譯成如來
所說三藏之實義，故名成實論也。論主述懷云：「故我欲正論三藏中實義」，即其命
名之意，亦其作論之故。姚秦時羅什三藏翻譯且弘講之，其門下釆承師說，製造章疏
，自是講習頗盛，乃與大乘之三論宗，同為中國最早所成之宗派也。唐代傳至日本，
亦無何進步，漸歸寂落，古德章疏，早皆散滅，今殆無從得之矣。宗此論者，大都兼

習三論般若，故無嚴正之傳承宗系云。
乙 成實論乘部之判屬
成實論是大乘乎抑小乘乎？若係小乘，則於二十部屬何部乎？頗成六朝隋唐間諸
古德討論之一問題。此論梁時最為盛弘，大概與諸部般若及中論等並視，故光宅法雲
法師、開善智藏法師、莊嚴僧旻法師、皆判為大乘也。至攝山、天台、嘉祥，始判為
小乘。後南山律師、靈芝律師，復云與四分律同，教是小乘，義通大乘。然天台之後
，大都評定為小乘論中之長耳。既判歸小乘，當屬於小乘二十部中之何部，說亦不一
。或云依多聞部，或云依化地部，或云依曇無德部，或云取諸部之長。然由奘師基師
考定，係屬末經量部，兼取諸部之長，為六宗中之現通假實宗。其義分通大乘般若宗
，為從小乘進入大乘之一塗徑云。
丙 成實論之法相
此宗立八十四法以攝教理，立二十七賢聖以攝行果。所云二十七賢聖者：一、隨

信行，在聞思位。二、隨法行，在四善根位。三、無相行，即前二人入見道故。此三
位人名預流向。四、須陀洹果。五、一來向。六、一來果。七、不還向。不還果中開
十一人：一、中般，二、生般，三、有行般，四、無行般，五、樂慧，六、樂定，七
、轉世，八、現般，九、信解，十、見得，十一、身證。並前七人合成十八，名有學
人。自下九人，並是無學：一、退法相，二、守護相，三、死相，四、住相，五、可
進相，六、不壞相，七、慧解脫，八、俱解脫，九、不退相。並前十八有學位，合成
二十七賢聖。所談行果不出小乘，故屬於小乘教也。
丁 成實論之宗義
此宗得諸部小乘中最長之義者，即以其具明人法二空也。論中立二種觀以觀二空：
一者，空觀、如瓶中無所盛之水，五蘊之中無人我故，此即人空觀也。二者、無我觀，
如瓶體相無實，五蘊諸法皆假名故，此即法空觀也。然此宗雖具觀二空，唯在斷見思
惑，證空滅理，故不能具斷二障，以證二空真如也。若依賢首家義，成實論雖義通中論

，仍是析空拙度，不同中論體空巧度；但以利根智解深故，未析空前先見其空，實則
仍須析而後空。若依天台家義，可是體空巧度。實法、既堅情冰釋，假有、亦幻象林森
，三乘同以無言說道而出生死；以鈍根故，僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃耳。
三 俱舍宗之源流
甲 俱舍宗之名義
宗俱舍論立教之宗派名俱舍宗。然俱舍論，具云阿毗達磨俱舍論，阿毗譯對，達
摩譯法，俱舍譯藏，今云對法藏論。對法藏即論藏總名，以此論總為決擇評論對法藏
之義故，別得名為對法藏論也。對法體即無漏慧境。對有二義：一者、對向涅槃故，
二者、對觀四諦故。法有二義：一、勝義法，即是涅槃；二、法相法，通四聖諦；謂
無漏慧對向對觀涅槃四諦境故。藏有包含、所依二義。包含義者，此論包含發智論等
諸勝義言，故名為藏。對法之藏，依主釋也。所依義者，此論依彼發智論等而造，故
全取本論對法藏名。有對法藏故名對法藏，是有財釋。略釋論名其義如是。

乙 俱舍論之緣起
此論於佛寂九百年時世親菩薩初學小乘時所造，源出婆沙，勢插諸教。婆沙本於
發智六足。如來示寂第四百年後，迦溼彌羅國王迦膩色迦敬信佛法，往往請僧入宮供
養，王因問道，僧說不同。怪問脅尊者曰：『佛教同源，理無異趣，諸德宣唱，何其
有異』？脅尊者曰：『諸說皆正，隨修得果，佛既懸記如折金杖』。王問：『諸部立
範，孰為最善？我欲修行，願聞指示』。脅尊者曰：『諸部之中，莫越有宗。王欲修
行，宜遵此矣』。王即歡喜，令集有宗法藏。有德之僧四方雲集，簡凡留聖，簡有學
留無學，於無學內擇果滿六通、智圓四辯、內閑三藏、外達五明者，唯得四百九十九
人；遂推世友尊者為首，足成五百聖眾。初集十萬頌釋素怛纜藏，次集十萬頌釋毗奈
耶藏，後造十萬頌釋阿毗達摩，即大毗婆沙論是也。五百聖眾既結集已，刻石立誓，
唯聽自國，不許外國，敕夜叉神守護城門，不令散出。世親尊者初習有宗，後學經量
，將為當理，於有宗義懷取捨心。欲定是非，潛名重往，時經四歲，屢破有宗。時有

宗阿羅漢悟入尊者，入定知之，告曰：『此眾未離欲者，知長老破必相致害，長老可
速歸還本國』。時世親還至本國已，講毗婆沙，日造一頌，刻赤銅葉成六百頌，攝毗
婆沙其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令，誰能破者，吾當謝之，竟無一人能破斯頌。使
■往迦溼彌羅國，時彼國主及諸僧眾聞皆歡喜，謂弘己宗，悟入獨非，遂請造釋。世
親應請造釋成八千頌，果如悟入尊者所言。於是悟入弟子眾賢，造論破俱舍，名俱舍
雹論，世親見之，讚改順正理論，今藏中譯成八十卷。眾賢論師又造一顯宗論，譯四
十卷，後世稱新薩婆多宗。此俱舍論與說一切有宗大毗婆沙論前後之關係，亦即俱舍
論之緣起也。
丙 俱舍宗之傳衍
此論成後，印度內外道大小乘俱習學之，稱聰明論。陳朝真諦三藏初譯成二十卷
，並造疏五十卷以弘講之，一時學者頗多，惜其疏早亡逸不傳。至唐遍覺三藏玄奘，
永徽年中於慈恩寺重譯成三十卷，傳之門人普光法師及法寶法師，各作疏釋，號俱舍
宗。故此宗以世親為祖，玄奘三藏、普光法師以相傳承。唐後此宗雖絕不傳，且少研
鑽於此論者。然為從小乘法相轉進大乘法相之大關鍵。而天臺之三藏教、賢首之小教

，其義亦皆取之於是。傳於日本，雖與成實宗同無傳統之宗徒，至今大乘各派猶多研
習之云。
丁 俱舍論之文義
此論三十卷文，總有九品：一、界品，二、根品，三、世間品，四、業品，五、
隨眠品，六、賢聖品，七、智品，八、定品，九、破我品。其頌卷數云：「界二、根
五、世間五，業六、隨三、賢聖四，智二、定二、破我一，是名俱舍三十頌」。此九
品中初之二品，總明有漏無漏，後之六品，別明有漏無漏。就總明中，初界品明諸法
體，次根品明諸法用。別明六中，初之三品別明有漏，後之三品別明無漏。明有漏中
，世品明果，業品明因，隨品明緣。明無漏中，聖品明果，智品明因，定品明緣。其
破我品明無我理。今撮錄為一表如下：


┌總明有漏無漏諸法┬明諸法體（界品）
│ └明諸法用（根品）
┌明諸法相┤ ┌明有漏果（世間品）
│ └別明有漏無漏諸法┤明有漏因（業品）
俱舍論┤ │ └明有漏緣（隨眠品）
│ │ ┌明無漏果（賢聖品）
└明無我理（破我品） └─┤明無漏因（智品）
└明無漏緣（定品）

戊 俱舍論之法相
此宗立五位七十五法以撮一切法。表其名數如下：

┌色法十一………五根、五塵、無表色
│心法 一………意識心王
│ ┌大地法十………受、想、思、觸、欲、慧等
│ │大善地法十………信、不放逸、輕安、捨等
│ │大煩惱地法六………癡、放逸、懈感、不信等
七十五法┤心所法四十六┤大不善地法二………無慚
│ │小煩惱地法十………忿、覆、嫉、惱、害、慳等
│ └不定地法八………尋、伺、悔、眠、貪、瞋等
│不相應行法十四………得、非得、同分、無想果、滅盡定等
└無 為 法 三………虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為

己 俱舍論之宗旨

此論雖祖述有宗，時亦取擷經量部義，且由論主自為權衡，評斷諸說。故論文云
：「迦溼彌羅義理成，我多依彼釋對法」。又云：「經部所說不違理故」。故其宗旨
，顯宗說一切法實有、為法有我無宗，密通本末經部法無去來宗、及現通假實宗也。
約其顯宗言法有者，謂三世法實有。大毗婆沙論有四說，法救尊者說由類不同有三世
，妙音尊者說由相不同有三世，世友尊者說由位不同有三世，覺天尊者說由待不同有
三世。俱舍論主評此四家，則以世友尊者之說為最善云。既三世法實有，則不觀法空
，然明無我，故以觀五蘊和合聚中無實人我、證生空理為宗旨也。
庚 俱舍論之行位
此論總明三乘行果，謂聲聞觀四諦，經三生六十劫修行得果。方便有七階級，即
五停心、總相念、別相念、煖、頂、忍、世第一也。果即四果四級，緣覺觀十二因緣
，經四生百劫修因證果。因行積集，直登無學，無有多階，唯一向果。菩薩行六度經

三阿僧祇劫，百劫之中植相好業，最後身中於金剛座斷結成佛，化緣已盡三乘同入無
餘涅槃。有為無漏，行果有別，無為無漏之果是同。天臺所立三藏教，全依此論以明
行果也。
第四章 各地小乘之宗派源流
前節所言東傳之小乘宗派，僅及中華日本。但西藏蒙古唯傳密教，其教義與大乘
龍猛無著之論相表裏，雖亦習俱舍，別無小乘宗派。高麗亦無小乘宗派可言。唯南洋
群島及暹羅、緬甸諸處，則皆為純一無二之小乘佛教；且全國風行，著為政俗，歷千
百年如一日，迄今猶存佛世三衣一缽乞食安居之形儀。其教化之深入民心、習成族性
者、非他國所能及。彼以印度南端之錫蘭島為基地，故不唯印度佛教之重興，應以此
為樞紐，而駸駸且由之駛向西洋矣。歐美二洲，於佛說雖多研究，但研究學理而已，
未足以云信受奉行於佛教也；有之，則唯英法德美由錫蘭所傳入者耳。錫蘭等處之小

乘佛教頗稱純粹，近來之發達亦殊可驚。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼之決然
排斥大乘為非佛說，則未嘗非大法昌明之梗。此吾人所當先注意以大乘佛教宏傳南洋
者也。
第五章 印度之大乘宗派源流
第一節 傳教之大乘宗派
一 未分宗派之大乘
婆伽梵所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等曾結集為大乘法藏，與小乘並
流行於世；然在初五百年間，全印所宏傳者，唯小乘為盛，而大乘法若存若亡，未能
光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說。雖至無著時，其諍猶
烈，依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證成大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百餘年，有
馬嗚菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說因緣暫用

導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴初轉根本法
輪遙相呼應，此唯建大乘根本純然未有宗派之分別也。至猛龍、提婆漸偏重闡揚大乘
畢竟空義，以治外小之增益執。無著、世親漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治外小之
損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘也。然
空宗、有宗，已隱含其分派之兆於龍猛、無著，且須上溯乎妙德、慈氏矣。
二 空宗有宗之大乘
沿龍樹一系之大乘義而至清辨，沿無著一系之大乘義而至護法，佛寂已千數百年
矣。於是時大乘始分宗派，謂清辨論師遠尊文殊，宗本龍猛、提婆造大乘掌珍論等，
為欲極顯畢竟空義故，破斥兼及護法等師。而護法論師遠尊彌勒，宗本無著、世親造
成唯識論等，為欲極彰如幻有義故，破斥兼及清辨等師。然空宗正名般若宗，顯空即
彰妙有；而有宗正名唯識宗，彰有即顯真空，故雖相破，實以相成。智光承清辨之學
（據賢首傳），戒賢承護法之學，門徒既眾，宗派斯嚴。故大乘空宗確立於清辨，守持

於智光；大乘有宗確立於護法，守持於戒賢。茲後則轉為大乘密教之胎金二界，此二
宗於印度幾等附庸矣。
三 顯教密教之大乘
嘗察顯密之異，異在能詮言對所詮義之或顯或密而已。義顯之言曰顯教，唯影像
假智詮。義密之言曰密教，為本質真智境，故亦名真言也。復次，顯教是依佛之教聲
以彰學理者，密教是依佛之果德以軌觀行者。由教理而進於行果，既為適當之程序；
而胎藏界之教理依般若，金剛界之教理依唯識，顯教之二宗與密教之二界相應一貫，
尤顯然可見。故印度之大乘佛教，在吾華盛唐之際，由顯教進轉為密教，其跡可依來
吾華傳教者得之。自唐善無畏至宋法天等所譯多為密教，即其明證也。然印度於小乘
教根習較深，雖幾經大乘掩抑，而俱舍、成實、順正理等論，皆盛行於佛寂千載間，
有部、經部等，卒未嘗衰息焉。今印度佛教所僅存之餘喘，亦唯小乘。故大乘之化，
在印度似至密教而寢滅。

第二節 傳證之大乘宗派
此派相傳，釋尊於靈山會上拈花示眾，人天罔措，獨摩訶迦葉破顏微笑，佛乃曰
：『吾有正法眼藏、涅槃妙心，實相無相，微密法門，今付於汝，汝善護持』云云。
於是由迦葉傳阿難，由阿難遞傳至馬鳴為十二代，龍猛為十四代，世親為二十一代，
菩提達摩為二十八代即傳入吾華，於印度無復傳者。菩提達摩謂直指人心，見性成佛
，以心傳心，不立文字，的為此派宗旨。蓋不依教理知解，唯悟心者印證相傳，故別
於傳教而曰傳證焉。然在印度祇一代一代密為傳證而已，其顯於言行者，仍不外小大
乘之經律。故其二十八代相傳承者，即是小大乘統法諸祖，而別無宗派可云也。
第六章 中華之大乘宗派源流
第一節 大乘經論之傳譯
佛教自傳入吾華，迨後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等，始稍稍翻譯般若

、法華等經，而未能盛宏也，大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經律
論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅槃、華嚴、地持、十
地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初，玄奘譯傳最富，義淨所譯
亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空專從事譯密教。實叉難陀重譯華嚴。趙宋初，施
護、法天等所譯，大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童壽為法性經論
之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、真諦、善無畏
，亦其次焉。
第二節 三論之源流
一 此宗之名義
三論宗者，依三論立宗故名。三論者：一、中觀論，二、十二門論，此二論皆龍
樹造，但中論係青目長行也。三、百論，提婆偈頌，世親長行也。三論皆羅什譯，若
加大智度論，亦名四論宗；而三論為通申大小乘諸經之通論，智度為別申大般若之別

論也。或亦稱為法性宗、破相宗、空宗。然此宗以文殊為高祖，龍樹為二祖。龍樹下
分二派，一、龍樹、龍智、清辨、智光、師子光之傳。二、龍樹、提婆、羅■羅多、
沙車王子、羅什之傳。羅什三藏為吾國此宗之高祖，三藏既譯三論，高弟各敷講之，
其中道生、曇濟（或僧肇）、道朗、僧詮、法朗、吉藏諸師，次第傳承。吉藏即嘉祥
大師也，於隋朝盛宏三論，製作繁多，難以具舉，三論之盛者，由此師也。然其宗義
至嘉祥略變，於是嘉祥以前名古三論，亦名北地三論；嘉祥以後名新三論，亦名南地
三論。唐惠遠、智拔、惠喻、法影諸德，皆盛汲其流者也。唐後竟成絕學，今欲復興
，當於嘉祥之學求之。故余以尊祖之義，曩者曾名此宗曰嘉祥宗。復按三論或四論，
皆依能詮之言教立名，法性、破相、空，皆依所崇之義旨立名。第余意依所崇之義旨
立名，當名以般若宗，或法性空慧宗云。
二 此宗之相用
此宗蓋以真俗二諦為法相，破顯二門為法用者也。中論正破小乘，傍破外道等顯

大乘義，百論正破外道，傍破其餘顯大乘義，十二門論並破小乘外道，正顯大乘深義
。由破邪顯正之妙門，成下救上弘之大用，故此亦名破顯妙宗。然破邪者，總破一切
有所得見，約之為四：一、破外道實我之邪見，二、遣毗曇實有之執見，三、斥成實
偏空之情見，四、摧大乘有所得見。內外盡破，大小遍斥，故莫不被責也。言顯正者
，破邪既盡，無有所得，所得既無，言慮無寄，無別顯正，然對破邪，強言顯正。一
源不窮則戲論不滅，毫理不盡則至道不顯；無源不窮故戲論斯滅，無理不盡故玄道是
通。寄言談正，莫不顯明，直至離四句絕百非而強名顯正耳。或謂言慮俱絕，有無齊
遣，即是空義，何關顯正？不知既遣有無，甯復住空，湛湛寥寥，無寄無得而已。
復次、有無無寄，諸法緣生，緣生諸法即是假有，假有即無所得，真俗二諦依之
以立。以俗諦故，不動真際，建立諸法。以真諦故，不壞假名而說實相，故空宛然而
有，有宛然而空也。二諦唯是教文，不關事理，以機緣故立二諦，以理實故泯二諦。
有是空之有，故言有非有，空是有之空，故言空非空。非有談空，非空說有。諸佛說

法，常依二諦，故此宗所顯，即無得正觀而已。無得正觀，即是空慧，即是般若，即
是宗之真宗旨也。然此宗依中論則立八不中道，即不生不滅、不斷不常、不一不異、
不來不去也。依嘉祥師別立四重二諦，以對破外道、毗曇、成實有得之執見。茲表於
下。

┌有 俗諦
一┤
└空 真諦
┌有空 俗諦
二┤
└非空非有 真諦
┌空有非空非有 俗諦
三┤
└非非空非非有 真諦
┌前三重之二諦 俗諦
四┤
└非非不空非非不有 真諦


八不亦可有此四重。即如生滅一重、不生不滅二重，非不生非不滅三重，非非不
生非非不滅四重，為此宗建法之大綱。
三 此宗之判攝
中土開立教宗，皆注重評判統攝一大藏教法。此宗依大智度論立二藏：一、聲聞
藏，攝諸小乘法盡。二、菩薩藏，攝諸大乘法盡。依法華立三轉法輪：一、根本法輪
，是華嚴；二、枝末法輪，是阿含以至般若；三、攝末歸本法輪，是法華。依此以攝
盡釋尊一代之時教，復從而融會之。大小二乘，顯理同一，隨機故教異。諸大乘經，
顯道無二，對緣故有別。評判諸大乘經，各立等勝劣三，為此宗判教之大綱。
四 此宗之行果
此宗既以無所得為本旨，故以一切眾生本來是佛，本自寂滅，無迷無悟，有何行
因證果可論。故論迷悟及成佛不成佛，皆假名耳。依假名門，人根有利鈍，成佛有遲
速。一念頓起是短，三祇成佛是長，一念不礙三祇，三祇不妨一念，一念即三祇，三

祇即一念。如一夕眠夢百年事，事雖百年眠祇一夕。經三祇故萬行積成，在一念故佛
果速疾。而三祇積行之菩薩，經五十一位而至於妙覺，故此宗立五十二位，以統括大
乘行果也。但此宗以覺即本體，由迷故有生死，返本還源，拂除客塵，本有覺體宛爾
即顯。對迷立悟，對悟有迷，悟發則無迷，無迷亦無悟，無迷無悟，迷悟本無，染淨
諸法，本來寂滅。無得正觀，即至極妙道也。
第三節 涅槃宗之源流
一 宗名
此宗依涅槃經立故名涅槃宗。梵語般涅槃那，略云涅槃，或云泥洹，或云泥曰
皆音之轉變。古譯曰滅，亦譯不生不滅，亦譯寂滅。依基師謂，具云波利匿縛[目+男]，
譯曰圓寂，乃圓滿體寂滅之義，隨俗以如來示世息化為涅槃。此經於佛示涅槃時所說
，廣談如來究竟安住之涅槃義，名涅槃經。但通於大小乘有之，今依以立宗者，屬大
乘涅槃經。
二 宗史

此宗於印度無何淵源之可尋，故即依北涼高祖元始十年創譯此經之曇無讖三藏為
開祖也。但此經有二譯：一、曇無讖所譯四十卷一十三品，僅得元本三分之一，以傳
於北方，號北本涅槃。二、宋文帝時，敕道場寺惠觀，烏衣寺惠嚴及謝靈運更加補定
，得三十六卷二十五品以傳於南方，名南本涅槃。本經既譯，在宋則有惠靜、曇無成
、僧莊、道汪、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、道登、曇度、道成等諸師，製疏作
章，敷揚甚茂。在隋則有淨影、智徽、法礪、道綽等宏講。在唐則有南山、法寶等宣
講，南山、法寶雖兼宏別業，志則在於涅槃。迨及天台宗盛，此宗遂屬於彼，別無講
涅槃者矣。惠靜等古章疏，今皆無可考。續藏有隋慧遠義記，吉藏遊意殊略。正藏中
唯存有天台大師門人灌頂所著之涅槃疏，故此宗益可附歸天台也。
三 宗旨
此宗古疏既失，判攝時教等均無稽考。唯知其以佛性常住為宗，謂一切眾生皆有
佛性，而佛性即不生不滅，常住不變之涅槃而已。
第四節 地論宗之源流

此宗依十地論立宗故名。十地論者，華嚴第六會十地品別行十地經之釋論也。是
經有堅慧、金剛軍、世親諸論，傳譯來華者為世親之十地論。此論於粱天監七年，即
北朝魏宣武帝永平元年，詔菩提流支及勒那摩提諸三藏於太極殿翻譯，帝親筆受，凡
經四年始譯竣。故此宗在東土即以菩提流支為開祖，於印度則遙承世親者也。譯竟，
光統律師即盛為宣講，惠順、道慎諸師繼之。在隋有靈祐、惠藏、慧遠、智炬，在唐
有道宗、法侶、靈幹、辨相，皆為地論之哲匠。迨及中唐華嚴宗勃興，清涼澄觀國師
著華嚴疏鈔，將十地論完全融納於疏內，此宗遂屬之，別無以地論名宗者矣。
第五節 禪宗之源流
一 印度之淵源
粱大通元年南天竺菩提達摩泛海到廣州，帝迎之問法不契，遂渡江往魏止嵩山少

林寺，終日面壁而坐。魏孝明聞之，三召不到，九年得慧可傳以心印，於大同元年示
寂，是為吾華禪宗之開祖，即印度大乘傳證一流之二十八祖也。此宗師資傳承極嚴，
故必溯其淵源於印度。
二 支那之流派
甲 五祖及其旁支
禪宗自迦葉至慧能稱三十三祖，達摩以前皆印度之祖，達磨傳慧可，可傳僧璨，
璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，自慧可以下，是為此土之五祖。但信祖下曾旁出牛
頭山嬾融禪師一支，遽傳數代而絕 忍祖下旁出大通神秀禪師一支，行於北地，對能
祖之宏於南，號稱南北二宗。然北宗不久亦即消息，唯南宗由南及北，盛行全國，溢
及日本、高麗云。
乙 南宗下之二流五家七派
達摩初授慧可，嘗傳衣表信，至能祖止不傳，以門下得法傳心印者，各為一方師

匠，非止一人故。當時若荷澤神會等，分傳甚盛，第至唐季莫不寥落，唯南嶽懷讓與
青原行思二流，獨繁衍於後世。蓋能祖門下之善知識，本以讓、思二師為最優越也。
讓傳馬祖道一，一傳百丈懷海，海下分出二家，一、為黃檗希運，運傳臨濟義玄，是
為臨濟宗之開祖。二、為溈山靈祐，祐傳仰山慧寂，是為溈仰宗之開祖。思傳石頭希
遷，遷後有天皇道悟及藥山惟儼，儼之法孫名洞山良价。价之法子名曹山本寂，是為
曹洞宗。而道悟後有龍潭崇信，信傳德山宣鑑，鑑傳雪峰義存，存下又分二家，一、
雲門文偃，是為雲門宗。二、玄沙師備，備之法孫法眼文益，是為法眼宗。此即臨濟
、溈仰、曹洞、雲門、法眼之五家是也。至宋時臨濟分出二派，曰楊岐派，曰黃龍派
，合前五家號為七派，但晚明來溈仰、雲門、法眼皆失傳、而臨濟下黃龍一派、亦數
傳即絕，仍復臨濟舊稱。故遞流及今，只有臨濟及曹洞二家耳。
三 此宗之名義及宗旨
此宗雖傳說釋尊拈花示眾，迦葉悟旨微笑以為起源，但其事不見經傳。宋王安石

云，嘗見此事載於秘府大梵王問佛決疑經，顧今考藏經中乃並此經而無之。故此宗全
不依經教為根據，號教外別傳。傳佛心印，不立文字，唯證相應，正名為佛心宗，通
稱禪宗，以禪那為宗故。梵語禪那，此云靜慮，由淨妄凝念以窮明心源故。要之、此
宗以直指人人本心，俾見性成佛為主旨，而脫然無所留滯於名言義相之間者也。余以
尊祖庭故，嘗名之為少室宗。五代來宏通既盛，革律挾淨，與餘依教義者相對立，稱
餘為教下，自稱為宗下或宗門。故明清來支那之佛教，可即稱教下三家宗下二家之佛
教，而律與淨則附焉而已。
四 唐季來此宗獨盛行之故
唐季世遭武宗滅佛之危，又經歷五代之亂，佛教大小乘各宗莫不衰息。唯此宗專
務清簡，不必寺宇，不須經典，不拘儀制，不擇壇場，不需器物，不重像設，窮山冷
谷渡口亭邊，隨便可安身行道，結眾說法，開地墾田自食其力，蓄養智德以待時機。
抵宋初，國內澄平，帝王尊信，起而興復者，皆此宗之禪侶。禪宗之風，風靡全國，

不獨佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潛以禪為底骨，此其故一。其餘各宗皆
依據譯傳來之經律論，辭既高雅，義復艱奧，學者皆難之，獨此宗用通俗話之語錄及
詩文以播其化，既平易近人，又裕興味，傳之自能擴充，此其故二。小乘教義多從反
外道而立，大乘教義多從反外小而立，此土既本無外道小乘之心理思想為基礎，頗不
易得解；天台、賢首雖融通變化，仍未脫其窠臼。獨此宗竟全脫經律等羈絆，間借用
儒道二家之言以利化導，對於第一義諦，則唯引人之鑽究自悟，而與人言者，不過樸
素之平常話，而與國人之心習鄰近，人喜相就，則易發達，此其故三。第元明已成末
流，而有清一代尤鮮哲匠，二三規模尚好之叢林，亦同餼羊之僅存而已。
第六節 攝論宗之源流
攝論宗者，以專宏講攝大乘論得名。此論之論本，乃阿僧伽菩薩別釋阿毗達磨經
之攝大乘品者。世親、無性二師各作釋論，以解阿僧伽之本論。真諦三藏譯阿僧伽之
本論為三卷，世親釋論為十五卷，為今宗所宗依。沙門惠曠親從真諦三藏聞講攝大乘

論，同時有法常、智儼諸德互相研究之。其後道嶽 惠什、僧辨、靈潤、惠遠、法祥
諸師，師資相承於陳隋間，此宗極為昌盛。至唐玄奘重譯此論三部以張顯唯識宗，乃
無別立攝論宗者。蓋攝大乘論固成唯識論所依十一部論之一也。
第七節 天台宗之源流
一 此宗之得名
天臺乃山名也。陳宣帝建德七年，此宗大祖智顗即智者，入此山為終身道場，一
宗之教觀二門皆依以成立，後代尊稱天臺大師 故名天臺宗也。或名法華宗，則由此
宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經故也。但伊人法師義例云：「一家教門所
用義旨，以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增
信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同」。余嘗謂天臺為隋
時集佛法之大成者，故不唯法華是宗也。宋以來亦有稱為性具宗者，法華是此宗特重
之本經，性具是此宗特立之主義，以之名宗，雖無不可，然不若名為天臺宗尤善，故
今仍之。

二 此宗之傳統
此宗雖以天臺為大祖，然始由北齊慧文大師讀中論、智論，悟一心三觀之旨；以
傳南巖慧思大師依之悟法華三昧，登六根清淨位；智者大師從以修習，得法華三昧之
前方便，乃傳其觀法；依法華廣宣教義，由門人章安集錄其說，始卓然成一家言。然
中論、智論皆造自龍樹，故溯此宗之遠源，莫不尊龍樹為初祖，慧文為二祖，慧思為
三祖，而智者乃為第四祖也。智者傳章安灌頂，頂傳法華智威，威傳天宮慧威，慧傳
左溪玄朗，朗傳荊溪湛然，作諸部疏釋，發揚宗義以焜耀唯識、華嚴、禪那諸宗之間
，使天臺之學萎而復振。然傳道邃、智雲等。八傳至四明知禮，於經唐末五代諸宗皆
頹廢之餘，此宗藉以中興，而山家、山外二流亦分於是。山家乃四明之徒所自稱，以
妄心為觀境及許有事造三千者也。山外乃四明之徒所貶稱，始於慈光悟恩，恩傳奉先
源清，清傳梵天慶照及孤山智圓，以真如為觀境及不許事造三千者也。其後以山家為

正宗，廣智、神照、南屏等傳受不絕。山外雖有仁岳、從義等相繼，不久消息。逮明
季幽溪傳燈盛宏正宗，傳為靈峰蕅益，頗引唯識宗禪宗之言以資發其教觀，而以持名
念佛往生淨土為歸宿，清代所傳，乃依此為指南焉。
三 此宗之典籍
天臺宗之學，當以法華玄義、法華文句、摩訶止觀為根本。玄義以判教相，文句
以解名義，止觀以示觀行，三部相須不可缺一。他若南嶽大乘止觀、覺意三昧，天臺
釋禪波羅蜜次第法門及六妙門等諸部止觀，天臺維摩玄義及疏、金光明玄義及疏，章
安涅槃疏，荊溪釋籤、疏記、輔行，四明妙宗鈔等諸部疏鈔，以及荊溪之金匕義例，
四明之十不二門指要，幽溪之生無生論等著述，皆學此宗所必知者。至諦觀之四教義
與蕅益之教觀綱宗，則此宗入門之要徑焉。
四 時教之判攝
此宗立化法四教、化儀四教及五時五味以判攝世尊一大法藏。化法四教者：一、

三藏教，正化二乘，旁化菩薩，大致依俱舍論三乘賢聖品而立，間兼採成實論。二、
通教，諸大乘中三乘共教屬之，用般若中之三乘共十地。三、別教，諸大乘中不共二
乘獨被菩薩之教法屬之，用信、住、行、向、地、等、妙各大乘教行位。四、圓教，
諸大乘中生佛相即，染淨無礙等圓融教法屬之。十信前加立五品位，而初住即同別初
地。判法華經為純圓教，此宗所重正在於圓，餘則方便所施之權耳。此四教猶藥品焉
。化儀四教者：一、頓教，頓教部若華嚴等，頓教相遍在諸經。二、漸教，漸教部若
阿含、般若等，漸教相亦遍在諸經。三、祕密教，祕密教部若諸真言等。祕密教相，
若一會中聞大聞小互不知等。四、不定教，若一會中聞大聞小互相知等。唯法華都非
此之四教，而此四教猶世藥方焉。五時五味有通別，通則無定，別則以華嚴等為第一
時乳味，阿含為第二時酪味，方等為第三時生酥味，般若為第四時熟酥味。法華涅槃
為第五時醍醐味，以之判攝一代時教，古今用之。
五 觀法之安立

此宗大義，教觀二門盡之。教如上述，觀亦隨之有析空、體空、次第、一心之異
；然所主者，唯在與圓教相應之一心三觀耳。此觀觀蘊妄之一念，當念絕相無相即是
空，當念三千宛有即是假，當念絕待不二即是中。能觀為即空假中之一心三觀，所觀
為即真俗中之一法三諦，能所不二，同唯一念而已。所云三千宛有者，謂從地獄至佛
之十法界，各有性 相、體、力等之十如是，而一界又互含九界，所含九界具十如是
亦同，則成千法；又分為依報與正報及五蘊各一千，則成三千法矣。此三千法一念中
現，性相、假實、色心、主伴、依正、生佛、因果、染淨，莫不交徹融攝於一念中，
不壞不雜，此天臺圓觀之要也。三觀與真俗中之三諦相當，他若迷中之惑、業、苦三
道，見思、塵沙、無明三惑；悟中之般若、解脫、法身三德，一切、道種、一切種三
智，以及三佛性、三菩提、三解脫、三法身等，皆三觀相應之法門。而同居、方便、
實報、寂光之四土，理性、名字、觀行、相似、分證、究竟之六即，亦此宗法海之瀾
也。
第八節 南山宗之源流
一 明此宗為大乘宗

若言四分律宗，雖曰義通大乘，究屬小乘，已如前小乘中所述。而此言南山宗者
，本由道宣律師恆居終南山紵麻蘭若得名。此師所立宗在大乘，攝小於大而非局大於
小，後世傳此宗者若宋之元照、允堪，明清間之慧雲，亦無不以大乘為歸，故當屬之
大乘也。按宣師為奘三藏譯場上首，又嘗精修般若三昧，德崇業廣，實為融小歸大之
律宗開祖。其判如來一代所說法門也，約分三教：一、性空教，一切小乘即此中攝。
二、相空教，一切大乘淺教悉攝。三、唯識圓教，一切大乘深教悉攝。攝四分律宗僅
性空教中之一分，而宅心所在，則為唯識圓教三學圓融之無礙行，其談教蓋與唯識宗
同也。
二 圓融戒行
宣師業疏中明諸宗所談戒體。出有宗、空宗、性宗三教之宗義，而以唯識教攝圓

教妙禮。謂大小二宗各立三學。且大乘圓教之三學。戒者、即護三聚淨戒，藏識種子
以為其體。定慧者，即唯識妙行，止觀並運以為其相。戒即定慧，無一法而非定慧；
定慧即戒，無一法而非戒，此名圓融三學行相。言三聚淨戒者：攝律儀戒，一切諸惡
皆悉斷捨故。攝善法戒，一切諸善悉皆修行故。攝眾生戒，荷負眾生遍施利益故。此
之三聚，亦圓融行故三聚互攝，諸戒融通。如不殺生即具三聚，乃至一切諸戒皆爾。
隨持一戒三聚全具，雖是一行廣攝萬行。故雖一念頓經三祇，不壞三祇而立一念，不
退一念而經三祇，長短無礙，生佛平等，諸法互遍，相即無盡，則佛華玄旨亦攝於是
矣。
三 融小歸大
嘗就三聚中攝律儀戒以論之，攝律儀戒有三：一、別解脫戒，二、定共戒，三、
道共戒。初別解脫中，有身語意三業所持戒，身語二戒有共不共，意業之戒唯是不共
。而聲聞所受唯此身語一分共門之分齊耳，四分律等所說戒相，即此分齊。但四分律

分通意戒，由此義故有小乘戒。今大乘宗，此共門戒，入三聚中會為大乘，故小乘律
所說戒行，皆是三聚圓頓大戒，更無別相，純一圓極。彼七眾軌則全同小律，乃律儀
戒中建立之相應然也，則法華之開顯亦攝於是矣。今更攝為一表以見流出融歸之意：

小乘律───共───身戒─┬─別解脫─┬─攝律儀戒┐
不共──口戒─┤ 定 共─┤ 攝善法戒├三聚大戒
全體 │ │ │
四律分 ─────意戒─┘ 道 共─┘ 攝眾生戒┘
少分

四 通受別受
通受別受，語出瑜伽菩薩戒本。通受三聚云通，別受律儀曰別。此宗依之立白四
羯磨，所受圓意比丘戒法，即別受也。七眾通受菩薩戒法，即通受也。故今律宗學者
通別二受遍納壇場，四分梵網並護戒相，蓋亦源遠流長矣。設非此會小歸大之南山律
宗者，則吾華既不行小乘，而戒律或致隨小乘而澌滅，故宣律師之有功中華佛教非鮮
也。
第九節 淨土宗之源流

淨土宗者，以樂求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨得名。所宗依者，則曹魏康僧
鎧所譯無量壽經，劉宋疆良耶舍所譯之觀無量壽佛經，姚秦鳩摩羅什所譯之佛說阿彌
陀經，及菩提流支所譯之往生淨土論，號稱此宗之三經一論者是也。他若華嚴、法華
等大乘經，暨馬嗚起信論、龍樹十住毗婆沙論等大乘論，亦往往稱揚之。而此土始於
廬山慧遠大師，結蓮社專修習之。約可分為二流：一、為慧遠之流，後之慈雲、元照
等師屬之。二、為善導之流，後之懷感、法照、少康屬之。然淨土之確然建興，實由
長安光明寺善導大師也。師初誦法華、維摩、忽思教門非一當求契機，投大藏信手探
得觀無量壽佛經，專精誦習。後謁西河道綽禪師，益喜入道津要，莫過於是。遂上承
曇鸞道綽二師之意，作觀經四帖疏及大疏淨土法要等，大宏於長安，道俗並從其化，
故此當依以為高祖也。然吾國明清來相承以廬山遠公為初祖，至雲棲蓮池為八祖，昔
者嘗論為尊祖庭，當稱此宗為廬山宗云。
第十節 唯識宗之源流

一 名義之審定
此宗論尊祖庭，當名慈恩宗，以奘師、基師多居大慈恩寺。而宋明來所稱教下三
家，亦舉慈恩與天台賢首並稱故。然大都就所詮理，依判決諸法性相或闡明諸法本相
之義，名之為法相宗。夫判決諸法性相，或闡明諸法本相，乃磨怛理迦循環研覈之大
小乘對法藏通義，殊不足以名此宗。或以此宗明一切法皆應理圓實故，名應理圓實宗
，此在餘宗亦可引稱，餘大乘宗未嘗不應理圓實故。或以此宗所重之第三時教，為發
趣一切乘者說故，名普為乘教，此說教則可，而非教言所尚之宗也。故今依此宗所詮
之旨，定名唯識。此明大義在唯識故。以唯識義統諸法故，性相行果皆唯識故，諸法
性相不離識故，諸法本相即是識故。若明諸法唯識則應理圓實故，則能正被大乘普被
一切乘故。
二 經論之依據

此宗所本之經有六：華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、大乘阿毗達磨、楞伽、密
嚴是也。就中如來出現功德莊嚴與大乘阿毗達磨未譯來華。至此宗所依彌勒、無著、
世親、陳那、護法諸論，殆不勝繁舉。但以瑜伽師地論為本，奘基師資所糅護法等十
家言之成唯識論為綜合。故百法明門論等為瑜伽之十支，而瑜伽、因明、成業等，為
成唯識論之十五依也。其判攝如來一代時教，漸則依解深密經第一時法有我空教攝諸
小乘教，第二時諸法皆空教攝諸大乘般若教，第三時應理圓實教攝諸大乘中道教，由
我空而法空而中道故。頓則若佛華嚴經等頓入中道不歷時階。此其所據經論之大致焉
。其五位、百法、四重二諦、三身、四智、五事、三性等，茲不具述。
三 師資之傳承
此宗乃由玄藏三藏，從中印度那爛陀寺承學戒賢論師，傳至奘抵印時，戒年已高
，罄其所持盡傳奘，奘更參學於龍智、勝軍、眾稱等，號大遍覺。回國後廣譯經論，
般若經尤夥，殆非一宗可限。至慈恩大師窺基，從奘稟受瑜伽唯識宗旨，請奘公將護

法等十師之世親三十頌釋論，合糅為成唯識論，依奘公之口授，作述記二十冊發其蘊
奧。又大善因明，廣疏經論，此宗始卓然特立而不撓也。同時有西明寺沙門圓測，講
成唯識，其學無稟承，往往自出私義而亂正宗，慈恩弟子淄州慧沼，乃著了義燈以伏
邪顯正，慧沼弟子濮陽智周復作演祕以解釋述記。慈恩於述記未盡之義，又著之樞要
。故欲通成唯識論必由述記，欲通述記必由樞要、了義燈、演祕，餘若慈恩之唯識料
簡、唯識別抄等，智周之了義燈記、如理之義演、道邑之義蘊等，皆此宗之正典。若
隨疏、學記等，則未可依憑。而元以來以記疏等既遺失，凡所纂述往往有誤。若華嚴
宗之清涼圭峰等，禪宗之永明等，其所引稱者亦間違異。故此宗在吾華以大遍覺為初
祖，慈恩為二祖，慧沼為三祖，智周為四祖，而厥後之傳統即不甚明瞭矣。
第十一節 華嚴宗之源流
一 宗名
華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經立宗故名。此經由龍樹菩薩傳出，有廣中略三本，

略本亦十萬偈，支那有三譯不同，東晉義熙年中佛陀跋陀羅三藏譯六十卷；至唐武后
朝，實叉難陀共菩提流志等譯八十卷；唐德宗貞元年中般若三藏譯四十卷。然唯八十
卷者為全經也，故古今講誦依之。此宗觀門教相至賢首國師法藏始宏備，亦名賢首宗
。後以今所行之八十華嚴疏鈔，是清涼國師澄觀所作，故亦名清涼宗。或依其所詮之
旨，亦名法界宗也。
二 宗史
此宗遠承印度，依馬鳴龍樹為祖。此土以賢首為高祖，而上承至相尊者帝心尊者
。初帝心尊者杜順居終南山，依六十華嚴精修觀行，製華嚴法界觀及五教止觀、十玄
章等；傳至相寺智儼禪師，著六相章等；傳賢首國師法藏，著六十華嚴疏，又嘗同譯
八十華嚴，此宗宏揚始盛。他若大乘起信論義記及五教章、金獅子章等，著述宏多。
其說歿後為弟子慧苑叛亂，經百年得清涼國師澄觀遙承其意旨，著疏鈔百餘卷；圭峰
大師宗密復傳而宏之。故自杜順至宗密，稱華嚴宗此土之五祖。唐季遭會昌之厄，此

宗遺風掃地，入宋長水子璿，及其弟子晉水源淨出，始保存餘緒。傳及明季，有續法
法師，著賢首五教儀詳註等；清代有通理法師等，尚承流未泯也。
三 宗義
此宗大義，其判攝法藏則三時、五教、十宗也。三時者：初照時即華嚴等，轉照
時即阿含、般若等，後照時即法華等。五教者：一、小教，攝小乘。二、始教，攝大
乘空教。三、終教，攝大乘不空教。四、頓教，攝禪宗等。五、圓教，攝華嚴等。十
宗者：前六即小乘宗；七、一切皆空宗，即是始教；八、真德不空宗，即是終教；九
、相想俱絕宗，即是頓教；十、圓明具德宗，即是圓教：於諸教法，攝無不周。其建
設法義，立四法界：一、事法界，色心情器。二、理法界，真如體性。三、事理無礙
法界，上二事理融即。四、事事無礙法界，上三事事融即。統名一真法界，依之立法
界觀。泯事入理，一、二、即真空絕相觀也，三即理事無礙觀也，四即周遍含容觀也
。更有十玄、六相等義，茲不繁述。
第十二節 真言宗之源流
一 略史

此依祕密真言為宗故名。所據之經，則大毗盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經
，及諸部儀軌是也。溯印度之傳承，則釋迦真身之毗盧如來於法界心殿開理智之祕密
， 是密教始祖。金剛薩埵親受灌頂之職位為二祖。薩埵承持祕法，於南天竺鐵塔待
人傳弘，至龍猛乃開塔親禮薩埵受傳法儀軌，是為三祖。龍猛傳龍智為四祖。龍智壽
七百歲，傳善無畏胎藏界，金剛智金剛界，先後來華。善無畏未開宗立教，傳一行等
不久消息。惟金剛智三藏，攜不空三藏同來，傳弘密教，蔚興一時，為中華密教初祖
。不空三藏後回印度，重遇龍智菩薩秉受兩界祕密，再入支那廣譯經論，大弘祕教，
為中華密教之二祖。其門下有惠果等八阿闍黎，是此宗之全盛時代。過此以後，則入
唐季衰運，而流為市井歌唄矣。然開元間善無畏、金剛智、不空肩隨行化，時人稱為
開元三大士，故吾嘗稱之為開元宗云。
二 大義

此宗大義，則六大為體，四曼為相，三密為用，兩界為部是也。地大、水大、火
大、風大、空大為理體，識大為智體。曼荼羅是壇場義，輪圓具足義。一、大曼荼羅
是總體，二、法曼荼羅是名字，三、羯磨曼荼羅是作用，四、三昧耶曼荼羅是形式。
三密為用者，謂本尊之三密與行者之三密交相加持，則成不思議之妙用也。三密者：
一、身密結印契，二、口密誦真言，三、意密觀字義，三密相應，即此宗之要旨。
第十三節 大乘各宗派合論
一 明廢立
綜前所述大乘各宗共有十一。然地論歸入華嚴，攝論歸入唯識，涅槃歸入天台，
則唯八宗而已。嘗論震旦之佛法，以隋唐為全盛，六朝以往發端而微，五代以降殘廢
而偏。於隋唐諸宗，大別為南山、少室、開元、廬山、嘉祥、慈恩、天台、清涼之八
宗。在此則可附益而不可移植，在餘則可含攝而不可別樹。能使中華之佛教徒眾，皆

不出於八宗之外，常不蔽於八宗之一。始從八最初方便學，門門入道，終成一圓融無
礙行，頭頭是道。如八楞寶，唯一金剛，則震旦佛教之特色已。
二 明差別
前述十一宗皆依成立之歷史先後為次，今立為八宗，且用七對義門為次第，以略
明其差別義相之一斑。先表如下，後附釋之。

┌始…清涼
┌智…┤
┌性…┤ └終…天台
┌法…┤ └慧……嘉祥……三論
┌顯…┤ └相……慈恩……唯識
┌教…┤ └信……廬山……淨
┌道…┤ └密……開元……密
八宗……┤ └證……少室……禪
└基……南山……律

由豎觀之，可見順序之則前南山而後清涼，逆序之則前清涼而後南山。由橫觀之

，可見順序之則前清涼而後南山，逆序之則前南山而後清涼。蓋逆順皆次第，橫豎悉
通達也。初分道基一對：戒為佛道之基。就三學論。亦為定慧之基。七眾戒及菩薩戒
既概歸此宗，一切修佛道者，其基礎不出七眾戒及菩薩戒。若五戒不守一，且不得具
人格，遑能修佛道乎？故以基義獨配南山。所基之道，則即餘之七宗。由道次分教證
一對：華嚴疏鈔依親光菩薩十地論釋十地品，列十對門明可說不可說分齊，教證即第
四對，謂阿含（譯言淨教）可說，證智不可說。四卷楞伽明宗通、說通，宗通離言，
說通施教，此即後世分宗下教下之所本。然十卷七卷楞伽皆譯宗通為自證聖智，故宗
通即證智別名，皆有離言不可說議，以不可說為說，所謂無門為法門也。少室宗以世
尊拈花、初祖傳法之時寥廖數語以為根本宗旨，一曰教外別傳，一曰不立文字，（須
知一念纔興早落顯境名言即屬阿含即屬文字），蓋全超阿含，直顯證智也。畔此根本宗旨
雖曰無宗門可。寂音作智證傳，亦明斯意，故以證意獨配少林，餘六宗則皆言教攝。
由言教門次分顯密一對：獨配開元宗為密教易知，餘五宗則皆顯教攝。由顯教門次分

法信一對：大小乘論皆說有二種行，一、隨法行，二、隨信行。隨法行者，謂由了解
法義而起行也。隨信行者。謂由諦信師教而起行也。此二行人，非關利鈍，以各有利
鈍故。隨法行者，以利根故，善能分別一切法義；以鈍根故，心多疑惑，必須究窮一
切法義乃能斷疑生信起行。隨信行者，以利根故，一聞即信，把得便行；以鈍根故，
無由自知一切法義，但能仰信師教依之精懇修行。念佛法門普攝諸根，尤以持名念佛
為最要妙，但堅信心，發願專念，七日一心不亂，命終決生極樂，既見彌陀，何愁不
悟？能宗通說通者固佳，即不悟解者亦無害。然非信之極堅，則雖往生亦墮疑城。夫
信為道元功德母，固諸宗之所同，而此宗為尤要，故以信行獨配廬山。餘四宗則必大
開圓解，而後能相應起圓觀行，故屬隨法行攝。由法行教次分性相一對：性相通則互
易（如曰實相曰異生性，則相為性而性為相），局則性教融攝圓通，渾然無所間隔，相教
分別深細，秩然不容假借。慈恩宗以楷定明了故為無諍，不同餘宗以變動不居為無諍
。雖遣情之門哉，而遣情之門貴在此，故以相教獨配慈恩，餘三宗則皆性教攝。由性

教門次分智慧一對：智慧通則一義，局則智約十波羅蜜善分別後得智，慧約六波羅蜜
無分別根本慧。大智度論曰：「別則般若為因，至佛心則變名一切種智，通而為論，
俱通因果」。般若多就即善分別之無分別慧說，故以慧門獨配嘉祥。華嚴顯毗盧遮那
智（即一切種、種種明光遍照義），法華入佛知見，皆重在即無分別之善分別智，故智門
攝。由智度門次分始終一對：華嚴根本法輪為始，猶娑竭羅龍王於大海中一念遍興四
天下雲雨。法華會歸佛乘為終，猶四天下江河溝瀆皆朝宗乎大海。二經固一佛化儀之
始終也，而清涼天台實宗之，故以配也。況天台又兼攝涅槃者哉！然此七對義門分別
，亦據八宗少分偏顯之相以為言耳。
剋體論之，全基是道，全道即基，乃至全始貫終，全終徹始，無不一具一切，一
切攝一者也。然有一言不得不聲告者 ，此之八宗皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤；皆
究竟菩提故，皆同一教乘故。清涼判法華兼終教非純圓教，天台判華嚴兼別教非純圓
教，此乃獨標自宗殊勝，令學者死盡偷心以起行趣證等。亦猶大哉乾元、至哉坤元之

談。然師家須善於應用，無一物是藥，無一物不是藥者，此可深長思焉。
三 明融貫
問曰：分河飲水，佛祖所戒，真源一本，何須張為八宗啟乖諍乎？答曰：初學貴
在一門深造，乃能精義入神；久修自知殊塗同歸，甯慮局道相斫。所謂「方便有多門
，歸元無二路」者也。數百年來，學者病在汗漫，唯汗漫乃適成紛拏。佛法深廣，人
智淺狹，取舍莫定，茫昧無歸。以故學不精察，心不明了；不精滯跡，不明封情；滯
跡封情，闇生疑諍，此正好為顢頇儱侗之調和所致也。今者欲袪斯病，則端在分宗專
究耳。
問曰：古者嘗分禪教律三，以各修戒定慧三學之一，或又列之為禪教律淨密，則
亦五種法門而已，何取乎又裂教為三成八宗乎？答曰：戒定慧乃一貫之道，八宗有一
能偏廢戒定慧學乎？無不以淨佛國土為本修行，萬善同歸；無不以密嚴果海為因地心
，三業相應；八宗孰非淨與密乎。唯八宗莫不具三增上學，二遍行門，此所以各各澈

法源底，各各究竟菩提也。若以三學五門區別，則真分河而飲水矣。
問曰：嘗見有論十三宗者，南山僅屬小乘，嘉祥、慈恩亦是權教，今乃並崇而無
所高下乎？答曰：此蓋祕相之談，未是通方之說。「有名同而實異者，如佛言道謂三
種菩提，老言道謂虛無自然，儒言道謂五常五倫，未可同語也。有名異實同者，如台
宗謂之一心三觀，賢宗謂之一真法界，相宗謂之勝義唯識，禪宗謂之向上一著，未始
少異也。譬一帝都，曰北京、曰燕都、曰順天、有盛談北京鄙燕都為陋劣，或盛談帝
都鄙順天為陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北豎黨者，何以異此」！乃晚明
靈峰大師之言也。吾今請廣之曰：南山宗曰圓教戒體，嘉祥宗曰無得正觀，開元宗曰
本不生菩提心，廬山宗曰是心是佛、是心作佛，則亦一而已矣。小乎大乎？權乎實乎
？偏乎圓乎？幸勿為承虛接響之言哉！

第七章 藏蒙滿之大乘宗派源流
第一節 真言宗之蓮華部
一 緣起
蒙滿之佛教皆自西藏流派，而變為西藏特殊之佛教者，與其居地之峻寒，民性之
奇奧，關係頗深。佛教未傳入前，有舊教曰■薄，惟利用咒詛以制止雪雹禽虫諸害，
無何教理。迨佛教入，逐漸改革。第西藏佛教之所以必為真言宗者，亦由是定焉。相
傳當周赧王時佛教已輸進西藏。至東晉時藏汗多里隆贊立，有天雨四箱之瑞。嗣印度
有五僧至，汗以為師，開四箱得四門教法：一、百拜懺悔經，二、舍利金塔，三、六
字大明之玉刻，四、法教軌則，則密教蓮華宗之法也。至唐初、藏汗蘇朗司登娶唐文
成公主及尼波羅王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺、小昭寺及布達拉宮，佛事益盛
。至蘇朗司登第五世時，藏地雪雹為患，命使請北印度蓮華生上師入藏。上師為憍賞

彌羅國人，與來吾國傳密教之開元三大士，皆受法於龍智菩薩。既入藏現諸神異，除
諸災害，藏人靡不尊奉。後藏汗因毗摩羅之說，乃明定秘密中道蓮花部為西藏唯一不
不二之國教，而尊蓮華生為國教之開祖焉。
二 分派
甲 紅衣派
紅衣派即蓮華生上師之徒裔，以皆衣紅衣故名。國教成立未幾，即遭藏汗朗格達
磨之厄，得毗囉母吉魯贊繼立，乃興復如故。逮南宋高宗時，有密拉日巴，修習苦行
，嚴持戒律，咸頌稱為最勝苦行尊者，擴張紅教頗力。元初有芟思巴上師，年十五，
聞元世祖名德，馳見深契，尊為大元帝師，依梵文製蒙古字。晉封大寶法王，統攝諸
國佛教。上師乃廣遣其弟子傳布紅衣派之佛教，東漸海，西及歐羅巴，南至南洋群島
，北括西北利亞，無不遐被，而蒙古之佛教，實興起於是。然紅衣派以極盛之後，教
域遼闊，教徒雜濫，亦隨元代而淪替矣。
乙 黃衣派

黃衣派以衣黃衣故名。其教旨別無差異，唯以矯正紅衣派末流之弊，極注重於戒
律德行，與甘丹派結合為一耳。此派開祖曰宗喀巴，元末明初人，出家學蓮華部法，
入雪山苦行，又學於甘丹派。洞知紅衣派之流弊，發願改革，藏之智者相率興起以從
之。教化既盛，令染黃衣以別紅。五百餘年來，前後藏內外蒙殆皆在黃衣派教權支配
之下，而滿族之文教，亦胥出於是，可謂盛已。
第二節 毗摩羅密多羅之觀法
西藏於認定密教蓮華部為國教之際，毗摩羅密多羅（無垢友）盛傳入龍猛中觀法
門，以四無作十緣生明一切即空假中，而破妄執根本，頗能與蓮華生所傳龍猛祕密教
相得益彰，故所定國教，即含此中道觀法於蓮華部也。此派於後時雖無特立之傳布，
要其輔成紅黃二派者，其功亦非淺鮮。
第三節 甘丹派之戒律

有迦濕彌羅國高僧阿底峽者，藏汗毗羅母吉魯贊之師也。懲朗格達摩毀教之難，
乃與其高弟部隆提倡淨戒，以有部律二百五十條以佐密宗之持驗，藏人稱之曰甘丹派
，謂教律合一也，僧紀為之一整。至宗喀巴乃完全融合為黃衣教，以成革除紅衣派流
弊之大功也。此中國古傳如是。
第八章 朝鮮之大乘宗派源流
朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。而此三國佛教傳入不一，最早為高勾
麗，始於秦王苻堅，遣沙門道順送佛經像與麗王小獸林，刱建肖門寺以居道順。後十
二年，始由天竺沙門摩羅難陀傳入百濟。後五十年，始由高勾麗傳入新羅，未即施行
。過一百餘年至法興王乃大興之，後百年當武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元
曉等傳華嚴教，碩德輩出，佛法大興。逮唐明宗之世，王建興，滅新羅復號高麗。時
中國經五代之亂，而高麗佛法轉盛，天台章疏，華嚴經論，皆自彼回復。宋初、有高
麗沙門三十餘人，詣杭從永明寺智覺禪師稟受宗鏡錄，歸國各化一方，是為朝鮮禪宗
之始。宋真宗時，又刻有麗藏，最稱善本。入明初、有李成桂者，滅王氏朝而建號朝
鮮，傳續迄今，儒道二教當權，佛法蕭寥已極。然按朝鮮佛法，要皆傳承自吾國，別
無宗派可言，有之、則教下賢首宗與宗下之法眼宗而已。今僅存二派：一曰漸派，持
戒誦經以種佛因，即賢首教宗之末流也。二曰頓教，一心念佛以生淨土，即永明心宗
之末流也。

第九章 日本之大乘宗派
第一節 緣起
日本佛教，皆直接傳自中華，或間接傳自朝鮮者。雖大小乘靡不承受，且俱舍論
迄今尤講敷不絕，然俱舍、成實附屬於三論、唯識，皆不成宗派；四分律宗雖弘傳頗
久，但今亦寂然無聞矣。故日本之律宗，皆屬於大乘云。
第二節 傳承於我國之宗派

一 三論宗
唐時傳入日本之三論宗有三次：一、由高麗沙門惠觀傳入，弘布於元興寺。二、
由智藏僧正入唐承學以傳之。三、由道慈律師入唐總學六宗，傳入日本而以三論為主
，弘於大安寺。於是名哲踵繼，西大寺玄叡律師，法隆寺道詮律師等最為翹楚。至中
古唯傳東大寺，今則全無矣。
二 唯識宗
此宗之傳日本，初、由元興寺沙門道昭入唐就學於玄奘三藏，歸國後弘於其寺，
謂之南寺傳。二、由智通、智達入唐，就奘、基二師學歸傳布。三、由新羅僧智鳳、
智鸞、智雄奉敕學於唐濮揚大師，弘演於日。四、由玄昉入唐亦學於濮揚，歸弘於興
福寺，謂之北寺傳。就中以北寺傳為此宗之正義，數百年獨榮於南都，以對峙叡山之
天台，野山之真言。中世已微漸衰滅，明治間再興之。今以法隆寺、興福寺為本寺，
寺院凡存五十二所。

三 華嚴宗
唐道璿律師傳華嚴章疏至日，後因良辯法師之請，由新羅審詳法師，開宗講說，
以東大寺為本寺盛弘之，千餘年傳承不替，高僧接踵。著八宗綱要之凝然大德，亦此
宗之人也。後衰微附入他宗，明治十九年重興本寺，統末寺二十三寺。
四 天台宗
日本沙門最澄，即著名之傳教大師也。入唐學天台宗於國清寺之道邃和尚，又謁
越州順曉阿闍黎傳受真言宗，及唐興縣翛然和尚稟承禪宗。歸國後，受詔弘天台宗，
故為日本天台宗開祖。但末流分成三派：奉傳教大師為開祖之延歷寺，有末寺三千五
百七十所。奉傳教法孫智澄大師為開祖三井園城寺，有寺院六百五十三處。奉叡山真
盛上人之江■■戾本西教寺，兼弘念佛，有末寺四百二十二所。
五 真言宗

甲 傳承
日僧空海即弘法大師，入唐從惠果阿闍黎受真言灌頂，並傳一切有部律，歸日本
至嵯峨朝大興密教。嗣法十師，第十號源仁，仁門下一名益信，開仁和寺為廣澤派始
祖。二名聖寶，開醍醐寺為小野派之始祖。廣釋小野又各分六派，然皆事相上之區別
，非教旨上之分派也。後分古義新義二派：古義屬高野山派；新義乃興教大師覺■廣
澤六派中，於紀州根來寺開出，別成一派，智山、豐山繼之。明治間嘗合併以東寺為
本寺，共轄一萬二千二百七十四寺院云。
乙 展發
日本於傳自我國諸宗派，歸國後流布無何展發，獨空海殊為傑出，既造日本假字
，有關其一國文化。而依大日經造十住心論，判攝大小乘諸教，頗有吾國天台賢首之
氣象。十住心者：一、異生羝羊心，攝三惡道。二、愚童持齋心，攝人乘。三、嬰兒
無畏心，攝天乘。四、唯蘊無我心，攝聲聞乘。五、拔業因種心，攝緣覺乘。六、他

緣大乘心，攝唯識。七、覺心不生心，攝三論及禪。八、一道無為心，攝天台。九、
極無自性心，攝華嚴。十 秘密金剛心，為密教。前九皆權破情執，唯十為實顯德相
，駕密教於一切教之上，當時大惹起一番諍論云。
六 淨土宗
日本圓光大師源空，唱專修念佛，承善導之一流盛弘之，為此宗在日本之開祖。
空之高弟四人，分為四派。一、普阿於筑後善導寺開之，曰鎮西派。二、證空於西山
栗生野建光明寺弘之，曰西山寺派。三、隆寬建圓山長樂寺別出之，曰長樂寺派。四
、覺明於洛北九品寺別開之，曰九品寺派。九品、長樂已亡，鎮西、西山尚盛。西山
又分為四派；鎮西則分關東三派，京都三派，而以關東三派中之白旗派為最盛。明治
間各派合併，以知恩院為本院，所管寺院凡七千二百二十八處云。
七 禪宗
禪宗於宋時始傳入之，凡分三宗：一、榮西禪師於天童寺依靈庵敬禪師受臨濟宗

之傳，歸日本遂為此宗之開祖。今分十本寺，總有六千二百二十三寺。二、道元禪師
於天童寺受曹洞宗之傳，歸日本遂為此宗之開祖。今以永平及總持二寺為本寺，總有
一萬三千七百四十二寺，近年開建益多。三、黃檗宗，明黃檗山隱元禪師至日本於萬
福寺弘通之，有六百四十八寺。
第三節 日本轉出之宗派
一 由淨土轉出之融通宗真宗時宗
日本由淨土宗轉出之宗派有三：一曰融通念佛宗，由良忍上人用華嚴之理，融通
自他、因果、一多、染淨以念佛生西者是也。今以大念佛寺為本寺，有末寺三百五十
七所。二曰真宗，自謂弘彌陀真實之教故名，稱純他力教。以回向之信心作往生淨土
之真因，以信後相續稱名為報答佛恩之行業。由親鸞即見真大師所創，許蓄妻食肉悉
同常俗。共分十派，以本願寺派大谷派為最盛，其寺院總數有二萬餘，占日本佛教之
半云。三曰時宗，以平時念佛要同臨終時真切，臨終時念佛要同平時從容，專為提倡
故名，今傳不盛。

二 由天台宗轉出之日蓮宗
天台於法華分地湧品前為跡門，地湧品起為本門。而日本之日蓮上人，因之專提
倡本門法華，奉久遠實成本地三身之釋迦牟尼佛為本尊，上行等為法眾，畫之為曼荼
羅，赴各地布教，恆擊大鑼大鼓，高唱南無大乘妙法蓮華經，以驚覺眾生睡夢中之法
身，則所謂日蓮宗是也。其教勢與天台宗亦略相埒。
第四節 綜論
日本弘傳之大乘教派，以今察之，其盛況當以淨土宗（總括淨土宗，融通念佛宗、真
宗、時宗）為第一，次之為禪宗，又次之為密宗，又次之為天台宗（包括日蓮宗）；以
三論、唯識、華嚴，皆等於附庸而已。然細按其根底，則雖謂皆屬於密宗可也。以真
宗、日蓮宗於密宗色彩皆極濃厚，而日本之天台向來兼傳台密；獨禪宗為富有支那之
遺傳性耳。日本之佛教以密宗為內心，與吾國中唐來之佛教以禪宗為內心同。以支那

人根習深在本有之儒道教，唯禪宗最能與之融洽。日本人根習深在本有之神道教，唯
密宗最能與之融洽故也。但唯識、三論等，在今而後西洋科學哲學瀰漫之世界，或能
與大乘各宗同吐萬丈之光焰歟？非所預知矣。


會昌以前中華佛教之三大系
中華所有佛教歷史，僅詳事實，關於教理變遷之原因與程序，猶少系統之研究。
如高僧傳、傳燈錄等，皆一個人一宗派之傳記耳。至於學派盛衰之跡，尚難明也。余
今提出此問題、亦為研究佛教史者，聊備方案而已。若詳細考察，則非短時間所能奏
功也。
我國佛法當以隋唐為全盛，六朝以往具體而微，五代以降缺殘難堪。故會昌前後
，為佛教盛衰一大樞紐。向別為淨土、天台、賢首、涅槃、成實、三論、地論、攝論
、俱舍、唯識、禪、律、真言之十三宗，雖涅槃歸附天台，地論屬隸賢首，攝論併入
唯識，然就其學派系統觀之，亦各互有時間之關係焉。玆特據會昌以前之宗派分三系
而略述之：

一、道安重行系 晉道安法師者，佛圖澄禪師之高弟也。澄師以神通化世，其深
行密證可知。先有安世高從事律禪，故道安之所傳譯，亦注意於律部及諸禪經。苦當
時世亂已極，人思超俗，況老莊之學風靡一時，亦與般若空相適應，慧遠承之；持律
嚴肅，致力觀行，當時認為修最上禪之念佛三昧，漢地淨土法門遂濫觴於茲。而最先
來漢土傳禪之佛陀跋陀羅亦附此焉。北齊慧文禪師創一心三觀，為天台宗之祖，亦以
修禪為主。慧思禪師、智者大師，從修觀行而得法華三昧等，皆由禪定而開發教義者
。此宗所依經論，乃法華、涅槃諸經，及智度、中百等論，是天台與四論、涅槃尤有
影響關係矣。禪宗開創亦極茫昧，五祖以前授受尚鮮知者，神秀、慧能而後宗風始盛
。少林佛陀扇多，為中國最古之傳大乘禪者，菩提達摩殆係佛陀扇多之訛歟？道房、
慧光繼之，遂演成禪宗。但慧光受戒律於道覆，乃轉為傳四分律之光統律師，復宏十
地論及華嚴，開杜順華嚴宗之先河。賢首國師則又收唯識之義以宏恢之，故後世以賢
首名華嚴宗也。

二、傳龍樹學系 羅什乃遠承龍樹之學說，傳入中國之第一人。以一身而兼譯師
及講師，俾大乘般若之教理遂得弘大發展。且姚秦以前教義未判，羅什而後宗學始分
。如初宗四論，繼傳成實，後宏三論。大小乘宗漸以盛行，而三論則由興皇傳至嘉祥
乃大成焉。
三、傳世親學系 傳世親學說於中國者，其主要人物有三：一、覺愛三藏，即菩
提流支，彼先譯世親之十地論而創立地論一宗。光統、惠順諸師相繼宣講，在隋唐初
其傳猶盛。迨華嚴宗興，此宗遂屬之矣。與覺愛同時之佛陀扇多及勒摩那提三藏，其
翻譯雖亦傾重於世親系，然不及覺愛之宏富。故菩提流支當與羅什相對，而為傳譯世
親學說之第一人也。二、為陳真諦三藏，廣譯法相經論，如攝論、俱舍諸宗，皆興起
於斯時焉。三、唐初玄奘法師，譯傳最富且精，依所糅成唯識論而唯識宗確然成立。
其餘俱舍、宣律諸宗，亦藉以盛行光大矣。然道宣律師者，誠融小乘律於大乘律之開
祖也。觀其判唯識為大乘甚深圓教，而表示其推崇唯識態度，可知其談教與唯識宗同
也。

復有涅槃與真言二宗，涅槃為中國所新創，印度無源可尋。道生惠觀諸師盛講斯
經於南方，惠靜、曇斌等人亦宏此宗於北地，而介於慧遠、羅什二系之間，遂為構成
天台宗之一要素。密教、在中國十三宗中最為晚出。由顯教進轉為密教，亦由教理而
進於行果也。蓋顯密二教相為表裏，顯教是依佛之聲教以彰學理者，密教是依佛之果
德以軌觀行者。故密教之秘密多用顯教而詮表，如胎藏界之教理依般若，金剛界之教
理依唯識，是顯教之二宗，與密教之二界，其相應一貫之跡尤顯然可見矣。且一行阿
闍黎之大日經疏，其說明與天台之釋法同。蓋一行本天台學者，其趨勢自應如是。故
一行禪師之受密教，其立足處則為天台之教義；不空三藏之受密教，其立足處則在華
嚴之理論。今日本之東密、台密二派，即一行及不空之所傳也。
由前三系，可以概括諸宗。但慧遠一系，是依自己修證而宏揚佛法，乃以中國人
依佛經律修證之所得為主，根底下潛伏有中國思想之特質，非專傳印度之學說者。唯

羅什一派，則為傳龍樹之空宗：覺愛一系，則為傳世親之有宗。或以佛陀跋陀羅禪師
對羅什另列為一系，不甚恰當。以跋陀羅傳禪中國，雖不無影響於重行之道安慧遠系
，其譯僧祇律與華嚴經等，其主要則在他人也。
如上記述，殊多脫略，謹列表以明其概要：

佛陀跋陀羅
道安重行系……慧遠………淨土宗……天台宗……禪 宗……賢首宗
涅槃宗 慧光
傳龍樹學系……羅什………四論宗……成實宗……三論宗……真言宗
勒摩那提 真諦 玄奘
傳世親學系……覺愛………地論宗……攝論宗……唯識宗……宣律宗
佛陀扇多 俱舍論

此三系中，尤以道安、慧遠一系為有特色。蓋流衍蕃變，而有中國思想潛注其底
間也。試再為一表以見其概──


依 般 若 承 上 集
禪律行證 中修淨土
道安………慧遠………注重修行即為淨土宗─┐
┌───────────────┘
│ 法華涅槃
└吸收 演教即為天台宗………專崇證悟即為禪宗─┐
及龍樹系 ┌───────────┘
│
│ 華嚴楞伽
└吸收 演教即為賢首宗
及世親學

此中國晚唐以來之佛教，所由行證不出禪、淨，教理不出賢、台歟！ （觀空記）
（見海刊六卷五期）


論中國佛教史
──三十三年春在漢藏教理院為妙欽說──
我在十多年前曾作「中華佛教三大系」一文，刊在第六卷海潮音上，對中國佛
教歷史教理變遷之因都原與程序，稍作有系統的提示。這個提示，直到現在`還有重提
的意義。
我在那篇文章裏面，分會昌以前的中國佛教為三大系。一、道安重行系：自慧遠
的承道安修持律淨，覺賢的傳禪，慧文的修實相禪出天台一宗；光統的持律與杜順的
修法界觀出賢首一宗；乃至慧能以後的禪宗都是。二、傳龍樹學系：自羅什傳龍樹論
入中國，到興皇、嘉祥的集三論宗之大成。三、傳世親學系：菩提流支、真諦、玄奘
三人，相次的傳世親論入中國，而演出地論、攝論、唯識的三宗（附俱舍）。在這三系

裏面，道安重行系永遠是中國佛教思想的主動流。傳龍樹學系與傳世親學系，只是兩
種外入流。它從印度傳入，而興盛的時期雖曾影響到主流，但不久即被融攝而至衰歇
，不能撼動主流，更不能進為主流。主流尊其為主流，旁支還其為旁支。循是以觀，
才能見到中國佛教演變之真象。所以在研究中國佛教史的時候，辨別認清這主動流與
外入流兩者特質的不同，是一件很重要的事情。
主動流的第一種特質是「本佛的」，自道安以來的中國佛教代表人物，如慧遠、
智者、賢首、慧能等，都是直本於佛。如道安倡以佛姓為姓，一切以探本於佛為宗。
基於這種原因，所以第二種特質就是「宗經的」，他們都以無上正等覺者金口親宣的
經典為根據。因為經的浩繁，所以他們都得博覽全教而約取要旨，故第三種特質是「
博約的」。如道安博覽眾經而綜理經錄，天台、賢首的博綜一代時教而為判攝，都是
這種表現。最後，他們的第四種特質是「重行的」，他們在博覽中提出的一種心要，
就成為實踐行門，或淨業或禪觀，作為自行化他的修證法門。

針對著主動流的四種特質，外入流也有著四種特質：一、「本理的」，如羅什、
玄奘等，都是以他們所本的性空或唯識為本，而不是推本於佛。二、「宗論的」，因
本的是理，所以就以專明此理的論典為宗依，所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論，
都不是直宗於佛說的經。三、「授受的」，因有宗本論典，所以他們的思想直是論師
們授受下來的一套，不能自己直探佛法作更偉大的創建。四、「重學的」，承受所傳
授的論典，孜孜鑽研講說，所以他們不能從一種扼要簡易的行門，直截去修行證果。
在這兩流裏面，前者能博教而得其要行，攝末而直追根本。此中國佛教的主流，
充分的表現了中國人偉大的創造力，終於建立起具備深厚特質的中國佛學（在世界佛教
的三大系中，南方巴利文系只局在小乘三藏，未聞摩訶衍義。流行在衛藏的西藏文系，認為佛教所
宗不是有部、經部，便是中觀、唯識，充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的。能夠直本於佛
，探一切經，在「博教約行」中，表現其偉大的創造力的，只有流傳在中國的漢文系的佛學）。
復次，我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」、「法性空慧」、「法相唯識」三
宗（最近印順法師分為性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論三種，雖內容不出我所分判的，不過

「真常」、「虛妄」的用辭界限，殊不能明確的分清楚），也可以同樣的拿來觀察中國佛教
歷史的。如主動流的道安系就是法界圓覺宗，外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗
，傳世親學系的就是法相唯識宗。不過在中國佛教歷史的立場，不妨略改為佛本論系
（法界圓覺宗），性空論系（法性空慧宗），唯識論系（法相唯識宗）。後兩種都是採用古
來的名稱，只為便利上不得已新立了佛本論系而已。
現在可以依著上面的論述，把中國佛教歷史分為三個時期：
一、佛本主源一味時期 自永平求法到東晉道安
二、空識夾變主流時期 自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變
三、主流遞演不絕時期 會昌後禪宗下的台賢淨律
在羅什以前所傳譯的，有禪教律密淨，般若、法華、華嚴（單品）。那時候的大
德們，只把它當做佛教來傳譯、來宏揚，根本就沒有宗派存在，所以不該拿後來宗派

的眼光去衡量它。他們都直宗於佛只是一味的佛法。而且、後來中國佛教佛本的主動
流就是確立在這個時期，所以可以叫它作「佛本主源一味時期」，其代表人物可以說
是道安。羅什來華以後，傳入了龍樹的論典，才有宗派的見解發生。從羅什以後，僧
肇、僧朗（攝山）到興皇與嘉祥而成三論宗，旁出僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗
，這是性空論旁支的入流。自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗，繼之
有陳真諦的傳譯而為攝論宗，到李唐玄奘更大量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的
建立，這可以說是唯識論旁支的入流。這傳學本理而宗論的性空唯識二支，雖大大影
響了佛本論主流。但終不能奪其主流而代之。自道安以來，有慧遠、覺賢、慧思、達
摩、智者、杜順、慧能等，且收且破，而性空論終由智者融攝而為天台宗，唯識論亦
由法藏融攝而為賢首宗。所以自羅什以來，雖然性空唯識二旁支加入法流，但始終是
以佛本論為主動流的。唐朝自慧能以來，禪宗獨特興盛，淨土也漸遍的流行，正如中
華佛教之三大系一文裏所說的：「注重修行即為淨土宗。吸收（法華涅槃及龍樹系）演教

即為天台宗。專崇悟證即為禪宗。吸收（華嚴楞伽及世親學系）演教即為賢首宗。此中
國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨、教理不出台賢歟」！這說明了佛本論主動流的
遞演不絕，也正是所以成為「中國佛學」之特質所在。現在把他歸攝為下表：

佛本主源一味期───────空識夾變主流期──────主流遞演不絕期
┌────┐
┌─┐│性空論系│羅什師資─成實宗─三論宗
│佛│└────┘
│本│
│論│道安等────慧遠淨禪────天台宗──────賢首宗──禪宗
│系│ │
└─┘ ┌────┐ （附俱舍宗）│
│唯識論系│地論宗─攝論宗──唯識宗
└────┘

不過，最初的佛本論，不但重行，而且能宗經博教，教證本末都很圓滿健全。後
來的禪淨，承這個重行之緒，走到極端，專重要行而捨去了經律，孤陋寡聞而致佛教
衰落。現在要復興中國佛教，應該繼承佛本論的主動流，力戒孤陋的弊病，直探佛經
，博搜教理，精簡以取其要，見之實行；絕不是承受那一家的舊套的。 （妙欽記）
（見海刊二十六卷九期）


中國之佛教
──三十三年在復旦大學社會系講───

一 佛教原來之性質
甲 理論
1. 因緣生果
2. 本性空寂
3. 名相假立
4. 中道真實
乙 事行
1. 神祕傾信
2. 僧團律行
3. 禪悟會通
4. 學思論辯
丙 目標
1. 人間進善
2. 後世超生
3. 涅槃解脫
4. 法界圓明
二 中國佛教之變質
三 中國佛教之改進


一 佛教原來之性質
甲 理論
今講中國佛教，先應說明佛教的理論，理論中又分為四：
1.因緣生果 佛教看宇宙現象是一種結果，而產生這種結果的是因緣。因緣的
定義很多，然簡括言之，不外是：由此而生彼謂之因，依此而成彼謂之緣。因緣的定
義既明，現在當就宇宙諸現象以明因緣生的果。例如此時盛開的梅花樹（果），牠的
存在不是突然有，也不是本來有。在牠長成之前，必先有梅樹種子（因），僅有此種
子，也還不足使牠長成為樹，所以次須具備日光、水分、土壤、空氣、人工等諸條件
（緣）。梅種子與上述諸條件一旦發生關係後，乃漸成為今日所見的梅樹。故長成梅
樹的種子稱做因，而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣。梅花樹果的生成既是由於
因緣，由此類推，梅花樹以外的宇宙諸現象，也莫不都是由於因緣而有，故說宇宙諸
現象是因緣和合所生成的結果。

2.本性空寂 宇宙現象既是因緣的果，那末牠們的本性一定是無了。這一說，
諸位初聽也許覺得離奇，但我想一經說明，定能明白。如這張講台，分析牠的構成因
素，不外木料（因）、洋釘、油漆、人工等（緣）。質言之，桌子之成，由於上述諸
因緣的結合。所以如果我們將這些因緣分散拆開，或牠們根本沒有和合的機會，那桌
子還有存在的可能嗎？桌子既非實在有或本來有，那牠的自性自然是無了。桌子既如
此無自性，我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性。
3.名相假立 我說桌子沒有自性，並非否認桌子形態的存在。這一點很重要，
如果不將此弄清楚，便覺佛理與事實不符了，例如有人問我，你們研究佛學的人開口
講空，閉口說無，但為什麼還吃飯睡覺呢？懷著這樣疑問的人，顯然沒有弄清楚佛教
說空的真義，因為佛教說空，是指諸現象因緣和合故無自性，而非否認現象的存在。
吃飯睡覺是人生現象，和尚又安能例外。所以經中說：「妙有不有，真空不空」，便
是這個意思。現象是存在的，而且又非常的多。我們生長其間，如果不給予名稱的區

別，則結果必混亂得不堪設想。因此，有張三李四和桌子椅子等的名相產生，名相不
過是為人便利而設立，牠非即現象自體，所以說名相是假立的。
4.中道真實 有一偈說：「因緣所生法，我說即是空：亦為是假名，亦是中道
義」。這是說，宇宙間無一現象不從因緣生，既從因緣生，其自體當然是空。而且識
別其存在之名相又必是假立，故稱為中道。中道即空即假，即假即空。換言之，每一
現相有二面：一是我們眼等所能見得到的存在形態，一是我們雖不能見而能思想到的
因緣關係，此外別無實體。這種道理的綜合，佛教便稱之為中道， 這中道的道理，不
因時間空間之不同，人智之高下而有變更，故為真實。
乙 事行
以上所述是佛教的理論。但有了理論必須要有行動，故緊接著便講事行。事行中
又分為四：
1.神祕傾信 華嚴經中說：「信為道源功德母」，可知信在佛教上，如興趣在

事業上一樣的重要。因為我們對佛教先須具備信仰，而後方能接受。佛之所說，每超
出常人的思想，而若能認真地依著行去，又必有好反響，因此常人對佛教由普通信仰
而漸帶神祕傾向。此種轉變，至祕密教興起，尤覺顯著。然從佛教本身看，此種轉變
，壞多好少。
2.僧團律行 由信而接受佛教，能依之實行的人，我們便稱之為僧。但僧之原
意為和合眾，換言之：四人以上的佛徒團體乃得稱為僧，所以僧即僧團。人眾一多，
其中不免要發生越軌行動，為了防止故制定戒律。戒者，消極的止其不當為，律者，
是一切應作事業的規律。關於戒律，中國雖立有專宗，但律宗以外的一般僧侶亦須嚴
守。從僧侶講，最初守沙彌十戒，進而守比丘二百五十戒，最終進受菩薩戒。
3.禪悟會通 禪是禪那的簡稱，亦稱為禪定，但在印度多叫瑜伽。這裏所說的
禪，並非單指禪宗，而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定。禪那的本意是靜慮，也就
是說在靜定中觀察思慮，因此亦稱禪觀。禪定的種類極多，例如安般禪，五門禪，念

佛禪，實相禪，宗門禪等。安般禪，即是依安世高所譯之安般守意、陰持入經而修的
禪法，其要旨在調息，由守意而攝心。其禪盛行於漢魏晉，為安世高所首倡。五門禪
是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教，其要旨近於五停心。五停心即對治多
貪的不淨觀，多瞋的慈悲觀，多癡的因緣觀，散亂的數息觀，多慢的五陰十二入十八
界的分析無我觀。念佛禪，雖說後世的念佛由牠產生，然念佛禪實非念佛，因修念佛
禪的人注意點在禪而不在口念。慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛，但他在臨終時說：
『我在定中三見淨土與聖眾』。既說在定中，那末他的念佛法門實即是「禪」了。念
佛禪實著於慧遠，後為曇鸞、道綽、善導諸人所力宏，結果乃演成今日的淨土。實相
禪所根據者，是禪法要略、中論、智論、法華、維摩諸經，為慧文、慧思、智者諸人
所宏傳。其要旨在即緣生法而見三諦實相，三智一心中得。三智即：遍了法性的一切
智，自行化他的道種智，了法無二的一切種智。一切智是空觀所成，道種智是假觀所
成，一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成。智論的三智一心，是以一心三觀而

觀一境的三諦所成。一境三諦是諸法實相，一心三觀便是實相禪。上述四禪是依教理
修的，但宗門禪重在自心參悟。宗門禪始於菩提達摩，要旨在「教外別傳不立文字」
，「直指人心見性成佛」。要之，宗門禪是頓悟禪。
4.學思論辯 上述的禪，實即等於普通的思考，也就是一種埋頭實地研究的體
驗領悟工作。在此修學中一旦有了心得，便須出而覺悟他人，施設論辯。論辯主旨雖
在破邪顯正，然於激烈論難中，彼此常會發現新的真理，故佛教亦甚重視。為了思考
周密及防止過失，乃有因明論式。上述的2.3.4.，用佛語說便是戒定慧三學。這三
學在修學上是一貫的法則，倘缺此便非佛學。
丙 目標
吾人雖有行動，若無目標，則等於無羅盤針的海船，故應講佛教趣向的目標。這
裡又分四：
1.人間進善 佛教最初的目標在使人民善良，社會安定，國家康強。此中第一

步須人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，我也曾作過佛教人乘正法論。但為節
省時間計，今只講五戒善法以供參考：（一）不殘殺而仁愛：佛教之不殺原不僅對人
，而對一切生物也不殘殺，故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比。但若依此徹底做去，
便不能符合國法民情，故凡殺而能利益大多數人者，不受此戒限制，如除害虫殺敵寇
等。其當仁愛者，如愛兒女，敬父母，尊師長，保護幼弱，和愛朋友，夫婦相親愛，
愛護國家民族，汎愛全人類，憫惜一切有情。（二）不偷盜而義利：人與人間財物的
主權轉移，必依正義，若不與而取，非分而取，無功而取，均謂之偷盜。偷盜，多由
於賭博，閒蕩，不事生產，不圖立身等意志薄弱而起，故意志應使其堅強而從事生產
。進一步，教育兒女，孝養父母，供奉師長，惠施幼弱，輔益朋友，分利親屬，交利
國民，納稅以利國家。（三）不邪淫而禮節：現在各國多採一夫一妻制，若越此禮制
，便為邪淫。淫亂多由於不尊重他人之人格，故防此應崇禮節。（四）不欺誑而誠信
：人必待社會而後生活，而社會必待構成牠的人類彼此誠信，乃能鞏固。故社會安定

，國家興盛，實由於人民忠誠信義；而誠信之立，先戒欺詐。（五）不服亂性物品而
調善身心：五戒末條本單指戒酒，但現時應該將牠放寬點，如鴉片、煙草及各種含有
刺激性的東西，均宜戒除。因為這些東西多能腐敗身心，昏亂性情，因而做出越軌的
行動。上述諸事固當戒，即衣食、勞動、休息、聚談、研習、每日亦須有常度，身心
方可健康。
2.後世超生 佛典中有業與輪迴二語，業的定義是：吾人憑自己的意志不斷的活
動，活動的反應的結果，造成自己的習性，這習性又成為將來活動的根柢，支配自己
的命運。從這支配命運一點說，名曰業報，或業果。業是永遠不斷起滅的，其活動若
轉一個方向 業果也隨之而轉換，故業果決非以一期的生命之死而終了。因為死亡不
過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象，生命既不限於物質，故吾人所造的業，
不因身體死亡而消滅。吾人身死之際，業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向、
另一形式，因此新生命又即產生。這種轉換狀態，佛家特名曰「輪迴」。懂得輪迴的

道理，便可證明「業力不滅」的原則。吾人的業力既非以現世為終了，那末吾人就應
不以現生善良為滿足，而進求後世的超生。
3.涅槃解脫 但是後世超生，無論如何高超，仍不免於輪迴。怎樣才得出輪迴？
這惟有涅槃解脫。涅槃本為梵文，意即解脫，即為離縛得自在。用現代語說：脫離囚
奴束縛的生活，達到自由自主的地位。再詳細點說：這束縛並非別人加之於我，原來
都是自己找來的，解脫不外解放自己，故解脫祗須自己能覺悟。又因束縛是自己找來
的，故解脫亦大不易，非自己從事於修養不可。修養方法，佛教向稱有「八萬四千法
門」，然今無暇細說。解脫有二：（一）慧解脫：即從智識方面得解放。例如心經說
：『行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』。般若即智慧
，其意謂一面觀察世相，深通因緣和合、無常無我之理，不受世俗雜念所纏繞；一面
確認有高純妙樂之理想世界，向上尋求。佛教各種「觀」，都從這方面著力。（二）
心解脫：即從情意方面得解放。意志的修養，主要是破我執，要下大決心，自己不肯

做自己奴隸。佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我，既說有我，便有我所有物，事事
以這個假我為本位，一切活動都成了假我的奴隸。例如因舌而貪美食，因目而求美色
，以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等，佛以為此等均為我執發生的頑迷
。感情的修養，佛教是教人以同情心的「慈悲為本」。慈謂與人同喜，悲謂與人同憂
，佛能破除假我，故能實現物我同體的境界，對於一切眾生，恰如母對嬰兒，所有苦
樂悉同身受。發揮這純潔的愛他心，方算真正佛教徒。
4.法界圓明 我們依上所述的話去修，必可得涅槃，然涅槃之大乘境界，即為法
界圓明。佛每說到這境界，必勉吾人自證，故惟有已經自證的人，方能澈底了解牠。
然依佛典亦可知其一二：牠是一種絕對清涼無煩惱，絕對安甯無破壞，絕對通達無障
礙，絕對自由無繫縛的境界。
二 中國佛教之變質
以上所述皆是根本佛教，但佛教自入中國以來，無論在理論、行動、目標各方面

都有改變。今舉其顯著者略述一二：甲、因果報應與空幻中道：吾國人本信鬼神，崇
拜祖宗，服從天命，再加以道教神仙賞罰等思想，所以佛教的因緣生果義，一入中國
即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說。六朝是道教興起期，常以「玄之又玄，眾妙
之門」為標榜，故佛教的空假中道入中國，被人附會為虛幻消極。乙、神力信求與禪
悟會通，信天神賞罰，故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求。禪悟會通：則為適應儒道
家哲學之成果，而產生宋明之理學。丙、後世超生與涅槃解脫：中國社會人事之複雜
，世界上任何國家都不能比擬。吾人生活在此種環境中，自不免生厭倦，想脫逃，所
以由失意政客、失戀兒郎所匯成的佛教信徒，其目標上低者只著重後世超生，高者亦
自求涅槃解脫而已。結果，社會事業無人過問，佛教徒被人誤認為分利於社會。這樣
變質的佛教，吾人能聽它長久下去嗎？
三 中國佛教之改進
甲、因緣生果與空假中實：佛教所以有第一項變質，乃因國人根本沒有了解因緣

生果與空假中實的真義，故吾人應隨時隨地隨人指正與講解。乙、教團律行與學思論
辯：對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊，必須提倡持行律儀與精研學理。如每個佛
徒都如此，則佛教決不會腐化。丙、人間進善與法界圓明：佛教精神原基於導善世人
再進為與出世一貫之道，然因中國舊時環境關係，人們一入佛教即注重出世而忽略了
化導世間，故弄成佛教與社會脫離的怪象。因此，我們應提倡善導人世，注重社會事
業，改進人民生活，提高人民知識水準，使能即由國家富強人間美善中，通達到法界
圓明的佛境。 天慧記）（見海刊二十五卷八期）


佛教史略
──宣統二年作──

一 緒言
二 刱闢時代
甲 佛之誕生與長成
乙 佛之出家與成道
丙 佛之說法與入寂
丁 刱闢時代贊語
三 流傳時代
甲 印度時代
一 印度小乘時代
二 印度大乘時代
三 印度時代贊語
乙 亞洲時代
一 創開到全盛時代
二 變通到衰落時代
三 亞洲時代贊語
丙 世界時代

一 緒言

佛日西昇，法流東漸，五百洲靡靡從風，三千載綿綿不絕：今雖名存實亡，通計
世界之佛教徒，尚不下數萬萬人，固儼然占有地球文明之一大勢力者。顧卒無一完善
之史，以紀其盛衰隆替之事變，而寓夫全體大用之精神，得非遺憾歟！
抑述往可以知來，鑒古可以戒今，有佛史以來，興衰隆替之事變，固皆有原因存
焉。藉研究而獲厥原因，則古往之所以如是，當來之又將奚若，胥可想見髣彿。得而
操持其致隆盛昌大之樞紐，進行不匱，庶幾法行常健，與世俱深，佛化永宏，唯人偕
極；夫佛史之作，又烏容稍緩哉。
二 刱闢時代
於穆佛教，閎偉悠久！創兮闢兮，誰為之首？此非研究佛史第一問題歟？然佛陀
自受用之法身、報身、玄微廣奧，未易為此世界眾生言也。姑就他受用之應化身言之
，則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳。釋迦、其姓也，牟尼、其名也。梵語佛陀
、華言覺者，有覺自、覺他、覺滿三義：蓋印度之稱佛陀，猶中國之稱聖人也。
甲 佛之誕生與長成

佛之生誕，史傳紛紜，莫衷一是。然內典多稱佛誕於我國周昭王之甲寅歲。要之
、往上數去，當在二千九百奇年間耳。
亞細亞大陸，有地縱橫數萬里，雪山皚皚、恆河滄滄，所謂印度即其處也。印度
凡五，中印度雪山之南，有國號迦毗羅者，實為大聖釋迦誕神之土。嘗聞之遊者曰：
迦毗羅國山勢四面走來，蔥鬱靈秀，遠為我國金陵，洛陽所不及，佛陀降嶽其間，誠
有自來哉。
案印度古時，亦如我國之封建，君其土者以千計，迦毗羅迺其大者。釋迦之父即
其國之主，名淨飯王。其母摩耶，育佛七日而歿，母妹憍曇彌撫之。釋迦漸長，即嚴
毅弘厚，宅心高遠，不弄不競，豁達恬澹。其父王以其英發穎悟，世不常覯，遍召遐
邇名師教育之 而聞一知萬，遽窮蘊邃，文武藝術，萃國士莫之抗，其德慧勇哲，皆
天賦也。年十七，娶妃耶輸陀羅，美容姿，品性尤賢淑，後舉一子曰羅■羅。
乙 佛之出家與成道

佛雖處富貴聲色場中，而以慧眼觀人生之苦樂，遁世之思惟因之愈摯耳。其人蕭
然如秋，藹然如春，孔德之容，睟面盎背。惻隱仁慈，博愛溥濟，見塗人之疾苦老死
，以及禽蟲草木之慘殤凋謝，罔不哀感傷悼，若己身之置於水火。因而恆獨居空寂，
研究所以捄脫之之法。既乃憬然悟曰：因惑業是以有生死；因生死是以有悲歡苦樂；
因悲歡苦樂而思所避就，是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣，迴邅升沉不已。今欲解脫
此生死輪轉，莫尚覺悟。覺悟則惑業滅而生死空。惑業既滅，則廓然真淨；生死既空
，則寂然常樂，而一切悲歡苦樂、愛取貪嗔、罪福因緣、升沉苦報，皆於是煙銷雲散
，蕩盡靡遺矣。
但欲證圓滿之覺悟，以完捄世之大願，非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累，不足以
達之。此佛之所割絕慈父愛妻，屏棄其富貴尊榮，而褐衣跣足遁入荒山窮谷，凍膚餓
腸之不遑恤也。

佛之違國捨家，纔十九齡耳。初於藍摩林遇婆羅門跋伽，因就之訪道，跋伽蓋婆
羅門之苦行派，佛審其無益，去之。嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人：德行高潔，定慧兼
深，因詣彌樓山叩之；勉以精進之旨，教以禪那之法，與五比丘共習焉。凡經六年，
盡窮其■，繼又悟其非究竟，乃別居菩提樹下，降伏魔軍，睹明星恍然大覺！無上之
大志，至此實達，無上之大道，至是成就。此我國周穆王之癸未歲，而佛已春秋三十
度矣。厥後父母妻子皆蒙佛度脫，戚屬亦多從佛出家，親親之義，獨盛前古。余嘗謂
慈孝友恭物均有焉：唯大聖乃能盡之。觀此，洵非誣已。
丙 佛之說法與入寂
佛之說法，其大旨以有空言破空有執，離二邊存中道，俾眾生明心見性發真歸元
而已。故雖隨機開導，靡不條貫精密，文理秩然。
最初為一類應化而生之高等大機，演華嚴乘修多羅教，以挈法網之綱。凡七處九
會，後世頌為第一華嚴時云。

爾乃為鈍根一類人，說小乘法，使由小至大，從淺入深 漸進於高明廣大之境，
令歡喜領解，共獲其所。教育之法，精粹完備，尤為絕後空前之偉業！夫佛固世界第
一大宗教家也，第一大哲學家也，然苟置之古今東西之教育界中，必又為第一之教育
家。嗚呼！吾儕學佛者，於佛誠無得而稱矣！亶歆慕之，信仰之、模教之、步趨之耳
！
佛於說華嚴後，遊歷全印，經年十二，遊國十六。初入波羅奈國鹿苑中，三轉四
諦法輪、度脫五比丘。次復度脫舍利弗、迦葉、目犍連等一千二百五十人，是為第二
阿含時。阿含者，其時所說之經名也。
茲後一切聞法者，已得決定信心不生疑謗，乃大小乘並說；而往往褒大貶小，引
起鈍根者恥小慕大之思想。講勝鬘、維摩、盎掘、大佛頂、薩提遮等經，是為第三方
等時。
久之，小乘者飽聆大法，根器純熟，堪聞般若，乃說大品、光讚、文殊、勝天王

等諸部般若以應之。般若者，如實空如實不空二種智慧也。令眾生悟自心性、本如實
空故：生死涅槃皆等空華，如夢如影了無所有，而不必生死是厭，涅槃是欣。本如
是不空故：具足無量清淨功德，福智莊嚴與佛無異，而不自生退屈，是為第四般若時
最後，於靈鷲山上講法華經，會三乘歸一乘：將從前方便之說，一一揭示披露，
俾皆知為無上佛果故假設誘喻，而弗復貪戀乎三乘法。佛之出世本懷，逮是始盡暢畢
遂，而終焉之期因亦不遠。乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經，明有情無情皆俱
佛性。令諸弟子悉以疑義咨決已，即濭然示寂。是為第五法華涅槃時。佛教之法儀，
於是乎靡不備矣。
丁 刱闢時代贊語
綜上五期，凡五十年，佛一代說法，不出此矣。曾有古偈曰：華嚴最初三七日，
阿含十二、方等八、二十二年般若談，法華、涅槃共八載 然此亦據其大概言之耳，

實則隨機授法，佛固未嘗拘拘於年月日時也。凡說大乘部小乘部各數百種。繙譯至我
國者，多大乘而少小乘，殆眾生之根性使然也。其法義之淺深精麤，當別論之。而其
救世之鴻業，尤以化不平等為平等稱最著。
初佛之行化，得摩伽陀國頻婆娑羅王護持，印度全境，已薆然肸蠁，所至信奉。
迨頻王殂後，王子阿闍世即位，信任魔黨提婆達多，常反對佛；迦毗羅城亦遭並吞，
僧眾因多往來山林，少入城市，教化漸形衰絀。暨提婆達多死，阿王復信仰佛，時即
涅槃矣。
三 流傳時代
語曰：無前之者，雖美弗彰，無後之者，雖傳弗昌。證夫古代諸大師，繼繼繩繩
為佛散智光神耀於無盡者，斯言益信。夫佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也，
然苟無文殊、普賢、迦葉、阿難、馬嗚、龍樹、無著、天親、摩騰、竺法蘭、羅什、
達摩、智者、玄奘、諸海龍陸象，作如來使，為眾生眼、騰踔發揚荷擔不倦，其能傳

至今茲否，顧未可測矣。噫嘻！斯余所以一念及而今而後之佛教，每不禁英雄佛子是
祝焉！
甲 印度時代
初一千餘載，化風所播雖巳漸及西域南洋各鄰邦，然未能宏敷也。故以被中國之
前，斷為印度時代。
1.印度小乘時代
佛入寂後，尊者摩訶迦葉嗣道統，集法藏，為佛後之初祖。經二年，二祖阿難陀
繼之。教漸轉恢盛。慧光剡剡，五印同照。阿難陀、佛之從弟也，多聞聰辨，為諸弟
子最，大藏典籍，都由編輯成卷帙；統法數十年。洎入滅度，商那和修繼之為第三祖
。
厥後大羅漢數百，漸次示寂，婆羅門舊教起而乘之，勢又稍殺。佛入滅百年餘
四祖優婆鞠多得阿育王之信仰，復大張之，婆羅門以挫，佛蹟漸由印度輸入各鄰邦，

四祖既沒，其高足各種異說，分律藏為五部，支離紛爭、學者失據，內禍濫觴、實起
於斯。二百年初，又併為二部。至三百年間，別其徒眾為九部；分河飲水，智者巳竊
憂之。逮四百年末造，小乘隳裂自十一部乃至二十部、互攻互讎，是非蜂起，婆羅門
乘隙詆誹。內訌外患，疊來棼呈，幾如今日之中國也。
迨第十祖脅尊者統攝道眾，諸鉅子相為贊助，征服外教，法幢始稍稍安立。久之
、舊教之妖氛復大熾，印境佛跡、幾希中絕。此佛善逝後初五百年消長之梗概也。自
第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢，其傳法化世不逾小乘範圍，故束為印度佛教之小乘
時代。
2.印度大乘時代
從佛滅度，摩訶衍義久湮聞於世，至交入第六百年，十二代祖馬鳴大士崛然興起
，始宏暢之。著莊嚴論、大乘起信論、大宗地論、攘外道，抑小乘，俾佛學真理，皎
然無蔽。治者可式之而行。十三祖迦毗摩羅說法南印，慧化頗著。迨獲龍樹為嗣，克

紹馬鳴之洪緒，作大智度論、毗婆沙論、十二門論、中觀論等凡數十部，破袪邪小，
宣揚圓妙。示自性自度悟入修證之真詣，使同躋康莊，直達寶所。慈雲法澤，蔭潤全
印，靉靆滂沱之所至，拓臻異域。佛教中興之功，實無過馬鳴、龍樹者！後世以八宗
泰祖、千部論師尊之，洵非誇耳。
十五祖提婆尊者克弘大乘，著百論以斥邪謬。外道疾之甚，竟為所刺。是時魔外
披猖，佛道墮落，五印如陷長夜，幸十六祖羅■羅多，苦心捍衛，適值無著、天親共
起匡扶，魔炎用戢，佛日重光。無著、天親，蓋馬鳴、龍樹而後佛教史上出類拔萃之
鉅子也。無著單宏大乘；天親初宏小乘，後宏大乘。其宗彌勒所撰大乘論，有瑜伽師
地、金剛般若、辯中邊、十地、唯識等數十部，皆能洞發甚深了義之蘊奧，精粹高廣
，為後世相宗之鈐轄云。
繼是有護法、清辨二論師，據有空二義，各標論旨。其徒宗之，大乘遂裂為二。
下逮佛入滅千二百年間，學者知行離異，間貽口實，外道乘隙醜詆，復擬僧相，流布

惡行誣陷佛徒，印王惑而憾之；燔經籍，毀塔寺，戮僧尼，二十四祖獅子尊者，亦與
斯劫。印度之正法，於是一墜千丈，不絕如縷。然其時即我國後漢時也。故印度衰歇
之時，即我國萌坼之時，與全亞取次推行之時也。此第二五百年印度佛教史之大略也
。其間諸祖除馬鳴、龍樹、無著、天親、護法、清辨六大士外，雖多有大小乘兼宏者
，而小乘之勢燄卒不敵大乘。故此期可謂印度佛教之大乘時代。
3.印度時代贊語
綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之：初百年間迦葉、阿難諸大羅漢住世，持佛儀
範，未少離異，為小乘全盛時代。從四祖而下，內訌漸興，為小乘兆衰時代。及四百
年後，內諍彌烈外患迭乘，十祖十一祖之間，幾於掃地，為小乘極替時代。此五百年
之興廢污隆，但關係小乘，故總為大乘之隱伏時代。
逮第二五百年初，馬嗚崛作，佛性真如以顯，為大乘中興時代。龍樹繼之，為大
乘全盛時代。提婆後漸衰，無著、天親復中興之。護法、清辨之後又漸衰。此後為大
小乘同歸不振之時代矣。

然苟無馬嗚、龍樹，雖謂於五百年後當即萎落，蔑不可也。茍無無著、天親，雖
謂於提婆之後不復能中興，蔑不可也。千餘年之時，茍有嗎嗚、龍樹、無著、天親其
人，雖謂其隆盛當不下於六七百年間，無不可也。我國今日之佛教，寢頹昏陋，視印
度彼時為何加歟？所恃者僅有國人之信仰心未全死耳。
然脫有馬嗚、龍樹、無著、天親其人，乘此世界文明過渡之潮流，安知其不能化
而為世界佛教之中興與全盛之時代乎！人能宏道，非道宏人；歷史第為英雄之牒譜，
甯不信哉。嗟夫！澐澐巨浸，莽莽神州，尚有馬嗚、龍樹、無著、天親其人乎！雖為
之執佛持杖，施四大作床而供養之，所忻慕焉！
乙 亞洲時代
佛歷數百年，教法已旁及龜茲、月氏、羌氏、暹羅、緬甸等國。經像之來我中夏
，實在佛入滅後一千零十八年。隋唐之際，復由我國經三韓入日本。厥旨宏敷，風播

全亞。故迄今二千年以上，一千八百餘載，總束之為亞州時代。從茲厥後，當渡入世
界時代，另開鑿空之紀元耳。
然自法輪東轉之後，印度頻興屢蹶，卒不復振。南洋西域各國，徒轉其皮相，耽
著小乘，鮮有聞大道者。三韓、日本、皆承我國之餘流，其變化消長，亦大略似我。
故是一千餘載，代表全亞佛教，舍中國殆無其他能任。請略舉佛教流行中國之始末，
以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢。
1.創開到全盛時代
初東漢明帝夜夢金人，因傅毅之對遣蔡愔、王遵等十八人，西訪至月氏國遇摩騰
、竺法蘭二師，邀其■經像來至洛陽，譯四十二章經，中國於是乎始知有佛。然是時
僅京、洛間有寺院數處，僧民數百而已；人民薄宗教思想，莫之尊崇也。迨東漢末葉
，有謙、讖、亮三支，及佛朔、嚴佛調、曇果輩、翻譯道行般若、般舟三昧等經，稍
稍講述。又有世稱牟子者、著理惑論以推尚佛道，編戶遂漸有敬佛者。

三國時，西域康居國康僧曾遊化至吳都，獻舍利於吳主權，使建塔供之，吳民乃
翕焉歸信。同時魏有曇柯迦羅者，初傳戒律之學，教儀漸彰。降及晉代，有佛圖澄、
道安、慧遠、竺道潛之儔，接踵而起，皆能譯述玄籍，宏闡妙旨，負一時碩望者。又
有沙門法顯，歷冰雪，冒險危，遠探天竺，卒齎經典以歸，其功尤偉也。
稍後、而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至。隨譯隨講法華、維摩、大品般
若、彌陀等經，成實、中觀、婆娑、智度等論，凡數十部。門弟子三千，高足七十，
生、肇、融、叡，其傑出者耳。爾後又有求那跋摩、曇無讖、菩提流支等，譯出華嚴
、金光明、大涅槃、勝鬘諸摩訶衍經，佛典用是賅備。而王臣人民信仰亦因之益篤。
惟魏武、周武嘗毀滅之，然未逾歲月即歸興復，法界彌光。蓋其時佛澤之濡涵浹瀹民
心者已深，非一二人之勢力所能撲息者矣。粱隋之間，若僧祐、若達摩、若真諦、若
菩提流支、若慧思、智顗，各豎法幢，普宣真義。律宗、禪宗、三論宗、俱舍宗、成
實宗、攝論宗、天台宗，於是乎蔚作駢興，參互偃騫；習者皆擅長其門學焉。

迨夫有唐三藏法師玄奘，跋涉萬里，周遊五印。值其時印度統攝於戒日王，有戒
賢、智光二大士，宏無著、天親之大業，空有兼闡，淺深並宏。戒日王信之綦篤，佛
教得此大保護人，因復大振於五印。未久戒日王薨，戒賢、智光亦相繼示寂，印度佛
教，茲後遂無復能光大之者。玄奘嘗師事戒賢，受法相宗之學，盡窺西土真奧，運載
以歸。譯有大般若、瑜伽師地、成唯識等數百經論。維時相為前後者，若法藏、若善
無畏、若金剛智、若道宣、若善導、若窺基、若佛陀扇多、若澄觀、若慧能、若神秀
，各舒厥高深微妙之理，互發其靈秘玄密之藏；而華嚴、真言、淨土、慈恩唯識諸宗
，蟬聯成立。總其流派分匯為家者，一十有三。千載流傳，不外此數。而眾聖靈光，
充實支那！法運之隆盛，古今無逾此也！至十三宗之派別源流，非枚舉能盡，具在各
宗譜系。好事者當別尋之。
今試溯此數百年論斷之：自東漢至初唐，為印度、中國之過渡時代。自梁至唐初
，為中國各宗派之創闢時代。唐初，為佛教大成時代。自陳、隋至唐末，為中國佛教

之全盛時代。過茲以往，即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣。抑唐代之前，道教
徒妒佛教之蒸蒸日上，每興狂詆；佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍，故宜名之曰佛道
之競爭時代。從五代而入宋、明，則變為儒釋之競爭時代矣。
2.變通到衰落時代
然兩文明相遇，不競爭則不足以調和。道教初無文明之價值，故幾經折挫之後，
便深形不競。唯儒佛兩教，各以正當之旗鼓，高邃之學理，愈競爭而愈光榮。自宋明
以來，殆如金丹換骨，一氣同宣，其根柢上已不復能離而二之也。其所以致此之理由
，固何在哉？蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者。使其儒之為真儒也，既知佛理之
深廣高妙，未有不心折神服，五體投地於佛者。故朱晦翁曰：「儒者若欲待看通佛典
，再來闢佛，佛典未看通，早被佛降服去矣！如人在關河上行，不知不覺，便行入番
界』。斯言也誠名言也，非親身閱歷過者不能道其隻字。晦庵流覽佛經，至繁極博，
此語其一生之供狀乎！然儒者不欲與佛競則已耳，苟欲與佛相競而辭以闢之，必得研

究佛理，深知佛故，庶足以搗其中堅，攻其要害；否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者
。然待其既知佛理之深廣高妙，又鮮有不如晦庵之供狀者。佛者之於儒，亦復如是。
此佛之與儒，所以愈競爭而愈調和，愈別異而愈融通也。今試將有唐以來，佛教之闢
係更略陳之。
我國佛教，自唐初各宗派大成之後，降至晚唐、禪宗之風彌暢。真言、俱舍、三
論、成實諸宗，漸歸湮沒，而戒律、淨土入各宗兼帶行之，專修已少。天台、華嚴、
慈恩三宗，雖尚足相雄並峙，經過五代雜亂，亦多散失入朝鮮、日本者。獨禪宗經慧
能、道一、百丈諸祖之後，化溢山海，氣吞河嶽，煥然燦然，若梅花之瓣，一裂成五
：曰臨濟、曰曹洞、曰溈仰、曰雲門、曰法眼，道香芳馥慧照輝煌，殆有眼耳鼻舌者
所不能自掩也。故有宋有明之間，儒釋之競爭與調和，關係於禪宗者獨多焉。禪宗之
衰也，漸於南宋，甚於元明，明之末葉，有紫柏、憨山、密雲諸尊宿，又稍稍振起。
而淨土之有蓮池，教觀之有幽溪、蕅益、雪浪、交光、龍象濟濟，殆與陽明諸賢同一

氣運生者。今則禪剎滿禹域，欲少睹古德之流風餘韻，亦不復可得矣。
儒者之闢佛始於韓愈。然愈雖工於文章，而性情剛愎，見識淺陋，當世之人鮮有
信尚其說者。宋時歐陽修特負學者之碩望，因愛韓愈文章，泛重其品行學識，至頌其
闢佛諸說與孟子同功，九州學子於是乎競以闢佛為第一急務，一若非闢佛則不足以為
儒生者。不能求學識於文章之外，求文章於學識之中，文章學識，混而不知辨，此當
時學者之大謬也。張商英，儒而深於禪者，嘗著論曰護法論，條列韓歐闢佛諸說而深
斥之。至夫周、程、朱、張輩，固非韓歐吠影吠聲之比，空谷論嘗略揭其淵源與心術
，其學問之得自佛固不容掩也。然以朝三暮四之技，弄後人於不覺，無過乎晦庵。試
原其學佛而排佛之意，蓋欲後世學者莫窺其學識之自來，以崇拜其為天人為神聖而不
敢逾越其識見而已。但其心雖苦其志實愚，天下之聰明，豈皆為一手所能障也。
至夫陸、王諸子，其造詣之高明精微，實較程、朱為尤，故其得於佛而似於禪者
亦尤之。蓋程、朱雖浸淫於佛，而禪之一道則尚徜徉乎門外，陸、王則言到行到，較

之古禪德亦不多讓。其示別於佛，實似之者愈甚、防之者愈深，所以自衛有不得不然
者耳！要之儒得佛而益明，佛得儒而益通。宋明之際之佛教，以僧界之形式論之，較
隋唐為衰，以儒佛之精神論之，實由變而通、由通而轉盛耳。何耶？蓋宋、明之學說
，皆合儒佛為一爐而冶出者。其言語文字上雖落落不合，其意思理想上固莫不息息相
通者也。雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者，蔑不宜也。雖謂其學於儒者皆學於佛
者，蔑不宜也。故曰，宋明為佛教之變通時代。
迨乎前清，其衰也始真衰矣，迨乎近今，其衰也，始衰而瀕於亡矣。從全球運開
，泰西文明過渡東亞，我國之政教學術莫不瞠焉其後，而佛教實後而尤後者。中國之
佛教，固早失代表全亞之勢力矣。然度入世界時代之後，非我國雄飛突興於天演界，
執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之，佛學終不能大昌明於天下而速
進人群於大同也！其原理於下當淺述之。
3.亞州時代贊語

夫渡入亞州時代之後，亞州諸國雖皆為佛教國，而或僅保其餘喘，或祗承其緒流
，或但傳其皮相；惟我中國輝煌俊偉，發揚光大，獨能概佛教之全體大用而無遺，斯
亦足豪矣！然僧侶之自局為化外，豎儒之相歧為異端，以致影響未能大著，效功不甚
足觀，浸及今日大有江河日下之勢也。第宋、明而下，佛儒道三教均漸有一道同風之
概，而入於睡眠態度，要亦致衰之一原因歟？今國家政體變更，社會思潮複雜，刺激
既深，醒覺亦多，吾佛教其庶幾蹶而復興乎！
丙 世界時代
最近二十年中，日本僧侶之四出傳教，歐美各洲皆已有佛跡流入。且研究佛學者
實繁有徒。印度嘗設有一摩訶菩提會，入會者不下數十萬，多歐美人；其大勢固已駸
駸然趨入世界之時代。然日本雖振興一時，人民薄於宗教性質，弱於道德思想，縱知
識學問，有足高者，而瑰瑋之行冰霜之操，尚未及我國隋、唐高僧之萬一！其不足風
慈祥勇哲之流，載信載仰、式崇式拜、抑可前知。印度之人民雖富於宗教思想，而學

識又不逮。且大乘經籍散失已久，摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士，擬邀我國
之精於大乘者詣彼學習梵文，取中國諸大乘典轉譯入印度云云。此可以知印度之佛教
雖有中興之兆，必待我國為之贊助，庶幾成功耳。
夫世界佛教之昌明，世界眾生之幸福也，而關係我國如是其重。顧我國之佛教徒
，方沈酣於甚深之醉夢三昧，於世界之大趨勢茫無所覺，不亦悲夫！已矣，中國之僧
侶，於前途唯有任天演之淘汰而已，尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎
！但猶未敢絕望者，今既有佛教總會之設，冀廣興教育有以造成於將來耳。況我佛教
等視眾生猶如一子，且未嘗軒輊於天、龍、鬼、畜，豈規規然拘親疏於緇白之間哉。
維摩詰、李通玄，皆在家之菩薩也；今世之學士，苟有抱偉大之思想、沈重之志願、
深遠之智慧、宏毅之魄力者，荷擔此救世之大使命，是則尤喁喁深望者也！
然而今後之佛教，勢必日趨於通便精闢，凡有學問頭腦者，皆能言其理趣，心其
信仰、而不復拘拘於僧之一部份，可斷言矣。我國佛教之不發達，以佛學局於僧界，

以僧界局於方外阻之也。雖然，中國而著宗教史，舍佛教必無足記述；中國而著學術
史，周、秦之後，舍佛教必無足顏色。晉、唐六七百年間，學界中稍可人意者僅一文
中子而已。然此亦據儒學一方面而言之耳，若兼佛學言之，雖較之春秋戰國時代亦不
稍減。故斯時也，乃中國學術史上最衰之時代，亦中國學術史上最盛之時代。宋、明
之際，已具如前論；庸可以僧界局方外拘哉！其以僧界局方外拘者，皆取形式而不取
精神者耳。然今日之中華民國既度入世界時代，政教學術無一不變，佛教固非變不足
以通矣。宋、明之際一變而儒學益以明，佛學益以通；今能乘世界之思潮再一變之，
古今東西之政教學術，皆將因之而愈明！全球慧日，於是乎為不僭耳。（見佛教日報
第一期二期）


亞歐美佛教之鳥瞰
──二十年一月在廈門中華中學講──

一 成立佛教之根本原理
二 佛教普及之範圍
三 亞洲佛教古代之概況
四 亞洲佛教在近代之大系
五 亞洲佛教在近代之傳播
六 歐洲佛教之近況
七 美洲佛教之近況

一 成立佛教之根本原理
對於佛教，向來討論者多矣，或云是哲學，或云是宗教，或云非宗教非哲學，言
之各有其理，實則皆非圓滿之說，蓋佛教是包括宗教哲學者也。佛教既是宗教亦是哲
學，究與各宗教哲學有以異乎，無以異耶？曰：異。蓋其餘宗教無不於人世外另立一

渺渺之神，若上帝、梵天等，令人可思而不可及，此為諸宗教所共也。佛教則不然，
佛教之所言佛者，非於人世外另有所謂佛，而即在吾人之世界可求而得之也。所謂佛
者；本屬梵語佛陀，此方譯為覺者，即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛之方法，
並且能夠與一切人同覺悟而解決之，如是即曰佛。由是以觀，佛之所以為佛者。非可
思而不可及，而實一切人皆可為佛者也。其餘宗教唯知俯首乞憐以向他求（上帝等）
佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀，即此點與餘宗教不可同日語
矣！故佛教不同餘宗教。至佛教中心哲學，已為世界公認為甚深哲理，不待贅言。然
於一般哲學者，一是推論，一是實證；若能稍涉佛經藩籬者，不待言而自知。故佛教
根本原理無他，即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本，既覺悟後，復曉之而宣暢之
，是謂佛教。
二 佛教普及之範圍
佛教發源於印度，漸而播向於世界，水濕火燥，是所當然。然在現在普及之範圍

觀之，亞、歐、美三洲，佛教均有蒸蒸日上方興未艾之觀，而澳、非二洲則尚未聞有
佛教之傳入也。余此次遊亞、歐、美、非，而澳洲則未涉足共間，或已有佛教之傳入
未可知也。蓋今世界文化昌勝之區，亦唯推亞歐美而澳非二洲不及也。雖亦曾有埃及
之古代文化，久已消弭殆盡，現已不足道矣。以文化蔽塞，佛教之傳播亦無由而入，
故佛教普及之範圍最顯然而易見者，唯亞歐美之三洲耳。
三 亞洲佛教古代之概況
佛教之發源於印度，蓋非偶然。當時諸外道之歧見紛紜，目睹社會之階級制度而
心戚不安，遂振臂起而改革者，即生於二千五百餘年前印度釋迦牟尼佛也。蓋印度當
時係一割據之國體，而釋迦族亦諸國中之一小國也。印度之人民分為四級，一婆羅門
族，二剎帝利族，三吠舍族，四首陀族，前二皆屬貴族，其生活之愉快，固不待言；
而後二族，尤其是首陀族（佃者），其被卑視壓迫之苦，不堪設想。釋迦原係剎帝利
族（貴族），睹斯不欲睹之情形，遂慨然捨王位而思設法以革除之，由斯遍訪諸師，

結果皆不滿所求。乃憑自己之思量，而獲最深之覺悟，是名曰佛。以所得之覺悟，同
時而影響得一般風附雲從者，佛教之團體由斯成立。
佛滅後一二百年頃，有統一印度之阿育王出世，並征服四方，西至波斯、東至新
疆、南至錫蘭、緬甸，北至今俄領之地。既有威振四方之勢力，兼為佛教之誠篤信仰
者，於是以勢力之所及地，選優秀人才，四方傳播，並立舍利塔以紀念之。時當中國
秦始皇時代，彼時有室利房者來華傳教，因禁制未行。繼之佛教在印度傳千餘年，此
期間以印度為中心，已成為亞洲之佛教矣。其後印度佛教優秀人才播教於四方，兼婆
羅門教復活，於是佛教衰落；繼為回教侵入，佛教遂亡。白人入而印度再亡。向來不
明印度史者，謂印度之亡於佛教，實則先不信佛教而後致印度於亡也。
四 亞洲佛教在近代之大系
在距今千五百年前之佛教，蓋以印度為中心，而南傳入於錫蘭、緬甸、北傳入蒙
古、新疆等地，東傳入西藏及中國本部。余前於巴黎博物院見各種古物，知新疆、波

斯、阿富汗、爪哇等地，皆曾有佛蹟，於此可見一斑；然現時則均變為回教國矣，此
過去印度為中心之佛教也。至就近代言之，亞洲之佛教，有三大系，一中國系，由中
國而傳往朝鮮、安南、日本等地。二錫蘭系，由印度傳入而復傳緬甸、暹羅等地。三
西藏系，傳向於滿、蒙、尼泊爾等地。其相傳亦千餘年矣。
五 亞洲佛教在近代之傳播
亞洲佛教分三大系，係由向來傳播之地理和步驟言之。在今之亞洲佛教則迥異其
趣。蓋往時交通不便，文化未昌，是以各偏據一隅，而不易互相影響。今則海陸空之
交通進步靡止，文化之發達，時呈波譎雲詭之觀，信乎欲閉門偏據所不容之時也。故
亞洲之佛教，亦同時隨而活躍其中矣。由亞洲之三系，今且進而為世界化之佛教，遠
布於歐美， 三系中首推錫蘭（在佛史亦稱獅子國）。蓋錫蘭地當歐亞交通之衝，歐美人
之止息其間者，不可以數計，於是錫蘭之佛教，亦介紹而與歐美相認識矣。其次推日
本，日本維新以後，其各種之進步，誠可令人稱羨不置，佛教亦其進步之一也。以此

二系、久與歐美相通，致引起歐美人對於佛教之注意而研究，故世界化之佛教傳播，
首錫蘭而次日本也。至中國之佛教，沉悶於斗室之中，不被問於世也久矣！直至前二
年，余往歐美，於各大都會各大團體各大學校接談演講，遂引起一般人對中國佛教之
興趣，同時即發起創設一世界佛學苑。由多數之公意，認為設於中國為宜，此近來中
國佛教之世界化也。
佛教由如是之介紹，同時得絕大之反應，而引起歐美等人之研究有數點。一、考
古的研究：由考究亞洲之歷史，發見佛教乃注意而研究之，此大概屬於東方學者之部
分也。其二、美術：西洋之美術，以前極崇拜希臘埃及之美術，最近則崇拜印度之美
術，有過無不及。在美術方面，過去佛教教蹟之雕刻尤多，如西藏、新疆、錫蘭等地
發現之佛蹟，見不一見；再如中國之各處石刻，均能使歐美人極誠崇仰，其價值已得
世界專家之評定，不待言而後知也。三、由宗教研究而及於佛教者：西人主觀的宗教
信仰，固以基督為最尊，然亦承認世界之各大宗教，除基督外唯佛教最高。此猶主觀

之評判，若以客觀論調評之，佛教在諸宗教之位置，尤為傑出。四、哲學研究：凡研
哲學者，莫不公認佛教中有甚深哲理在，對宇宙人生根本問題，均能與以圓滿之答復
，所謂和合緣生互融交遍之理也。如前德國有叔本華者，僅得小乘意義之一分，已認
為超乎諸家哲學之上。再有英之羅素、法之柏格森等，對於佛教中所具之哲學，均表
示為諸哲學中之炯炯者也。由此四種研究，佛教之對於歐西，其影響大矣。現歐西人
民，不僅研究而已，且進一步信仰者已不乏其人。如近在錫蘭地方出家者數十人。由
錫出家後而回歐者，亦有多人。再如德之柏林及英之倫敦，有錫蘭人建造佛寺及組各
佛教會，是皆由信仰者組織而成之也。
六 歐洲佛教之近況
歐洲佛教之刱設，已見前述。最近又有日人在巴黎設日法佛學院，係二國合辦。
彼初有多數不信宗教者，指基督天主而言，後從哲理而研究之，乃成為佛教之教徒也
。亦有既信宗教而於諸宗教作統合之研究，覺佛教中義理之超越，非餘宗教所能望及

，由之捨餘而專一者；斯皆不乏其人。復有一二學者，教授於諸大學，引起一般青年
研究佛學之興趣。故知歐洲之佛教，不外一信仰、一研究，而組成歐洲最近之狀況也
七 美洲佛教之近況
美洲之佛教，有由大西洋傳入者，有由太平洋傳入者。美國文化在未獨立以前，
均以各方面之輸入為轉移，故美之西部與東部，其文化頗不一致，如紐約是受歐洲之
影響，對佛教多由宗教研究而信仰之。再如加里福尼亞等地。日人已在彼設有佛教會
，為東方民族所居者，各色人皆有，即信印度之婆羅門者亦不少，日人在彼設佛教宣
教所數十處，聽者多美人。再如檀香山，有本地之土人與中國人約十萬，日人在彼則
有十餘萬之數，而美人反少，其中美人之信仰佛教者，較之美國他處為尤多。故前有
報載，今年檀香山開世界佛教青年聯合會，中國亦將有參加之事，此佛教在美國之狀
況。以西部與東亞關係較切，故信仰者多，而東部與歐洲近，故研究者多也。

佛教發源於南亞，而漸次傳播於世界，今尤有蒸蒸日上之觀。獨惜中國系之佛教
，在世界上尚無若何貢獻可述，此誠愧憾萬分之事。近來既已能喚起歐美人對中國佛
教之注意，尤須謀整頓而貢獻於世界。此不但佛教之幸，亦中國人全體之光榮也，諸
君其亦樂而發展之歟！ （宏度記） （見海刊十三卷四期）


佛學源流及其新運動
──十七年十月在法京巴黎東方博物院講稿──

一 佛學的發源
二 佛學在印度的流行
三 佛學在中國的流行
四 現今佛教在世界上的三個中心
五 余之佛學新運動
甲 人生的佛學
乙 科學的佛學
丙 實證的佛學
丁 世界的佛學

一 佛學的發源
佛學所說明的宇宙萬有之實事真理，本是無始無終普遍常住的，亦是十方世界中過
去的現在的未來的一切佛陀所證明的。但在我們這渺小的地球上現今所流行的佛學，
實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛，在其大覺的心海中所流出來的。似海流一般

的流了二千多年，流遍了南亞東亞幾十國的民族，當然有了因時因地因人的許多變遷
。然直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為只是「圓明了無始終無邊中的法界諸法實
相──宇宙萬有之實事真理──體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身
；又完全的開顯表示出來，以之教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類，使皆
得成就無上大覺一樣的圓明法界諸法實相，且體現為無盡無礙的法身」；而並非後來
許多支流派別的傳說。這是我們考之中國文的華嚴、法華等大乘經，馬嗚、龍樹、無
著、天親的大乘論，尤其是直證佛心傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄，皆可為堅強
之證據；而且太虛本人，也曾於此有確切之經驗的。
二 佛學在印度的流行
釋迦佛陀時，印度的思想是以「個人解脫而得到自我獨存」為風氣的。佛陀處此
環境中，於其無上大覺的法界諸法實相幾乎無可宣說。然不說法則覺世悟人之大願無
由得達，乃方便為說人無我的小乘法，適應當時印度思想的機宜，使先真正達到其個

人解脫的要求。於是流行為印度的佛教，以至今日猶流行在錫蘭等處之佛教。然佛陀
同時與曼殊師利及彌勒等一二大心深智者，則直說其自證的法界──諸法實相，至後
期與先從小乘悟入的摩訶迦葉等，亦說明其自悟的法界，及方便說小乘的意思。且拈
花示眾使迦葉直證佛陀的心境，開後來不立文字言語而傳佛心印的正宗。但在印度一
般的機宜上，則仍流行阿含等經所傳個人解脫的小乘佛學。故印度初五百年中所發展
的，只是小乘的上座部大眾部的學派。至五百年後，雖由龍樹、無著等發見了曼殊師
利與彌勒等所傳的佛說，成了印度大乘思想的發展時代。然實際的行為上與組織上，
仍保持小乘學派的態度。未能以大乘思想成為印度的社會文化。至一千數百年後，小
乘的精神日趨渙散，而大乘的思想，又為當時印度民族一般的心理所未能接受，適逢
印度舊有婆羅門教有非常偉大商羯羅其人者起，竊取大乘佛學以文飾其吠檀陀說，造
成婆羅門教復興的勢力。而大乘的佛學者又遷就婆羅門的新興教勢，衍為現今流行西
藏等處的神秘佛學。於是印度的大乘學亦告衰敝，而真正的大乘佛學，遂始終未成為

印度的民族文化。
三 佛學在中國的流行
佛學流傳到中國，已有一千九百年的歷史，承受之深博與發展之弘遠，實為佛學
之第二源海。日本、朝鮮、安南等既不過分承中國佛學的支流，而西藏的佛學亦曾受
中國佛學的影響。中國除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，且於中國民族文
化的偉大悠遠基礎上，更開展了中國佛學許多特色。約而言之：
一、以中國老莊派的自然哲學為影響，開展了普遍的遠微玄妙，特別是三論宗、
天台宗、華嚴宗的玄義理論；並養成一般佛教徒之洒脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚
。
二、以中國孔孟派的人倫哲學為影響，開展之注重人類的倫理道德，先養成賢善
的人格，再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行；而表現為調和大小乘律的南山律宗
，及禪宗叢林清規，與天台、華嚴的宗義。

三、以中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚為影響，傳習成至今
流行中國民間的密宗、淨土宗的佛教，且為一般外國人所觀察到的佛教。
四、最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前
不見古人後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的
大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相，即身便
成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物
物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學之核
心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握得此佛學之核心，故世迦以來真正之佛學，
現今唯在於中國。而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第一流學者，亦無不投入此
禪宗佛學中，然後再回到其道家及儒家的本位上，以另刱其性命雙修學及宋明理學。
故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。
日本的佛學，皆自中國傳去。百年以前，從未有一印度的佛教師到過日本，亦未

有一日本的佛教徒到過印度；唯有日本到中國留學的佛教徒，與中國的佛教師被其政
府請往日本傳授其中國的佛學而已。故日本的佛學，與朝鮮、安南一樣的只為中國佛
學一支流。而且日本民族，向無文化，有之則唯崇拜其祖先為神的神話，故中國傳去
的高深佛學，亦不能完全領悟而有所發揮。只承受了淨土宗、祕密宗的佛教；在某原
來的國神崇拜之上，變成神佛混合的淨土真宗，及東密、台密與日蓮宗，以維繫其全
國人民之信仰。近數十年的情形，雖有變動，亦不過步西洋基督教的後塵，努力將全
佛教通俗化，及隨逐西洋人士以研究古歷史與古文字言語，無何新的刱建，故仍不能
成為佛教在世界的流行中之一個獨立中心。
四 現今佛教在世界上三個中心
第一、印度的佛教，近一干年遭受婆羅門教及回教的摧毀，久已衰落淪滅。尼泊
爾、孟加拉等處，雖猶保存有殘闕不全的梵文經典，已不能成為研究及信仰的中心。
唯巴利語系的小乘佛學中上座部之一支，於阿育王的時代傳入錫蘭，卻能發達；綿延

至今，尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。且印度及英德各國的研究與信仰佛學者，亦
多求之錫蘭。而錫蘭之佛教師，亦尚能努力恢復印度的佛陀遺蹟，並至英倫等處傳教
。但錫蘭為中心的一系佛學，局於上座部一派的小乘佛學，不足以完小乘各學派及大
乘佛學之大全，是一大缺憾！
第二、西藏自蓮華生刱立紅喇嘛教，與宗喀巴改立黃喇嘛教，久為蒙古與滿州佛
教之中心。西藏文乃仿梵文造成，且於梵文的大乘原典亦多保存。傳自印度的密宗及
大乘性相經論與戒律，比較完備；而西藏人亦至今傳持不替，足供世界人士的探究。
但西藏為中心的一系佛學，於巴利語系的佛學向未傳入，且側重於印度所傳混雜婆羅
門的密宗佛教；到西藏後，又夾帶入西藏民族原有的頗母教魔術，故於佛學的真相，
未免掩蔽不彰，亦是一大缺憾。
第三，即為日本、朝鮮等佛教中心的中國文系佛學，曾經七八百年的長期繙譯。
印度的佛學大師，自北方的陸路與南方的海道，既持其梵語系的巴利語系的佛教經律

論，紛至傳譯，而中國若法顯、玄奘、義淨等，亦或從陸道或海道留學於南北東西中
之五印全境，歸國傳譯，於是印度原有小乘大乘的經律論，以及密宗的儀軌等一切，
無不承受；且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀。既有直探佛陀覺源心
海的禪宗，以握得佛學的根本精神，亦能發揮印度傳來之大乘法性學、法相學，及小
乘之成實學、俱舍學。且刱為融合大小乘之律學，並以禪宗的精神綜合一切佛學，組
織為天台學、華嚴學。雖近數百年，漸見衰頹渙散，然以中國佛學元氣的充足，及近
十年來中國民族對於佛學的覺醒，不難由中國佛學的中心系，融合錫蘭及西藏的兩個
佛學中心系，率歸於釋迦佛陀的覺源心海，一躍而為世界佛學唯一的中心。
五 余之佛學新運動
吾從事於佛學二十餘年矣。以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹
了大小乘各派的佛學，及一切宗教、哲學、科學的學說。從人類的思想界，為普遍的
深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族的偏見陋習，未能實現為人類

的普遍文化。但在現今世界文化大交通的趨勢上，卻應將此超脫一切方土時代人種民
族等拘礙而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明明白白宣揚出來，使之普及群眾
，以作人類思想行為的指南。十年來嘗小試於中國，頗著成效。向來誤被一般民眾作
多神教式迷信的，今已成動搖崩壞之狀；向來僅為少數山人隱士及寺僧講談的經典，
今已成為一般曾受中學以上教育者所共同研究。向來唯以寺院為佛教的機關，今已組
成講學的修養的宣傳的以及全國與各省協合的團體；向來與社會風俗習慣不生何種關
係的佛律，今已為學佛民眾的行為標準。向來作離群索居冷靜清閑生活的，今已走向
廣大的人眾中，作各種服務人生之事業。此留心一觀察現今中國的社會情狀，皆立可
明瞭的。
且我們更以為現今全世界人類，已至呼吸相通的時代，世界同胞，人生一體，殆
已為人人所能認識：「利他則成兩利；害他則成兩害」！硬撐其國際和平爭求其自私
的勝利，不惟不仁，亦為不智之甚。因發願講明「無我互成」的佛學真理，覺悟全世

界的人類，改變其各自競爭以求生存的思想，為人生相助以共存共榮安甯發達的思想
，遂開展為全球的佛學的新運動。今略述其要義如左：
甲、人生的佛學 於現代交通的互助的人類底共存共榮關係上，於東西各民族的
人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織
有紀律的大乘社會生活。再漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有
的德能。重重進化，以至於圓滿福慧的無上正覺。
乙、科學的佛學 以經驗的歸納及理論的演繹，從公正的客觀態度，探究全宇宙
事事物物各方面各部分的真相；以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一
切事物相互關係的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學之功績；然
於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解
決的真信。曠觀於古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧動，且得科學
以為之證據及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足

於科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科
學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。
丙、實證的佛學 佛學所說明的，以是全宇宙事事物物的真相之故，科學或哲學
上，於一部分或一方面的說明，若能適如其量而不雜以情意的迷習謬見時，雖亦可恰
恰相當；然以科學或哲學的知識，乃從人類報生的五官經驗，及人群傳習的意議理論
，展轉增益得以成立。而佛學則由積修所成的無上正覺，證明了完全萬有真相，為啟
悟各人而適應各人的心理程度，施種種的說明而成立。故求之一切的學說中，與文字
語言的記載中，猶未足洞明佛陀所證的萬有真相。必吾人自身亦開發等同佛陀的覺心
，乃能實證於佛陀所明的萬有真相。然以中國禪宗的經驗，吾人皆現現成成，各有等
同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。吾人只要有一剎那間，打開了經驗的理論
的牢籠，便能湧現一剎那間的等同佛陀覺心，實證佛陀所證明的萬有真相。雖未必皆
能一證明即永不再退墮無明的牢獄，然有此親經的實驗，對於佛心完全洞明的萬有真

相，必能成立堅確的真信，無可搖奪。故特別注重實證的佛學。
丁、世界的佛學 就文化言：東方民族所有的文化，大致為調善情意的文化，西
方民族所有的文化，大致為擴充理智的文化。雖近時已由交接而相取攜，猶不免貌合
神離互生隔靴搔癢之謬誤。就哲學言：一派是側重經驗的哲學，一派是側重理論的哲
學。經驗所及雖確當而不遍常，故必借理論以補充；理論所及雖遍常而不確當，故必
借經驗以為補充。然經驗與理論之兩途，終不能為遍常而確當之一致，遂為終古爭持
莫決的問題。若此兩方文化與兩派哲學的隔膜，不能切實解除，則終無由融化全人類
一切的文化與哲學而適應今後全人類的需求，成為一致百慮殊途同歸的世界之文化與
哲學。然一深觀佛學，則以調善情意為理智發達之勝緣，尤以發達理智為情意調善之
要因：相應互成，共臻究竟。復次、以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的
遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確當性，完成了「經驗
遍常化」與「理論確當化」，解決了終古不決的哲學上種種的問題。故唯佛學足為陶

鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐。刱造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學。故
我們赤裸裸解除了一切從人種、民族、方土、時代上所傳習下來的拘蔽，直示以世界
的佛學。
我們於佛學的新運動，已略加說明：為使此理想加速的實現出來，已擬具世界佛
學苑的計劃，今已印送諸君。諸君若能從本具的覺性中，發出同情的呼聲，便請起來
為共同的進行。（見海刊十卷一期）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。