TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

佛學大系

一 三唯論
二 三唯論之含攝
甲 三唯論的各攝
乙 三唯論的互攝
三 三唯論之貫通
甲 三唯論與大乘宗
乙 三唯論與哲學

一 三唯論
凡治徹頭徹尾之學，有「展手撐破虛空邊，伸腳踏透宇宙底」之大丈夫志量者，
殆皆有三個疑問橫亙心中，務求個完全解決。那三個疑問呢？一、名名色色的「本來
」是什麼？二、名名色色的「現行」是什麼？三、名名色色的「究極」是什麼？若有
此三個疑問必求解決，便於一切宗教、哲學、皆有了研究的需要；若求個完全解決，

則佛學便成了唯一的需要。
佛學於上列三大問題的答案怎麼樣？
名名（精神的種現）色色（物質的種現）是無數無數差異區別的，此無數無數差異區
別的一一各各，都不是永久不壞滅的！是由生起始成而且不是永久不壞滅的，則一一
各各便都是暫有、偶有的！細細看來，不單是暫有、偶有，而且是無而忽有，有而即
無，變時極速疾的。但恆通遍滿於無數無數類差各別，極速極速生成壞滅的名名色色
，確實是有未嘗異未嘗變、永不異永不變之性的。譬如有不隔不別不壞不失的水，故
那洶洶異相滔滔變現的波浪，得以無際無斷。但名名色色都是變異的，不是不變異的
，故此不變異的雖不可無亦不能有，祗得強名之曰「如」。換言之，則祗可強對此恆
遍而不變異的作個記號，名之曰「如」耳。其餘既都是變變異異的名名色色，則便都
不是真實的。蓋真實的必常如是，常如是的必遍如是，然則真的必是無變無異的，無
變無異的方是真的，故名名色色皆不是真，唯「如」是真，強謂之曰「真如」。真如

既是無乎不在無乎不然的，便可知佛學於名名色色之本體是甚麼的答案，就是「真如
」了。
「真如」是虛豁圓活的，是無形對無識別的，然則那無數無數物差類別、無常無
常生成壞滅的名名色色，是怎麼樣現起存在的呢？實在的祗是「真如」，實無他物；
然現為名名色色者，即由真如是無形對無識別的，所以不曾自知（無明）；復由真如
是虛豁圓活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍動，所知之境隨變，乃現為名名色色
而真如終不見，真如雖不見而名名色色實皆真如也。名名色色之貫持者，乃心之發生
力的意；名名色色之變異者，乃心之了別力的識；於是亦便可知佛學於名名色色之生
緣是甚麼的答案，就是「意識」了。
「意識」是參錯流動的，是有執見有創造的；然則那意識又何以不能契證真如，
但發生了別那變異的名名色色呢？就因為意識是真如不自知而起的欲知，故所知的皆
是所變生的名名色色而不能知真如也。然在意識持變的名名色色中，每每免不了迷悶

及牽逼之苦，由是意識對於名名色色又起了悟徹及解脫的心願。信有不由意識而生起
存在的不變不異真如覺性，一旦契會，便得透脫名名色色，自在遍照。如此第一步便
觀察名名色色皆是意識變生的；此第一層已明確證知，則名名色色都唯意識，意識便
不去求知名名色色，貫持變異名名色色的力量便消減了。進觀意識即真如，真如即意
識──意識即真如，故意識便不生幻夢質礙；真如即意識，故真如便圓成了「妙覺明
知」。真如圓成了妙覺明知，故徹體圓照名名色色而自性虛靈不昧；意識不生幻夢質
礙，故隨緣普現名名色色而當相融映無盡；是之謂無上正等覺。於此便可知佛學於名
名色色之究極是甚麼的答案，就是「妙覺」了。
將上來所說的歸納起來，便結成三唯勝義。那三唯勝義是：第一、說明「實在」
是「真如」的「唯性論」，第二、說明「現有」是「意識」的「唯心論」，第三、說
明「究極」是「妙覺」的「唯智論」。此三唯論，便是佛學的大系了。

二 三唯論之含攝
甲 三唯論的各攝

五 蘊┐
十 二 處├根本法性┐
十 八 界┘ │
三 毒┐ │
三 業├六凡法性├真如性
三 有┘ │
四 聖 諦┐ │
十二緣起├四聖法性┘
六度萬行│
二 轉 依┘


┌─八識心王─┐
├─五類心所─┼實┐
├─十一色法─┘ │ ┌─阿羅漢
四聖六凡─┤ ├有為─意識心─無為┼─辟支佛
├─分 位 假─┐ │ ├─菩薩
├─和 合 假─┼假┘ └─如來
└─相 續 假─┘



┌淹通世學
┌聞慧┤
│ └博達法藏
│ ┌解決事理
┌因智┤思慧┤
│ │ └悟徹性相
│ │ ┌施戒慧
│ │ ┌資糧┤
┌出世智┤ └修慧┤ └忍定慧
│ │ │ ┌尋思智
│ │ └加行┤
│ │ └如實智
│ │ ┌一 切 智─┐
妙覺智┤ └智果┤道 種 智 ├────根本智……如理智
│ └一切種智─┘
│ ┌知世間業果智─┐
└救世智┤ ├─────後得智……如量智
└知出世邪歧智─┘

乙 三唯論的互攝

┌迷……染……苦……凡……生……唯心論
心──唯性論┤
└悟……淨……樂……聖……佛……唯智論
┌體──唯性論
眾生──唯心論┤
└用──唯智論
┌性──唯性論
佛──唯智論┤
└相──唯心論


心佛及眾生，無差別而三；眾生心及佛，三而無差別。是謂三唯論互攝之妙法。
三 三唯論之貫通
甲 三唯論與大乘宗

┌從「教觀」入者………嘉祥宗
真如的唯性論┤
└從「證悟」入者………少室宗
┌…………注重理論者……慈恩宗
意識的唯心論┤
└…………注重行為者……南山宗
┌實智證現者……清涼宗
┌智性者┤
│ └權智施顯者……天台宗
妙覺的唯智論┤
│ ┌正報加持者……開元宗
└智相者┤
└依報引歸者……廬山宗


乙 三唯論與哲學
哲學上唯一大事之本體論（亦曰元論、玄論），雖各有種種的說明不同，說明到
「離過絕非」、畢竟平等、不可破壞、遣無可遣、立無可立的，必以佛學之真如的唯
性論為極則。哲學對於宇宙的物質現象、精神現象、生命現象、亦須有因果、生滅、
成壞、恆轉、分合、業用、功能、造化等關係的相當說明，其說明雖亦種種不同，而
佛學之意識的唯心論，實能總集其成，使種種不同之世論，皆得一容存的位置。哲學
之所由治者，唯在要知識實體之真相和幻象之通性；換言之，則謂由要獲一最正確最
普通最永久的知識亦無不可。故近來哲學上之知識論──亦曰認識論，乃視本體論尤
為重要。對於本體所知識者益真確、則宇宙現象之虛渺益明顯。由之可反證宇宙現象
，皆由對於本體的錯誤知識所生起；理正那錯誤的知識成正確的知識，則本體洞徹現
象、現象洞徹本體，便理事一致了。以言正確知識，則佛學之妙覺的唯智論更是擅長
了。

要之·本真如體元絕對都無認識；元無認識、故得起錯誤認識。忽起錯誤認識！
故將錯就錯、錯上加錯，謬種流傳，迷眼深積，錯錯相結而不解，錯錯相引而不斷！
故有眾告、世界、業果之相續。若自知向來之認識都錯誤了，革了那錯誤認識的命，
化為真確之知識，認識一一法自性的本體；如十字街頭撞見親阿爺一般，一絲一亳都
沒有錯誤了，即為成了佛。有了都無錯誤的認識，故不復得起錯誤；此便是即人成佛
之學。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。（見海刊
二卷四期）


佛法之分宗判教
梵土戒賢、智光二家，及華土賢首、天台諸家，以一時門庭施設之方便，於唯一
大乘教所詮之自證境行果、化他境行果上，判教高下，致後人死守其語互爭優劣，予
固不偏取之。而近人聞古者一音教之風而悅之，膠執「教一乘三」，亦有未可。蓋同
一大乘教，特其所詮於境行果有偏重，或自證化他有偏重，雖偏重即為其殊勝之處，
而統計其全，則平等平等也，至大乘與餘乘則不然、其所詮各有自乘之境行果，其能
詮亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘豈三？設云教屬乎佛故一，乘屬乎
機故三，殊不知佛不應機何有乎教？機不感佛何有乎乘？故應機三則乘三教亦三；感
佛一則教一乘亦一。若無機佛之感應，何論教乘之一三哉？故予意教之判當依乘之別
，乘之別、不別於後世，在佛應機而教興時已別之；故諸聖教處處有乘別之明文也。

然乘之開合亦不一其說：有時總說為一，乘無別而教亦無判；有時分為大小二乘
；有時分菩薩獨覺聲聞之三乘；有時加人天為四乘；有時分所加人天為五乘。復有於
三乘加佛乘為四乘者，此則迷一大乘之因果以為二，出於後人謬計，為聖教明文所無
也。但今綜佛法之大全以類別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教。
二、出世教，謂聲聞乘等三乘之共教。三、正覺教，謂大乘（菩薩乘佛乘）不共教。初
一不離後二，而後二非初一能盡，若離後二，則成凡外之法而非佛法；前二不離後一
，而後一非前二能盡，若離後一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛
自住之大乘也。茲表如下:


┌………………………………………………………………┬─菩薩
│ │……………………………├─獨覺
│ │……………………………├─聲聞
│ │ ├─天乘
│ │ ├─人乘
大︵ 三︵ 五︵
乘正明諸法唯心義 乘出明五蘊無我義 乘化明因緣生果義
別覺 共世 共俗
教教無上菩提為鵠 教教無餘涅槃為鵠 教教生長善因為鵠
︶ ︶ ︶

近人（見支那內學院各書）引金剛般若，佛令一切眾生皆入無餘浬槃之意，證明其
「乘三教一」，由僅知三乘共教之故耳。然三乘共教誠亦佛法之通相，據此以言教一
乘三，亦無不可；但更應知大乘別教·五乘共教，乃能至極而普應耳。茲更表如下：


賢首│ ┌藝術─┐
天台│ 三 ┌收當┌ ┤科學 │
三論│ 乘 │ │ │哲學 ├─人
唯識│─────大乘別教─────五乘共教┤ │ │儒教─┘
淨土│ 共 │ │ │回教─┐
真言│ 教 └破謬┤ │耶教 ├─人天
禪宗│ │ │ │道教─┘
南山│ │ │ └梵教───天
│ │ └ │
│ │ │
│地下種源──根────┼──本────地上枝葉 │
│
地
皮

如一樹然，由地上枝葉而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教為通相
然三乘共教之所依，則又當在大乘別教。要之佛法以三乘共教為本幹，大乘別教則
其根源也，五乘共教是其枝葉也，故應有此三教之判。
然唯識等大乘八家，則均以實相法界──即諸法唯心為根本，及妙覺佛果──即

無上菩提為究竟。以此根本義故，究竟義故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之
特點以明其教理所趨重所祟尚之宗主，則昔於佛法總抉擇談中，嘗大別為三宗，為表
如下：

空慧宗───三論───二空觀慧───得此清淨
┌─唯識─┐
唯識宗─┤ ├─諸法唯識───染淨所依
└─戒律─┘
┌─禪那─┐
│ ├─全體真如───自性清淨
├─天台─┘
真如宗─┼─賢首───離垢真如───離垢清淨
├─真如─┐
│ ├─等流真如───生境清淨
└─淨土─┘

此中律宗專指終南山道宣律師之律宗，道宣律師宗歸唯識，及明藏識中種子為戒

體，皆有明文，故屬於唯識宗。真如宗中禪及天台等之五家，細分之猶別有宗尚，今
就真如之廣義言，諸清淨法總名真如，故總曰真如宗。竟無居士謂當由唯識以進言唯
智，唯智即是此言之真如宗──予昔作三唯論，即謂唯性（今曰空慧）、 唯識、唯智
（今曰真如）。宗是教理之主，指全部教理所祟尚趨重之一點而言；所以要有此一點
者，便集中全部之教理而總握之以起行也。凡教皆為詮理，凡理皆為起行，若非反博
歸約，有以握厥總要，則泛覽教理而行莫由起！若知為便令起行之教理集中點謂之宗
，則近人橫分法相、唯識為二宗，詡詡以獨能發前人所未發自矜者，可知其尚泛濫教
理而無所歸，故不知法相教理所宗即為唯識也，蓋平列偏明諸緣所生法若集論及瑜伽
等等，由立言教以明義理，乃能宗之宗相；而攝大乘、成唯識等，由集教理以起觀行
，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯識，不應將能宗所宗之一法相唯識宗強析為
二，而正名定義但應曰唯識宗也。復就唯識以言，能唯是識（識言詮心心所），所唯
（謂簡我法及持相性）即謂緣生法相及二空所顯真如性，若但明一識謂之曰唯識，而離

諸法相性於唯識外別謂之法相宗，則尚何唯識可成乎！故不應離唯識宗別立法相宗。
然空慧與真如得名宗者，統諸法而集中於識，既可名唯識宗，統諸法集中於二空觀慧
，亦可名空慧宗；統諸法集中於真如，亦可名真如宗。以此三宗概觀諸大乘教理起行
之方便，則得其綱領矣。
三乘共教及五乘共教之分宗，不復一一。機感佛而興教，故依乘以判教。理集要
以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！（見海刊五卷五期）


佛法大系
──十四年冬在武昌佛學院講──

一 人天乘
二 小乘法
三 大乘法

古今諸德判釋如來一代時教，或一或二，或五或十，種種數目不一而足，今總括
之分為大小二乘與人天乘。而此人天乘法，全係大小乘之出世階梯，或大小乘之化他
方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修證法門之次序，與對於各宗之關係，極
其縝密，試皆表列於左:


┌小乘──出世解脫
│ （出世階梯）
│ 人天善法──人天乘
佛法│ （化他方便） 禪宗─宗下教下
│ ┌加行入根本─法性空慧宗──律宗─詮教制教
│ ┌─菩薩因果┤ 天台─權教實教
│ │ └根本起後得─法相唯識宗 賢首─本教末教
└大乘┤ 淨土─難行易行
└─如來果因─理量同時──法界圓覺宗──真言─顯教密教

一 人天乘
其中所言人天乘者，以諸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禪定之法可
到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中國、泰西各國皆有之。如佛法
未來中國之際，儒教教人由士希賢，由賢希聖，由聖希天；道家老莊之徒使人得仙入
天；西洋的基督教說生天；印度之婆羅門教說由人道而生梵天等。此可見人天之善法

，為世間共同之教。但世間以此人天之教為其極歸，而佛教則以此為出世之階梯。化
他之方便。蓋立此人天教法有二種意：一則保持人天之道，由人天道而至小乘或至大
乘；一則立此人天之教，示其迷謬之處，使其知非究竟而求出世究竟了義。若不爾者
，則眾生非但驚悸大乘不肯信受，抑且永沒在苦。所以世尊說法，立人天教以培其出
世之資糧，斥其迷謬之局執，而漸引入於大小乘出世者也。可見此人天乘法非佛教所
獨有，亦非佛教之特質。
二 小乘法
小乘法已是佛教出世的法，而一般人一聞小乘即意謂必甚狹劣，殊不知若生色無
色界已為常人之思想所達不到，而況超出世間者哉！不過此小乘之教理行果，比之大
乘則不為深廣；故小乘的根機為狹劣遲鈍，而大乘的根機為利疾超勝也。小乘知我空
而五蘊皆有，大乘知我空而五蘊亦空；以有法執為障故，遂名其為小乘也。吾人已知
乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；進而更覺為人常受種種之逼迫，

經種種之苦惱，一事方成兩鬢同絲，老病相催，悠然死去！生為仁聖，死則枯骨；生
為盜賊，死亦枯骨，則人生之價值何存？縱信神識不滅，仁聖死得昇天，受種種之娛
樂，但其五衰相現，流轉何定！如是以不滅之精神，疲奔於業報之途，今生之所經營
，已得而復失！來世之所經營，亦已得而復失！由是生生死死，死死生生，得而復失
，失而復得，盡未來際靡所底止；甯不勤苦無益？於是遂生一不滿足之觀念而求出世
之方法。如世之求進化者，以萬物皆有進化，則進化復進化，必將有超出人天以上之
法可求得之，於是求所以脫雕人天之業牽及苦惱之一種進化，即是出世間之小乘法。
此小乘法，即佛法中解脫人生苦痛之一種法門也。
三 大乘法
大乘分為因果二位，在因位為菩薩乘；在果位為佛乘，又名如來乘。依此因果位
，即作二層：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩薩
乘；彰果化因的大乘，即如來乘。彰果化因的如來乘，是由所證佛果之境界而開示眾

生，使眾生依此法門以悟入佛之知見，達到佛之究竟地位。由因至果的菩薩乘，就是
眾生從無始以來之佛性，與過現之一切正聞熏習，發心修行，經四十一因位、而至圓
滿果海也。
然此由因至果，菩薩乘法，就主要點有二位別：一者由加行入根本；一者由根本
起後得。此二類中，初者如法性空慧宗攝。後者屬法相唯識宗攝。屬法性空慧宗之教
典，即般若經與龍樹提婆之四論等；以此經論所詮教義，皆顯離分別之法性。修此宗
者，若能依此教義如法修持，起法空觀，經暖頂忍與世第一之四加行，而證無相法性
之真如；此無相法性之真如，即是根本智（又名無分別智）之所證。蓋以證此真如，則
一切虛妄之境悉皆消滅無餘，而一切清淨佛法，莫不由之生長成滿矣。屬於法相唯識
宗者，凡為思量分別想像所能及之一切諸法，皆為法相；而此法相依分別起，離分別
外實無一法可得，亦無一相可見，故曰唯識。然能了此天地人物以至佛身淨土種種諸
法，皆唯識所現，非得根本智後所起之後得智，不能如實了知。何者？蓋未得無分別

智，則法執未亡，不能了為唯識之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智
，依如量智則無邊無量之諸法品類差別悉皆究竟達其體量矣。如其未得如理智前，雖
第六意識亦能依教理以觀諸法唯識如幻，然末那之我執常存，仍滯迷執。況此間眾生
於一法上互有相違，譬如大海，隨六道見各有不同，若非得法空以後之菩薩，安能知
其不同之根柢而皆會歸唯識之旨哉？又經有云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿
賴耶，勝者我開示」。阿賴耶識為建立唯識之根本，非明此識則不能究竟明了唯識；
故欲究竟明唯識者，唯已空法執之菩薩為能耳。然而凡愚雖不能知，亦可憑依經論與
各人之知識經驗，集起唯識觀念，以修習殊勝唯識觀行，而達到究竟明了唯識之目的
。能如是者，是名行因趣果之菩薩乘也。
彰果化因之如來乘者：此如來果因與菩薩因果頗有攸分，何以故？如來既圓滿根
本後得二智而成正遍知海，理量同時，性相不二，無一剎那心不遍知諸法，故如來十
種通號內有正遍知之一名也。菩薩不然，必須一剎那證性，一剎那證根，前後剎那乃

能觀性相不二；而如來則能無一剎那不證此性相不二之圓融法界。如賢首之六相十玄
，天台之一念三千性相等，即明此理量同時性相不二之法界，而須以佛果圓覺為宗也
。此云法界，以總包性相一切諸法為義。唯有大圓鏡智能如實親證此境，故曰法界圓
覺宗也。
至於佛教各宗對此法界圓覺宗與諸法性相二宗之關係，則如天台所宗之法華，以
佛知見為宗；賢首所宗華嚴，以佛法界為宗；淨土以彌陀智境為宗；真言以大日中臺
為宗；律宗以實踐制惡行善為宗，禪宗以不立文字見性成佛為宗。在天台宗言，以法
華為實，其餘為權，縱華嚴亦兼別故。在賢首宗言，以華嚴為本教，其餘為末教，雖
法華屬一乘法亦乃會三歸一，不如華嚴惟照諸大山王。在淨土宗言，唯往生法為易行
道，橫出三界，一生補處；其餘法門鑽仰維艱，非如淨土之至簡至易，故抹殺餘法為
難行道。在真言宗言，天地人物，六道眾生，皆大日如來法身，其一一法悉為總持，
修其法者，即身等同毘盧；其餘各宗落於詮解，非究竟法，唯真言宗獨得如來祕密奧

妙之藏，而抹殺餘法為淺顯教。在禪宗言，眾生本心即遮那如來，但須回光返照即能
見性成佛，無須假諸言教，尋枝摘葉，枉費精神，故自稱宗下，餘為教下。在律宗言
，佛教其餘一切法門悉皆以教詮理而已：未能親行實踐；唯有遵循佛制，庶幾大道不
遠。此之各宗，種種斥他非而炫己是，類皆獨顯其勝以為策行方便耳。其實、各宗皆
為佛法，皆可得根本而起後得，入於理量同時性相不二之圓覺；無奈後人不解，為各
宗起競之由，吾人若能貫通考察，則禪宗直證圓覺，兼用空慧；律宗教遵唯識，亦兼
天台；而天台、賢首、淨土、真言，宗在法界圓滿，各標其勝。而此性相與法界三宗
，又統屬佛教之大乘法。凡大乘法皆以諸法實相為根本，以無上菩提為究竟，夫何軒
輊之有？故明佛法之全體及大乘之平等者，於宗下教下顯教密教等抑他揚自之偏言，
概無取焉。（妙空記）（見海刊七卷六期）


佛法一味論之十宗片面觀
佛法一味，所謂「內證離言，應機巧說妙法味」。而一味之佛法，從一種方式以
言之，可別為教理與觀行之二門。由教理門以言之皆教理也，由觀行門以言之皆觀行
也。今且就觀行門略論之。
觀行門可大別為真空觀行門與假相觀行門。行門之所契達者，皆為空假不二，假
空俱非之中實法界。而中國所傳十宗可系列為兩行如下:

真空觀──成實──中觀──禪宗──天 台──共基之戒律
中實
假相觀──俱舍──唯識──密宗──華 嚴──共庇之淨土

成實、俱舍二門，可達中實法界一分之擇滅涅槃；中觀門、唯識門以下，俱可達
中實法界全分之無上轉依。然建立「中實法界觀門」者，則為天台華嚴二宗，故天台

以真空觀融攝假相觀而成空假雙遮雙照之中道。而華嚴以假相觀融攝真空觀而成假空
俱存俱泯之法界。然真空門妙極於禪宗，而假相門妙極於密宗，故行證之妙門，獨於
此二為崇。蓋天台、華嚴著重於玄妙的描寫，致行證反成無力也。至律宗之戒律為觀
行定慧共依之基礎，且為建立流通各觀行法門於人世之必循儀範，瞭然可知，不待更
釋。唯淨土宗之往生十方淨土，在現行之意義上，若達行證之極，雖成實，俱舍亦證
涅槃而無待往生淨土，然為一生未能極證而防退墮計，則皆有托庇於某一佛聖的清淨
國土之需要。不唯禪宗有「有禪有淨土」的修法，而密宗亦有密嚴、香拔拉等。成實
俱舍雖未明求生他方佛淨土，而亦有期生得聞佛法的有佛法國中之意。今各宗間之通
行之淨土門，以西方極樂與兜率內院為最廣。上生兜率內院以親近彌勒，則雖不談他
方佛土之聲聞眾，亦可依歸；故諸淨土門又以兜率淨土攝機為普遍焉。
前二系列中禪密二宗，為空相二門最高極詣之對峙雙峰，其直趨行證之力最強，
故其自尊而抑他亦特甚。禪宗則自稱「宗下」、而以「教下」概稱其餘，密宗則自稱

「深密」、而以「淺顯」概稱其餘。要皆禪宗或密宗獨盛之後，禪宗語錄與密宗咒軌
有自成一藏勢，乃於一味佛法中發生如此絕然對峙之分別耳。然此非囿於禪宗、囿於
密宗者所能知，而在深入禪或密之熱誠者，又萬非冷靜之理智能致其感悟；故此雖為
博達教義教史者所明見，卒無以解習禪習密者之囿焉。（見海刊十五卷四期）


佛法悟入漸次
──民國十二年七月在廬山世界佛教聯合會講──

一 明業果不斷故有情續生
二 明唯有根塵故人我本空
三 明諸法本空故唯識所變
四 明本非空有故入佛知見

佛教以圓寂以大覺為究竟目的。藏海雖淵，但求由之而能開悟；法門固多，但求
由之而能證入。拈花一笑，直契實相；擊竹聞聲，悟徹無生；非必有所謂慚次之階也
。然資糧備習，三劫五位，由生而佛，進程不應躐等；五類種性，有學無學，轉迷而
覺，悟入遂有漸次。約其漸次，可有四級：一、明業果不斷故有情續生，二、明唯有
根塵故人我本空，三、明諸法本空故唯識所變，四、明本非空有故入佛知見。

一、明業果不斷故有情續生 有情依其身語意三者所發動之善惡染淨等行為，皆
謂之業。有如是業，即有如是感招後異熟報之力，所感之後報能酬前業，是謂之果。
異生二執俱生，於異熟果不達依他無我之理，遂起四顛倒而造善惡等種種之業。業持
於識，為識增上；業為識造，識為業牽；此善惡之業，依有情之識，異時變異，遂得
異類之總報。報體即識，報名曰果；復依此果而造諸業，更感後果。由斯前前後後業
果不斷，亙古歷今，各隨所造之業得其所應得之果，異生遂長夜沈淪於生死海底，相
續於六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因緣以明
之。十二因緣者，謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
此十二因緣亦名十二緣起，以業果之相由十二種之因緣而起故；亦名十二有支，以此
緣起有十二支故。此中所謂無明者，即不明之謂也。其所不明者有二種：一者真實義
，謂諸法生滅無常，緣生無我，性空無為之義；二者異熟果，謂諸所作業異時必變異
異類而成熟為果，曰異熟果。異時是所難究，變異則相不識，性空故理趣玄深，無我

非妄心所緣；異生無正比量智以通此理，無真現量智以達此事，故曰無明也。以無明
為增上緣，貪瞋等種遂爾現行，身語業於斯而起行為動作，是之謂行。以無明行為增
上緣，命終之時惑業感牽識心，識心被牽遂復趣生，是之謂行緣識。當其趣生得命之
時，此識即與父母愛情之精血合為一團，此一團中之物質即色，其精神──受、想、
行、識即名，合此二者謂之名色。由名色展轉之力，有情遂能吸入色聲香味觸法六塵，
能吸入者是之謂六根。當此六根既已成熟，遂由母腹中出而與外界接觸，是之謂觸
。當此觸時，即有逼近之苦樂與捨等之感受，是之謂受。於現所受不明其為虛妄，遂
依之於境而生愛憎，是之謂受為緣生愛，以愛迷為緣故，於現前境認定而欲保取之或
欲摧滅之，是之謂取。以取迷為緣故，造作諸業，以業有引來世
之力，是之謂有，蓋謂此報雖未捨，而來世應有之業因已有也。
依此有故復得後報，是之謂有為緣生。報得曰生，果壞曰死。斯
之謂無明緣行乃至生緣老死；即業果不斷有情續生之概相也。

┌─→惑──┐
│ ↓
苦 業 （此圖為圓形）
↑ │
└─────┘


別作者既別受，共感者必共得。別異之報果乃別異之惑業所致，共同之果報即共
同之惑業所感。根與身為別異之正報，器世界即共同之依報；國家乃共別之業招集，
世界即共共之業所陶成。生老病死，一期復一期別異之業果相續；成住壞空，一劫復
一劫共同之業果不斷。諸有不達此義者，遂依其現見之果法上起諸斷見或起常見，或
計其為無因而然，或計其為有因而然。計無因者，謂去來今宇宙一切參差之現象森羅
環列，人生一切變化之休咎富貴貧賤，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然
也；即莊子所謂「然乎然、不然乎不然」之計也。計有因者有二支：一計宇宙人生為
神造的，一計宇宙人生為物集的。計為物集，中士則說為陰陽二氣、五行生剋；印度
則說為地水火風，極微造色；西土則說為原子電子，物質物力；然彼所說皆謂物集則
相顯，物散則相沒，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。計為神
造，東土則計為天，西土則計為上帝；然彼等皆謂宇宙之所以有此森羅萬象，人生之
所以有諸存亡休咎者，必有一獨尊萬能全知之天神主之宰之造之作之也；豈無而能然

耶！何以故？以現見能活動之人之畜，不能如此故耳！不然者，則人畜等何以每不能
遂其所樂欲而常為環境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支與自然一派，又可約
為二種邪見：一者斷見，二者常見。計常見者即神迷派，彼謂上帝既為吾人之主宰，
萬能而全知，是以信之敬之念之禱之，當必賴之永生天堂，享快樂於無窮；若不信而
忽之侮之慢之背之，自求永墮地獄，終偽撤但。常流於化外而莫之救藥。噫！此教此
見，一梗於胸中，其最善者或幸能生天享一期之福報，但報盡則仍不免於六道輪迴，
三途之痛苦；次之者則什九不免鬼道幽冥之苦矣。計斷見者，即自然迷派與物集迷派
；蓋謂自然如是，本無因果，好醜固定，佛豈可致？遂順其貪瞋慢之流而不復求其解
脫之力。又謂人由物集，物散人亡，人生無常，應即時行樂；苟得以滿吾貪瞋慢之狂
壑者，雖五逆十惡亦何憚而不犯！雖殺盡天下人，亦何所顧忌而不為！苟不得遂吾之
所欲為，悶悶一生，則無如自殺速死之為快耳！吁嗟乎！此見一印入腦中，其不長淪
惡趣註冊地獄者鮮矣！噫！不明十二因緣之概相，別共業感之正理，則不落於常，即

流於斷；既落斷常而欲保持人類之地位尚烏可得耶！故吾人若真欲做一個人，昧此則
無軌道之可循也。故此業果不斷有情續生之理，吾嘗謂之為「做人的要義」；推而廣
之，做天乃之做佛，亦莫不基此為出發之點，奉此為根本之理。故在佛法應謂之曰五
乘之共通教義，為學佛之最低限度也。
上來所說，非如世俗糢糊影響之談因果。若能以之普及於今世之人類，則雖不倡
世界和平而世界必趨於和平矣。且儒家雖不深明佛法，亦常謂佛教之談因果，有裨於
世道人心，足以補儒之闕也。
記者謹案：中國庸儒，每耳食佛家有因果之論，輒謂佛教之談因果，其於世道人心亦
不無小補；實屬乖謬已極，可知彼輩於佛經佛論必未曾寓目，於因果之理，必完全不能彷
彿其粗義也。夫釋氏所云因果之理，乃如實而言，豈彼橫記妄說為如是如是哉！釋氏之意
，亦非借此論以駭懼世人，使勿殺人放火也；亦非待釋氏道出因果之論，而後世間方有因
果報應也；惟因事相本來實現為如此如此，故釋氏說為如此如此。蓋以於事實上雖因果昭

昭不爽，然異生身為異熟之報所礙而不能見其底蘊；心為種種戲論所障而不能明其正情；
故釋氏集合異生分上所有之種湩事情，於其共同點上指出其因果之公理，次復告之以人生
輪迴之事情，使之由此理上比知必有六道輪迴之事實。世人不曉，而謂因果之教，唯是釋
氏所施設，唯是佛教徒所迷信，豈人生真有所謂因果輪迴來生來世哉，縱聞有二三現見之
果報等事，亦不過適逢其會耳！總之，輪迴非現前可見證，來生亦渺不可親覺，吾不信焉
，吾不信焉。吁嗟乎！中國人之未出國門者，不見有美國，不信有美國，而美國豈即因其
不信而即消沒乎？彼輩不信有業報，而業報豈即因其不信而遂無乎，知與不知，信與不信
，而因果之理，業報之事，本來如是如是；吾甚為昧者危焉!
二、明唯有根塵故人我本空 凡夫鮮具宿命之慧，菩薩尚有隔陰之迷，且貪瞋內
擾，濁境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，則福果一盡，人生之再報，將難乎為繼
矣！是以既曉業果之五乘通義，繼則應達我空三乘聖教。此三乘出世之學，最初所明
者，即人我本空之理、五蘊幻聚之相。蓋以生死因於惑業，惑業原於執我，而庸人所

執之我，則皆由不達五蘊假相而妄計之以為我之故也。或計色蘊是我，或計受蘊是我
，或計想蘊是我，或計行蘊是我，或計識蘊是我，或計五蘊和合是我；要皆是誤繩為
蛇，顧影覓首也。若就其所計而推研之，彼將彷徨而莫知措其手足矣！蓋以即如彼所
計之五蘊而言之，其中亦唯見有色受蘊等，而未見有我也。或難曰：若但是五蘊而無
我者，則誰是作者，誰是受者？若無作亦無受，則豈不違於業果不斷有情續生之義耶
？曰：應知「諸蘊從緣生，和合相續故，假現為我相，但唯有根塵」。所謂塵者，即
色聲香味觸法六塵；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。蓋由根塵構接，見相假現，五蘊
和續，惑業滋起，起業受果，仍在五蘊。蘊謂積聚，和合有相；此假合相，唯依根塵
內外六處，覓我不得；為明斯義，是故說言唯是根塵，人我本空也。若無我執即無惑
業，若無惑業則無所報，無三界報是曰出世。若明我空即無無明，無明滅則行滅乃至
老死亦滅。滅染還淨，縛乃解脫，此即出世之根本，三乘之共通教義也。諸有欲超出
世間。離脫苦海，於唯有根塵人我本空之義，盍細味之！

三、明諸法本空故唯識所變 依上所明，雖可出世，若深究之，義猶未詳，言猶
未至也。夫一切諸法不越五蘊，而色蘊等根塵諸緣亦從緣生亦無自性，體空而性寂，
故曰諸法本空也。難者曰：諸法若空，即無有諸法，何以世間共見有種種差別之相，
而聖教亦說有五位百法耶？曰：體雖空寂幻相非無也。然非無之相，不出能變能了之
心識，故一切皆所變，唯識能變、唯識能了，故曰唯識。以體空而相有故，故曰諸法
本空，唯識所變也。但此法空識變之義，非二乘定性者所能領受所可悟入者，故此義
亦曰大乘不共教義也。
四、明本非空有故入佛知見 有執即生執除即佛。除執即是佛法。眾生妄情所執
之妄相雖非有，而諸佛妙智所證之實相則非無；證與未證，諸法之真際本來如是。以
是義故說之為本非空有。法華經云：「佛為一大事因緣出現於世，為令世間一切眾生
開示悟入佛之知見」。所謂悟入佛之知見者，即是親證此非有之空非無之真也。然啟
發此親證實相之智，非由先明諸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故開佛

知見也。應知上三所明，皆為除執之方便談，非和盤托出直示目標之論。然諸佛所以
說五乘通理、三乘共教、法空識變之大義者，皆為眾生根鈍福薄，不得已而降低其教
程，以之為階漸耳，非直探其本懷之談也。故吾明佛法之悟入，而以此居於最後也。
上來所言，不過略示梗概，粗談綱要，使學者有軌道可依，階梯可循，不致東討
西摸耳；若真欲切實研究以求悟入者，則應詳之於各宗之經論。（陳維東記）（見海
刊四卷十期）


律禪密淨四行論

一 四門之統攝
甲 戒律
乙 禪觀
丙 密咒
丁 淨土
二 四門之類別
甲 律禪與密淨
乙 禪密與律淨
丙 律密與禪淨
丁 律與禪密淨
戊 淨與律禪密
己 密與律禪淨
庚 禪與律密淨
三 四門之序次
甲 律禪密淨
乙 禪律密淨
丙 密律禪淨
丁 淨律禪密

一 四門之統攝
佛法的修行，我嘗分作律、禪、密、淨的四行。故於世佛苑的計劃中，亦分設戒

律、禪觀、密咒、淨土四林。這四門，我以為可包括佛法中一切的修行法門，而且是
各應獨立為門類的。
甲、戒律 戒律為三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上為龐然巨鎮，即於修行上
亦能綜貫無餘。通常雖只認為三學或六度之一（或四，包括施戒忍進），然如菩薩戒依
律儀攝善法饒益有情之三聚，綜攝自他二利；聲聞戒別解脫定共道共之三級，貫持因
果諸位；何況懺誦儀軌以及密咒諸戒諸儀軌，亦斯流類，云何不攝？能專從戒律中行
，所謂服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圓滿，染無不止，善無不作，即身成佛
，復何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，則決無過錯。佛寂初二百年，可云
唯依戒律修行，故聖真相續，血脈不斷。蓋戒厚則定自生而慧自發，自成解脫解脫知
見。三四百年後律部分裂，論師紛出，於是解行者多而證果者漸鮮矣。
乙、禪觀 禪那、三摩地──三昧、三摩缽底、三摩呬多、奢摩它、毗缽舍那、
瑜伽等名、皆指凝心一境，寂照靜明之修習言。此為佛法修證中必經歷必成就之事；

神通智慧皆出於是。律密淨三行至相當程度時，亦必有此經歷成就。所謂定共戒及得
悉地與念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所側重者各有其相耳。今不曰禪定或止觀而
曰禪觀者，意在總攝一切禪定止觀等門，將五停心、九次第定，以至中道觀、唯識觀
、一心三觀、法界觀、如來禪、祖師禪類為一聚，而以專提祖師禪之禪為禪之極致。
禪宗最重師承，亦猶密咒之金剛乘亦必師傅也。此中既統括一切止觀，故台賢等止觀
不另列其修門矣。
丙、密咒 密咒續軌各部，亦幾埒律部而別成一藏，然其「續」原歸經藏，其「
軌」應編入律之大乘「作持」（例聲聞律各跋渠）。要之皆軌範身語意業之所行者，謂
之三密相應，正相應於此行軌耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龍智、善無畏、金剛智
、不空、蓮華生、宗喀巴、空海、最澄以來集大成之密咒聚，悉皆攝屬為此一修行門
類。其特點則或誦或觀，不離唵（嗡） 阿（啞） 吽娑哈五字，尤重壇儀禮供，攝三業以
合於所崇奉之佛聖天神耳。既有如此殊異，故與律禪淨不能不分家也。

丁、淨土 淨土行門，本通於十方一切佛菩薩之淨土，而在中國、高麗、日本、
唯普遍弘揚彌陀淨土。但近來發見於燉煌石室者，則於彌陀淨土變外，更有藥師淨土
變，千手觀音淨土變，彌勒淨土變，地藏淨土變等，則知唐以前修淨土行者，不限極
樂，而皈心兜率內院彌勒淨土者尤夥 今此所謂淨土行，亦總攝兜率淨土、極樂淨土
、以至華藏淨土、寂光淨土等一切淨土行門；在捨此短濁身器後，別取一常淨身為所
歸處。據茲特點而統攝十方諸佛聖淨土法行為一類，故能與律禪密各立而為四也。
以上，依此四各成一門類言，每一門類中各攝眾多行門，例如僅一彌陀淨土行門
，集中、日自廬山遠公以來之宗派行軌，何慮千百？而此四行門之可攝盡佛法一切修
行方便，可無疑議。然約類別與序次，則猶有可言者。
二 四門之別類
甲、律禪與密淨 此於四中，顯然易見可分為二者，即律禪為一類與密淨為一類
。遍考東西古近一切濟人度世之教學，其所修行皆不外「身心改進」「神聖感應」之

二途，斯即律禪自力與密淨他力之別。就中國言，儒近改進身心自力行，道近感應神
聖他力行。細分則儒之經術近律行，而緯術近密行；道之仙道近禪行，而天道近淨行
。他若耶、回等禮拜祈禱近他力行，而柏（拉圖）、康（德）等明智嚴肅近自力行。尢顯
然者，與佛法相先後之印度教學諸派，其先期婆羅門彌曼薩派，則專重四吠陀之拜祭
讚禱，唯是他力之神聖感應；迨受剎帝利業果與解脫思想影響後之吠檀多派，則漸趨
重於其自力身心之改善，尢以數論派為專重自力解脫之代表。佛陀起於崇尚自力解脫
思想極盛之時代，且業果之思想源于剎帝利，而釋迦族亦剎帝利種，業果由觀自身所
行善惡得所報樂苦，推及前世後世而成，進觀業果之昇墜靡常乃求解脫。此業果與解
脫思想，實為印度剎帝利種之特產，而達到圓滿成就者則為釋迦族之大聖釋迦。本唯
祭禱之婆羅門各派，則為纂承於此義者；故原本正常之佛行，決為自力之律禪，換言
之，即戒定慧行。他若瑜伽派側近禪行而勝論則近祭行。即吠檀多亦始終不放棄梵神
。雖修禪觀亦以專念代表大梵之唵（嗡）字為唯一方法。至中國盛唐時，此派之商羯

羅為纂承佛法思想之極點，不久又以「梵」與「毗紐笯」人格神一致，謂修行解脫亦
非得此「神」之加護不可。釋迦滅後六七百年間之龍智興世，亦漸將彼教祭禱禮讚之
方法，移攝來用為感應佛聖天神及歸向聖剎之密淨行。至密宗盛行，則亦有非受「密
佛」灌頂加持不得成佛之說興。要之，印度起于婆羅門之他力行，至後期佛教之密淨
乃完成；起于剎帝利之自力行，則於初期佛教之律禪即已完成。故改善於自行與感應
於他行，雖均至佛法始獲圓滿，然不能不以律禪為佛行立本質，而密淨為佛行之變體
。故律禪之鍛鍊身心，密淨之供祈佛聖，實為修行之兩大別。
乙、禪密與律淨 若從此四行門發達之極詣（例禪之禪宗） 者為代表以觀其類別，
則於另一義上又可禪密為一類而與律淨為別。蓋律依眾團折伏自我而至於解脫，淨依
聖國引攝自我而至於往生，皆以屈抑自我為行者；而禪密則反是。禪由即心是佛而至
於呵佛罵祖以示超越，密由即身成佛而至於縱婬恣殺以示奇特，則以伸揚自我為行矣
。故猖狂者當裁以律淨，而畏縮者當奮以禪密；勇強者可攝入禪密，而怯弱者可導歸

律淨。復次、禪密必定心而律淨通散心，律淨平易而禪密嚴峻。
丙、律密與禪淨 漢土古多禪淨並修者，而西藏黃衣派亦律密兼重，則禪淨與律
密可各成類別。大抵律密皆繁禮褥儀，名相精細，軌制森嚴，學者非童而習之，縱拘
守規矩繩墨中積之既久，不能入于神化。其影響于世人者，亦能使于佛教有較明之認
識，此黃衣派之所以可名律密，而異于紅衣派之為禪密者也。至于漢土民性，豪邁通
脫，樂于簡易。唐末五代之亂，性相經論與律密規制皆不復行，禪淨之行與台賢之說
相依，二三豪傑時能直得佛法之玄髓，妙用無方。然大都藉一個話頭一句佛號為躲跟
，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鮮辨晰之信；蓋尚玄妙而忽規繩，上上人得之中
下人失之也。
丁、律與禪密淨 律之本質為倫理學、道德學，專從身語或及心意之實際行動上
，導人於止所當止作所當作之軌道，不須理解亦不須靈悟。從實行經驗上所證知，亦
為行之產物，故實證為行之本質。所謂「修行」，雖但以「持律」一名代替之，亦無

不可。佛所教授教誡，曰法與律，餘法皆為化導之教，唯律是制行之教，由此古人判
律曰制教，餘法皆為化教。化教中禪密淨三、有十八回互。
戊、淨與律禪密 律須由戒生定生慧，證涅槃方算成就；禪之就體消停得力遲諸
止觀等且不論，即從緣薦入相應疾之宗門禪，亦必透末後關得大自在方可；密尤須無
量學習勤苦修持，方有大悉地之希望。唯淨土行則若極樂、若內院等，皆許以稱念若
彌陀若彌勒等聖號即可往生，一經往生即不退墮，其行極易。故於此行門一生決信，
心即安定，既不慮所行之不能達所願，則身雖未往生而心已等于往生者之安樂自在。
日本真宗之為淨土宗極詣，即以現能信入心安，便頓同已生淨士住不退地，遊化世間
矣。故古人判「淨」為易道，餘法皆為難道。難道中律禪密三，有十八回互。
己、密與律禪淨 密咒行至於大成之金剛法，不論在解在行，皆與餘法門大異其
趣。一切皆有玄密神祕氣味，形似凡俗而實最聖真，表似反常而裹偏順正。必藉曾親
修驗證者教授而親修驗證之，方獲其效而仍莫盡測其故，唯可云從上師傅如是行故而

如是證。故古人判為密法，而以餘為顯法。顯法中律禪淨三、有十八回互。
庚、禪與律密淨 禪觀行中雖攝觀而亦以止為依，修止即須止息攀緣而除一切想
，若不先止則定心之觀不成，縱觀亦是散亂遊觀而不成寂靜深觀。由此不唯宗門禪別
傳於教外，而止修則解絕之一切禪行，孰不言思俱寂？但心言絕處了了相應之一著，
實為萬法宗本。然唯以心印心不立文字之宗門，專在文義路所不通處。導令深疑力究
，不同其他之皆從文義解路入。故此稱宗門，餘為教門。教門中律密淨三，有十八回
互。
三 四門之序次
甲、律禪密淨 以律為首，可有律禪、律密、律淨、律禪密、律禪淨、律密淨、
律密禪、律淨密、律淨禪、律禪淨密、律密禪淨、律密淨禪、律淨密禪、律淨禪密之
十四變序；益以三三三山山諸式，有二十一變序，共三十六序次，茲不具論。試一論
以律禪密淨為序次之進程：謂對佛法既了解具信已，實踐修行，首持戒律，進習禪觀

，乘是戒定慧始覺之力，引契祕密藏中之本覺法身功德，乃得入諸佛菩薩妙莊嚴剎。
此其進行之程次，例之龍樹菩薩，至為顯然，故為最根本最自然之序次。以禪律為因
行自力之增進，以密淨為果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成滿因行，此為
最可遵依者也。
乙、禪律密淨 此中亦有諸變序如上。以禪律密淨為序次，亦大有用。例吾以慕
仙佛神通而出來，後雖受戒讀經仍茫然不入；以八指頭陀提撕參究無義味話頭，由閱指
月錄而傳燈錄而諸祖師語錄，漸增疑悶蘊結；雖聽講天台賢首教義經論，探閱大藏經
典，疑悶如故，可云於佛法之信解終未獲成立。後因同閱藏經一老宿，教令勿亂抽閱
，當從大般若經循其次第而閱覽。如是月餘而四百卷垂盡，一日忽然心境頓空，而一
剎那間回觀身器如幻如影，般若經義燦然現前。進而涉獵法華華嚴台賢教義及龍樹僧
肇論旨，亦甚痛暢，機鋒迅捷，不復被語句所縛。爰慶快生平，於佛法由勝解生確信
。吾本未多讀書，至是於世間學說亦多一目了然，文思風發泉湧，益放恣自喜，頗有

弘法利生，今世舍我其誰之概。漸患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治驕
惰，究律藏以整行事，研法相經輪以整思理，身心乃嚴肅有依。蓋由禪悟而中道實相
法界諸觀一味圓融，至法相唯識觀乃精細堅實。其尢得益者在律儀，整理僧伽制度論
即作于此時，志在整僧制，行在菩薩戒，則由禪而律矣。淨密之行雖時挹助，而意無
專向。民十二元旦，序慈宗三要，束禪觀於真實義品，攝律行於瑜伽戒本，特發揮彌
勒上生經旨，遂於內院淨土有其專趣，則由禪律而淨矣。頃年以境緣增上，受習密咒
，然最後所歸仍在回向兜率。則律禪密如次而貫達于淨，亦為兼習四行之一序列。
丙、密律禪淨 此中諸變序亦如上。以密律禪淨為次序者，如一修密咒行者，或
欲以戒律自檢，或由大悲心欲持律儀以攝徒眾，則由密而律。或由持戒生禪定，或由
有相密律而悟入無相禪體，則由密律而禪。再加以回向淨土，或密律禪行成就者，當
然歸入於或變化或受用或法性淨土。如永明壽禪師之誦咒持律悟禪而淨土是歸，亦此
序次矣。

丁、淨律禪密 此中亦如上有諸變序。今若論淨律禪密，則初以在家而泛修淨土
易行道者，後出家受戒持律，乃浸假而專精律行。由持戒進修禪觀或澈悟禪旨，欲窮
探咒軌之祕，更習密法，而歸極於密宗，則其序如是。
今此四行回互，連根本四行及加四行總持，都有一百四十九門，每一門中復攝無
量行，較圓覺二十五輪更加無數方便，堪為圓攝佛法一切行門之總聚。（見海刊十六卷
四期）


性釋
中國自古言性，如：孔子曰性相近、孟子曰性善，荀子曰性惡，楊子曰性善惡混
，乃至漆雕開、世碩、公孫丑、王充、言善惡以人殊、上中下三品，皆為性上之差別
義，而於性之本義尚未談及。今此論性當先定性之為義，即必如何乃謂之性，非此即
不得謂之性。此義有三：一者、本現成義。謂凡言性，必是從本以來現成如此，此簡
由積集後起不得言性也。二者、不變壞義。謂凡言性，又必常住不變永存不壞，此遮
隨緣改轉有變有壞者不得言性也。三者、遍一切義。謂凡言性，復須遍一切法無所偏
缺，此遮各有體用義相不得言性也。
持此三義，以衡法界諸法而觀世間及聖教等所言之性，今試約為述之：一者、指
「諸法離言自性」（亦曰諸法離名種分別之自相，亦曰勝義勝義）以為性，此即強名一真法界

，又名非安立諦，所謂言語道斷心行處滅也。二者、或指諸法空理以為性，此即我法
二空所顯之真如理，真如理與諸法不一不異。若說定一，則無為與有為應無分別，若
說定異，則應諸法之理性而別有一物曰真如。然即諸法本來空寂之性名曰真如，亦即
諸經所說之三無性。三者、或指諸法不增益不損減之如實相以為性，此即唯識等所說
之三自性，謂一切法遍計所執自性，從本以來乃至究竟是虛妄；一切法依他起自性，
從本以來乃至究竟是如幻；一切法圓成實自性，從本以來乃至究竟是真實。此三自性
，不增不減，法爾如是。如其實相而為施設，故名實相。以上三種言性，皆是無為，
實即一法，惟隨方便施設而異。以第一非安立，二三皆屬安立。二就遮詮安立名法空
，即三論宗之所明；三就表詮安立名實相，即唯識宗之所明。四者、指心心所之自性
以為性，此即覺體。在莊子名靈臺，後人或名靈覺，亦名靈知，在佛法，如云一切有
情皆有佛性者，即說凡屬有情皆有心靈知覺。雖其覺有分量不同，不可言無，若無覺
則不可言心，亦不名有情。如言火定有熱性，無熱則不得名火，言水定有濕性，無濕

不得名水；言心定有覺性，亦復如是。五者、指各各有情之自體以為性，此即一切有
情一期生中之總報體，即第八果相之真異熟識。是一報之主體，於有情受生先至，死
時後去，即八識規矩頌所云:「去後來先作主公」者是也。六者、或指諸現行法親能生
之種子因以為性，此即第八識所藏無始以來親生諸法一一自果之功能差別。名一切
種；以種為諸現行法各各之自因，故多說為諸法所由生之本性。七者、或指親能生起
無漏佛智之無漏種以為性，依此說為佛性，故說佛性三無二有。涅槃經等說一切皆有
佛性，指一真法界言，或指心之覺體而言。此言佛性即無漏種，亦名二空智種，謂有
此智種，方能起二空智斷我法二執，圓滿清淨無漏成大菩提。八者、或指異生之分別
二執所具生之二障種子以為性，此即二十四種不相應行中之異生性，與佛種性聖種性
相違者。然論指分別所起之二障現行分位言，故屬假法；今指其種子言，故亦屬實，
如以無漏種為聖性佛性。若得二空無分別智現前時，即能斷除。九者、指諸法相似不
相似之差別分位以為性，此即通俗所云類性，勝論所謂同異性，小乘薩婆多部所謂同

分，大乘百法明門所謂眾同分之分位假法。如人與人有其相似同類分，天與天亦有其
相似之同類分，獸與獸亦復如是。又人與天與畜等相望，復各有其不同類之分，即指
此類與不類之分理曰性。十者、指所謬計妄執之一個實在質體以為性，蓋一切法皆緣
生自性空，無實在之體質，而異生從依他起上起遍計執，執為有固定實在之體質。簡
單言之，即我法二執所執之我法實質性。蓋能執是心心所法，所計似我法相乃心心所
所變之相分。如病目者見空中有華，本不了無華，執實有華，了華本空華即無實。目
惟有病，雖了是病，而病猶有，一切異生之所言性，不出此所執我法性。然皆於依他
上不了而起，或依心體、或依報體、或依內種、或依類分、執為實我法之本體，故不
能通達三自性三無性，遣二執而證真法界。
如是已分別所言之性竟，今更總辯：如前說一至三，雖皆無為，而實相、以三自
性分之，則依他屬於有為，而所執無法則非有無為。自四至九概屬有為；其十則雙非
有無為。前三及第七唯屬無漏，但第三依三自性分，亦可依他一分及遍計屬有漏。第

五第八第十唯有漏，餘通有漏無漏。前二全真，三則通真幻妄，四至九皆幻，十則全
妄。一至八皆實，九十皆假。一至九皆有法，十屬無法。如是種種觀察，可知世間聖
教之談性差別。在通達諸法離言自相者，其談性皆方便假施設言。要之，未悟一切法
皆緣生如幻無自性，此緣生如幻無自性之諸法自相，終非比智假詮能及，則所談性總
不離遍計所執實我法性而已！
嚴核於必如何乃謂之性之三義，則十中唯第一第二足當之耳。故唯識性亦指此二
，而餘則皆唯識相也。（大圓記）（見海刊四卷十二期）


諸法眾緣生唯識現
──十九年九月在成都佛學社講──

一 諸法眾緣生
甲 名義
乙 不圓澈的諸法眾緣生義
丙 圓澈的諸法眾緣生義
1 諸法眾緣生故畢竟空
2 諸法畢竟空故眾緣生
3 諸法即緣生空即空緣生
二 諸法唯識現
甲 名義
乙 不顯了的諸法唯識現義
1 無明等十二有支緣起義
2 制心一處無事不辦義
3 依真如以迷悟而起義
4 如來藏覺不覺緣起義
5 真法界或法身緣起義
丙 顯了的諸法唯識現義
三 諸法眾緣生唯識現與三性三無性
四 觀此義為境所起之行
五 依此境修行所證之果

在佛學中、可貫通全部佛法大義而統括無遺者，為「諸法眾緣生唯識現」之一語

是。今分別解釋其義於下:
一 諸法眾緣生
甲 名義
「諸法」：佛典中所有法之一語，其義最廣，無論何處何物、屬事屬理，統名曰
法。法者、軌持義。遍諸一切所可知可言的，謂之諸法。若有為、若無為、若實法、
若假法、若有法、若無法，包羅一切謂之諸法。
「眾緣」：凡事物非憑空而有，必假憑藉，憑藉即緣，亦即關係。事之生起，均
以為憑藉的關係，故名緣。一法生起不止一種關係，故曰眾緣。可分為四大類。一、
因緣。直接生起各法之各各主要因，曰因緣。二、增上緣。諸法生起、除其主要因外
，其餘一切相扶助而起的，曰增上緣。譬如草木，種瓜得瓜種豆得豆曰因緣；水、土
、日光種種曰增上緣。以上二緣，遍於一切諸法之生起（即諸法均要有此二緣方得起故）。
三、所緣緣。以此心所觀的境為此心現起之緣，曰所緣緣。四、等無間緣。等者均等

，即同類之義。無間者，中間無有間隔也。眼識等（視覺等）心理現相之起，剎那剎那
無有絲亳間隔；須前一念滅後一念纔起，如前一念不滅而隔在其間，後一念即不能起
。同類相績須無間隔，方得生起。後之二緣，專屬心心所等精神現象生起之緣，不關
物質。每一法生起必眾緣備具，色法僅以前二緣生起，心法生起必兼備四緣。
「生」：此一法以前無有，因眾緣和合今始現起曰「生」。但此所言生兼含四義
：曰生、謂從無而有；曰住、住者存在義；曰成、有成就成立二義（賢首宗多說緣成，
以此）；曰得、向來未有現始得之。──此四皆由眾緣集合而致。宇宙一切事物，均
因眾緣和合或具足而得生起成立。不同無因自然、不平等因。大梵神我、時間、方位
極微等諸外道也。
乙 不圓澈的諸法眾緣生義
眾緣生義，為佛法最普遍之義，大小乘共明之。但有圓澈與不圓澈之別，因不明
此義者即非佛法故也。小乘古分六宗，然約歸於法有我無（神我無、蘊入界有）。以有

情眾生為蘊集合故無神我，以蘊等法為有自體故有。不知諸法既以眾緣和合而起，
無自體明矣。此其所以猶為不圓澈也。不圓澈之諸法生義，可以包括一切小乘。然亦
有深（近於大乘、但不究竟）淺（通於人天乘、主我法皆有）之分耳。
丙 圓澈的諸法眾緣生義
我法二執俱破，不認任何法有單獨存在之實在自體，一切法皆依眾緣具足而得生
起或成就及存在。大乘教義、皆圓滿澈底之諸法眾緣生義；不然則非大乘教義。茲從
中國流行之大乘教義，略說如後。
1.諸法眾緣生故畢竟空 凡龍樹學系，均從諸法眾緣生而明諸法畢竟空。故謂諸
法眾緣生，諸法畢竟空。何以故？以一法如有自性或實體者不必眾緣生故；以無一法
有自性或實體，故畢竟空。
2.諸法畢竟空故眾緣生，賢首宗教理，可從諸法畢竟空中而廣明眾緣成義以見之
。一法現起，畢竟無有自性可得（日本密宗空海大師曾刊此宗為極無自性性）；故從法界諸

法展轉無盡眾緣之所生成。
諸法即空緣生即緣生空 天台宗廣明此義，隨觀一法即空（畢竟空）、即假（眾
緣生）、即中（眾緣生即畢竟空、畢竟空即眾緣生，空假不二即中），所謂一心三觀。其所
觀境，即真、即俗、即中、所謂一境三諦。以上均圓滿透澈的諸法眾緣生義。三論宗
嘉祥大師傳龍樹學，所謂因緣即空、空即因緣，正明此義。上義又名諸法實相義；苟
違乎此即非大乘教。
二 諸法唯識現
甲 名義
諸法真俗理事、前第一義曾經攝盡，以識亦諸法中之一法，即識亦從眾緣而生。
今再說明此義，為令心未與實相相應諸有情類，轉染成淨、轉凡成聖（ 即轉識成智）
，有入手方法故。猶明宇宙觀以後，再明人生觀也。
「唯識」 識包括一切心心所法，心起定有心所相應起故；即通常所謂心，故

唯識又名唯心。唯者、不離義、一切不離識曰唯識。何以故？以色法為心之變現，即
心之相分；時間、空間等為心心所色法上假立之分位，真如為心等諸法中所顯之平等
實相；均不離識，故名唯識。
「現」現有二義：一、變現（變起），二、顯現。不言唯識變而言唯識現者，無
為法不變，變不能概括故。又解深密經云：「諸識所緣，唯識所現」，即現字義故。
凡色心等有為法，皆由識變現而起，即兼變現顯現二義。真如、唯根本無分別智相應
之心心所法所顯現，則但顯現義。一切法皆所知境，相分可攝盡一切法。識為一切所
知境之依止，故攝大乘論說為所知依。見聞覺知各種境界，無一不從智（淨曰智）識
（染曰識）變現而起（或托本質或惟自識），皆不能離識而存在（凡是存在的，皆是被知的）
。識現、雖含二義，而特重於變現。泰西哲學亦有此義，然不及佛法圓徹。全部佛典
皆有此義，但有顯了不顯了之分。
乙 不顯了的諸法唯識現義

1.無明等十二有支緣起義 大小乘皆明十二緣起。十二支之首即無明（又可曰無明緣
起），無明即心所法（指六識上之迷事迷理者）。以心所法不離心故，從無明起故，即唯
識現義。
2.制心一處無事不辦義 此言見於佛遺教經，亦為一切事唯識現成義。亦通大小
乘。上二雖明此義，既不完全，亦未究竟顯了。
3.依真如以迷悟而起義 如古來流傳之真如緣起說，以真如為迷悟依，迷之起諸
染法，悟之起諸淨法。理雖可通，然實從迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，
亦不從他法生故。從迷悟心起即識變現義，但不甚顯了且易誤會耳。諸法皆所知境，
真如亦所知境（即所緣緣），故亦可通。
楞嚴經云：「真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空花」。亦明此義
。三論宗謂法性為一切法之祖父母，般若為父母，以依證真如而成般若故。天台教說
維摩經之「從無住本立一切法」，亦明此義。

4.如來藏覺不覺緣起義 第八識亦含藏如來無漏清淨功德種，故名如來藏。起信
論說藏識有覺不覺義，依覺義上起清淨法，不覺義上起雜染法，故亦明唯識變現義。
天台、賢首、真言諸家教義，皆有取於此，但亦未甚顯了。
5.真界或法身緣起義 華嚴懸談云：「大哉真界，萬法資始」。真界究何所指，
雖不明了，而就賢首教義研究之，係指庵摩羅識（即佛果上之識、亦通眾生之前六第八現
量心）。即從此現量之見聞覺知為諸法現起之本，故亦明唯識現義。法身、狹義與報
化相對，廣義指具足如來一切功德法之身，所謂「安樂解脫身，大牟尼名法」者。此
亦佛果唯識變現義。
上來五種，雖皆可同明此義而不全顯了。
丙 顯了的諸法唯識現
一切眾生，自始皆有八識。第八含藏有漏無漏種子；而有漏種無始現行，現又熏
種，種又現行。受苦求離，熏無漏種，始起覺行。如成唯識論所說三能變識等廣明。

唯識變現義之最要明了者：即吾人生死流轉，皆為前六識上之心心所法迷事理而造染
業之所致。欲脫苦果，須悟理事而造淨業。為聖為凡，可由自心作主，故說此義。
三 諸法眾緣生唯識現與三性三無性
三性，即依他起、遍計所執、與圓成實也。他即眾緣，依即唯識，起者生起；故
由諸法眾緣生唯識現，即明依他起義。不能如實了知諸法眾緣生唯識現義，執為實我
實法而起我執法執及貪瞋等煩惱，即遍計所執義。將在依他起上之遍計執破除淨盡，
而此我法二空所顯之依他起真實相，即圓成實性。三性義即三無性義。依他而起，無
自然或大自在天等無因一因等義。空了一切實我實法，無有可執之體性。而二空所顯
之真如（又名無相），更非言語所可形容。故上來為佛法三大要義，遍一切佛法，總括
三藏十二部之大乘究竟了義。
四 觀此義為境所起之行
明以上之境為觀而修行，則有二行：一、波羅蜜行，即普修六度。二、大總持行

，即一門深入（總持諸行為一行的方便） 。如修一行三昧、一心念佛、一心三觀、或依
陀羅尼、法界觀、唯識觀，及禪宗之向上一著等而專修。
五 依此境修行所證之果
一、大涅槃（大解脫）；二、大菩提，成就一切功德智慧（一切智智）； 三、大法
身（佛果法身）。
依上二義，略明境行果義竟。佛法甚深，含義甚廣，時間有限，略說大概而已。
（樓維克記）（ 見海刊十二卷五期）


萬有皆因緣所生
──二十八年三月在雲南軍醫學校講──

一 引言
甲 習俗的迷信非彿教
乙 佛教的消極非本質
丙 空與唯識等亦附加義
二 析名
甲 萬有
乙 因與緣
丙 生
三 立宗
甲 各因引果之先後熏起續斷與唯識
乙 眾緣合成之違順消長泛要與皆空
丙 因緣生存之主伴攝入同異與圓中
四 破邪
甲 不平等因
乙 無因偶然
丙 偏因或緣
五 結論
甲 正明萬法因緣有
乙 盡除迷信成正信
丙 信行因果得圓成


一 引言
佛教之來中國，已有一千九百餘年；尤其是雲南的佛教，是印度阿育王時代已傳
入。故雲南之佛教歷史已在二千三百多年以上。所以現在中國，從通都大邑到窮鄉僻
壤。均散布有信祟佛法之徒眾，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中國曾有過極
昌明的時代，而對中國固有的文化之貢獻與影響都甚大，至唐宋已經發揮到了水乳交
融的程度；近今研究中國文化者皆離不了佛學的因素。
甲、習俗的迷信非佛教 自清季廢科舉興學校維新變法以來，一般新學人士即詆
訾佛法為迷信，使佛教於無形中受了莫大的打擊，大有使佛教的學說被推出於中國知
識界的趨勢。實則許多被指斥為迷信的事物，與佛教本身全不相涉，殆若風馬牛之不
相及。一般認為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等等風俗習慣，
皆誤為佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。此種俗習之起
源，多由於中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。因為佛教在別的國度裏流傳時並不

如此，並沒有像在中國的許多不經的俗習，這是可以作反證的。由此我們知道中國古
時遺留下來為現在詬為迷信的風俗，無非歷代統治者的帝王，欲借此使人民生一種希
望或畏懼，因此得到精神上的安慰與鎮懾。其用意在鞏固其統治權，以使之補助政治
法令所不逮。可是在今世科學的眼光看來，不免有愚弄人民之嫌。但此並非出於佛教
，故以前中國的佛教僧徙，也不過適應於吾國的習俗而如此，亳不影響到佛學的真理
及其原有價值。
乙、佛教的消極非本質 古今一般人士看見各地寺僧遁在山林，往往即據之以為
佛教是非人生的，乃是山林隱遁的，與社會人生不相關聯的，是所謂出世逃世的消極
佛教。因此即以為佛教對於有為的青年人，及對社會國家負責任的人皆不宜接近，尤
其不必去研究；但為一班退休的老年人及無知婦女的崇信物。因此，乃欲舉佛教而摧
毀消滅之。其實，這也非佛教的本質。彿教教理上所謂五乘──人、天、聲聞、緣覺
、菩薩及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然後才能談到超人的天及出世的聲聞

緣覺菩薩等四乘，故學佛以做人為基礎。其餘四乘也不盡出世，出世只是修學佛法的
一種過程。乘、即是車的意思。五乘、是說由這五種不同力量的人，依這五層的車路
前進。這樣看來，佛法並不是非人生的，也並不盡是遠俗離世的。如在暹羅、緬甸、
西藏等處，即是用佛教學理為治國及待人接物的處世學問。而佛教在中國專被用來做
出世的修行者，這是因為中國已有儒教學說治國經世的緣故。如此說來，佛教之退處
山林，也完全是中國的環境使然，並非自身的本質如是。所以我們可以說佛教是非消
極的，是有為青年人及現對社會國家作大供獻者的人都可以研究的。
丙、空與唯識等亦附加義 其次，以為佛教說一切皆空、三界唯心、萬法唯識等
等、即誤解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，與現代科學的物質文明相背馳。其實佛
教說一切皆空，有時也說非空、也說非有非空。即空即有。其說空者、無非是就一法
或萬法作一種理性的說明，須在講到相當的地方乃適用的一種術語：講唯識也是如此
。此種術語，只是佛說因緣所生法上的附加義。扼要的說來，佛教唯講萬有（萬法）皆

因緣所生：這才是佛教的真正本旨。
二 析名
佛經所用名詞，往往精深細微，一般人甚不易解。所以今講「萬有皆因緣所生」
，不能不略說本題的幾個重要名詞。
甲、萬有 這一名詞，在佛教經中原不常用，應當用「萬法」才合。因有字的意
義，尚不及法字的意義來得寬廣，萬理萬事萬物皆不出乎法字的範圍。然佛教中也有
用有字的地方，如一種宗派立名一切有，是專門講一切皆有的，即所謂萬法皆有。但
以有遮空，其義已狹。或說三有，所謂欲有、色有、無色有，三有或析為九有、二十
五有，此與吾國通常以宇宙內外事事物物名萬有相同。此取通俗易知，故用「萬有」
一名。
乙、因與緣 這在佛經中分得甚為精細，有所謂六因·十因、四緣、二十四緣者
。現在限於時間不能一一說明，但就因緣二字說之。因者、為構成一切事事物物即萬

有的主要因素，所謂質的方面的東西。譬如花的種子一樣。緣者、乃事事物物的條件
湊集助成主因的東西。譬如只有花的種子是不能生出花來的，必須借助於水土日光等
物，乃有生起花來的結果。試看現在供在這講檯上的盆花，這是一個活的舉例。佛法
中這樣的事例是推用得很廣泛的，所謂萬有萬法各有其種子之因，亦各有其湊助之緣
。而緣又有順逆的分別，遇順緣則生長，遇逆緣則衰滅。
丙、生 生、是對住、異、滅而言的。佛法中常講此生住異滅的四相：生是說事
物的初生，住是已生後的存在，異是存在中的變易，滅是變壞到消滅。此生字是狹義
的。又或有單用生滅二字者，生字對滅字而言，此生字可包括住異在中，是廣義的。
今言萬有皆生於因緣的生字，也是廣義的生，如中山哲學上所謂宇宙以「生」為重心
的生字所表現的意義一樣廣泛。
三 立宗
依上面的解說，對於萬有皆因緣所生之義，可分如下的三點說明。

甲、各因引果之先後熏起續斷與唯識 應知宇宙間萬事萬物皆各有其主因以引起
各別的成果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。先因後果，因引果生，果又熏成因種。如寺
院中之燒香，由香的燃燒以熏留香氣。曾現的心境，留在心中，雖經多時而此已熏成
之習氣不失，等到後時遇到機緣仍可發現。此即所謂熏成種子復起現行之一例。由此
因果果因相續，例如外國輸入一種胡桃種子到中國來，栽種生果，果種相續到今。但
如有同樣而較優良之新種輸入，或遇天災等大逆緣，則亦有斷滅的時候；所謂適者生
存，或歸淘汰。佛教的法相唯識宗，是專為闡明這種因果相續的道理而發展成的。由
種子依持說到藏識，以成立萬法唯識，使眾生循之修行，漸去凡劣而臻至善淨佛聖；
明有善因必可成善果。
乙、眾緣合成之違順消長泛要與皆空 從眾緣合成以觀萬事萬物，遇著順緣便生
長，遇著逆緣便衰滅。猶如人遇到適宜的鄉土便生活得順利，走到水土不服的瘴地便
生病乃至於死；但能懂得其發瘴之時間性亦可為預避之方以資進退者，則在例外。不

但人是如此，宇宙間萬事萬物的順緣逆緣與生長消滅莫不如此。泛言之，我人的一舉
手一投足，語默動靜，無一不與萬事萬物為緣而互通消息；更推廣論之，山間的一草
一木，海洋中的波濤與空氣，天上的星球運行，無不與每一物互相為緣以致其違順消
長的。雖然此中所謂緣，亦祇就其重要與次要者分別言之，即是直接因以成果者為重
要的要緣，反之，間接不切要與泛遠的則為次要的泛緣。如是，眾緣合成之物，分析
觀之只是眾緣而實無此物，此佛經中所以處處明萬法皆空的所由。空之定義是眾緣合
成中毫無固定物體的說明，言其沒有固定獨立的實體存在。推廣言之，即所謂一切法
自性皆空。法性空慧宗備明此義。
丙、因緣生存之主伴攝入同異與圓中 須因緣齊備以生存的萬有萬法，每以一法
為有力能持之主，則其餘諸法皆為無力相資之伴，要得主伴關係（主因助緣）全備方能
完成其生存。此說在中國自創的華嚴宗、天台宗及禪、淨宗特詳講之。所謂一法攝盡
一切法；舉宇宙間所有諸法，法法皆可為主，而又皆可為伴。譬如以現在顯現在諸位

面前的講桌為主例而言，此桌是在雲南省城的昆明，雲南是中國的一地方，則此桌便
和整個中國社會國家發生關係，而國家社會又依地球太陽系全宇宙為它落腳存在之緣
。推開去講，不論精神的物質的任何一個成法為單位，皆可互為主伴相攝，同時又互
相入。雖然，這主伴相攝互入的萬有萬法，以之相互攝屬時，固可一攝一切、一入一
切、一切攝一、一切入一；但亦並不攏統。因為，方以類聚，物以群分。在人的方面
，有善、惡、賢、愚；在整個宇宙方面，有精神、物質、非精神或非物質；在國群方
面，有社會、國家、民族、方土···各各判然有其同異，纖毫不混。現在須要就此
特別講明者，這是佛教中明因緣生法最圓滿中正的教理，也是中國佛學的特色，應當
促起世人注意的地方。
四 破邪
不過，在世間一般的學說或宗教裹，也多有講因果道理的，初看好像與佛學上講
的因果論頗為相像，但是細究起來則大謬不然。一切謬說，可歸納為三種邪謬的因果

論法。
甲、不平等因 如說宇宙間森羅萬象的事事物物，皆有一刱造主宰者為「因」，
以使之生，以使之滅；但彼主宰者之自身，則並不要「因」，亦無生滅：此種所說「
因」甚不平等。萬有要因，彼也要因：彼不要因、萬有也不要因，故其所說之因，於
理不可通。其他與此相類似的哲學上科學上，或偏執物質，或偏執精神以為因的很多
很多，如說虛空一元、電子一元等。此等說法，用佛理觀之，皆講不通。此種不平等
的因果論法，正是一般人誤認佛教與摧殘佛教的根源所在，世人應注意其偏謬而打倒
之。
乙、無因偶然 其次，又有人認宇宙間的事物現象皆是自然如此的，所謂不邀而
至；或認事物現象如風吹葉落一樣，風不過偶爾一來，是偶然如此的。此是庸愚懶惰
思想的起源，中國國家衰敗之所由。佛教之被利用為逃避現實的工具，及其自身之遭
到非常的摧毀者，大都緣於此種觀點的作祟，亦應鄭重的予以打倒。

丙、偏因或緣 說偏因者，如佛教中的一切有宗，及世間哲學的命定論者、目的
論者，皆過於偏執因而落於有邊了；或偏執緣的，如哲學的偶然論者、機械論者，及
佛教中一切空宗，則又過於偏執緣而落於空邊了。都急須加以糾正，使之消歸因緣生
法的中和實相。
五 結論
復次，由上斥除不平等的一因，及無因、偶然，並糾正偏因或偏緣的各種因果法
的理路看來，即可得到如下的結論：
甲、正明萬法因緣有 即證明萬事萬物都須因緣具備方可生存的道理，這是佛教
中的正常的因果論，即佛教的本質。因此、所以前面說空與唯識義，亦不過借以說明
或證明宇宙真理的工具。
乙、盡除迷信成正信 用這正常的因果論──即佛法的本質，可以打倒一切偏執
的學說與迷信，如打倒堅執上帝或電子等的一元論者的深固的迷信等。而成立事皆可

驗理無不通的因緣生法之正信。
丙、信行因果得圓成 此正常的因果論即佛學的本質，推廣應用，能令現世一切
合理的科學哲學或政治學說社會學說皆達到究竟圓滿。且今中國精神總動員的目標是
：「民族至上，國家至上；軍事第一，勝利第一；意志集中，力量集中」。若能正信
此所說因緣生法確為普遍的真理，舉國家民族為主，則遍攝遍入一切以為伴，歷之三
世無不通，行之十方無不準，民族國家乃能真成其至上。而軍事勝利之第一，赤得成
真實無謬；思想能力不期其集中而自無不集中矣。「苟非至道，至德不凝」，世間的英
雄豪傑，往往中途消極，不能永久真積極，若能定志於此豎窮三際橫遍十方的因緣生
法真理，必能建成萬古不朽之功業。（月滄、大慧合記）（見海刊二十卷第六期）


諸法有無自性問題
──三十年六月在漢藏教院講──

一 略示
二 小乘的有無自性說
三 空宗的有無自性說
四 唯識宗的有無自性說
五 中國佛學的圓中自性說

一 略示
對這有無自性問題的研究，首先要探討這「自性」能詮名下的所詮的意義是什麼
？我們可以發現到經論中的「自性」，有著許多不同的解釋，所以現在先統攝其要義
，繪列一表，再來逐條說明。


（離言無自相性） 各獨定實
但由現行意言分別──遍計執性──離 識──有為恆實
亦由虛妄分別習氣┐
（離言有自相性）├─依他起性──不離識──有為現實┐
亦有離執因緣變事┘ ├世俗┐
（離言有無相性） 無為真常┘ ├清辯
離執淨智所顯真理──圓成實性──不離識──勝義皆空───┤
（即有真空即空妙有圓中性） 不離識──諸法假名─世俗┘月稱

二 小乘的有無自性說
佛法中有一概加以破斥的自性，這就是表中的一各獨定實一性──諸法各自獨立
固定不變的之實在性。如數論師說的神我，勝論師實句義中的我等九法，都是一一有
情具有的各自獨立不變性的實體。又如各種神教，說在宇宙萬有發生之前，有一獨立

固定的神來創造一切，其所創造的萬物，雖是無常變滅，然消滅後仍然有永遠不變固
定獨立的神之實體。主張有這各獨定實自性的，不問他指的是創造神、是實體、是神
我，都同樣的違反了宇宙人生是因緣生滅的最高法則。聖教與現實，都證明了萬有的
生起和存在，都必須具足多種的條件（因緣），隨條件的和合而生存，亦須條件的離
散而毀滅，宇宙間絕對找不到一件單獨存在固定不變的事物。這是宇宙人生的最高法
則，也是佛法中最基本最重要的理論，上至三乘聖法，下及人天業果之所共同依據的
。可是外道所計執的各獨定實自性，決不是因緣和合生滅相續的。它與佛法的緣起真
理，正站在不相容的對立地位，所以佛法中不問大乘小乘各宗各派。都一致的破斥這
各獨定實的自性為邪執；同時、最低限度也要破斥這種自性，才能夠建樹緣起真理的
法幢。因為佛法普遍否認這種自性，所以都說空「無自性」。
其次說到「有為恆實」的自性，這如一切有部所講的「一切法」，原包括有為無
為二類，無為法留待下面再說，且先講明有為法。有部說有為法是三世永恆實有的；

但既落於三世的遷流變易、雖說「恆實」，還是有因緣生滅的。就在這因緣所生的有
為法中，分析出最基本單純的法，如俱舍的七十二法，認為是三世恆實的法；而現見
現知的宇宙萬有，無不是由這種種基本單純的原素組合而成。這基本的原素，在現在
固然是實有的；過去雖已過去，但還是實有的；未來雖尚未來，也同樣是實有的。有
為法既是三世恆實，當然有自性。但由這基本有為法組合成功的有情身器等，則是假
合無自性的。又如犢子部所計我法實有的思想，也可攝屬於這「有為恆實」內。他們
說的五法藏（過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說藏）除了不可說我之外，
其他的教義和有部相同。而這不可說藏的我，非即五蘊、非離五蘊，也還不能離開眾
法的關係而單獨存在，所以與他部派所說的假我仍然差不多，不過名字不同罷了。他
既說有過去現在未來的三法藏，當然也是主張有為法有「恆實」自性的。這有部──
或犢子部所說的基本單純的有為法，雖是恆續實存的，但還是因緣和合生滅的有為法
，與外道所計執的各獨定實自性，迥然不同。

另有主張「有為現實」的小乘部派說：在有為法中，過去的已經過去了，未來的
還沒有來臨，都是無自體而依現在法假立的；唯有擺在眼前的現在法才實有體性。經
量部師就是這種思想的代表者（大乘宗派中也有這樣主張的）。還有現通假實論者，或
說五蘊是假，處界實有；或蘊處假立，唯界是實等。其實、這不過是認為實性的部份
有彼此通局的不同，而其過未無體，唯現在可以有體的大前提，則無不同。所以、過
去未來的法是假立而無自性的，現在世的有為法才是實有的自性。
其次說到「無為真常」的自性，無為是一切有為法的普遍真理，所以是常住不變
的；小乘各部派分三種或九種。因是真而不妄、常而不變的理性，所以就在這真常的
意義上說有自性。奘傅小乘六宗裹俗妄真實宗的說出世部等，謂一切有為世俗法都是
虛妄無性，無為勝義才是真實常住的，就屬這種。無為法雖係常遍真實，但祗是遍通
一切有為法的理性，或遣除一切有為有漏所證的常住涅槃；與各獨定實的自性絕不相
同。部派佛教中，經量部等雖說現前可以見閒覺知到的有為法才是實有；無為法既非

見聞覺知之所能得，實際上是沒有的，所以祇是言說上的假施設；但在觀行實踐上，
由擇滅雜染所證得的涅槃，是任何部派也不否認其真常性的。所以這「無為真常」的
自性，可說是各部派所共同承認的。
在小乘六宗裏有叫諸法但名宗的，他們說：一切諸法，但有假名，都無實禮。上
面說的各部派中，有的主張有為無為俱實；有的主張無為是實，有為是假；又有的主
張有為是實，無為是假；在他們的互相諍辯中，這諸法但名宗起而總合雙方所說的假
義，進一步的說：一切諸法不問有為無為，都是假名，沒有實在的。凡聖教所說的，
世間所見的，表面上雖似有其事其物，然究其實質，則都虛妄而毫無所有；甚至涅槃
菩提等，也無非是假立的名字而已，所以都無自性。這種思想的提倡者，是說假部。
從有為恆實到諸法假名，是小乘部派佛教中對於有無自性問題的不同說法。在這
裏、各派的意見雖大有出入，但對於否認「各獨定實自性」，還是一致的主張。
三 空宗的有無自性說

現在再來探討大乘空宗對這有無自性問題的解說。
初期空宗的龍樹、提婆、在所造的中、百論裏，大致是以最徹底的諸法緣起為出
發，以明畢竟皆空無自性。所以中觀論開首即說：「不生亦不滅，不斷亦不常，不一
亦不異，不來亦不出，佛說緣起法，善滅諸戲論」。這便是說明世間出世間一切法，
徹底都是緣起的空無自性，所以同時也都是空無自性的緣起。
龍樹、提娑的根本宗義，大概如此。但是後期的中觀論師，展轉傳承，對於原論
的解釋，意見不無出入。其中最著名的，是流傳中國和西藏的清辨派，及單傳於西藏
的月稱派。在勝義諦上看，不問有為無為，畢竟都是空無自性的，這一「勝義皆空」
義，是二派共同的，沒有異義。但二派在世俗諦上的見解，則有很大的諍辯。清辨認
世俗可是實有的，其主張和「有為現實」「無為真常」相近。月稱則謂：在世俗諦上
說，諸法也都只是假名而已，沒有實事，故與「諸法但名」相近。月稱的說法，與中
論「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名」的文句，均相吻合。

這兩派的思想，在言詮上看，勝義諦上雖同說皆空，而世俗諦上則清辨謂實有自
性，月稱說假無自性，很不相同。然若仔細考究其含義，月稱雖說世俗諸法者是假名
無自性，然在假名中並不否認世出世間的業果染淨諸法，不但不否認，而且以有空義
故，才能成立四諦三寶等諸緣起法。緣起的三寶、四諦諸法，固然都是假名空無自性
的，但說為假名並不是撥無染淨善惡因果差別的成立。在這意義上說，清辨所說之有
，也就是因緣生起的緣起有。這緣起有，一面是無自性故空；一面是因緣生故有。由
是考究，世俗諦上月稱所說的假名，與清辨說的實有，不過名詞上的差別而已。考其
含義，月稱的假名，既不曾撥無染淨因果，不但與清辨所說的俗有一樣，甚或進一步
可與小乘一切有部所說的「有」相接近。所以現在西藏黃教的所宗固為月稱空義，但
他們所用以說明世出世間的假名諸法，反而是引用俱舍論。所以、名句的應用雖有巧
拙不同而意趣並非甚遠。總之、空宗的要義，諸法皆緣起無自性。在二諦上說，勝義
都是空無自性，世俗則或說但是假名，或說可有自性。

四 唯識宗的有無自性說
在廣泛的唯識學中，派別相當複雜，意見也很不一致。這裏且以中國向來所傳的
無著、世親、護法、玄奘的唯識義為依據。以唯識宗的立場來觀察諸法，首先要說明
的是遍計執、依他起、圓成實三性，三性的範圍，也有廣狹不同。遍計執的構成，有
能遍計、所遍計與遍計所執相；現在不是說的能遍計心與所遍計法，而是指的遍計所
執之妄相。這狹義的遍計所執性最明顯的意義，是但由現行的意識名言分別，計無為
有，計有為無，周遍地顛倒執著，所以叫做遍計所執性，依他起性的正義，就是緣起
法，所以古來也有譯作「緣起性」的；依他眾緣和合生起的諸法，叫「依他起性」。
圓成實性，狹義說：即於一切法所顯的本來普遍常住的圓滿成就真實性，所謂諸法勝
義的真如是。這是唯識宗正確的三性義。這三性中，依他起的範圍最廣；假使作另一
種的說法，無始虛妄分別習氣也攝在遍計性中，則擴大了遍計，連雜染依他也包括在
內了。又把一切離顛倒的清淨緣起法（淨分依他）也攝於圓成實性中，那麼，依他起性

的範圍便很狹小，或竟沒有了。雖有這第二種的說法，但唯識宗三性的標準義，還是
以眾緣生起為依他起性。
遍計執性，但由現行意言分別所起（現行意言分別之法，不一定都是遍計執性，但遍計
執性，必定都是現行意言分別所起的），如非有計執為有，世間現量不可得，出世淨智現
量亦不可得，只是意言增益有的。這裏面有許多頗難辨別，如現前的桌子，在現見現
覺中，只是黑色方形和堅觸，並無桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人們的習
慣，都以為親自見到覺到的，所以實有桌子。這種意言增益起的，雖很難了知，但還
有一些很明顯的，如龜毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龜毛不是兔角，兔
角不是龜毛，雖有差別，但離開名言之外，則世間見覺、出世淨智，都不能證有，很
容易的辨明它只是意言分別上所有的。由這明顯的龜毛兔角之唯名言有，也就可以例
知上來所說的桌子房子等，也唯是名言分別有的了。遍計執性無不是名言假立的，離
名言之外沒有自相，所以說他無自性。

依他起性，有一分是由無始虛妄習氣現起的雜染法。這染分依他，不但由現行意
言分別現起，同時也要由無始虛妄習氣的內因才生起。三界中的一切有為法、無不是
由無始以來虛妄分別之熏習於內識中，現在成熟才現起的、它與唯是獨頭意識上意言
分別現起的不同；如有些有情，意識不發達，沒有名言所起的分別，但還是有它的根
身器界的識境。又如二禪以上的諸天，六識尋伺完全不起，當然沒有意言分別，可是
由不動業所感身器，還有他的定中境界。遍計所執，則完全是依托名言的，離了意言
亳無所有；這染分依他，則亦託過去的分別習氣為生起之因。例如龜毛兔角與翳華夢
境，雖同是虛幻，但龜毛兔角只在意言分別上有，離言無別自相；翳華則依眼病而幻
現，眼病未癒，翳華不會消滅；夢境因睡眠心生起，睡眠心未息，夢境也不能沒有。
染分依他也是這樣，無始來虛妄分別習氣沒有斷除，是無法使他不現起的。離現行意
言之外，還是有世間現量的自相，所以說他有自性。
依他起中，亦有離執因緣變事的清淨分。由出離煩惱所知二障和我法二執的無漏

因緣所變起的清淨依他起法，如報化身土、四智菩提等是。這些既是因緣所起。所以
也是依他起法；離開名言，還是有淨智現量的自相，所以說他有自性。
圓成實性，是離執淨智所顯的真理，不是名言所假立的；雖在悟他方便上也可以
有名字的安立，但它「無有相狀差別」。這無相狀差別的真實性，是由「無分別智」
證明的，所以說「離言有無相性」。由此應知，唯識宗說依圓有性，遍計無性，是依
離言有體無體說的，如定執離言無體，則必撥無染淨因果，落於損減執無疑。
唯識的「識」，以標準的唯識宗義看，是屬依他起性眾緣所生的；若離開依他起
性談識，則將超越唯識宗的思想範圍，走入他宗的思想體系。識、有能了別轉變一切
法的雄力，是依他起法中最殊勝最主要的法；所以唯識宗看一切法，或可離言而有，
但決不可離識而有。凡執離識而有的，都是遍計所執，不問你有的是真如，是涅槃，
是勝義諦，只要執為離識之外的，都落於遍計執。所以從外道所計的各獨定實性，乃
至大小乘說離識以外的有為無為法，都是遍計。甚至說離識之外有實空、實心，也還

是遍計。諸法但名宗所說的「名」，大致都承涊是不離識的，所以沒有離識的遍計執
成分。
在西洋哲學裏，有唯實論和唯名論。有的主張諸法的共相──觀念或概念──普
遍恆常，所以是真實的。他們以為事實上的桌子等，時間過久就要壞滅，空間則唯局
一處，所以反是虛假；但桌子的名義──共相──倒是遍一切處一切時而真實的。所
以叫做唯實論。反對唯實論的說；共相不可見聞，唯名無實，所以叫做唯名論。唯實
論不免執名為實的遍計增益執；唯名論多少已走近不離識的途徑。
在不離識中看一切法，有為現實，離言有自相性，是依他起。無為真常與勝義皆
空，離言有無相性，是圓成實。
諸法假名，謂一切法都是現行意識上的名言分別，所以攝屬遍計執性。然廣義的
如月稱說世間根量，沒有離了無始來虛妄分別習氣的，所以都是假名，則此假名不但
是現行意言分別，世包括了無始虛妄分別習氣。最少可以通染分依他，甚至可以成立

諸法「唯名論」，或「唯遍計執論」了。
總之、唯識宗是以可離言不可離識來說明諸法或有自性或無自性的。空宗是以可
離識不可離緣來說明諸法都無自性的。然「識」也是緣起法，以緣起義說「識」也空
無自性，是亳無問題的；但不可離緣的法，是否都不可離識，或不可離假名，則不無
問題。所以、各宗普遍所無的是各獨定實自性，其餘則有為、無為、勝義、世俗，有
種種說法的不同。
五 中國佛學的圓中自性說
最後說到「即有真空即空妙有」的圓中性。中國佛典上常用「自性」一名，如六
祖說：「明本自心，見本自性」；「何期自性本來清淨？何期自性能生萬法？何期自
性本不動搖？何期自性本不生滅」？昔作曹溪禪的新擊節，曾特拈「自性」而加以發
揮。永嘉禪師說:「本來自性天真佛」。天台家在四弘誓願後加四句說：「自性眾生
誓願度……自性佛道誓願成」。這些，舉不勝舉，極力講自性，極力稱揚自性，是中

國佛學的特點。但到底這自性是什麼意義？和空宗等所斥為無的自性是不是相同呢?
當然是不同的！應曉得：離執淨智所顯勝意，因是離執，所以是空；淨智所顯勝
義，則又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，則離有
之空是頑空；即空之有才是妙有，則離空之有是妄有。凡是「有」者，皆性空緣起之
有，微妙清淨明徹之有；若一法不空，即不成妙有。凡是「空」者，皆緣起性空之空
，真常圓滿成就之空；若一法不有，即不成真空。這非妄有、非頑空、即真空、即妙
有之如實義，無以名之，假名曰「圓中性」。舉例說：如一株芭蕉，託於根種、水土
、日光、空氣的眾緣而宛然生長；根種水土等因緣法也同樣的需要依託眾緣，從這展
轉依託的眾緣上，求其邊際不可得。就宛然的蕉相，層層剝完，求其中堅不可得。就
根種之展轉託於根種，向前推其開始時不可得，芭蕉復生芭蕉，向後推其終盡處不可
得，所以是無邊無中無始無終的。然後後當起，就從此開始；前前已盡，就至此為終
。窮極眾緣，即此是邊際。現成宛然，即此是其中堅。所以即始即終即邊即中的。無

邊無中無始無終。故畢竟皆空。即始即終即邊即中，故統一切有。一芭蕉如此，一人
、一芥、一色、一香、一微塵、一恆星、一毛孔、一念心、亦莫不如此。這圓中性，
要到正智如如恒時相應的佛果正覺境界才能畢現。它是一切法的本來面目，其實普遍
恒常本自如是，無庸上帝天神等之造作，所以叫做「自性」的。
這個自性本來就是沒有一點兒離開一切法而單獨存在的，所以就任何一法要想求
得其獨存的自性，終是畢竟空無的。而畢竟空無獨存自性的任何一法，又莫不周遍一
切法，一即一切，一切即一。一切法為一法的現起之緣，一法即屬一切法，離一切法
無此法，故一一都是空，空到徹底空。而由眾緣現起的這一法，遍入一切法，為一切
法生起之緣，故具足一切有，有到徹底有。一攝一切，一切攝一，一一法即是法界全
體，故又法法具足而統一切法性。所以天台家常說：「一色一香，無非中道，隨拈一
法，皆是法界」。因為每一法都是統一切法的，所以隨便拈起一法。小至一色一香，
無非都是全法界。或問古禪德「如何是佛」？答：「磚頭瓦塊」。又說：「撲落非他

物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身」。法法都是統一切法牲，則法法莫不周
圓，所以「拈一莖草」可以「作丈六金身」，「拈丈六金身」也可以「作一莖草」，
甚至「青州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上」。這統一切法性，有如
海水，雖然後浪推前浪，波濤層出不窮；然皆不離海水的一味性；海水雖一味，仍不
妨萬波起落。天台家說：「真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統一切法」，統一切
法的中諦，就是這意義。賢首家說的事事無礙法界，也就是這意義。
這統一切法性，原是佛果智境的事事無礙法界全體性。但法法統一切法，則不妨
在佛而佛，在人而人。所以通俗點說，不妨叫它做宇宙性；切近點說，也就是人生性
；再切近說，就是當人自心性。所謂現前介爾一念心起，無不具足百界千如三千性相
。雖不可得，而遍一切法；雖充塞法界，而無所有。所以達磨說：「直指人心，見性
成佛」。六祖說：「明自本心，見自本性」。當前的這一念心，就是即有真空即空妙
有的圓中法界性，也就是本來的天真佛；成佛不必外求。當人即是。

在佛的智境上說，凡夫確皆本來是佛，在修證的事實上也確實見性即是成佛；但
因現行意識的顛倒分別，和無始虛妄習氣的重重障執，明見現前一念自心的本性，卻
不是容易的。所以必須要破除重重的執障，掃盡無始的妄習；那末、必須修習種種方
便解行，上來所說的小乘大乘各種有無自性的理觀，又都是不可偏廢了。所以有人問
禪德:「如何是佛」？ 答曰：「即汝是佛」！進問：「如何保任」？答以「一翳在目
，空華亂墜」。虛妄雖本明淨，但要除盡目中的翳病，必須假借種種方便。所以佛說
的一切法門，若能適應當機，無不是治病的妙藥。雖然遍一切法皆是圓中性，又不妨
層層破斥，重重融攝。
從這圓中性去探究，我們可以發現到台、賢、禪、淨佛教的兩個特點：一、在理
趣上，從即有真空即空妙有的圓中性，闡明一一法莫不是統一切法的「法界全體性」
，本來圓滿，無欠無餘。雖台、賢、禪、淨各宗教義有多少的不同，而這一點卻是大
家共同主張的。二、在行門上，從統一切法的現前一念心成為「攝歸自心性」，所以

在用功修行時，都從現前一念心為著手處。禪宗的直指人心；天台的一念心上觀百界
千如三千性相，華嚴的應觀法界性一切唯心造；淨土的執持名號一心不亂等，都是從
現前的一念心上去徹觀一切，修證一切。不過後來因為他們專集中在統一切法性的圓
解，與攝歸自心性的妙行，缺於研修其他一切方便，遂由疏略而漸落孤陋。
要明究竟的真理，可以說「從當人一念心徹見統一切法法界性」便得；在猶未成
就一切福德資糧，沒有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我們須一方面舉揚
中國佛法的特勝點，一方面為對治現行意言分別，無始虛妄習氣，要修習種種教理行
門的方便，方可以本末融貫，妙契圓中。
因討論諸法有無自性問題，發現中國佛學的高唱「自性」，乃說為圓中的統一切
法性，和攝歸自心性的兩特點，特別的拈提出來。（演培、妙欽、文慧合記）（見海
刊二十二卷十期）


漢藏教理融會談
──二十六年九月在漢藏教理院講──

一 發端
二 空有問題
甲 二諦上觀察空有宗
1. 嘉祥四重天台七重賢首五重等
2. 瑜伽唯識的四重二諦
乙 論法上觀察空有宗
1. 有宗用科學邏輯立論
2. 空宗龍樹等用辯證法破顯
3. 空宗清辨派近於形式邏輯
丙 空有宗比觀
丁 漢藏應互學
三 顯密問題
甲 不取東台密判教取藏所分顯密
乙 性相為顯台賢禪淨等即等於密
丙 一切佛法之顯密觀
丁 重重顯密之勝劣觀
戊 台賢禪淨及各派密續之互學
四 結論

一 發端

現在研究佛學，和從前不同了。現在研究的範圍更擴大，若說研究，就有巴利文
系佛學，如錫蘭、緬甸等；漢文系佛學，如中國、日本、朝鮮等；藏文系佛學，如西
藏、蒙古、尼泊爾等。由這三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以現在世界上
關於研究佛學，有許多問題，如古學今學問題。古學，如三系中各自保守傳統的研究
法；今學，如從科學研究法而研究佛學，尤其日本盛行這新的研究法，所以反應到中
國及全世界，就成為佛學的今學：於是現在即產生今學古學的問題了。
其次是大乘小乘問題：如我們中國等地向來所流行的就是大乘，所以說錫籣、緬
甸等所流行的為小乘。但是、他們並不承認佛教有大小乘，所以說他們是小乘，他決
不承認，在他們，自認為這是原來的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行變化
成的，或說非佛法，或說非根本佛法，或認為大乘佛法是從他們的根本佛法上推廣出
來的，沒有超根本佛法以上的佛法。如前年錫蘭的納囉達在滬時，說他在日本曾對日
本人說，佛教不應分什麼大乘小乘，都應一概視為佛法，很得日本人的贊許。彼亦以

此意徵問於我，我說：認為都是佛法，這是很好的，不過對於各地各種的佛法皆應遍
學，不然、則反成自蔽於古籍。又如現在有到錫蘭等地留學去的，如稍有心得，便覺
得唯彼所學才是真佛法，中國向來所傳的並非佛法。類似此等問題甚多，皆非現在所
說得盡，暫且不談。今天專從漢藏教理關係重大的略談。
二 空有問題
甲 二諦上觀察空有宗
現在當說漢藏佛法中的空有問題：空有即空宗、有宗（並無其他深意），也就是平
常所稱的法性、法相。有宗講三性，但三性不是共通常談的，所以就空有共同常談的
二諦來說。
二諦在中國古代的譯名很多，有說是真諦、俗諦的；有說是世諦、第一義諦的；
到了唐譯，才確定名稱，叫做世俗諦、勝義諦，為空有二宗所沿用。然此等不同的譯

名，余意可以不必解說，現在但從二諦的意義以觀察空有二宗的差別。
1 嘉祥四重天台七重賢首五重等
在中國古代，古德們對於二諦就淺深次第而解說，很有些出入，如嘉祥說四重二
諦，天台說七重二諦，賢首依據五教說五重二諦等。此皆古德們約經論的意義，及內
心所悟的道理而解釋，在印度譯來的經論上並沒有此種的解釋，所以他們也無一定的
根據。現在我們只要知道古德們有此五重七重等的解釋就夠了，不必再說。
2 瑜伽唯識的四重二諦
有宗所說的四重二諦，見於瑜伽師地論和成唯識論，這是有聖教根據的，所以詳
為解釋以觀察空有宗的差別。
四重二諦，就是世俗勝義各有四重。世俗的四重是：世間世俗，道理世俗，證得
世俗，勝義世俗。勝義的四重，就是世間勝義，道理勝義，證得勝義，勝義勝義。上
二類四重複合起來，於法共有五種：就是在世間世俗有一種，即第一有情器世。第二

五蘊等蘊界處法，就世間可名勝義，而從道理上說則仍為世俗。第三是四聖諦理：此
四聖諦明世出世的染淨因果，也就是所謂捨染成淨捨凡成聖的因果，這在道理上是勝
義，但在聖智的證得上則為世俗。第四是二空真如：二空謂人我空、法我空，亦云生
空、法空，就是由此二空觀智所證的真如，因為帶能證慧的不同，所以說為我空真如
、法空真如。此二空真如在智的證得上可為勝義，如證生空真如，就所證眾生空性，
是無差別相的，所以大乘般若對聲聞人明法性無差別，每從其證空無相辨之；證生空
性時，無四諦差別相可得，然尚帶有差別名言安立，所謂生空真如、法空真如、及十
地十真如等，故在能所雙忘心言俱絕究竟勝義上，仍為世俗。再進一步，就是第五勝
義勝義了；這勝義勝義，泯一切名言安立思想觀察，唯如實真性。於這四重二諦之五
種法上而觀察空有宗的差別及其關係，如左表所示：


┌（有情器世）
│ 世俗
│世間 對遍計說┐
┌世俗┤ 勝義 │
│ │（蘊處界法） ├依他┐
│ │ 世俗 │ │
│ │道理 對圓成說┘ │
空宗┤ └ 勝義 │
│ ┌（四聖諦理） ├有宗
│ │ 世俗 │
│ │證得 帶依他說┐ │
└勝義┤ 勝義 │ │
│（二空真如） ├圓成┘
│ 世俗 │
│勝義 遺依他說┘
│ 勝義
└（一性真如）

大概空宗說有情器界、五蘊十二處等法，及四諦中苦集道之部份，皆是因緣生法
；既是因緣生法，就為世俗諦，於此因緣生法上建立世俗假相假名，故說有諸法。而
這些假法其性本空，此空性為勝義，也就是滅諦。又就四聖諦對待相上說，也都是名
言安立的假相，無苦集滅道，所以唯有證空性真如、或無智亦無得、畢竟離分別言說
的一昧真如，乃是勝義諦。因此、故說世出世的一切法、都是因緣假名，其性本空。

在有宗所說的，就複雜了。他說：這眾生世間及器世間，是依蘊等和續而起，但
是世俗；而蘊處界法及染淨因果等，雖亦是依他起因緣生法，皆不離識。就識變上，
破除遍計所執實我實法，對所破的遍計執方面說，此等依他起因緣生法亦可是勝義法
。然若對圓成實而說，還是世俗而非真實，所以蘊處界及四聖諦等，對圓成實都是世
俗的。即就證得勝義的二空真如，也尚帶有言說假立依他起相。比如四聖諦所說的苦
集滅道，仍是依他起上的共相理，而並非離一切相的無相真理，故亦是世俗。因二空
真如，是就能證二空的觀慧門上，說為人空、說為法空，而所證的空性，沒有人法的
區別。如就人空觀，以能破除人我執，說為人空等，這猶對有為諸行說無常義，故說
帶依他相，不過無漏空智已是淨依他了，至就究竟無差別性來說，這證真如的差別智
境也不可安立，空平等性離一切分別，遺盡一切依他起相，才是勝義勝義諦。
以上二說；雖可見空有二宗的不同，但於此二宗可就各人意樂的不同，或趣入有
宗，或趣入空宗；如於有宗所說的重重二諦差別上。覺著從世間世俗到證得世俗皆無

非是世俗假法，雖然彎彎曲曲的說世間勝義等，其結果仍不過說明緣生性空，不出空
宗的二諦理，此空宗義豈不簡明確實？何用彎彎曲曲於勝義上生許多障礙，反使其不
直截明顯！故不如空宗因緣生法自性皆空來得爽快。如弘一法師前在廈門曾對我說：
他所以不喜歡研究法相唯識，因為研究的結果仍不過明人法二空。故中國昔時唯識學
並不怎樣興盛，一般人都喜歡趨入天台、賢首、禪宗等。但是近代科學哲學昌明了，
有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以復成興盛的趨勢。如現
在的世間常識所認的宇宙萬有、地球星球等等，就是世間世俗法。至於說到世間勝義
道理世俗的蘊處等，在小乘中講明的如一切有部諸論及俱舍論等；而這些所說的，多
近科學，如純理的自然科學等。
純理科學的解析宇宙萬有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三種現象。例
如專從物理研究的對象上，就可以無整個的人物等而唯是質力，故從科哲學觀宇宙萬
有只為質力等的結合體，也猶小乘觀唯有蘊等法而沒有實我的意思。物理學對象即等

於六塵，生理學對象即等於六根，心理學對象即等於六識。所以科學所見的萬有和常
識上見的不同，科學所見的較為確實，而常識所見的不過就和續相的人物上的觀察；
因此科學知識的境義較常識的境義為勝進，得名勝義。
又小乘猶有執蘊處界等是實有者，科學知識上也認為物理等是實有，但在唯識則
說蘊等法，都是唯識所變的，識就是五蘊中的識蘊或受、想、行、識，十二處中的意
處，十八界中的意界及六識界。這同於現代的科學哲學之休謨經驗論、羅素新實在論
等，他們說宇宙萬有所存在的原料唯是感覺經驗；這都歸之於感覺的說法，和唯識所
明的前六識之現量性境同。其物理、生理、心理都從這感覺分析出來，這感覺就是根
本的實在，這種科學哲學很可相通到唯識論，更可名為世間勝義。
於蘊、處、界等法而明一切皆唯識，可接近科學的哲學而引科學者入佛法，因為
科學的哲學所認為實在的，唯識亦然。但這所認為實在的，並不同於常識，常識的人
物等必由概念以立種種名而起分別，感覺則不待概念而直接了知。如現前感覺冷熱等

，不必有名相而有感覺自相，這和唯識所講的性境相似；就是於塵識等，不須起名言
種類分別，在感覺即有自相，也就是正明其為唯識現。故唯識論能將世間世俗所不同
於世間勝義之界限詳細分明，很合乎現代的常識與科哲學理智的區別。
又從四聖諦的道理勝義以明，就是安立世出世間的染淨因果之理，所謂苦、集、
滅、道。苦集就是世間的染果染因，滅道就是出世的淨果淨因。這在世間通名上說，
就是宗教；即明此世出世染淨因果，皆唯識所現，就成宗教哲學。這裏的宗教哲學，
是指佛法，依佛法所開導的斷染因果、證淨因果為趣向之目標。然不明唯識義則不能
成立宗教哲學，因為對於世出世、染淨因果不能詳確精徹的說明，於現在有科學知識
的人，便不能予以確實的認識而起其宗教信仰。故唯識所現，更是說明道理中的勝義
，也就是唯識學的特長。至於就圓成實說後二重，以猶帶有依他起的世俗法，故在證
得是勝義；在勝義勝義尚是世俗，若遣盡了世俗相就是勝義，也和空宗無何差別。這
是就二諦上略說空有的不同點。

空有宗二諦上的差別，在有宗世間勝義和道理勝義上，空宗不承認其為勝義而與
之辯論。至於證得勝義以下，便沒有什麼差別了。然有宗說的世間勝義等，不過是對
待世間世俗等而說，並不許為究竟勝義。明此，則二宗可無諍了。
乙 論法上觀察空有宗
1 有宗用科學邏輯立論
有宗立論的方法，多用因明。因明和西洋論理學比觀，是包括演繹法、歸納法的
。屬於歸納的一種，就是所謂科學邏輯。邏輯、譯為論理，是合理不矛盾的意義。這
科學論理，為西洋近代文明特色。若從所立的一種假設去種種觀察而得同一的結論，
成為公理定律，就叫歸納論理。此在因明上也有這種意義，例如瓶等所作故無常，證
聲也是無常，這等字即指從瓶盆等多種觀察得到同一的結論。
有宗從無著世親等造論以後，多用科學論理的方式。如於佛經上意義上發生問題
的，就依之說下去；若有問題了，則引多種經及多種理來成立，如立第八識，引五教

十理以證成。又如建立世間勝義之蘊處界與道理勝義之四聖諦等，都是用科學方法立
論。其特長，就在精詳的建立法相及因果之理。
從此等科學的立論法上，也自然有唯識的趨向。如被現代科學研究所逼生的哲學
認識論，就其認識的限度，以立對於宇宙萬有認識的範圍，這很近乎唯識的道理。又
如最新物理學講到最後之物質波，以現於認識上而名之為認識波，彌近唯識所變義。
2 空宗龍樹等用辯證法破顯
龍樹、提婆、佛護、月稱等的傳承，他們都用似乎近代西洋的辯證法──亦譯對
演法──來破執顯理。因為龍樹等的論旨不適於用因明，重心唯在直明諸法空性實相
，故用辯證法。這辯證法，是觀萬有皆不安定而變動無常，一切存在皆是含有矛盾性
的暫時統一，而無絕對性的統一；祇是矛盾的統一，故不能永久安定。由矛盾故發生
變化，由變化又起新的統一，新統一仍是矛盾的和合，不安定的，有變化的。
從龍樹等所說的看，亦說萬有皆因緣有，都無有決定的自性。這因緣和合有，就

是矛盾性的暫時和合，剎那生滅變化，不成決定不變的絕待自性；故於空宗，假使要
究其決定的自性，他的回答，就是一個空字。不但蘊界處是如此，就是苦集滅道也如
此。然非無矛盾和合的暫時存在，不過是因緣有的存在罷了。由因緣有故無獨立的自
性，不能安定的存在，究之、就是畢竟空。這就是由因緣法上顯其空性，亦即在空性
上說明因緣如幻的道理，比西洋的辯證法更為徹底，更不須用因明。因為是自無所立
所說，皆就他之立說而破，如聖天說：「破如所破」，就是說能破的理亦同所破的執
而空無所存。故此空宗最徹底的辯證法，較西洋的辯證法更進一步了。
3 空宗清辨派近於形式邏輯
中國以前羅什到嘉祥的三論宗也用辯證法，不過就後來傳入的清辨的學說觀之，
似陷於形式邏輯。西藏所傳，則有佛護月稱派和清辨派，區別頗嚴。或說其不同點在
於因緣世俗立自性和不立自性。依我看來，這立不立自性，不過名詞上的區別，以清
辨等的自性也是就緣生法假名的，並不同世間所執的實我實法──實我法的自性，唯

識和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我執，大乘破小乘法執等，所以不但清辨不
執，即有宗也是不執的。故清辨所說的自性也是不過世俗名言上相待而說，如待彼說
此說此非彼等，並不違背因緣假名的道理；則用不用自性之名，自是沒有多大差別了
。其最大差別，還是在立論的方法。按西洋的論理學，有演繹法與歸納法。演繹法的
形式邏輯，只求形式對而其實無益。例由大前題中抽出小前題而作斷案，其斷案是於
大前題中已決定的，如曰：「有為是空，緣生故，如幻」；緣生與喻均是有為，因喻
已為前陳所包，所以這種立論但有形式而不生功用。所以，空宗自無所立，唯就他人
的立說而破，他若無所說，自亦無所破。若如清辨自有所立，是則不能不就色心等各
立自體為立論的基本，反蔽畢竟空義。所以空宗兩派，是立論法上隨應破與自立量的
不同，而帶起立不立自性的差別。
丙 空有宗比觀
空有二宗，都是大乘。就空宗說，地前菩薩位上，以徹觀空性而證究竟勝義為勝

，有單刀直入之功。有宗以顯理策行為勝：如有宗顯示蘊處界各各因緣，及無始時來
凡染因果與如何對治修證而轉成聖淨等，非常詳明；由此等理論使一般能了解的有智
慧者，不能不信受而發起捨凡成聖捨染成淨的心。因此、有宗以令人修習淨行，對治
染因，策修廣行見勝。更就地上觀二宗，空宗說根本智境，有宗說後得智境。如唯識
說「勝者我開示」及「我於凡愚不開演」等，皆明是後得智境。是則二俱智境，平等
平等；若至佛果，則一切智智更無二宗的差別。
丁 漢藏應互學
漢藏雖都有性相二宗，但是兩地都有所缺，如漢文佛教缺少關於空宗的，有佛護
、月稱、阿底峽、宗喀巴等發揮空宗的理論，這些都應當學。關於有宗的，中國於安
慧的唯識不完備，亦需補充。至在西藏方面，也應學漢文佛教的護法、戒賢、玄奘、
窺基等的唯識義，及羅什以來三論宗義和安慧中論釋等。這樣、纔可和合成空有圓融
的大乘。本來、空有二宗論傳到中國，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毀的。如

有宗雖明世間的道理的勝義等，無不以通達二空真如的真唯識性為究竟，故與空宗並
不相違。但法相所說，在空宗的因緣假有上、對於凡夫外道小乘所執的人法上，以重
重破除而顯重重的染淨因果差別，如辨二無心定差別及二世緣起義等，此皆非俱舍等
小乘法相之可及，豈應以偏見而捨瑜伽、唯識等勝義而不用？這是從漢藏教理上略談
到的一點。
三 顯密問題
甲 不取東台密判教取藏所分顯密
再講顯密問題。顯密所以成為問題者，是由於密咒興盛，而批判其餘一切教法為
淺顯，成為顯密對立，所以發生了問題。本來、密教傳到中國也是很早的，大概在六
朝時候吧，便有了雜密的經典輸入。但是、真正的建立密教，還是在唐朝開元年間，
當時有名的人物，如善無畏、金剛智、不空三藏等，都是專門宏揚密教的上師。並且
在這時，也傳去了日本。中國的佛法，因為經過了唐武宗的毀滅密教也就一蹶不振，

繼之而起的是不立文字的禪宗。一直到了元明清的時候，因為蒙藏的關係，帝王很多
信仰密宗，在北方五台山等處也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中國僧眾及民間信
仰，沒有什麼關係。所以，可說漢土民間信仰祗屬禪宗等；其燄口和其他的密咒，雖
普遍於民間，為社會的風俗信仰，然非寺中修習的正課，如禪門日誦中的密咒，不過
是附屬的一種助行罷了。在民國六七年前，還沒有所謂顯密問題。近年來，因為密教
的勃興，一方面有由日本而輸入中國的東密、台密，一方面由蒙藏關係的密切，而傳
來黃、紅、白各派的藏密。漢地佛教有了密教而佔有重要地位，形成顯密對立的狀態
，因而又產生所謂顯密問題了。
現在判顯密教法的，有西藏和日本兩方面。依日本所傳的，又有東密台密兩派：
東密是弘法──空海大師所傳，以東大寺及現在的高野山為基本道場；台密是兼天台
宗的傳教大師所傳，以延歷山為主要道場，這是東密、台密得名的由來，且亦是密教
在日本放一異彩的中心點。不過日本的空海首把顯密二教剖開，如中國密宗的經咒儀

軌中，虛來皆無判教之說，自從弘法大師著了十住心論及顯密二教論以後，就有了密
宗判教之說。十住心論，他還是根據賢首的五教，如十住心論中有畜生心、人心、天
心的三種世間心，及聲聞心、獨覺心的二種就是賢首的小教，其第六、七、八、九心
，就是賢首始、終、頓、圓的四教，此外再加密教為第十心。所以教理的分配，不過
在賢首五教上更加密教。但其建立顯密二教分判法，不啻把整個的佛教解剖開了，不
免有所偏蔽，所以為現在講顯密問題所不取。
台密本來的判教法，是依天台的四教，而說圓教為密教；後來因受了東密的影響
，便說法華等為理密，密宗為事理俱密。依我看來，日本東台密的判教法，是依於台
、賢而失其當。因此由其判教之結果，演成各宗派而無整個佛法的流弊。現在不取日
本所判的顯密，而取西藏所分之顯經密續。
西藏於佛說，除律以外總分為顯經密續二種，從說人天聲聞等小乘法及說空有觀
行等大乘法為顯經，其餘由師弟傳承的咒印儀軌等為密續。其相傳續承的密法，換言

之，亦即實際的修習法，所以密宗道次第上亦未另有判教之說。單就所傳的實際修習
法而說為作、行、瑜伽、無上四層，故今取之。
乙 性相為顯台賢禪淨等即等於密
此義在上次佛理要略中也曾說過，所謂大乘法有三：一切法自性空義，一切法唯
識現義，一切法大總持義。這裏的相，就是唯識，性就是空宗，此二皆重在以教顯理
，即將一切法的究竟性和行果的差別相，用教把他顯示出來，是教的本義。
整個的佛教，傳到了中國，就產生天台、賢首、禪、淨等宗。禪雖是印度傳來的
，但成為宗派者，是在中國。然淨土宗在中國，猶不過念佛發願往生罷了，其說理是
附屬於台、賢、禪等，並沒曾另有判教等的方式。但傳到日本就不同了，日本別立淨
土的教理系統及判教等的方式，發達至淨土真宗，且建立教解證信的四個次第，而不
言於行。他的教是彌陀教，於此起解，由解而證，由證方為真信，真信就等於已生極
樂。其念佛不過感念佛恩罷了，和中國要由念佛等行而求往生不同，故彼稱純他力宗

，不藉修行。其現在的世間行化，也是已生彌陀極樂而來度人而已，這是淨土教發達
最極至的表現，故淨土真宗即等無上密宗。又如天台圓教一念中具足理事兩重三千性
相，深明法法即是大陀羅尼義，與賢首之事事無礙法界相同。禪宗在表面上其問答多
不可解，而在此問答上就直示法身全體大用。如從前杭州鳥巢禪師有一個侍者，侍師
多年，以師平常一點佛法也不講，乃告假欲去。師問其故，他說要向他方求佛法。師
即手拈衣上布毛一吹曰：「若佛法，這裏也有」，侍者頓悟。這豈非信手拈來無非佛
法之義？也就是一事一物無非大陀羅尼法，所以台、賢、禪、淨的行法，即同密宗。
天台等雖判一大藏教，然宗要上即一心三觀，賢首也唯是華嚴法界觀，所以就其宗要
說，與密宗無別。
丙 一切佛法之顯密觀
前面二段是就部份的佛法觀察，這裏是就整個的佛法而觀察顯密，略分四類如下

1 顯中顯 以前講的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都屬於顯中顯
。雖大乘法相對於法性亦說尚有隱密未顯了處，而對於下列三重還是顯中顯的。
2 顯中密 在所依的經典如華嚴法華等，是屬於顯經的；可是台、賢、禪、淨的
宗要所在，都是明一切法皆大總持而修觀行的。此觀之天台所說，任何一色一香皆即
法界，一切法皆不能趣過任何一色一香，就可以知道了。
3 密中顯 即唐宋以來漢文教典所傳的密咒經軌，和日本依於漢文經咒儀軌所傅
的金剛界、胎藏界等，以及藏蒙紅白黃各派所傳的密法。此等雖是祕傅的密法，而經
咒儀軌等明修行次第，皆有定軌法則，其修習觀想等法，也是極其次第差別明顯的，
因此可立為密中之顯。
4 密中密 禪宗在門庭施設上，可說為密中密。禪宗的特重點，專在乎證而不在
乎教，所謂心心相印，相印就是證到了，不相印就是不曾證得，故稱教外別傳，所以
成密中之密。在各宗究竟極證上，都為實證而無言教安立的，至於說即身成佛、即心

是佛等，已是多事了。因為在密之極密是毫無生佛相可安立的。
丁 重重顯密之勝劣觀
現在講的勝劣，就是依於前面的顯中顯、顯中密、密中顯、密中密而判別。前面
四重中的顯中顯，除了五乘共法三乘共法以外（因為五乘三乘共法，只攝大乘一分，故不
另），其餘如顯中顯的大乘法性法相及顯中密的台賢禪淨等，既可互為平等觀，又可
互為勝劣觀，因為就顯中顯的大乘性相而說，可算是顯之最淺顯的，而顯中密的台賢
禪淨在顯法中，以明一切皆大總持之不可思議義，就比較深了一層。至於密中顯所依
的教法已深祕玄密，更能從實習上重重顯明出來，此較又進步了。到了密中密，就是
甚深最甚深，最高無比的了。同時，也是一程序中所指的最殊勝法。
但以上四重，是由顯淺而深密說的，若是把這四重行列倒轉來，則其勝劣也可互
易其位。如密中密，可說為佛法最淺劣的，因為密中密所主的，即在法界法性，無論
有佛出世、無佛出世，其性法爾常在，如禪宗說「古鏡未磨，照天照地」。因此、故

說一切眾生即是佛，無佛外之眾生，也無眾生外之佛，即生即佛，無生無佛。都是密
之極密的意義。而一切都是黑暗的，一切都是無別的，禪宗說「墨汁烏紗半夜文」，
即是此義。所以、密至極密，既無一點佛法，也無能證的行所證的果。甚至連佛出世
也是多事，所以雲門說：「老僧當時看見，一棒打殺與狗吃，貴圖天下太平」。因為
有佛出世，於是有佛有眾生，便要分別得不安了。若不出世，豈不都是佛？豈不亳無
分別，從此義上，故密中之密即是黑中之黑，是最未顯的佛法。從此進一步是密中顯
，這猶如黑暗中有一微光、晚上的星燈一樣。因為密續若無性相教理等的說明，單仗
傳承的密咒和儀軌等的指示而觀想修行，好像在暗中靠一點燈光行路一般。再進一步
就是顯中密，此對於十法界聖凡因果等已能種種分別，把他顯示出來，並顯出假中之
空及空中之假等中道義，這猶如月光一樣，遍照世界。但此月光，還非至極的明徹，
故須待顯中顯的大乘法性法相，對於因緣性空及性空因緣的究竟道理，不但以多種經
說明，且以多種論不憚煩地重重詮顯，像這太陽光一般的周澈明顯，乃可說是最究竟

的佛法了。而且、這大乘法性法相，將世出世的重重緣起差別顯露出來，昔成為究竟
正遍知的所知境，而照了一切法更無餘障。所謂正遍覺者的正覺中，一切法皆是大圓
鏡智智影；大善巧的教法中，於一切法平等理和差別事莫不如理如量顯了，所以把前
面的密中密倒轉來，顯中顯又是最殊勝了。然此不過舉例說說罷了，實則此中還可作
別種看法，如從天台賢首等宗義上，也莫不各各顯其宗義為最勝，在此所顯義上，也
別別以分判餘法之勝劣。總之、凡以何法為宗的，就以何法為最勝；此不但於教法是
如此，就是各傳其密法也是如此。如日本、西藏、漢地皆各有所傳所宗的密法，而各
就其所傳的密法表示為最勝。故在此顯密重重次第上看來，就可見一切大乘法是平等
的，而在平等中又各有勝義勝用的不同。
戊 台賢禪淨及各派密續之互學
此從顯密問題上觀察，覺漢藏佛法應互修學，尤其在漢藏教理院對於漢藏佛法應
互相研究。如西藏各派所傳的各部密續，中國缺的很多，我們應去修學，若中國台賢

禪淨的修學有成就的，對於西藏也可作轉播，使藏人亦對台賢禪淨有所研習。如此、
乃能澈佛法之底，盡佛法之量。
四 結論
台賢禪淨可說是唐宋以來的佛法，到晚唐後，大乘法尤其只流行台賢禪淨。在這
千年的時候，大凡中國佛教徒所修學的，教、就是台賢，行、就是禪淨，唯此可以代
表中國整個佛教。但是、近來中國佛教的命運，也如中華民國的命運一樣，日趨衰弱
！中國佛教的破產，也如中華民族的文化一樣，支離破碎，空疏荒蕪！像這樣潰爛的
中國佛教，似乎無有可代表中國從東漢到唐以來、中經幾百年所結晶的中國佛教的特
質了。由此在最近，或把佛教從日本傳到中國來，或從西藏傳到漢地來，或從錫蘭傳
到中國來；也如中華民族的趨勢一樣，由幾千年進步來的文化已不能自存自立，反退
化到唯以模仿外來文化為事。今中國佛教亦似乎破敗到這樣的不可收拾地步。然從東
漢中經幾百年到唐代結晶下來的中國佛法，竟如此完全空疏而無意義無價值的嗎？其

實不是如此的；可看此中所明的一切法大陀羅尼義，在四重顯密中都顯出台賢禪淨所
說的特長。此大陀羅尼義，應總攝五乘、三乘共法及大乘性相而成為大總持法。既由
總攝一切佛法為基礎而成綜合的中國台賢禪淨法門，豈四教儀、五教儀等就可以代表
了嗎？這是要普容遍攝五乘、三乘、大乘的佛法，方成為真正的台賢禪淨中國佛法。
就是要把台賢禪淨的中國佛法，從根救起來，要由這普容遍攝的途徑，力克濟事。雖
禪宗的單提向上直指頓悟的宗旨，而此如畫龍點睛，先畫得有龍乃需要點睛以活現一
條龍；若先無一切教法的龍，便也失禪宗點睛的用了。又如念佛固然也能夠總持一切
佛法，然若不能普容遍攝一切佛法，而反事排斥，單執一句阿彌陀佛，亦不過執持空
名罷了。所以，今應普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與西藏密法，乃可將中
國佛法發達興旺，一天一天的充實復活。而在復活的過程中，發揮台、賢、禪、淨、
總合的特長，將律、密、性、相，澈底容攝成整個的佛法，於是中國的佛教因之重新
建立，而亦可成為現代的世界佛教了。（碧松記）（ 見海刊十八卷十二期）


幾點佛法的要義
──二十八年二月在昆明歡迎會講──
今日得與大家相聚一堂，真是一種難遇的因緣，不可把光陰空過了，因提出幾點
佛法的要義來供大家參考。
第一、佛法雖然是法門無量，廣大如海，而主要的厥為業報。故學佛法以徹明業
報，確信業報為最要緊！佛所說的一切經教皆不離業報，信仰佛法即是信仰業報，不
管是說一切皆空也好，諸法唯識也好，密宗也好，淨土也好，總越不出業報，換句話
說，業報就是因果報應。要想得好的果報，即先行好的業因，若撥無因果，便非佛法
。這是佛法中最普遍而又最重要的一個原則。
第二、佛教的學理，比其他任何宗教學說來得寬廣而深圓。佛法依三界（或云法

界）眾生而設，三界中有人類──我們生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，側重
人間而談佛法固無不可；但要知道宇宙間的一切眾生皆在佛化之中。若以人間自封，
除現見外不論其他，否認餘趣存在，即等於自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狹
小了，那就大大不可。
第三、就歷史上看，中國佛法在隋唐最為興盛，而其特殊之精采即是禪宗──唐
以後的佛教都以禪宗為中心。宗門與教門工夫的差別可以明言者：即教門在深解「現
前身心世界」是無常、是無我、是空、是唯識；而起觀察、而得通達。宗門在深疑「
現前身心世界」是從何而來？從何而去？是誰？是什麼？而起參究、而得徹了。二者
都是依「現前身心世界」為下手處；到了既「通達」、既「徹了」之後，所證所得亦
無若何不同，所謂「方便多門，歸元無二」。其不同者、即其工夫一由解而起觀行，
一由疑而起參究耳。
由教門修行者，若住於由解而觀的觀智上，固是滯於加行而未能入根本智；然由

宗門修行者，若凝於由疑而起參的參情上。尤落癡禪而不能豁開妙悟。故宗門須以由
大疑而大悟為則！所謂「黑漆疑團忽打通，一多長短亦含容，踏翻宇宙浮漚上，逼塞
虛室剎那中」；可以微露此中消息。這是修這兩種行者所當注意的。
第四 說到近來中國佛教的情形，因為受到日本新的研究方法的影響起了很多變
化，尢其是西藏佛教近亦影響內地很大。平常都以為西藏只是密宗的佛法，而不知道
他們還是很注重教理研究的。他們的研究法注重辯論，而辯論不是隨便衝口而出，是
有因明比量為格架的。因此有的人主張必要由比量的理智，乃能觀察起修加行智而入
根本智。然此因亦不定：譬如宗門下的初根人因疑而參，與宿根人的纔聞即悟或一聞
千悟，皆不須經因明比量智的理解；即教門中的隨信行人，亦可由深信諸聖上師的教
示持戒習定，生現量慧，以得預入聖流。故必須經因明比量乃起加行智者，只是教門
中的隨法行人耳。歷觀古今中外之佛教三乘聖者，不惟不皆曾先習因明比量，且多不
先由博通教理而得聖果，可為明證。但西藏依因明比量的辯論方式興復與現今的中國

佛教很有補益，因為中國佛法之衰病在儱侗，以此為勸學因明研究教理之一方便，固
亦甚善。所以本人近年在重慶辦一漢藏教理院，以漢文藏文而研究此兩種文字的佛法
，使互為溝通以相補充。
其次、西藏相傳只許四宗：小乘只許一切有部宗與經量部宗，大乘只許龍樹菩薩
的空宗與無著菩薩的唯識宗，其餘只可稱派不得名宗。在中國有部當俱舍宗，經量當
成實宗，大乘即空有二宗。如此說來則中國的天台、華嚴、淨土、密宗、律宗、禪宗
都不能名宗了。為他們所說是依因明比量智解以為宗的。這雖可如是說，但如玄奘法
師所傳來的「小乘二十派為六宗」已不盡然了，何況中國的台、賢、禪等宗，皆直依
根本智或佛智為宗，宗在離言不思議法界！自更非上說所能限了。
中國的楞伽經上有宗通說通之說，中國向來視同世親所謂證法與教法的差別：以
聖智自內證為宗通的證法，以因機施設教化為說通的教法。而西藏則以聞持言說之教
為教法，回喻證成之宗為證法，亦見其宗在比量智解，與中國的宗在出離隨念計度分

別之現量不思議智境者不同。蓋西藏能謹守印度論師之所傳，而中國古德則每能豪邁
不羈，直探諸佛諸聖諸祖的內證心源，故異其趣。
大乘唯識宗側重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗側重在「印二取空
」的世第一位加行智上，此亦誠為比量加行智之極則，專以比量智境為宗者，確不能
越出此範圍。然中國的台、賢、禪宗則皆宗在無得不思議的出世間智上，即以聖位根
本智、後得智或直以佛的一切種智為宗。即中國三論、唯識宗都有此種趨勢。故余並
法性空慧宗，法相唯識宗，而鼎立法界圓覺宗也。蓋非開立法界圓覺宗，不惟無以位
置中日之台賢禪密諸宗、且亦不能看明全部的中國佛法趨勢。此為余研究佛法以來，
並縱觀西藏、日本的佛教而得此結論，甚望高明者共商討之！（塵空記）（ 見海刊二十
卷第六期）


新與融貫
──二十六年八月在世界佛學苑研究部講──

一 由本人意趣說起
甲 非研究佛書之學者
乙 不為專承一宗之徒裔
丙 無求即時成佛之貪心
丁 為學菩薩發心修行者
二 佛教中心與中國佛教本位的新
甲 新的意義
乙 佛教中心的新
丙 中國佛教本位的新
三 宗乘融貫與文系融貫
甲 融貫的由來
乙 宗乘融貫
丙 文系融貫
四 本院研究諸系的略明

一 由本人意趣說起
今天拈「新與融貫」一題，說明本人所指導研究的綱要。先由本人的意趣說起。

關於本人的意趣，在南京講優蒲塞戒經時，已分為四點略略地說過，現在再提要於此
。
甲 非研究佛書之學者
把佛書當做學問研究，國內外的人頗不少，其實、從事攷稽佛書而研究其義理，
以造成一專門的學者亦不是件易事，而時有揚其一得衒異鳴高之弊。一般人讀了本人
的許多著述。以為本人是個用字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每
觀大略，不事記誦，不求甚解，而以資為自修化他之具為目的。所以本人的志願趣向
上，從不冀成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便耳。
乙 不為專承一宗之徒裔
佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派別；之後大乘復興，遂有大
小乘對峙；大乘復分法性法相之空有兩宗；繼之又有真言宗興起；是為印度開宗立派
之概況。而在中國方面，亦有天台、華嚴等宗之別；同時、宗中又立派，如禪宗之臨

濟、曹洞、溈仰等是。宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為
根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；
台、賢、禪、淨等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、淨土真宗等之開創
；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專
承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設
，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙
用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有
偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期
大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期
了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度
奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文
佛法（以錫籣為代表），就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之

佛法（以中國的漢文為代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再傳於蒙古、尼
泊爾等地所盛行之密法（以中國的西藏文為代表），即為印度的後期密法，此為印度三
期佛法的二千餘年來支流的大概。其於諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人
根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及
大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專承一宗或一派
以自礙。
丙 無求即時成佛之貪心
站在佛法立場上，用佛法的眼光去觀察世界眾生，一切眾生互相關涉，而一世界
與無量世界亦相攝相入；所謂「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法並不是
為此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦當體無始無終，無邊無中。發心修學佛
法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即
能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行

滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收獲，何須刻期求證！因為刻期追求，大抵為滿足虛
榮心所驅使；而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳！佛法中雖有為接引一
類誇大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡
發長遠心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。
丁 為學菩薩發心修行者
前面三點從消極的反面立說，第四點恰從積極的正面言之。從正面講，本人為一
從凡夫而得聞佛法信受奉行者，認佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一
貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘、三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，
便是菩薩，所以本人在佛法中的意趣，是「願以凡夫之身學菩薩發心修行」。這裡有
兩件事：一是學菩薩發心，二是學菩薩修行。本人還不能如菩薩那樣發心、修行，現
在是學菩薩的發心，學菩薩修行。本來學菩薩是極難能的事，須經過十信而入初發心
住，再經十住、十行、十迴向修集福慧資糧滿足，始能進為聖位菩薩。今人不知此義

，每每稍具信行，馬上心高氣傲自命成佛；不知少分之學發菩提心、學修菩薩行尚未
做到呢！你們發心到佛法中修行，要切實認清這一點。照大乘起信論上講，真正初發
心菩薩，須於入發心住以前，經過十千大劫修行六度萬行，才為真正初發心菩薩；然
後再經過三大無數劫，方能證得無上正等正覺。所以本人亦為願學菩薩發真正菩提心
而修行六度萬行者。至於發菩提心的修法，前新譯西藏宗喀巴大師著的菩提道次第論
，根據印度龍樹、無著諸菩薩所說，曾有精密的闡明，可參照修習；俾不落於人天福
報心、二乘自了心，而得發起修行六度的大菩提心。
二 佛教中心與中國佛教本位的新
甲 新的意義
依上面的意趣，可以觀察本人的思想，即新的思想與融貫的思想。先說新的意義
：平常說新乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊，緣生義中則沒有一定的分
劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那剎那生滅相續的遷流著而新陳

代謝。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上
，因為人類在一個區域之中一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的
意義。便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合
時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛
法活躍在人類社會或眾生世界裏，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛
法的新的意義。若是故步自封不能適應時代；或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個
方法，欲以移易當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若
能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國的佛教可以發揚光大，即全世
界佛教亦會因此而鼎新起來。
乙 佛教中心的新
新、需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教
。這佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。所以本人三十

年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的
一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對
象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而、若不能以佛法適應時代、契眾生機，
則失掉這裏所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一
種死的佛教！又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫
文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗判教中
去！這都不是我所提倡的新。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應
新時代新潮流去發揚宏通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。
丙 中國佛教本位的新
本來、佛教是沒有民族和國界的限制的，現在講中國佛教本位的新，則因在中國
已有一二千年歷史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所謂中國佛教，更應簡別為
華文佛教。今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文佔十之九有餘，故通稱漢文為國

文，那末漢文文化就是中國文化。海禁未開之前，交通不便，各國文字彼此互相研究
非常困難，今日往來研究各國文字已比以前容易及繁廣得多。即如在這講堂裏，通外
國文者，如巴利文、緬甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中國佛教裹的出家
僧眾，是很有人能精通其他文字的了；所以現在彼此互觀各國之佛教，是感不到困難
。但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在
適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中
國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國
佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新
！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據
佛法的律制以從新設立的新！此皆不能根據中國佛教去採擇各國佛教所長，以適應目
前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃
去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而

易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中
國佛教本位的新佛教建立起來。
三 宗乘融貫與文系融貫
甲 融貫的由來
關於本人的融貫思想的由來，說起來亦大有因緣。最初、本人親近的善知識，是
禪宗的寄禪老和尚（即八指頭陀）等，對於參禪的傾向較深，對台賢教義稍稍研究。後
來自看藏經，於性相經論的得意處，每在離言的禪意，頗契維摩經所謂文字性空即解
脫性。如天台的離言諦，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禪宗上的不
立文字，如古人所謂「不即文字不離文字而為道用」。放觀一切經典文字的佛法，不
是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光影；故於一切佛法，容易成為融會貫通的
思想。此種思想、在我的著述中發表的很多，這裏且提出兩個綱領來說說。
乙 宗乘融貫

宗、即是宗派。我曾把印度、中國、日本之各部各宗各派，融貫以著成佛教各宗
派源流，及佛乘宗要論、大乘宗地圖等，可資參考。乘、即諸乘，論藏、曾以五乘共
法、三乘共法、大乘不共法融貫於佛學概論等。本人這五乘共法、三乘共法、及大乘
不共法，可與西藏宗喀巴大師的菩提道次第論中的下士道、中士道及上士道比觀。如
圖：

┌下士道──五乘共法 ┐
宗喀巴┤中士道 三乘共法 ├本人
└上士道──大乘不共法┘

丙 文系融貫
從大覺世尊大悲心海中流出的清淨教法，在印度有三時期：即是初五百年的，今
流為錫蘭、緬甸、暹羅等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流為中國、高麗、日
本等地的華文系佛教；第三五百年的，今流為西藏、蒙古、尼泊爾等地的藏文佛教。


年 代 教 法 流 傳 地 方 文 系
┌第一期五百年──小彰大隱佛教──傳錫蘭暹羅等地──巴利文
印度┤第二期五百年──大主小從佛教──傳中國再傳高麗日本─漢文
└第三期五百年──密主顯從佛教──傳西藏再傳蒙古等──藏文

除此諸文系以外，歐美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融貫世界佛學而
為建立弘揚世界佛學的工具，是本苑名為世界佛學苑的由來。不過第一宗乘融貫的思
想，初祗限於漢文系，今後希望普遍到各種文系中去。第二文系融貫的思想，希望研
究各種文，更能融貫到所研究各部派的宗義上去。
四 本院研究諸系的略明
本院的研究系，分為六系：
第一、俱舍阿含系：此舉俱舍為主而遍及三乘共法，從漢文的俱舍阿含研究，亦
須參考巴利文、西藏文各系，才能融會貫通。俱舍、阿含為最能貫通各文系之佛教者

，故研究佛教者須從此著手。
第二、法性般若系：法性般若系以中論或三論或四論（即於中、百、十二門三論外添
一大智度論）為研究之入手。在印度有龍樹、提婆、羅侯羅、青目、清辨、佛護、月稱
等諸健將；在中國有鳩摩羅什、僧肇、僧叡、高麗朗、止觀詮、興皇朗、吉藏等中心
分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中論為究竟義。
第三、法相唯識系：研究法相唯識，可以慈恩師資之說為基本。上溯印度無著、
世親、安慧、護法，及中國覺愛、真諦三藏等，而下逮慧沼、智周、以及日本、西藏
唯識學中諸巨子。
第四、法界顯密系：此系包括、台、賢、禪、淨、密五宗，中國千百年來都以台
賢為教義，以禪淨為修行，而近年則密咒行亦頗興盛。
第五、教乘次第與教宗歷史系：教乘次第是一種總攝分判一切佛法的位置研究；
教宗歷史，是對于整個佛教或各宗或各點的歷史系研究。

第六、律藏研究與僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧團的生命線。照原
始律儀履行最盛的，要推錫蘭、暹羅、緬甸等地。在中國、日本、西藏則多有變通。
僧制整理，是中國目前的一種必要工作，在本苑的指導師及研究員，要認清這僧制整
理的工作，須要從律藏研究到各方域各時代的僧制。
上面六系，如研究法界顯密系，要融會貫通台、賢、禪、淨、密以研究。當然比
專學講天台教、賢首要艱難得多。現在應不避艱難地本著這新的融貫的宗旨，勇猛研
究，乃能躍進為現在到將來的世界佛教。（福善記）（ 見海刊十八卷九期）


佛教的教史教法和今後的建設
──二十一年十二月在閩南佛學院講──

一 全部教史的綱要
甲 佛法流變的原則
乙 印度佛教的三期
丙 世界佛教的三系
二 全部教法的綱要
甲 四藏
乙 三法
1 五乘共法
2 三乘共法
3 大乘不共法
三 今後佛學的建立
甲 研教
1 法物
2 經書
乙 究理
丙 修行
1 律儀行
2 禪觀行
3 真言行
4 淨土行
丁 證果
1 信果
2 戒果
3 定果
4 慧果
四 今後僧教育的建立
甲 律儀院
乙 普通教理院
丙 高等教理院
丁 參學處
五 今後教制的施設


一 全部教史的綱要
甲 佛法流變的原則
這是從佛教最初的發源、至後來千派萬流的流傳上、提出一個綱要來觀察全部的
佛教。佛教的發源是由降生於印度的釋迦牟尼世尊，所以在這里，我們第一，要認清
全部的佛法，都是出於釋尊一代中所應化施設的教法；雖然由後世的學者將牠發揮光
大而進展，而推其根、尋其源，則皆基於釋尊一代中所開示，不同普通一般研究歷史
者，或以為後世學者所新創的觀念。我們真正信佛法的人，須首先在這點上認清楚，
才曉得後世所流傳的佛法，皆是以釋尊一代所示的教法為根源。有了這根源，後世學
者依著時代潮流的特殊機緣，就能把牠這部分那部分的傳播四方而發揮光大，而其根
源總不外釋尊現身說法的施教。這樣，知道佛法的流傳，都是從佛陀親證的法界性相
中流露出來的佛法，才能握得佛的「心印」。

說到流傳，首先就想及佛滅度後阿難、迦葉尊者等結集法藏的關係。但不必完全
由於他們，先時同時或後時更有其他的弟子們共同結集或各成記錄，不過在佛滅後首
先盛傳的，以阿難、迦葉為重要的領袖而已。在佛成佛後五六年間，即有律條的制定
，至十二年間，已有完成的戒律，為當時各處的僧團所共遵行。在廣律上說到佛在世
時，已有比丘或長者、國王夫人等讀誦佛說的經典，可見佛法不特佛滅後流傳，即佛
世時亦已有記錄流傳。這樣、我們對於後世佛法各派流傳的思想，可知其皆出於佛在
世或佛滅後的各種集錄的傳流；因為除了阿難、迦葉的結集外，尚有其他許多的弟子
們結集、記錄，流傳於後世而各別的逐慚發揚光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的
設施。
佛教各部分所以各別在後世發揚光大，原因一半是由當時主持佛教的人物，一半
是由順著時代的潮流，適應處所的機會，所以將某一部份成為特殊的發展；而在適得
其反的時地，這一部份的佛法必趨於衰落的現象。而由當時其他主持佛教中堅人物的

努力，所以又能使佛法之另一部分發揚廣大。認清這一原則，便可想知世界上從古至
今的佛教情形了。
乙 印度佛教的三期
釋尊降生於印度，故佛法首先傳於印度；現在把印度佛教的歷史分成三個時期說
1 小乘興盛時期 傳持佛教的正統而主持佛教的中堅人物，就是阿難、迦葉、優
波離他們，因此流傳的佛教亦以他們結集的法藏為中心。大概在佛滅度第一百年到第
六百年間，為印度佛教史上的第一個時期，所以這時期中所傳的教法，是以聲聞乘為
中心的三乘共法。然所傳的三乘共法，雖以聲聞乘為中心，而大乘的佛法，亦不能說
全然烏有、不過因這時期中聲聞教法特別光大發展，大乘佛法伏於其中，隱沒而不彰
罷了。因為當時都以聲聞人的眼光去觀察大乘佛法，所以大乘佛法自然隱蔽而難以顯
彰。是為印度佛教史上第一個弘盛小乘佛法的時期。

2 大乘興盛時期 在佛滅度後第六百年到千一百年間，為第二時期的佛教。在第
一時期漸次因諸部的意見分歧，經了許多的決裂，致使整個正統傳持佛教的威權，漸
形失墜；並以當時的佛法已漸漸地傳播擴大到印度之外了，而眾人的思想亦漸進於複
雜了。恰有馬鳴菩薩等應運而生，作佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。龍樹繼承而興
起，乃至提婆、無著、世親等接踵而出，闡揚大乘教義，遂使素來隱沒不彰的大乘佛
法，如雨後的春枝發揚茂盛而開出燦爛耀目的花朵了！但在這時期中聲聞乘的教法，
並非就斷絕了流傳。不過因大乘性相的教義特別發展、弘盛，發揮光大，小乘教義附
屬於其中流傳，正和第一期佛法成了個反比例。但在龍樹時代，還是對破小乘而顯揚
大乘。至於無著時代，便由大乘提攜小乘了。這為印度佛教史上第二個大乘弘盛的時
期。
3 密咒興盛的時期 這從千二百年以後的時代，當時大乘佛教的教理，已成了精
深而嚴密；同時在通俗教化上已能普遍於民間，而一般崇信的人們，由祟信而要求實

行。佛法既然普遍民眾，又重於實踐修持的要求，於是就有一龍智菩薩出來，弘揚真
言陀羅尼的密法，遂致密法流行發達，極隆盛於一時了。但在這時期中亦並非大小乘
教法就斷絕了流傳，不過以陀羅尼真言密法特別發達弘盛，其餘大乘教法都依附其中
流行。而小乘教法幾於湮沒。這時佛法雖普遍流行，而不重於教理，但偏於密咒的傳
持，濫同民俗的風習，遂令婆羅門教乘之崛興而弘盛，致佛法反慚趨於衰落，乃至後
來的印度佛教竟趨於頹敗而幾乎絕響為止！是為印度佛教史上第三時期佛法的狀況。
上面所說三個時期，為印度佛教流傳的全部情形。佛教所以能在某一時代弘盛傳
播，上面曾說，靠著佛教中特殊的中堅分子，遇著時代的特殊機緣，所以得到特殊的
發展。可是現在印度的佛法，已處於絕響的境地，沒有純正的佛教可言了。雖然，佛
教在即度三個時期中特殊發展的部分，曾經分別流行於各處，成為現存於世界的佛教
。
丙 世界佛教的三系

現在世界上流行的佛教，可分為三大系統：第一系是以錫蘭為中心，由錫蘭而流
於緬甸、暹羅及以前的馬來半島等處。第二系是以中國為中心，由中國而流傳於高麗
、日本、安南等處。第三系是以西藏為中心──西藏亦屬於中國範圍，現在所謂「五
族共和」，西藏是其一。雖然，其語言、文字、風尚習慣等等皆迥異於中國內地，故
另成為一系──，由西藏流傳於蒙古與西北、東北、及尼泊爾等處。
這現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，是有很密切的關係。
錫蘭系所傳的佛教，是印度第一期流傳的佛教，以其在阿育王的時候已開始傳入，且
其保持僧眾團體的律儀等等，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。而在教義方
面，則亦以三乘共法的阿含經等為範圍。故由錫蘭為根據地而傳於緬甸、暹羅等處的
佛教，我們可以確定牠是印度第一期流行的佛教。
再來觀察中國所流行的佛法：舊傳謂於佛滅後一千年間傳來，現在依錫蘭、西藏
的佛史，應把佛生年代減近在四五百年頃，那麼中國所流傳的佛教，即是佛滅六百年

後印度第二期流行的佛教。因為第二期所盛弘的是大乘教法，雖然三乘共教亦附帶傳
來，而確以大乘佛教為主。在唐開元後印度第三期的真言密法亦有傳來，但未極具備
，故中國終以印度第二期佛教為主要。所以現在世界上所傳流的純正大乘佛教，還是
在中國內地。
現在西藏所流行的佛教，是印度第三期所傳的佛教。所以要觀察印度第三期佛教
的真相，可以考之現在西藏佛教的流傳，等於觀察第一期佛教須研究錫蘭，和第二期
佛教須研究中國一樣。西藏佛教是以陀羅尼密法為主要的，於大乘性相教義雖亦重研
究，而終以真言密法為所趨，故印度第三期特別發揮的佛教，正在西藏；即由中國傳
日本的真言密法，亦不及其完全。
此三系相互此較起來，西藏比較中國亦有所缺，關於印度第一期以三乘共法為中
心的經、律、論，中國不在少數。而西藏則無阿含經等。律藏亦不多，而中國則較完
備。所以印度第一期佛教，比較多的還是在中國。雖然，在中國亦有缺陷，如中國在

戒律的儀式上，除了傳戒時曇花一現外，便不可多見，而錫蘭依然照律制實行，所以
印度第一期佛教在中國亦覺不全。
現在因為全世界海陸交通的便利，所以佛教也就漸漸的普遍到歐美各國：錫蘭派
、則由英國先流傳到歐洲，而美洲；中國派、則由日本先流傳到美洲，而歐洲；西藏
派、因近於印度，則由英屬印度流傳到歐洲，而美洲。於是就使整個的佛法，如遠山
的雲煙重重綿延流布於全球了。然其根源，仍在於印度的三時期。這樣去觀察世界上
整個的佛教：先歸納為錫蘭、中國、西藏三大系的佛教，再溯到印度三時期的佛教，
更追溯到佛世時代的佛教，那就可以得到全部教史整個的綱要。研究的學者，對於全
部教史能作如是觀察，就可得著一個系統的思想和觀念，如網在綱，有條不紊了。
二 全部教法的綱要
甲 四藏

我們想了解全部佛教的教義，而得其整個的思想和概念，那須要從佛陀一代教法
的流傳中尋找綱領來作分析的觀察。古來分判佛法，有半、滿，頓、漸等等的不同。
全部教法的能詮典籍──經論等，向來是分判為經、律、論三藏來收攝的；但亦有非
三藏所能歸納者，故在三藏外又加一雜藏；又有於雜藏後加一禁咒藏的。但我們若於
全部教法深切地加以研究，覺得除三藏外確須有加一雜藏的必要，因為在三藏所不能
包容的一切，都可以攝入於雜藏中。至於禁咒藏，則是由於印度第三期真言密法特別
發達時而分編，我們若從全部佛教觀察，此藏實無別編的必要。比如中國的禪宗在唐
後極為弘盛發達，而禪宗雖說「教外別傳、不立文字」，但各祖的語錄極多，且體裁
特殊；若禁咒另編一藏，則禪宗亦應另編一語錄藏。語錄藏既不另編，故禁咒藏之另
編，亦無何等需要。這樣來觀察全部教典，應以編成經、律、論、雜四藏為確當。現
在佛法的分編，如頻伽藏等，都另有秘密部的編輯；但亦有依四藏的格式而編輯的，
這是很適宜而妥當的，故今後仍應編為四藏。

乙 三法
這不過依於典籍上的分判，儻依內容教義上來分析，則雖編四藏，亦仍於義理不
知其統緒。在教義上，依我個人的研究觀察，古來種種的分判終是不大平允、妥當、
周到，我以為全部佛法在教義上應作三種分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、
大乘不共法。這在我的佛學概論上早有舉要的說明，現在再來提說：──
1 五乘共法
由上觀察，知道一切教法都為佛陀所說，而佛陀是一個修大行得大果親證宇宙諸
法的真相者。故所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆從其自證法界中流露出來，皆
是有不可思議的深意存在，決非一般常人所能度量拘限的。如佛所說五乘中的人、天
乘法，依一般人的思想觀之，總以為定是世間教法，其實何嘗如此。如佛在鹿苑以前
所說的提渭經，雖被判人天乘法，而其經中亦有說及發阿耨菩提心者，故雖是人天乘
法，而亦通於出世三乘或無上大乘法，且依以展轉增上，皆通達大乘。所以佛所說的

人天乘法，是不能固定其是世間教法的，只可稱牠為「五乘共法」。因為這些教法，
皆是明眾緣所生法，顯正因果而破邪因果，可通於聖凡法界的。這樣，對於佛陀流傳
下來的全部教法，第一部分都可編入於「五乘共法」中。而研究的學者們，亦可依著
順序的步驟，以研究五乘共法為入手，再腳踏實地一步一步的進入，便可得著全步教
法的綱要。
2 三乘共法
此為出世三乘──聲聞、緣覺、菩薩──共法，即在超越三界的苦集而得出世的
滅道上，說名「三乘共法」。所謂共法者，因為三乘雖有區別，而斷三界煩惱生死以
證無生阿羅漢果則皆同；即如佛十號中有所謂「多陀阿伽陀阿羅訶」的阿羅訶，亦即
阿羅漢也。故凡了脫三界生死諸苦而達到出世無生果位者，皆可名為三乘共法，故亦
不能說唯是小乘，何況聲聞、緣覺皆可進入於大乘呢？故對於全部教法，第二部分應
判為「三乘共法」。

3 大乘不共法
此為佛菩薩大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可統歸於其中。現分兩種來說：
大乘性相 此為大乘不共法之境。關於大乘性相的教義：如般若等是多明大乘諸
法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘諸法法相的。但這所明的大乘諸法性相，頗不
同五乘共法或三乘共法所明的教法。因為大乘所明的性相，即為佛陀所自證的境界，
決非聲聞等所能了解、測度，所謂「唯佛與佛乃能究竟」！故獨名「大乘不共法」。
大乘行果 此明大乘不共法的行果。關於大乘所修證的行果，如華嚴經所明重重
菩薩行位，多是明大乘所修的行門；又如涅槃、真言、淨土等所明，都是明大乘果的
體用。此亦決非聲聞等所能望其項背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第
三部分，皆可編為大乘不共法。
這樣觀察全部佛教教法：把可別為經律論的歸納於三藏中，不可區別的都歸納於
雜藏中。每藏又依教義為平允、適宜、妥當而周到的分配，就是有若干部份編歸於第

一「五乘共法」中，有若干部份編歸於第二「三乘共法」中；有若干部份編歸於第三
「大乘不共法」中。如此，以此三法去貫攝四藏，亦以四藏來分配三法，那實在是很
周妥的；同時亦極適合於閱藏的程序。
將來果能將全部教法如是編輯，那是很好的事！現在不過把我對於全部教法編判
的意見提出來說說，至於努力去做成功，還是要望於你們的。同時你們能把這兩重綱
要深刻的認清楚，便可得到一個整個佛教的基本思想；從事研究全部佛教，亦不至於
迷惑而無歸宿了。
三 今後佛學的建立
前面講的教史和教法兩種，為全部佛法的綱要，為研究佛學所根基者；現在即以
此來作今後建立全部佛學的根基。今後佛學的建立，在我的世界佛學苑簡章上，曾有
一表說及，就是對於全部佛學，可分「教」、「理」、「行」、「果」四種來建立，

現在所說建立佛學，亦不出此四種。
甲 研教
要建立佛學，須首先研教，以研教為建立佛學所根基者。但要研教而建立佛學，
非用一番苦工不為功！故我對於所研的教分兩種:
1.法物 就是從佛世時代直至現在時代，凡關於有表現佛教中法物的性質東西，
如寺廟、塔像、衣缽、雕刻、塑畫等等，皆可歸於法物。法物中可分二種，A.史料
的：對於某種法物研究出來能為佛教歷史之根據者，如研究某一時代的碑文、法器等
類，便可探知當時佛教的情形。如現在中國的龍門石窟、燉煌石室、及印度的阿育王
石柱、祇園精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究牠，都為佛教中重要的史料。B.美
術的：就是對於佛教的法物，如雕刻等能表示崇高莊嚴而使見者一見即起尊重的敬心
者，皆含有美術性質。這在佛教中固然極重要，即在世界美術史上亦有極大的關係。
故我在世界佛學苑建立上第一部份即為研究法物的施設。

2.經書 關於世界上佛教的經書，即如前文所說編輯的經、律、論、雜等，亦猶
有研究的必要。如世界佛教的法物，須經研究考定，方成其為史料的與美術的。欲使
經書為世人共信共遵的教法，亦應有加以研究的必要，故有考校和編譯二種的工作。
A.考校的：如現在所有的普通流行的經書，須經考校，方可辨其真偽、是非。如晉代
道安法師所作的經錄，以及至今尚流傳的唐代開元釋教錄等，皆曾作過「考其真偽，
校其不同」的工夫。如通俗所流行的佛經，往往被人一經考校，即知其偽。我們對於
佛教所有的經書，如教理不合的，歷史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必須考
究；或因版本不同的，經一而譯異的，互有出入則須校正，所謂「有疑則考，有異則
校」。再進一步，世界所有的經書，因各國的文字不同而經書亦因之而異，如同一經
因譯而異，所以須經重重考究的工夫。考到決定，校到正確，然後方可為建立佛學所
根據的教法。編輯的：經過考校，還要編譯、編輯。即如前次所說把四藏來分配三
法，以三法去貫攝四藏等，依此為標準而編輯。此為總編。若分別而編，如編藏要及

古德大師的叢書，或各宗派叢書等等。在編輯外須更翻譯，如現在歐美各國所無的經
書，或無佛法流行的地方，則可將中國等處之佛學譯而流傳其土，使其崇奉。或向來
已有佛法流行的地方而文字有異，或華文系有而藏文系無，或錫蘭文系有，如小阿含
經等而中國無等等，故應互相翻譯，互相傳遞、使互缺而成其互滿。則後來編輯大藏
教典，全部經書，各國皆可得到平均。但編譯時須先行考校決定，然後才可認為佛教
真正的經書典籍或法物。所以法物和經書中須各經二種工作，方為圓滿。蓋此為佛學
建立上的基礎，基礎既穩固。後來研究者依此而研究，其立腳點乃站得穩固。否則，
含帶有可疑的錯誤的或壞的在內，即使後來研究成功，亦成一根本不正確的東西，思
想容易發生動搖。故今後建立佛學，須從研教為入手法門。
乙 究理
既研其教，應究其埋。關於究明義理，即以前文所說全部教史和教法的綱要為根
據。是由印度三時期的學理而流行為現在世界上的三大系佛教，及三大系佛教與三層

教法的密切關係：如第一層為印度錫蘭系的三乘共法的學理。第二層是中國以大乘不
共法為主要，而兼攝五乘共法與三乘共法的綜合學理──如日本等皆在其中──，故
可名印度中國系的綜合學派。第三層是印度西藏系，亦兼攝大小乘共不共法，而為偏
重於真言密法的學理。繼承此三派學理的思想而起者，則為現在歐美及日本各國之新
研究派的學理。所以若於中國各宗而分析研究，尚不過是小部分；若把範圍擴大起來
而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能窮盡全部佛法的義理，而建立世界
性的佛學。故第二步工作，在繼研教之後而研理。
丙 修行
理既遍通，則應起行。教海浩瀚，行門無涯，故知佛教修行的法門無量。雖然，
現在約四種行門來說，可以總攝一切行門。
1 律儀行 律儀為學佛之行業規範，最為重要，但專依律儀為行門而修習，亦可
達到究竟果位。如能先持解脫戒而後定共戒、道共戒，乃至菩薩的三聚淨戒，次第而

修，即可達到究竟佛果。所以律儀，一方面為一切行門應共修共學的基礎，而一方面
則亦依此為專門而達到究竟。如佛十大弟子中有優波離尊者持律第一，亦是依律儀而
達到究竟的好例。
2.禪觀行 是為修禪定止觀行、但其範圍亦同律儀一樣的廣闊。在佛法中修定，
除了外道鬼神的邪定，其從凡夫禪而小乘未入聖位禪，已入聖位禪，乃至菩薩佛的禪
，皆名修習禪定；不過因修行者的程度，致有淺深的差別。又平常從入手方便，則分
五停心，如因緣觀、數息觀等；漸進階層如九次第定等等。又如大乘所明首楞嚴等種
種的三昧，皆是此禪觀行，故禪觀行在佛法中極為普遍。因聖智非散心所能發，欲證
聖果須由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力與之相應。如證小乘聖果，最低限度
，亦要得到欲界定，否則便無證聖資格，故佛教中種種的修行，皆可攝歸於禪觀行。
但第一律儀、是在道德實踐上言，而觀、是從現證實驗上說。大乘佛教談性相空有的
理境，便要如何地去實驗而得證到；故禪觀為佛法中修行的第二部分。

律儀與禪觀二種，是佛法中修行最平正的通途；但有特別的殊勝方便行，便是真
言和淨土。
3 真言行 即修種種陀羅尼行門所謂三密相應，身密結印、口密誦咒、意密觀字
，並有曼荼羅─壇─等的施設，而修習亦極嚴敬而不違犯。此依種種法配合而成行，
如以種種藥配合於一丸而去治病一樣；同時所以修習密行須仗阿闍黎之傳受灌頂，亦
正似藥丸須由醫生為對病施用一樣。故真言密行為佛法中修行的第三部分。
4 淨土行 汎常一般的人們，都以為念彌陀生西方便是修淨土行，其實依全部佛
法來說則不然，念彌陀生西方不過為淨土法門中的一種而已。淨土、是通於諸佛及聖
位菩薩的淨土。如佛言：「十方淨土，隨念往生」，亦通於聖位攝受眾生的菩薩淨土
，所以淨土範圍是很廣闊而普遍。如藥師經中有琉璃淨土，上方有香積淨土，彌勒如
來有內院補處淨土等等，皆是淨土。可是淨土唯大乘教法中有，聲聞中無。所謂淨土
攝受，是由佛菩薩果上的功德妙用；依大悲願力而方便攝受下位眾生，使其至臨命終

時，往生而不退轉。所以我們修行淨土，好比欲去淨土中留學一樣。但欲留學，須先
預備資格，方可進入。故修習淨土亦然，須積福德資糧。且修淨土現身亦可證得，如
修得三昧時便可現身得入淨土中，非決定要臨命終時始有淨土可生。十方淨土，種種
非一，在西藏之三大寺中，大概發願往生兜率淨土，亦有發願往生十方淨土者。如法
華經所謂「臨命終時，千佛授手」，故知淨土法門是包攝無量數的淨土行，不斤斤乎
念彌陀生西方也。
修真言行，能使現世發生許多功用，而修淨土行，則必能使其心有一定的歸宿，
得到簡易的安心。所以修真言能發用，修淨土能安心。
上來所說的四行：律儀與禪觀，是由自力而向上增進；真言與淨土，是由他力為
加持。至於其餘的觀行，如一心三觀，法界觀等等，皆可收攝於禪觀中。故佛法中所
有行門，皆此四行攝盡，是四行為一切行門的大綱。
丁 證果

既說修行，應談證果，但證果的階類亦無量，現在以「信」、「戒」、「定」、
「慧」四級來包括:
1 信果 對於佛教最初發起的信心，即為第一果。因無論其為七眾中何眾弟子，
必須具有信心，方稱為佛弟子。雖這信果是從研教究理而得，而要使信果圓滿，非到
究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同時亦是修律儀等行所得之果。
凡學佛者，具足信心為必要的條件，所謂「信為道源功德母」，「佛法如大海，信為
能入」，學佛者具有真正的信心，方為真正的佛子。
2 戒果 此從律儀上所得之果，亦通禪觀上所得之果。如修禪觀成定共戒，修習
真言成密戒，修淨土成淨戒，由修行證果而成道共戒。戒極重要，七眾弟子各有應持
之戒，尤其是出家比丘最為完具。其所以與俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛
教者，亦在乎斯。所以僧眾特殊的性質皆建築在律儀之上！儻能持戒即得戒果，得了
戒果才可為僧眾而住持佛教，弘揚佛法，為世福田。故出家僧眾對於戒律，應當特別

注意。須知教理通達而無信，則不為佛子；即有信而無戒，亦不成住持僧寶。
3 定果 此特別是禪觀所得之果。但亦通於律儀、真言等所共得的定果，如由戒
生定而得定等。可是得具足戒能成僧眾，而得定果便成賢眾。僧眾和賢眾不同，賢眾
是因伏煩惱而得定，如最低得初禪定，亦能伏了欲界煩惱；乃至得上界定，更不消說
了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪見；而佛教
中得定，最低限度要伏欲界煩惱。故修定得定，為佛教中最重要的事，如資糧、加行
等位中，皆是與定相應。佛法中有內凡位和外凡位，凡修定得定，皆入於內凡的賢位
，與定相應。所以得定為賢眾，僧俗皆同。
4 慧果 此中所謂慧果，乃上來信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所
說的慧，而是聖位上所得的慧果：最低限度亦要入見道，得三乘果，證入聖眾──大
乘聖果是在初地菩薩，而小乘聖果則在須陀洹果。
故佛法中研究重在修證而得果：由信果則得七眾弟子之列；由戒果則得入住持佛

教的僧眾，若無戒果即無僧眾；由定果則有已伏煩惱的賢眾；由慧果則有斷智德成的
聖眾。佛法究竟的目的，在得慧果──誠為難能之事！但若為佛教徒連最低的信果都
未做到，便失去了為僧眾的資格，不應濫廁僧倫，或自動退僧返俗；否則、須自勵自
勉，勇猛精進才可。故為佛子最低限度，須具有信果，然後依此修習而得戒、定、慧
果。所以欲今後的佛學建立起來，須以這信、戒、定、慧果為目標。四種都能做到，
固不易易，而必須信果與戒果做到，能師表人天，為世人所信仰皈依。定果或慧果，
雖難能完全做到，而亦要有少數人做到、得到方好。因為在四果上都有人做到、得到
，纔能建立今後的佛教；否則、佛教便無從建立，那是何等悲痛的的事！所以既為佛
教徒，應生慚愧，發足大心，勇猛精進，毫無畏懼的振作精神向前去！我們試觀現在
中國一般的佛教徒，非特慧、定、戒果沒有做到，即具足信果的亦如晨星碩果！故現
在的佛學，在世界上、在社會上、須要重新建立才可；現在再不從事建立，則佛學將
來在世界上，恐怕就難以存在！雖然，若能得到四果而有真正的建立，則佛學在將來

的世界上，不患無「放大光明」的一日，同時亦能降伏一切魔障!
四 今後僧教育的建立
要實施現在的僧教育，須先行僧教育的改良，第一層是要有中學畢業程度者，方
許出家。因曾經在中學畢了業，則對於各種常識，如社會常識、世界常識、國民常識
等，已相當的具備；所以一出了家，只要對於佛學去專門學習，便可自度度世。且於
佛理能稍了解，乃能對佛法生起正確信心，然後出家入僧，才能對他實施僧教育。施
設僧教育的次第程序，有四層:
甲、律儀院 在律儀院約二年：初半年先受沙彌戒，學習沙彌律儀，但須要實行
工作，如兵士天天操練一樣；同時對於出家所應學的事情，皆應修學。次一年半則受
比丘戒，學習比丘律儀，但亦要做實踐的工作。一方面，對於出家僧眾應備的常識，
亦兼學習。律儀院等於現在大學的預科，要學習為僧眾應備的知識與道德。

乙、普通教理院 普通教理院約四年，其性質是等於現在的大學。其研究工作，
則對於現在世界的科學、哲學等一切學說，亦有相當學習；但須以研究佛學為主體。
如第一年則學五乘共法，第二年學三乘共法，第三年學大乘不共法中的性相空有教義
，第四年學大乘的行果。所以在普通教理院中，應作如此之支配，則對於全部佛教的
教法，就可得其普通的了解。
丙、高等教理院 高等教理院約三年，其性質等於大學以上研究院。因經歷了普
通教理院，對於全部教法已得到相當的了解；所以到高等教理院則縮小了範圍，作專
門研究某一部或某一派的工作，精刻深造，須經三年。
丁、參學處 因經過了以上的學習，所以第四只可名為參學處。就是專門參訪年
高德長的大德、大善知識，依之而修持。但參學處本無一定時間，現在亦不妨把牠定
為三年。所以由預科程度的律儀院，直到參學處，要經過十二年，僧教育方可完成。
雖然，學者亦不必定經十二年，如經歷了初兩年，便有普通僧眾的常識，亦可以來在

僧眾中作佛教事業。或因學有餘力，則可由此而普通、而高等、而參學處；但亦可中
途出來服務佛教事業。根據中學以上程度來施設僧教育，以前曾詳細說過，現在不過
略說說而已。
五 今後教制的施設
如上文所說的四果：賢和聖，皆是出世果位的施設；而世間則在信眾和僧眾的施
設。儻無信眾，則佛教不容易普遍於世界，無僧眾，便沒有住持佛教的中堅。但信眾
可多，如世界人盡為信眾更好；而僧眾則不必多，只要有少數中堅分子能住持佛教便
夠了。
如前所講的十二年，在十二年中修學時代，皆可名「學僧」。在十二年後，位於
學僧之上，則皆可名「職僧」，以其能盡僧職去幹「利生為事業，弘法是家務」的工
作。再位於職僧之上，則可名「德僧」，以其對於一切的學問、經驗、行持、道德，

都有充分圓滿的修養，為眾所欣敬，故為德僧。又若以年齡來支配，在三十以內，皆
可為學僧的地位，從三十以上，乃至達到終點，皆可為職僧和德僧的地位；但以最後
為德僧地位。這是近於佛教中所謂「上、中、下座」的性質。佛弟子本有七眾，但現
在從大體講信眾和僧眾二種；而在僧眾中又把他分為學僧、職僧、德僧的三級，應當
這樣去施設教制。
對於我所講的施設僧教育的方法，和住持佛教的責任等等，你們現在求學時代，
須留心牢記。將來果能去實行工作，便可作為前途的指針！但是上面所說的五層義理
，是很簡單而約略的。若要充分的圓滿和徹透的明瞭，還須你們自已去修習研究，身
體力行!（守志記）（見海刊十四卷三期）


世界佛學苑之佛法系統觀
──二十二年九月在世界佛學苑圖書館講──

一 遺教之整治
甲 法物館
乙 圖書館
二 學理之研究
甲 錫蘭文系學院
乙 中國文系學院
丙 西藏文系學院
丁 歐美文系學院
三 道行之修習
甲 律儀林
乙 禪觀林
丙 密咒林
丁 淨土林
四 效果之成就
甲 信果
乙 戒果
丙 定果
丁 智果

武昌佛學院，自去年改組為世界佛學苑圖書館，成立兩種的研究室。因我不久要

到下江去，所以將世界佛學苑之佛法系統，略為講明，以見圖書館亦即此中的一部份
。但這次不能詳說，不過把全部的佛法，列在世界佛學苑系統中，作一種簡要的敘述
。今年第三期海潮音中，有一篇「佛教的教史教法和今後的建設」，是我去年在廈門
講的，比今日所講的寬廣些，可以作這次講演的參考。世界佛學苑的工作，即對於佛
法提綱挈領的分為「教」「理」「行」「果」四部份，從這四部份去作適當的工夫。
一 遺教之整治
教法即是遺教。我們研究佛學，而釋迦牟尼佛已涅槃，我們從何研究起呢？即依
據釋迦佛所遺留下的教法而研究。此教法雖不全部是從釋迦佛的現身說法而有，然皆
本佛陀遺教而發展。遺教的流傳至今，已有二千餘年的歷史，先曾普遍亞洲，而現在
已普及全世界。佛法既經過很多的時代和環境的變遷，我們如要得到真正的教法，須
有一番整頓治理的工夫，方可為全人類所共遵共信。由此，須將世界各地的佛教，所
有種種制度，寺院、佛像、經書等等，都能搜集整治到精確完美，以為人類研究佛教

的共遵共信基礎。故世苑有法物館、圖書館之施設焉。
甲、法物館 凡關於佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、缽、雕刻、繪畫等等
，此皆屬於法物。又可分為二系：1 美術系：此為法物之能表現佛教的莊嚴偉大，而
使人們生起欣觀美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美術。近來歐美美術界甚為重視，
而於亞洲的美術中，尤佔一重要的位置！2 史科系：此為法物之可作為研究佛教史所
根據之材料的，如研究某一時代的塔幢等物，即可探知某一時代的佛教及社會情形。
以上種種的關係，故有法物館的施設。
乙、圖書館 即經書圖表等，此即為現在這裏所研究的。亦有兩系：1 考校系:
以經書有原本不同，或譯本不同、或版本同異、或成立以後發展變化，以及假託偽造
等等的羼雜。凡有疑異之處，須細加考校，所謂「有疑則考，有異則校」。沒有經過
考校流行的經書，或來歷不清、或後人偽託，如開元釋教錄等，皆載明有疑偽的經書
，故須經過一番考校工夫，乃有真確可依據研究的教典。2 編譯系：編即編輯，以經

過考校之後，須進而編輯，如大藏經或某種叢書等。譯即翻譯，如各國有的佛教經書
或為我國沒有的，而我國有的亦或為別國沒有。如錫蘭巴利文藏中猶有我國所無的小
乘經論；而我國的大乘經論，則又為彼所無。華文、藏文、亦互有無；且歐美各國所
無的更多，此皆須翻譯，而後佛教才能普及。要有真確的經典，須經考校的決定；要
有共同的教法，須經編譯的溝通；然後可有共遵共信的佛教，宏揚到全世界，以成為
通行全世界之世界的佛教。
二 學理之研究
理，即依教以研究其所詮之理：即依教史和教法為根據，而究其所詮表之理，此
即學理的研究。但學理研究，在中國向來或泛覽經典而沒有系統，或從古來大德一宗
一派為次第；今既為依據世界教史教法的佛學研究；則自與向來不同。佛法在印度大
約流傳了一千六七百年，已有七八百年完全沒有佛法。然此流傳印度的千數百年佛法
，可分三個五百年來說:

甲、錫蘭文系學院 釋迦遺教在印度第一個五百年所流傳的學理，今可從巴利文
系的教典以研究之，此以錫蘭為中心。由錫蘭而傳布緬甸、暹羅及南洋群島，世人稱
為原始的佛教。大約於佛滅一二百年，阿育王的時後，即用當時記載的巴利文，而輸
入錫蘭、緬甸；而錫蘭的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文為印度通俗文之一種，
而印度之典雅文則為梵文。至中國的經典所翻譯，則通於巴利文、梵文兩種。且梵文
與巴利文亦無多大之區別，如巴利文云「達磨」，梵文云「達爾摩」。
乙、中國文系學院 第二五百年，即佛滅後六百年，馬鳴龍樹無著世親等興世，
宏揚大乘佛法，此為大乘佛法昌明的時代。但小乘亦依舊與大乘同時流行。此期佛教
即流入中國之佛教，復由中國傳入朝鮮、日本等處。故印度第二五百年之佛學，即可
以華日文為中心而研究之。現今廈門的閩南佛學院，即為此系學理的研究。
丙、西藏文系學院 西藏是中國的一部分，但語言、文字、風俗、習慣等等，皆
與中國本部迥異，而佛學亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐時有一

部份佛教從中國輸入，而印度第三五百年之梵文佛學，皆直接傳入西藏；且西藏之文
字，亦由仿梵文造成。今尼泊爾──印度後期之佛典多保存尼泊爾──蒙古及中國之
西北、東北等處之佛法，皆可以西藏文為中心以研究之。且佛出生之迦毗羅國與尼泊
爾最為密邇，近今所發見之梵文經典多出其處。此即由錫蘭文、中國文、西藏文而為
三系之佛學研究。
丁、歐美文系學院 歐美各國的佛法，纔數十年耳。初從錫蘭文流入，第二時期
次從西藏文的輸入，最近由日本及中國亦將中國文佛學傳布。但西洋原自錫蘭等地佛
法輸入，後即用西洋的研究學問方法，與西洋的科學、哲學、宗教、作比較研究，亦
可另成為新的歐美佛學。然此系之所要，乃在用歐美之文字，把以上三系的佛法宏傳
到歐美各國及全世界。
三 道行之修習
佛法不同哲學單是理論和概念，其所有的理論和概念，乃是佛陀悟他的方便；故

究竟佛法是要從實際行證到的。根據佛教教理而隨機方便的行門雖然無量，而歸納之
不出律密禪淨四種:
甲、律儀林 律即軌律，此即行為標準的倫理道德。但與普通的道德殊異者，佛
教的律儀，不但為人生軌範，乃是可為一切眾生由持戒清淨而達到出世三乘賢聖之菩
提果的。故戒一方為定慧的基礎，一方即為直達究竟彼岸的勝行。
乙、禪觀林 即是修習禪定止觀的行，始於凡聖共通的四禪、八定，以及三乘的
五停心、別相念、總相念、八背捨、十遍處等。大乘的法空觀、唯識觀、華嚴法界觀
、天台圓頓觀，乃至直指人心見性成佛的祖師禪等，皆攝於此。此正為達到菩提道的
定慧行。
丙、密咒林 密咒、即真言宗──密宗。近來有人講到佛教，即分顯教密教；此
是密宗發達以後所有的偏見，源出於日本空海所作的顯密二教論。其實大乘佛法一味
平等，並不是這樣。如西藏阿底峽、宗喀巴等菩提道次第，分為下中上士。上士依以

發菩提心趣菩提果之教理，無二無別，平等一味。不過在修行的大乘行門上，有波羅
密門與陀羅尼門之分。陀羅尼門，即此所謂密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理
上有區別，僅行門上的隨機不同罷了！日本的密宗，是從中國傳去的，有東密、台密
。東密兩部大法的組織，所謂胎藏界、金剛界。胎藏界是善無畏組織成的；傳說密宗
出於南天鐵塔的傳授，亦出於善無畏之說。金剛界是金剛智組織成的。至不空三藏，
始兼而傳之惠果、空海。然中國傳密宗的不限於善無畏、金剛智，故密宗猶有一部名
蘇悉地大法。而西藏之佛法則又大大不同，此在西藏佛學原論，頗說得清楚。將來，
須綜合華文藏文所得，更徵之印度原文，方可成為世界佛學之密咒行。
丁、淨土林 律禪皆是依自力的行法，密咒與淨土雖同是依他力的行法而又有不
同。通常一說到淨土，即以為是念彌陀佛、生西方極樂世界的法門，不知此僅是淨土
法的一種；淨土有十方淨土，如東方有藥師琉璃淨土，上方有香積淨土，本界有彌勒
兜率淨土。但往生他佛淨土，亦即證自心修證到之淨土，故是易行道。

四 效果之成就
教法是研究所根據的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修習的；故修
行之後，即有證果。證果的階段甚多，今且以四種來包括:
甲、信果 學佛最先決的條件，即是發起真實的信心。但此信心並非泛泛的信仰
，而是從研究教理，或實習修行後所得成的真誠確信。謂信三寶、四諦、業果報等，
真實不虛。若此信心成就，即成為佛的七眾弟子之一。此七眾弟子，皆首須皈依三寶
，即信心成就的表現。信心成就仍可言持戒修禪定等，所謂「信為道源功德母」，故
信果成就始為真正之佛弟子。
乙、戒果 戒、即佛學中的五戒、八關齋戒、十戒、二百五十戒、菩薩戒等，此
即律儀清淨所得之果。若信心真切到要實行所信的法，則自然要受戒得到戒體，進而
成就為真能持戒的戒果。但在家眾，於信果成就，即可為佛之弟子；而出家眾則不但
信果成就，必須律戒精嚴無犯，由持戒清淨而得戒果，方能住持佛教，宏揚佛法，為

真正之僧寶。
丙、定果 此即為修禪觀所得之果。若定果成就，即入三乘賢位。賢、即小乘中
五停心、別相念、總相念、及四加行之七賢；大乘中十住、十行、十回向的三賢。以
成就定果即能暫伏煩惱，如修初禪成就，即能伏令欲界煩惱不行也。
丁、智果 此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若與大乘不共般若，
皆是修所成慧所引發之真實智，以能斷除一切煩惱而成為三乘聖果；成究竟之聖果─
─即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否則戒非佛戒。有信戒果，
未必有定果；有定果則必有信戒果，否則定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；
有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中證生空法空之智慧，而非普通一般人所
說之智慧也。若未有信戒定果相應之慧，但是狂慧。若定無戒信，但是味禪，執之則
成為邪定。若戒無信，但是人天善行，執之則成外道戒。要之、無信果則不成為佛之
弟子，故根本最要的在得成信果。

世界佛學苑之佛法系統觀，即由教理行果確樹修學佛法的體系，與境行果的三法
亦相合，謂佛理即境，律儀等行即行，信等果即果。故由教理明瞭；而信心確切成就
，始能成為在家之佛弟子；而其餘行果則可隨力隨分修證。至於出家眾，則須於教理
有能確切的了解，並能真實的持戒修行，成就信果戒果方可。若單是多聞智慧，而不
持戒清淨，或雖能持戒清淨而不能多聞智慧，那是做一個凡夫僧尚且不足，而況為聖
賢之僧乎！故欲成真正之僧寶，住持佛法，須由解理持律，而做到信戒成就，為真正
之福田僧也。
本館研究員在研究中修學，須解到行到，然後乃可教化眾生，自他俱達到賢
聖之果。要把佛法真實的建立起來，自度度他，最低限度需信果戒果成就。故世界佛
學苑之佛法系統觀中，應於此作特別努力的修習。（葦舫記）（見海刊十四卷十一期）


世苑圖書館館員之修學方針（註一）
──二十三年九月在世界佛學苑圖書館講──

一 修學的宗旨
二 全部佛法之鳥瞰
三 研究的方針
甲 五三共法系
乙 小大律藏系
丙 法相唯識系
丁 般若中論系
戊 中國台賢禪淨系
己 印華日藏密法系
四 結論

一 修學的宗旨
這裏在歷史上叫作佛學院，現在所辦的是世界佛學院圖書館，這是專門研究佛學
的圖書館，與普通不同。圖書館內的工作，分考校與編譯二部（註二）。但要考校、編
譯，非有人才不可，所以本館設立考校與編譯二研究室，因研究的人才不易多得，因

此更設立研究員預習班，以養成研究員為鵠的。在此修學的預習員，要認清目的，才
有良好的結果。
二 全部佛法之鳥瞰

共基戒律─┐
┌內證離言法 共庇淨土─┤
│ 人天乘─二乘 │
佛┤ ├大乘
│ ┌俗諦────法相──密 乘─┤
└應機巧說法┤ │
└真諦────法性──禪 台 賢─┘

佛法、是佛所證所說的法。普通都把佛分為三身，即是法身、報身、應身，或自
性身、受用身、變化身。甚而偏據佛說，把佛法分割為這是大日如來的法，那是阿彌
陀佛的法。今年日本開汎太平洋佛教青年會，議定以釋迦牟尼佛為佛教共同的教主，

換言之、即以釋迦牟尼佛為本師。因為十方三世諸佛皆據釋迦口中說出，與釋迦佛平
等平等而無差別。所謂法身、報身、化身，乃依據事實上之佛而作分別說的，因此、
我們都依釋迦佛的所證所說的法、名為佛法。
平常所謂佛法的法，有二種意思：一、證法，二、教法。證法是內證離言法，或
者名為一真法界，瑜伽論名為離言自性。法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟
」。此唯佛與佛才能究竟證到之法，聲聞獨覺偏證一分，初地以上菩薩具證一分而未
究竟，所以說：「唯佛與佛乃能究竟」。其實、此諸法性相是遍於一切眾生世界的、
不過唯佛陀的大智慧乃能澈底照見證知，所以推重佛陀，稱為佛法。
教法、就是應機巧說法。「諸法實相、唯佛與佛乃能究竟」，這是說佛的離言內
證。而佛之說法在能應機，即是或適應地上以至等覺菩薩，或為適應地前菩薩、二乘
、人、天等不同的根機，因此說大、說小、說空、說有。這都是因應眾生需要而施設
的，謂之契機。而佛陀所說之教法，又無不與其內自所證之離言法界相契合，謂之契

理。
二諦，即是世諦、第一義諦，也有叫做俗諦、真諦，或世俗諦、勝義諦。名雖不
同，意義是一樣的。佛陀所說的法都不出乎二諦，二諦是大小乘佛法所共同的。所謂
二諦法者：以佛之說法，注重點均在說明內證離言法性，這是第一義諦；而所說又皆
是適應天人八部、聲聞、獨覺、菩薩的根機，其說明若惡若善若有漏若無漏的因果事
理，及如何證果、如何解行的道理，就是世俗諦。
若以內證離言說，無能教之佛及所教之眾生；既無能證之智，焉有所證之相？一
乘尚且不立，何況三乘？所謂「平等性中，無生佛之二體；真如界內，絕自他之假名
」。這就是一真法界，乃是三乘共所依以解脫之無言說道，平等平等無有差別。
依此二諦，而說得窮盡的是大乘法，沒有窮盡是二乘法。二乘法即是四諦法，這
裏有虛線實線三條，虛線是表示沒有窮盡的，實線是表示窮盡的。至於人天乘不過是
二乘四諦法中之一部份，所以以虛線來表明世諦法，亦沒有說窮盡。而二乘的法在第

一義諦上，亦祇說到一分。如三法印：一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜
；這三法印所明的就是離言法性，不過是沒有窮盡罷了。其實二乘說四諦也沒有窮盡
，皆可包括在窮盡第一義諦世諦的大乘裏。
再次來明法相、法性乃至禪、淨、台、賢、密、律，這些都是大乘法。大乘將世
諦第一義諦說得都很詳細。法華經云：「佛自住大乘」，由此可知大乘法是佛所親證
的，佛完全說盡了。因此這裏用實線來表示，同時人天乘二乘亦可攝入大乘，不過猶
不徹底而已。
在印度大乘佛法分為二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦說法性，不過偏
重在法相罷了。其說明法性就在法相中顯，是從安立施設法相上而說到不可安立之一
真法界的，這就是從法相以明法性的所在。至於大乘法性，重在第一義諦的說明，而
對於法相不大重視，為說明法性而帶明法相，粗略不詳密。所以在法性上以虛線表示
對於世諦說未窮盡，同時在法相上亦畫有同樣的虛線，表示對於第一義諦略而不廣。

復次，從流傳的宗派上看來，要是從法相法性上來判別，偏重于法相的有華嚴、
密宗等，偏重於法性的則有天台、禪宗等。若是從修觀上說，密宗是偏于法相的假想
，而其說明的理論上，亦重法性的空理；禪宗是不立文字見性明心，專明第一義諦的
──內證離言，是要實行修證的；但是平常所謂宗通、說通，在世上建立也離不了法
相，所以禪宗亦兼法相。
至于賢首、天台都有所依的經，如賢首是依據華嚴經而成立的，天台是依法華經
而建立的。其實台、賢起初都是從修觀行而得到的：如杜順和尚修觀著華嚴法界觀，
經過二三代以經論印證，迄至賢首國師才成立教義。又如北齊慧文大師讀中論、智度
論，悟一心三觀之旨，以經論為印證，傳至三祖智者大師才發為教義。華嚴經本是法
相六經裏面的一部經，故賢首宗注重在法相，不過是融攝法性以明。天台宗依於大智
度論、中論，近於法性而亦融法相。至於密宗、禪宗從法相、法性之修證而成立，更
顯然可見。

此外還有律宗和淨土二宗，這裏所謂淨土，不是專指念彌陀而說，淨土有十方諸
佛的淨土，有諸大菩薩的淨土，念彌陀不過淨土中法門之一而已。淨土是為已發心修
行的人，在一生未能證聖果，因為未證聖果轉身就容易退墮，或不免墮三惡道流轉生
死，這樣失去了一生的功行，豈不是很可惜的嗎？因此從諸佛菩薩所示居的淨土，使
眾生持念一佛或一菩薩的名號，仗彼諸佛菩薩的大悲願力，使其往生彼土，令其得不
退轉，免墮六道輪迴，這是淨土緣起的真意義。
大乘中所信行的淨土，如西方極樂淨土，兜率內院淨土，不過在二乘裏沒有明顯
的表出。所以圖上只用虛線。庇是託庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依
靠諸佛菩薩的淨土接引。如大富貴人家的別墅或賓舍，可收留教養投靠的人。
律宗，不是專指傳戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌
尼、優婆塞、優婆夷之七眾律，更有大乘菩薩律與密宗律等；人天、聲聞、獨覺、菩
薩所共同遵守的，所以圖上說戒律是大小所共基的，就是這個意思。

這樣將佛法作最概括最扼要最簡單的說明，使各宗各系各安其位，互通互融，相
資相助，不相衝突，調和發展，並重研究。因為大乘各宗原是平等平等，每宗都有它
的殊勝的地方，不宜執立門戶，分河飲水。講到這裏，又要講到本館研究員預習班了
。預習員就是未來的研究員，而研究員的工作，上面已經說過分考校編譯二部。考校
編譯的工作，第一個條件要對於整個佛學，或某宗某系的經論文字，要有澈底的明了
的認識，對於中心的思想都要抓得住，這樣才行。不然，經論上的文字都不懂，理論
尤其莫明其妙，還配得上做考校編譯的工作嗎？所以預習研究員在這期間就要練習這
種──考校編譯──工作，要預備作一系一系的專門研究，才能精深專一，才能做到
登峰造極，升堂入室。若是不專門研究一系，祇是作廣泛的瀏覽，這畢竟於我們沒有
多大的裨益。因此我定了六系，作為你們研究的標的:
甲、五三共法系 五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、獨覺乘

，五、菩薩乘。三就是三乘：一、聲聞，二、獨覺，三、菩薩。合攏起來說就是五
乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在聲聞裏
了。平常講小乘意存毀呰，其實錯了，小乘亦為大乘階梯。而此系以俱舍為中心，旁
及阿含諸經，婆沙、六足、發智、正理等論。這系現在研究員有一二人已在研究。
乙、小大律藏系 律藏中，如四分律、五分律、十誦律、僧祇律、根本說一切有
部律等，都是小乘律；而大乘律則散見經論，即梵網菩薩戒和瑜伽菩薩戒等。雖中國
歷來所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不僅是專研南山四分律而已，應當研究
大小乘所有的不同戒律。這系現在研究員亦有一人在研究。
丙、法相唯識系 法相唯識是印度原有的，依彌勒菩薩所說的瑜伽師地論為本，
以成唯識論為綜合。所依之典籍有六經（一華嚴經，二解深密經，三如來出現功德經，四大
乘阿毗達磨經，五楞伽阿跋多羅寶經，六大乘密嚴經）十一論（一瑜伽師地論──本論，二百法
論，三五蘊論，四顯揚聖教論，五攝大乘論，六阿毗達磨雜集論，七辨中邊論，八二十唯識論，九

成唯識論，十大乘莊嚴經論，十一分別瑜伽論──這十部是支論），尚有其餘附屬的經論。現
在館中尚沒有專門研究的人，將來預習班要有一二人來專門研究才好。
丁、般若中論系 般若中論系就是法性，在中國亦名三論宗，以中論、百論、十
二門為依據，以大般若經為本。或名四論宗，三論外加一大智度論。因為以大般若、
中論為中心的思想，所以名為般若中論系。此宗創自龍樹菩薩，龍樹菩薩是印度建立
大乘佛法的始祖，而此宗中論與整個的佛學有大而且切的關係，所以研究佛法，般若
中論系是不可不研究的。從前本館有二人研究般若中論系，現在還沒有人。
戊、中國台賢禪淨系 天台、賢首、禪宗、淨土，這四宗是中國創立的，可算是
中國的佛學，所以名它為中國台賢禪淨系。天台宗是北齊慧文大師讀中論，悟一心三
觀之旨；傳南嶽慧思大師，依之悟法華三昧證六根清淨位；三祖智者大師從以修習，
得法華三昧之前方便，乃傳其觀法，依法華廣宣教義。因為居浙江台州天台山，故名
天台宗。賢首宗是中國杜順和尚，居終南山，依六十華嚴修法界觀行，製華嚴法界觀

，此宗教義至賢首國師始宏傳，所以名為賢首宗。禪宗雖是印度南天竺菩提達摩泛海
到中國來傳教，但是成立為一宗也是在中國建立的，亦可算是中國的佛法。禪宗大盛
於唐、宋，與我國思想界的關係尤為密切。淨土宗是以希求往生阿彌陀佛之極樂淨土
為宗旨，所依之典籍有三經（一無量壽經，二觀無量壽佛經，三佛說阿彌陀經），一論（即菩
提流支所譯之往生淨土論）。此宗之創始者是廬山慧遠大師，所以亦是中國獨有的。這
四宗可作為一系的研究。
己、印華日藏密法系 密宗即是真言宗，因為依秘密真言為宗旨，故名密宗。此
宗所依據的是大毘盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經等及諸部儀軌。在印度有先期
後期，先期是當中國唐朝，後期是當中國五代及宋朝。所以由中國所傳流日本的是先
期密法，五代宋初所譯之經典，雖亦以密典為多，而未有弘揚，故後期密法所傳以西
藏的為完備。這六系中比較起來，以此系為較難研究，目下未易做到。
四 結論

現在我們所要研究的，而環境上能夠研究的，就是前面五系，所以我很希望你們
安心在這裏修學，一年後各人作分系研究的工作。研究的結果──即考校佛典、編譯
佛典，便是本館的事業。今天將本館的宗旨和你們修學的目的，及全部佛學的大綱和
研究的系統，作簡單的很概括的說明。詳細指教，則有在館中領導的各主任法師居士
在。（智藏記）（見海刊十五卷九期）
（註一）原題「對世界佛學苑圖書館員訓話」，今改題。
（註二）此節頗有刪略，所論考校與編譯，可參看佛教的教史教法和今後的建設。


我怎樣判攝一切佛法
──二十九年八月在漢藏教理院暑期訓練班講──

一 前二期我對一切佛法的看法
甲 初期的略述
乙 第二期的略述
二 第三期我對於一切佛法的看法
甲 教之佛本及三期三系
乙 理之實際及三級三宗
丙 行之當機及三依三趣

這題目講起來很廣，可分為三期說明，由於時間的關係，今則縮為二段；即前二
期的略述和第三期的詳說。
一 前二期我對一切佛法的看法

甲 初期的略述
我最初對佛法成立一個有系統的思想，是在光緒三十四年至民國三年間。那時我
對佛法用過這麼一番修學工夫：一方面作禪宗的參究，一方面也聽些經教。所聽的經
教，以天台教理為主，兼及賢首的五教儀、慈恩的相宗八要等，所謂教下的三家。後
來閱藏，讀大般若經，在甚深般若中得一相應，於是對從前所參學的禪教，便融會貫
通，將整個佛法作這樣的看法：認為佛法不外宗下與教下二種──同於世親所分證法
、教法。我這樣的看法，和明朝政制將佛法分為禪、講、律、淨、教的五門是相攝的
。「禪」是教外別傳，離語言文字的禪宗，也就是宗下。「講」包括教下三家──天台
、賢首、慈恩，就是教下，而律淨教亦可歸教下所攝（不過正式可稱為教下的，是天台、
賢首、慈恩的三家）。「律」乃出家在家所受持的戒法，「淨」是修學佛法的入所歸的
淨土；「教」就是「密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間
施食念蒙山及放燄口等。然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。離語言文

字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立
，而可講解行持者謂之教。以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。
這期的思想略見遺留在佛教月報。
乙 第二期的略述
講到第二期，是從民四年普陀山閉關後而產生的一系思想。在這閉關期間，我對
佛法的見解和認識，與初期大有變更，這在佛法導言及僧伽制度論僧依品裏說得很明
白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯、大乘的方便，所以小乘可附屬於大乘
，所謂「附小於大」。故我認為佛法的根本宗旨，唯在大乘，法華經中說：「唯有一
乘法，無二亦無三」，就是闡明這個宗旨。不過有一部份的根機，在小乘法中修證到
就以為滿足，以為究竟，其實真正的究竟，還在大乘。
小乘的宗派在印度雖有二十部，在中華雖有毘曇、俱舍、成實三宗，但俱舍毘曇
可歸納於唯識，成實可附入三論。至於我國的大乘十一宗，涅槃宗後歸法華，地論宗

歸入華嚴，攝論宗歸入唯識。所以把整個佛法歸納為大乘八宗。其中的律宗，是取的
南山律宗，南山所傳的四分律，雖源出小乘，但在道宣律師的弘揚下，卻也轉為大乘
了。如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體，故南山律宗是融小歸大的一乘律宗
。天台、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，其「境」是平等的，其「
果」都以成佛為究竟，也是平等的，不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。這差別
的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行：如唯識宗，以一切法皆是識而
說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法....故各宗有各宗的方便殊勝施設
。這樣來判攝一切佛法與古德的判教，完全不同了，比方天台判釋迦如來一代時教，則
有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原理及究竟的極
果，都是平等無有高下的，祇是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有其殊
勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。關於這個說法，最有具體說明的是
大乘宗地圖（此圖製於民國十二年，曾演講數次：民二十年最後一次在柏林寺講時，由法舫紀錄

，現有大乘宗地圖釋單行本流行）。以上是我前二期對佛法見解的一個概念。
二 第三期我對佛法的看法
這一期我對佛法的整個系統思想，在本院修學的人，應仔細的聽，聽時要牢牢的
記得，聽後要如理思惟和加以研究。學天台教的人，學了他的判教，即以他的五時八
教方式去弘揚；故在這裏跟隨我學的人，對我所講此期的佛法系統思想，也應善為運
用，以作將來弘法時，判攝一切佛法的根據，亦可以這作為對整個佛法的基本見解。
在民十二三年後我對佛法的見解，就萌芽了第三期。這期的思想是什麼呢？此與
前二期迴然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大
而八宗平等，即不同於第一期的因襲；而第三期則更不同於第二期了。然思想如是變
更，見解如是進展者，乃不為舊來宗派所拘束，而將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的
判攝罷了。這期可分教、理、行、三者來講，由民十二年後，直到今日以前，這種思

想分散在我的講著裏的很多，不過還沒有作過綜合的說明。
甲 教之佛本及三期三系
釋迦牟尼的一代教法，在古來大德，有判為五時八教的，有判為三時五教的，也
有判為三時教的。我以為：佛在世時，佛為法本，法以佛為主、以佛為歸，雖然應機
說法差別無量，但並沒有分大乘小乘頓教漸教，故佛為法本，法皆一味，佛怎麼說就
怎麼說。雖聞法者以特殊的機緣關係，解有差殊，但不能以此別為大小，故也就不能
分作任何的宗派了。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。
到了佛滅度後，佛陀的教法，就不是那麼一味的了。依當時印度的法藏結集，和
後來教法的流行演變，就已分作三期。
第一、小行大隱時期 初期的結集，是由迦葉、阿難、優波離所主持，雖結集的
工作並不完全由他們經理，與之同時或後時更有其他的弟子結集，所謂有富樓那結集
，窟外結集，菩薩結集等。但在佛滅度後，為當時國王大臣所護持，流行世間的佛法

，則為迦葉阿難所結集的三藏。至佛滅二百年間，由此中分出上座部、大眾部兩大派
，依此二部為本，更裂為二十部。在這二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合
的。也就是傳在錫蘭等處的巴利語三藏。在佛滅後的五百年間，雖有二十部派的分裂
，但不出乎小乘三藏的範圍，故可說是小乘盛行的時期。然在這時期，也不能說完全
沒有大乘佛法，不過由於小乘教法的盛行，大乘教法就隱沒不彰。因為舊時的學者，
都以小乘教法為唯一的佛法，所以這時也可說為小行大隱的時期。由於佛滅度不久，
佛弟子們仗佛威德的餘勢，能依佛的軌範去實行，斷惑證果者，尚復不少，所以又名
之曰正法時期。
第二、大主小從時期 初期的五百年過去，到了六百年的當兒，有馬鳴菩薩出世
，著有佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏揚之下，大乘佛法露其端
倪。繼有龍樹、提婆應運而生，對破一切有部等法執，闡揚大乘畢竟空義。後復有無
著、世親興起，發揮大乘妙有之理，對一切法空的基本思想，加以補充的說明。他認

為一切法雖說是畢竟皆空，然其中的因果，有條不紊絲毫不爽，故說明一切種。成立
阿賴耶。這在教理上，是發揮得淋漓盡致了。這末一來，遂使素來隱沒的大乘佛法，
風行於世，遍佈於全個印度了，故這時可名之為大乘盛行時期。但這期間，並非沒有
小乘教法，不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大，是以使那有權威而盛行於初期的
小乘教義，漸陷附庸地位，故又可名之為大小並行時期，或大主小從時期。
第三、大行小隱密主顯從時期 二期的五百年過去，到這期的五百年時，約在佛
滅千二百年間，大乘空宗產生了清辨，大乘有宗產生了護法。清辨論師傳承龍樹菩薩
畢竟空義破斥有宗，護法論師傳承無著菩薩如幻有義破斥空宗，於是大乘空有二宗分
道揚鑣，互相對立，成為空有之諍。這種現象，在二期大乘盛行的時候是沒有的，以
其時龍猛、提婆雖偏重於闡揚大乘畢竟空義，無著、世親雖偏重於發揮如幻有義，但
後者祇是補充前者，並未據為各有所宗，另成一派。但第三期間空有互相對敵的因子
，已種於第二期。到這時候以後，大乘的盛行已達極點，而小乘也就幾乎沒落。由於

大乘的發達盛行，於是佛法普遍到民間去。正在這時，龍智菩薩等出來弘揚密咒，把
通俗的印度風習都融攝進來。因而密法就發達起來，故此時可名為密咒盛行時期。但
在這期間，大小乘教法，非全絕跡於世，不過由於密法過於弘盛，致使那盛極一時的
大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故這期亦可名為密主顯從時期
，印度密宗的盛行，是在佛滅千餘年之後。玄奘法師在印留學時，密咒流行尚少；到
義淨法師去印的時候，密咒漸盛行，隨義淨法師去留學的人，就有學習密咒的了。如
印度最負盛名的那爛陀寺，起初祇是大乘顯教的根據地，到了這時，也轉成為密宗的
道場了。後來的超岩寺，更是完全盛行密教的。
上面所說的三個時期，是佛滅後印度佛教流傳的全部情形，即以印度三期所流行
的佛教，而成為今日世界上所流行的三大系的佛教。
第一期盛行的小乘佛教，今日流行於世的可以錫蘭為中心，由錫蘭而流傳於緬甸
、暹羅及安南、馬來亞群島等處，是為巴利文系佛教，也可說是錫蘭系佛教。初期的

佛法本來是傳播到各方的，但他處隨了各地的不同環境，其後發生了種種沿革改變，
另成別種的風尚宗派，甚或趨於消滅；唯所傳於錫、緬、暹能夠保持原狀，且一直流
至今日而發展光大之。即今錫、緬等地的佛教徒，尚認為他們的佛教是上座部的正統
派佛教，由阿育王時代所傳播去的。從這一點說來，可見錫、緬、暹所流行的佛教，
就是印度初期所盛行的佛教。
第二期盛行的大乘佛教，現在流行於世的，可以中國為中心，由中國而流傳於高
麗、日本及安南等處，是為漢文系佛教，也可稱為中國系佛教。故印度二期大小並行
的佛教，由中國繼續傳承流行；因為中國的佛教，大小三藏，皆悉完備，且也並行世
間。實際說來，印度三期佛教，中國皆有，但因以第二期為主，以中國一向所行的，
都與印度第二期相類。
第三期盛行的密咒佛教，現存於世界上的可以中國的西藏為中心，由西藏而流傳
於西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處，是為藏文佛教，也可說為西藏系佛教。第三期的

佛法流傳到西藏，這在歷史上是很明顯的，在中國唐朝的時候，西藏才有佛教輸入；
而完成西藏的佛教，卻在我國宋朝。前面說過，印度佛教轉入第三期後，那爛陀、超
岩二寺都是盛弘密宗道場，故到西藏弘揚佛法的蓮花生，即由那爛陀寺去的，中興西
藏佛教的阿底峽，就是從超岩寺去的。現在西藏的佛教，漢文系的大乘，西藏也有；
但西藏的小乘佛法不及內地完備，小乘經論都不具全；而密乘的教典卻比較多一點。
大乘的空有二宗雖都有流傳，不過在密宗盛行趨勢下，一般修學密宗者，皆以空勝解
為所依，故空宗較為發達。在印度的第三期佛教即屬如此，故當以今日西藏系為代表
。
總合的來說，佛世時的教法，是一味融通，無所謂分乘分宗的；所以一切法，以
佛為歸為主，佛為法本，法皆一味。及至佛滅度後，佛法在印度，分為三期，迄至今
日流傳世界各國的，成為巴利文、漢文、藏文。這就是教之佛本及三期三系的概說。
乙 理之實際及三級三宗

以佛法究竟真實言，所謂「實際理地，不立一法」。諸法實相，唯無分別智如如
相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是
假名安立的善巧施設，實際是無可言思唯證相應的。法華經中說：「諸法寂滅相，不
可以言宣」。但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。這三級的分說，與菩
提道次第論的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。這種名稱，是在民十
五年我講佛學概論的時候說出。所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦
名大乘特法）。今作扼要的說明於下:
第一級五乘共法 最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的
原理。大凡佛法說明一切法，都要以這因緣生法的道理來闡述。因緣就是因，生法就
是果，故因緣生法即是因果法。因果律於一切法中皆具有的，但其中特別注重業報因
果；一切科學也依因果律，然不說業報因果，故與佛法所談的因果迴異其趣。六趣流
轉的凡夫，三乘階級的賢聖，皆可由業果的原理說明。我們現在是受著人的業果，要

保持這人的報身，要免受三途的苦報，就得從這難得的寶貴人生，信解佛法的做人道
理。所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能
做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？所以學佛法的人，敬佛法僧，信業果報，是最
要緊的一著。不但流轉的六凡，出世的三乘，皆建立在業果上；就是最高無上的佛陀
，也不出因果的範圍，因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因，才能證得究竟圓滿的佛
果。始從人乘，終至大乘佛位，名之曰「五乘」，而這因緣生法的原理亦即所謂因果
法的原理，是五乘所共修的法。一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，
不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能了解佛法的正義，同時亦不能算為佛教
徒，故根本上不能入佛法之門！這五乘共法的第一級，其範圍極廣，把這級隱固了，
然後再進趣上級，那就容易了。比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造
得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。
第二級三乘共法 三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了

世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，於是深深的厭離世間，積極的求出世的涅
槃之樂。依著四念處、四正勤以至八正道的基本道路，而去實踐進修，不求人天果報
，唯一目的、求證出世涅槃。教中所說的三法印──諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜
，就是三乘共法的標準，使三乘人了脫生死諸苦，證得涅槃寂靜。所謂共法者，以三
乘雖有差殊，而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的。這三乘共法，較前高了一
級，以他們首先遠離了有漏流轉法，此則不共人天，為希人天樂果者之所不能及。因
為人天有情，對於世間業果，尚有所希求的原故。
第三級大乘特法 這是菩薩所特有的，不共於人天二乘的。此大乘佛法，以大悲
菩提心，法空般若智，遍學一切法門，普渡一切眾生，嚴淨無量國土，求成無上佛果
，為其唯一的誓願、唯一的事業。
此上三級的分別，是就整個的佛法普遍而說的，然大乘法廣，應分攝三宗以除偏
執，這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。不過當時所說的名詞，稍有出入，今

再作確定的說明於後:
一、法性空慧宗 通達一切法的真如實性，必須了知一切法的自性皆空，然這要
有畢竟空慧，才能究竟通達諸法空性。通達法空的般若；是大乘法的基本條件。雖有
些根性鈍劣的有情，講解法空而不趣修大乘菩薩行，仍入小乘涅槃的；然發菩提心要
廣行菩薩道者，則必須通達法空，以法空般若為宗。很多的大乘經論，就這一分真理
上觀察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以攝一部分大乘坲法。
二、法相唯識宗 法相是說明種種諸法無量差別的相狀，這相的意義非常之廣，
凡一切法的相，皆可名為法相。如五法中的真如，可說是性，亦可說是相；三性中的
圓成實，可說是性、亦可說是相。然而給予諸法的差別相上一個正確的了解，適當的
明白，則其所宗者即是唯識。以唯識講明一切法，有無量差別的一切功能種子，生起
一切現行，因果相關，種現相續，明一切有為諸法因果差別。即對於無生無滅的無為
法，所有真正認識切實了解、究竟親證，也是由識及由識轉成的智所了知。所謂「諸

識所緣，唯識所現」。故凡了知的一切法相，皆是識現之法，識所現者；無為法雖非
識所變，但也由識所顯；若非淨分識的正智所顯現，則畢竟沒有真如的證明了。這也
有許多大乘經論所專重，故立此宗以攝之。
三、法界圓覺宗 法界的「界」字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，而
為任何一法所不能超越。前所說的「法性」、「法相」，都包括其中。「圓覺」可以
說就是佛十號中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、一切種智、一切相智，皆
與圓覺之名義是一而二二而一的。以佛果之正遍知，無一剎那不是圓滿周遍覺知一切
諸法性相的。法界的一切法，要能圓滿覺知，唯圓覺智，故以圓覺為宗。凡等覺菩薩
以下，皆未能一剎那圓遍覺知諸法性相，以菩薩地上，以前剎那起根本智見諸法性，
要後一剎那後得智生方得見諸法相而未能周盡。佛智則不如是，一剎那間就能夠周遍
了知諸法性相。這在許多大乘經論中也都有所說明的。而天台、賢首所判圓教，亦皆
依佛智境界而闡說。如天台圓教講一念圓具三千性相，即是在佛的智境上明。依此發

心修行的菩薩，即所謂圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無上菩提，禪、淨、密
等也都屬此宗。
宗諸大乘經論的古來各宗派，皆各有所偏據，故我特明三宗，因為以這三宗來看
一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融。至於上述的三級，初級的五乘共法，不
論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言。第二級的三乘共法，也是不
能離了初級去凌空施設；即大乘不共法，也不能離了前二級而獨立，所以說三級是互
相依靠的。人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯，非是究竟的目的地，究竟
的目的地是至高無上的一乘佛果。
丙 行之當機及三依三趣
「行」是側重當機者實踐上說的。佛在世時，當機說法，隨聞而解，隨解而行而
證。所依所趣，在當機的各人有無量差別，不能拘說，故法貴當機，當機者妙，藥貴
愈病，愈病者善。如平常不可食的穢毒，若是拿來做藥，適當病人的治療，那也是最

好的藥了。所以不能定說怎般那般，更不可說這個法門某一類眾生可修，那個法門某
一類眾生不可修。今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言。佛法流傳至今，已
有二千五百年，現在正是第三千年間。依教中說：佛法有正法、像法、末法、三個時
期：正法住世的時間有一千年，像法亦然，而末法則有萬年。分述於左:
一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期 如來出世的本懷，是欲說出自悟自證
的實相法門，但因為此土眾生的根機未熟，乃方便先說適合當時機宜的，先說聲聞乘
法，令當機者起行證果。到法華會上才把這本懷說出來：「為欲開示悟入佛之知見，
出現於世」。前所說者，都是令入佛乘，法華經云：「汝等所行是菩薩道」。從這點
意義上說：由佛世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果，而向於發起大乘心
──即菩薩行果或佛的行果。聲聞行果，乃佛住世時，當機廣說。我們看佛經，可以
見到很多比丘得證聖果的記載──或證須陀洹果、或證斯陀含果、或證阿那含果、或
證阿羅漢果。即或有未能證得四沙門聖果者，從佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒

修行。到了佛滅度後，佛弟子們依著如來的正法──聲聞行果實踐實修，證得聲聞果
者，在教史上亦歷歷可見。所以正法期間，是依聲聞行果而趣於發起大乘心的。已證
聲聞果者，大乘心一發，即知早走上菩薩行的半途，不難成佛了。
二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期 在印度進入第二千年的佛法，正是傳
於西藏的密法。中國則是禪宗、淨土宗。禪宗出於第一期的末葉，附屬於第一期，故
此像法時期足為代表的是密宗、淨土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色
身的幻身成化身佛，淨土宗如兜率淨土，即天國之一。西方等攝受凡夫淨土亦等於天
國。依這天色身、天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果。這是密淨的特點，與前期有
所不同。以初期能先證聲聞行果的根機，到這像法時候是很少有的了。因為像法時期
的眾生，理解力雖比較強，但持比丘戒者不可多得，故證聲聞行果頗不容易！是以先
成天幻身，或上生天淨土，依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的。所以像法期間，
是依天乘行果而趣佛果──趣於大乘行果的。

三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期 這是踏上了佛滅後第三千年的時代了
，到了這時候──末法的開始，依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到，然而就最近
的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。因此、也就失了能趣大乘的功
效。但前一二期的根機，並非完全沒有，不過畢竟是很少數的了。而且依聲聞行果是
要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便而反成為障
礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果
，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理。依
著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情
形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行──即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界
人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們
去修佛法所重的大乘菩薩行果。所以末法期間，是依人乘行果而進大乘行的。
今天所說的，從前都有講過，不過沒有綜合的講，這次是綜合的講一遍了。人生

佛教，即由人乘進趣大乘的佛法，在我著的大乘與人間兩般文化、人生觀的科學、現
實主義、自由史觀等各書中，曾有詳細的理論建立。現在最要緊的是：先了解佛法、
正信佛法，由正信佛法而實行佛法。就普遍的機宜上，重在從完成人生以發達人生而
走上菩薩行的大乘覺路。就從保持人的業果言，在今日亦須以佛法建立起人生道德，
使人間可為實行佛法的根據地。人人學佛，佛法才可風行世界，普遍全球。
我對佛法總系統的思想，略述如上。今天講了出來，是給大家一個總括的概念，
你們應以這第三期的系統思想，去觀察佛法、了解佛法，修行佛法，宣揚佛法。（心
月、演培記）（見海刊二十一卷第十期）

源 流
中國佛學
──三十二年秋在漢藏教理院講──

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。