TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　《藏要》第一辑叙
　　十一经三律十一论总
　　一、《大般若经·第二分》
　　二、《大般若经·第五分》
　　三、《华严经》
　　四、《楞伽经》
　　五、《大般涅槃经》
　　六、《解深密经》
　　七、《菩萨藏经》
　　八、《胜鬘经》
　　九、《无量寿经》
　　十、《法华经》
　　十一、《杂阿含经》
　　十二、《瑜伽·菩萨戒本》、《羯磨》
　　十三、《十诵戒本》、《羯磨》
　　十四、《善见律毗婆沙·叙》
　　十五、《中论》
　　十六、《辩中边论》
　　十七、《大智度论》
　　十八、《瑜伽师地论》
　　十九、《集论》
　　二十、《摄大乘论》
　　二十一、《二十唯识论》
　　二十二、《成唯识论》
　　二十三、《因明正理门论》
　　二十四、《品类足论》
　　二十五、《异部宗轮论》
　　菩萨藏中、声闻藏中之经律论，西土此方著述，既抉其要分为六辑以为《藏要》。又抉经律论最要者为第一辑，是为要中之要，犹咒中之心中心也。可以便读，可以知概。凡二十五种，经十一，律三，论十一。经十一者：菩萨举十，声闻举一。菩萨乘有正轨，有便道。乘乎正轨，又有不易之则，曰境、行、果，依此抉择，而得四经：一曰《大般若经》，二曰《华严经》，行菩萨乘有不易之则，一曰因果、二曰差别：因果者，运用之妙，《般若》尽之；差别者，境界不同，《华严》尽之；故《般若》、《华严》者，菩萨正轨之行也。三曰《楞伽经》，古学一百八句，一切自心所现，今学五法、三自性、八识、二无我，知法、知义，于此广博，故《楞伽经》者，菩萨正轨之境也。四曰《大涅槃经》，我皆令入涅槃而灭度之，此佛出世大事因缘，对机则四邬柁南，毕竟则常、乐、我、净，见性而已，又多乎哉？是故《大涅槃经》者，菩萨正轨之果也。《解深密经》，境、行、果三，都约其要。《菩萨藏经》，但约行中因果差别。《胜鬘》明识，属隶《楞伽》。《无量寿经》，是方便道；《法华》则经中之揭橥者也。声闻举一，曰《杂阿含》，佛言诸佛世尊具大智力，总摄诸法，安处四种邬柁南中，辗转传来，是名《阿含》，传此四句，是名《阿含》，《瑜伽》五分，释《杂含》多，大小沟通，《阿含》亦大故也。
　　律三者、《地持善戒》，译非全文，是故戒本羯磨，应抉《瑜伽》为大乘律。北方小戒，论其圆通，《僧祗》为最；究其严密，《十诵》为尤，《四分》、《五分》及迦叶维，严不及《十诵》，通不及《僧祗》，是故戒本羯磨，唯独取于《十诵》。南方小戒，此土传来，但见《善见律》，录序而已。
　　论十一者、摩诃衍义，创始于龙树，充量于无著。合之则相圆，分之则义窒，岂空有之或异，实偏依之各详。《中论》谈遍计空，《辩中边论》谈依他有，中之义备也。《大智度论》，释经论中详一切法，而详于对小；《瑜伽师地论》，宗经论中详一切法，而详于自大。龙树毗昙为《智论》，无著毗昙为《集论》，是则乘之事备也。唯识为入道之体，《摄论》创始于其先，《二十唯识》、《成唯识论》昌于其后。因明为拣外之用，而《理门论》者，则又基本之作也。毗昙多种，六《足》为精，《集论》为大乘毗昙之终，《品类足论》为小乘毗昙之始，龙树、无著皆所宗矣。其余部执，则《异部宗轮论》亦足知概。
　　此《藏要》第一辑总略如是也。至于二十五种法义，其亦各有略说，各随其品目而发，分之弁各种之首，合之为提要之汇焉。
　　（选自1929年8月支那内学院校刊《藏要》第一辑）

　　《藏要》第二辑叙
　　八经六律十三论总
　　一、《佛母宝德藏经》
　　二、《能断金刚经》
　　三、《华严·十回向品》
　　四、《涅槃·师子吼品》
　　五、《无尽意经》
　　六、《维摩诘经》
　　七、《长阿含经·第一分》
　　八、《法句经》
　　九、《四分戒本》
　　十、《五分戒本》
　　十一、《解脱戒经》
　　十二、《有部戒经》
　　十三、《僧祗戒本》
　　十四、《萨婆多部律摄》
　　十五、《十二门论》
　　十六、《百论》
　　十七、《广百论本》
　　十八、《中观释论》
　　十九、《宝性论》
　　二十、《瑜伽·抉择分·五识意地》
　　二十一、《庄严经论》
　　二十二、《观所缘论释》
　　二十三、《佛地经论》
　　二十四、《因明入论》
　　二十五、《菩提行经》
　　二十六、《成实论》
　　二十七、《俱舍论》
　　《藏要》二辑，举经律论二十七种，仍本一辑主旨继续而营者也。般若道场，闻者记录或广或略，或以长行，或以偈颂。一辑于长行略广，五分中撮其大凡；二辑则举《宝德藏经》三十二品偈颂。读者若先颂后长行，此经犹前嗢陀南；若先长行后颂，此经则后嗢陀南也。《心经》谈空三昧，是舍利子般若类；《金刚》谈无相三昧，是须菩提般若类也。一辑举《华严》根本为〈十地〉，二辑举《华严》临入为〈十向〉，小大、自他、理事，无不资力回向以为转移也。一辑《涅槃》，举〈迦叶〉法用；二辑《涅槃》，举〈师吼〉法义，用以示善巧义以示切要也。《般若》以殊特义，说行中因果义；《无尽意经》则以平等义，说行中因果义也。又《般若》、《华严》诸经，以殊特义说境、行、果义；而《维摩诘经》，亦以平等义说境、行、果义也。方便利他，真俗神通，行菩萨行，见十方佛。世俗以之为神奇，大道以之为通途也。《杂含》五诵，深于谈禅；《长含》四分，详于破执。一辑、二辑，都举其初而已。《法句经》者，要偈多存，古经犹聚，诚根据之有由，而小藏之精要欤！上来辑经，大举其六，小举其二，凡八种也。
　　此方律籍，可称该备，正量未来，而有明了，一辑所举，《十诵》、《善见》而已。二辑则法藏之《四分》、化地之《五分》、饮光之《解脱》、有部之《戒经》、大众之《僧祗》，无不次第举其戒本，而使八家部执，详略异同，比例研求，堪资取舍，则戒学之大营也。复举有部《律摄》，以四句颂摄戒多事，复叙戒文随事分释。文则视广律为简，义则较广律为繁。研戒之初，莫此为便，又戒学之切要也。上来辑律，凡六种也。
　　龙树《中论》，大小染净，三科十二支，二取二空，赅摄于四百四十六偈，阐扬空义，汪濊大哉，而无以示入德之门，于是抉择《中论》，约为十二以示之门。初三因缘观空，次三相观空，次二生灭变异观空，后四因果、作者、时、生以观空是也。提婆推演《中论》，作瑜伽行四百颂，未能全来，所来者《百论》十品，罪福、神我、一、异、情、尘、因、果、常、空而已。又《广百论》八品，常、我、时、见、根、边、相、诫，为四百颂之后二百颂而已。然外内之论义，既已详尽，《中论》之法门，亦复增多。谈空之义，至矣极矣！虽然，教诫弟子毋恶取空，当留意也。诠释《中论》，此土唯三。青目既举于前，安慧当续于后，故继于《中观释论》也。《宝性论》者，依《陀罗尼自在王经》，以七金刚句摄一切佛法。《自在王经》与《大涅槃经》，均说一切众生皆有佛性。菩提功德，利众生业，皆所以见性。三宝一归，但指不同，初无歧异。然所谓一切空者，见性涅槃是也。上来五论，皆龙树学也。一辑举菩萨行，二辑举菩萨境。五识意地抉择，则唯识了义境也。《庄严》与〈菩萨地〉诸品，名同而义别，西域不娴不能弘法，盖菩萨行之推广谈，与菩萨地功用无或殊也。《观所缘》，则唯识相分自内而已。此宗谈果，莫详于《佛地论》。四智心品为用，清净法界为体，菩提、涅槃二转依义，体用须明也。一辑《门论》，谈因明原理。二辑《入论》，谈因明作法而已。上来五论，皆无著学也。《菩提行经》者，抉集群经，赞发菩提心，修行六度，回向众生，非龙树所作，而谈空义大破瑜伽，倘亦龙树学欤？小趣大者，《成实》入《般若》之半途，《俱舍》造《瑜伽》之中路。欲探大乘由来，二论诚不可不读也。上来三论，皆系于龙树、无著学也。总论所辑，凡十三也。
　　要之，此二十七种经律论，约略而谈，经之所的，无非般若、瑜伽法门；论之所趣，无非龙树、无著之学；而律则八家所立，罄无不宜；大道正轨，诚在于斯，老马示途，诚慰饥渴，世有智者，行远升高，其必以是辑作厥权舆欤？
　　（选自民国1935年10月支那内学院校刊《藏要》第二辑）

　　《维摩诘所说经》叙
　　佛国品第一 方便品第二
　　弟子品第三 菩萨品第四
　　问疾品第五 不思议品第六
　　观众生品第七 佛道品第八
　　入不二法门品第九 香积佛品第十
　　菩萨行品第十一 见阿閦佛品第十二
　　法供养品第十三 嘱累品第十四

　　《维摩诘经》者，乃正法之常轨，大道之通途，世所称常识是也。于此能娴，可以共学，此犹不达，凡小盲魔，终古无见天日之期，亦大可哀也已。读是经者，应先判文，次后抉义。
　　最初序分为〈佛国品第一〉，最后流通为〈法供养品第十三〉、〈嘱累品第十四〉，是三易明，今且勿论，论正宗分。
　　正宗十一品，境居其九，行果各一。境居其九者、菩萨以自他利为境，而先利他，其能利者，方便是也。密谈方便而总叙，为〈方便品第二〉。密谈方便而别叙，叙其昔之化小，为〈弟子品第三〉；叙其昔之化大，为〈菩萨品第四〉；叙其今之普化，为〈问疾品第五〉。显示方便，俾得亲证而易趣入，为〈不思议品第六〉。其所利者，众生是也，为〈观众生品第七〉。菩萨利他，亦以自利，以俗谛事自利，为〈佛道品第八〉；以真谛理自利，为〈入不二法门品第九〉。别利叙已，继以总谈，为〈香积佛品第十〉。行果各一者、行为〈菩萨行品第十一〉，果为〈见阿閦佛品第十二〉。
　　其文如是，其事则文殊问疾，维摩显通；须弥得座，演不思议法门；香国得食，作无文字佛事；大士闻尽无尽法以去，维摩取妙喜世界以来；自始至终，无非现通；是故《维摩诘经》又名《不可思议解脱法门经》也。夫游于方之内者，数十寒暑，数十品类，千年历史，万里区宇，展转相律，不出其域，维彼觉人，超量过量，出乎其方，是故世、出世间，一切离异，不可以世规出世，不可求出世于世，是则欲知法义、先求常识者，舍《维摩诘经》何由哉？
　　《维摩经》义，姑以十谈：一者、神通义。本自无封，乌得有通？惟世间有封之实，斯菩萨有通之名，盖惟示以本然之义，救其不自然之封而已。封者，小不可容大，而维摩丈室容三万二千师子座，谓之为通。封者，坚不可入坚，而妙喜国土接入娑婆世界，谓之为通。封者，男不可女，女不可男，而舍利弗作天女形，天女象易舍利弗身，谓之为通。封者，天枢地维不可移易，而解脱人断取佛刹如陶家轮，谓之为通。虽今时地球星球之说但自绕动，且非赤手断取，而犹以为诞也。故夫封者，不可以理喻，徵之以通，然后乃信。然无通也，一切有为，梦幻泡影。梦本无稽，幻原不碍，泡唯是假，影自重重。世界虚妄，但有名言，都无实事。知其无实事，云何有封？又焉往而不通哉？是故学佛，应知宇宙人生，无非幻化，法无定相，无不皆通。
　　二者、究竟义。经言方便为究竟，《法华·方便品》：开示悟入佛之知见，为一切智智；此经〈方便品〉：厌离色身，求乐法身，从无量功德而生。无量功德即一切智智，以三身言，应是报、化，而言法身从功德生，何耶？法身是体，报、化是用，即用以显体，就能显而谈所显故也。诸佛得果，曰二转依，从无漏种起一切有为，而生四智，曰菩提所生得。清净法界，一切功德所依，佛、众共有而寂灭无为，要须菩提然后乃显，曰涅槃所显得。合能显所显，言四涅槃：自性涅槃是体所显，其三涅槃是用能显；有余、无余曰彼果断，以解脱用而显体也，《般若》所诠：我皆令入无余涅槃而灭度之，是也；无住涅槃曰彼果智，以功德用而显体也，《瑜伽》所诠：转依成满，入大涅槃，是也。凡此断智二用，皆为显现自性清净之体而发也。无用谈体，是为凌驾自欺；无体谈用，不堕于焦芽败类，即堕于苍莽无归也。《大涅槃经》：一切众生皆有佛性，要藉修习，然后乃见，是故众生虽有法身，要藉有为发生四智，然后乃显；是故经言法身从无量功德所生也，即能显而谈所显故也。是故学佛，应先发阿耨多罗三藐三菩提心，六度万行，成等正觉，而得涅槃。
　　三者、平等义。佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫怒痴即是解脱，此以不增谈平等也。菩萨观法，不见有法非菩提因，烦恼幻化，无处隐藏，无有聚集，法无二性，如烦恼性即菩提性，此以不二谈平等也。又复诸法但有名字，无决定性，有二比丘犯律疑悔，阿闍世王大逆恐怖，为说真相都已拔除，此以不定谈平等也。物性平等，法尔本然，对治但遏流，平等乃清源也。得是平等，纵横自在，入不思议法门。不知平等，我见须弥，长夜沦迷，无有出期。尘沙翳目，玉屑障视，等无有异。是故学佛，应知诸法差别，本无所有，遍一切一味。
　　四者、圆满义。诸佛依二谛，为众生说法，般若真实义，瑜伽方便道，如车具两轮，所谓因缘法，即空即假名，分别中有空，空中有分别，是则契中道也。此经三十二通达佛道以说俗，而如来种为污下所生；三十一不二法门以说真，而无表无示遂尔默然。此经演一切法，先破后陈：先破以诠真，后陈以诠俗。先破来相见相，而后陈其问疾辨论。先破床座，而后陈其须弥灯王八万四千由旬师子之座。先破杂食，而后陈其香积法食。先破没生，而后陈其妙喜之没、堪忍之生。此经演尽无尽法，不住无为契世俗谛，不尽有为契第一义谛，此其所谓圆满中道义也。是故学佛，应以龙树、无着并为一谈，争相争空，为不解事。
　　五者、大悲为人义。菩萨观于众生，如幻如化，如空中鸟迹，而众生自不谓然，执是实有，菩萨因此而起大悲。大悲切至，譬如一子，子病母病；如是众生有病，菩萨亦病。作大医王，多方疗治，于是有为人之学，建立以为大乘。生心动念，举足下足，皆是众生；六度三学，四梵五明，皆为众生；毫发善根，回向实际，回向菩提，而皆回向众生。众生有苦，我代其受；众生有亏，我给其求。为众生故，十王大业，入生死海；为众生故，示行烦恼，长劫阐提；为众生故，游于十方，随机度化。若问菩提，久稽一切智智；若谈解脱，发趣大般涅槃；此岂悲心微薄，但自清净之所乐为者哉？大悲所激奋者然也，故曰大悲为根本也。然佛世尊是菩萨成，非声闻得。是故学佛，须观沧海，莫贪牛迹；应图烈日，勿务萤光。
　　六者、破执义：对破，坏破，双徵破，实事破。何谓对破？在家发心，即是出家；观罪性空，即是奉律；道法而现凡夫事，即是宴坐；离缘舍见，即是智慧。又复阴无所起，即是苦；究竟无有，即是空；于我无我不二，即是无我；本无所灭，即是寂灭。何谓坏破？以五逆相解脱，堕六师所堕，同惑离净，谤毁三宝，不到彼岸，终不灭度。何谓双徵破？受记为过去耶、未来耶、现在耶？为如生耶、为如灭耶？天眼所见，为作相耶、无作相耶？何谓实事破？华著比丘身，移比丘以女身，施比丘以魔女。惟执之者凭空胶固，遂破之者险诞离奇，纯任精神，羌无迹象。若能不惊、不怖、不畏，而执破矣！世有众生，然后有佛；众生有执，然后有法；岸到筏销，执破法舍，直下本来，有何事哉！是故学佛，须知有八万四千烦恼，乃有八万四千法门，释迦四十九年，何尝说于一字？
　　七者、苦切义。有苦切之言，有苦切之事。云何苦切之言？猿猴跳梁，种种制御，然后驯习，象马[忄*龍]悷，楚毒彻骨，然后调伏；刚强难化众生，苦切之言，然后入律。是故教言是三涂八难，是十恶六蔽，是碍无碍、罪无罪、漏无漏，如是种种等。云何苦切之事？难行苦行，须过量精神，然此精神，非安平有，而逼迫有。不可思议解脱菩萨，或作雪山夜叉，为说半偈，须食热血，逼而出之，令行坚固；或作乞者，从乞头目髓脑、妻子城邑，逼而出之，令行坚固。盖四摄之爱语、同事，先以欲钩牵也，此经之苦切语、苦切事者，后置之于道也。是故学佛，须知是大丈夫事，非爱人以姑息，不谓菩萨行非人情。
　　八者、佛事无定义。此方教体，文字语言；他方佛刹，则不尽然。或以光明；或以化人；或以菩提树；或以佛衣服卧具、园林台观、及以佛身相好、虚空而作佛事；又或以梦幻影响、镜像水月而作佛事；又或以净土寂净，无说无示、无作无为而作佛事。而于此方教外别传，亦复拈华竖指，瞬目扬眉，顾鉴而咦，正不独维摩香饭为非常可怪事、惟一仅有之佛事也。诸佛威仪，无非佛事，即八万四千烦恼，佛亦以此而作佛事。是故学佛，须是直探龙骊，触处皆能悟入。
　　九者、游诸佛刹义。维摩从妙喜没而来生此，文殊游于无量阿僧祗国，盖是大士事佛，意生化身，来往自如，与轮回异。若夫维摩入定，令所化人自识宿命，殖众德本，即时豁然，还得本心，则是分段生死，丧其忆力，入轮回趣。夫命终蜕脱，依一微尘，为中有身，缘至入胎，独入不迷，是生天趣；入住不迷，声闻生世；惟夫大乘，入住出三，毕竟朗然；惟夫凡夫，入住出三，毕竟迷闷。昧其实历之本事，而凭臆妄之推测，拨无三世充塞仁义，至可哀已！夫业取习气，异熟相续，理至切也，习气所嗜，各从其类，势至顺也。吉乘人天，凶入三涂，残忍自虎，盗窃化鼠，乖气所兆，人死为羊，和气发生，羊死为人，皆其自嗜，又何怪哉？是故学佛，不可有常见，不可有断见，充人之量，穷天地，亘万古，未有其极，而以数十寒暑自拘哉？
　　十者、居士说法义。诸佛立法，视机深浅，初无一定。有以菩萨为僧，有以声闻为僧，有以菩萨、声闻杂而为僧。释迦于此土以声闻为僧，文殊、弥勒入声闻僧中次第而坐。而于一灯明国，但有菩萨僧，无声闻僧。若夫说法，则夜叉、罗刹，且得敷坐，授一四句偈。末世无知，乃倡[衛/言]言：居士非僧类，无师范，不可说法，遂使大道唯属声闻，佛广流通而故缩塞，岂不悲哉！《维摩诘所说经》，与佛说某经某经，名称一致，但理不诬，世尊佛弟子等，四众等，有何别哉？是故学佛，要会其通，不可僻执，局于形迹。
　　上来十义，略谈常识，昧兹常识，或为无慧，诓罔迷盲，倾倒神秘，不通一隙；或为邪慧，宇宙人生，世见陷阱，正见不生。长夜漫漫，何时旦欤？若能熟读此经，常识自足，而后深入诸门，读《大般若经》入般若门，读《华严经》入普贤门，读《楞伽》、《深密》诸经入瑜伽门，读《大涅槃经》入涅槃门，然后融会贯通，知释迦一代大乘之教。
　　（选自民国1935年10月支那内学院校刊《藏要》第二辑第五种，参校《欧阳竟无先生内外学》第六册《藏要经叙》本）

　　赠友《藏要》
　　启者：
　　智超三有，悲彻万灵，宇宙人生，学其所必须者，其唯佛典乎！撷叶梵于五天，译师时出；涌思潮于六代，哲匠浸滋。顾琼瑰盈庭，从无收拾。遂乱流四下，不得津涯，学者苦之。窃以为整理之道，厥有三端：
　　第一、学忌凌芜，应本西竺论说，编成一系。
　　第二、法有真面，应将异文异译，刊定一尊。
　　第三、读有方便，应将凡书文义，提要钩玄。
　　循兹三事，订为一书，名曰《藏要》。至德要道之所在也。分为三辑，辑数十种。兹其一种，敬奉台端。伏愿赐以南针，指其纰缪，婆心所至，法味斯腴。并恳珠玉，随同发九天之咳唾，遂使琳琅普雨，充十界之饥虚。
　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第十六册《竟无小品》）

　　支那内学院经版图书展览缘起
　　立国在端始，灭虏以全力。晋始之东也，有闻鸡起舞之精神；南朝驯至隋唐，国威振于殊俗。宋始之南也，赵构愚痴，贪位忘雠，寡廉鲜耻，民亦浸浸无气，遂使大好河山沦于夷狄。明始之东奔西突也，诸王非其君，弘光、永历之间又无其臣，民亦胥渐泯昏，遂使夷虏入关，数百载恣睢中原。
　　前车若此，今日何如？今之迁蜀也，非安之也，图抗战也，空前未有也。敌军胜人以猛烈之器，今之抗战坚决长持，胜人以不受尔汝之气。以器胜人者，将骄民怨，崩溃可期；以气胜人者，尝胆卧薪，精神无敌。是则今日入蜀，已端其始也。虽然，气之于人也，必充满于一身，全其体而无或亏缺，而后可作也。民各安其位，尽量发挥。譬如人身，农若筋骨，工为体肤，商犹脉胳，士其精魂。所以使一身部位尽量无亏以作其气者，则政府之责也。有力以资无力，有能以教无能，俾皆有独到之精神，蓬勃郁蒸，夫然后可以救亡，可以图存。
　　予，士也。予之所事，承先待后之事也。释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无著，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰：“我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。”予小子顿首稽首，敬以将命，夙夜不敢康。师创金陵刻经处五十余年，予继支那内学院二十余年，合扬州砖桥一部分之版，殆将万卷。今之展览，仅支那内学院一部分，十之一二耳。夫以近八十年之经营，垂一万卷之铅椠，灰飞烟灭，未悉存亡，所留贻于此者，仅十百之于一二，甚可哀也。然此一二，从猛火烈焰中破空而来，剥之至极，硕果不食，亦可幸也。若据此烬余尽量发挥，充硕果之精神，驯至扶苏蔽亏日月，不又可庆乎？
　　履端于始，以作气也。树之风声，以致远也。暴露于人，以求助也。此予今日展览之意也。予何以尽量发挥以充其独到之精神耶？予宜黄人也，宜黄有儒者曰谭纶，明嘉隆时巡抚闽浙，石＋垂钅＋虑拔擢，得俞大猷与戚继光而大破倭酋。予不能执干戈卫社稷如谭襄敏，然友如陈铭枢，子如欧阳格。有执干戈卫社稷之责者，未尝不严夷夏之义而勖以大无畏之精神。若夫以继往开来之事共建邦家之基，住宁二十五年不出户庭，蛩巨不离有吕秋一，《藏要》成，教义明，图书聚，修绠得。今则《藏要》图书亦如经版，痛什百之存一二也，然犹有存也。内院之友散而之四方，若锡予、十力、幼南、叔吉、质夫、汉章，无论矣！其在于蜀，晞明精研，化中勤说，闿士笃护，文通、文畦、衡如、东明、芸生，质直之伦，虽致力未专，颇能直趋王路，为斯事辅。今将栖息江津，甄延英俊，讲学以刻经，以续古之人，此则精神之所在也。大力菩萨助予无力，堪能大士教我不能，予垂七十，愿敬以从事。
　　（1938年1月）
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　《经论断章读》叙
　　法海难言，汪洋渊懿。学者尝以易解文字嘱请抉择，而苦无专籍。因思方便，于诸经论节取杂集，期不背乎《般若》、《瑜伽》，以应其求。凡十五章，名之曰《经论断章读》。《左传》赋诗断章，予取所求，盖斯意也。
　　舍生死身而取法身，犹儒者义利之辨，入德之门，如是读《维摩》之〈方便〉、《密严》之〈胎藏生〉二品。
　　如何能舍生死身，以解空法故，如是读《智论·十喻》。不能倏然与空相应，方便先观无常，数息以定心，不净以入境。龙树称法中甘露门也，如是读《般若·念住品》。定根于戒而成于慧，最初三皈，念佛、法、僧；三学之戒，念戒、舍、天；定，念息、死；如是读《智论·八念》。
　　三学之慧，般若真谛，瑜伽俗谛，如是读《大般若·空性品》、《智论·般若波罗蜜》、《瑜伽·胜义伽他》。
　　实相为无上菩提，方便为一切种智，佛之知见，方便为究竟，如是读《法华·方便品》。一乘绝唱，在不舍离一切众生，一百四十一当愿众生，信行位也；观察身语意业，佛法僧戒皆不可得，而勤修十智，住位行也；皆地前行也，如是读《华严》〈净行品〉、〈梵行品〉。
　　地上菩萨，自在无碍行，如是读《华严·十忍品》。佛前佛后，皆本一行，如是读《华严·普贤行愿品》。
　　学佛所在，在决定死心，如是读《金光明》舍身饲虎故事。学佛所忌，忌决定死法，如是读《大涅槃》阿闍世王故事。探骊取珠，扫贼殄渠，何骇怪之有，何不可思议之有！？
　　民国二十八年（1939）欧阳渐叙于江津支那内学院蜀院
　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第二十二册）

　　精刻大藏经缘起
　　缘起说三事：一、刻藏拔苦痛以慰忠魂；二、刻藏整至教以永慧命；三、刻藏办法。
　　一、刻藏拔苦痛以慰忠魂
　　抗战三年余，忠魂数百万，国家获无疆之福，死士受无限之悲。报功者报功矣，而饮痛者仍痛。是知报功不若安慰，安慰不若超拔，超拔不若作佛事，作佛事不若刻大藏经。空寂悲智回向感应，六妙义门佛归极门。佛在属佛，佛灭属法。神识不灭，忠魂必在天地间，而法之有寂，周遍法界无所不至，如许忠魂必皆遇于寂中也。梦幻泡影，有何苦痛？执之则苦，舍之痛除，而法之有空，诚真解脱门甘露味，受缚忠魂必脱然于空中也。不可思议是之谓智。化苦为甘转痛为猗，一刹那间事，忠魂得此无不拔也。恳到逾恒是之谓悲，凡痛代受，为苦作替，有依者不迫，忠魂得此无不拔也。因缘增上回此为彼是为回向，忠因有三，佛法增七，何碍区区苦痛，忠魂得此必能拔也。毫厘不爽，谓之感应，典籍熏名字，诵读而圣贤，圣贤而太平，功德如是大，受福如是大，如是大福生，如是大苦灭。经云：读一四句偈，胜于恒河沙数供养布施，故必刻藏乃慰忠魂。周公植璧秉圭，身代武王之死，翊日王瘳。精诚所至，自拔幽冥，但问关切忠魂诚不诚耳！世有大悲菩萨，必能作此功德事。
　　二、刻藏整至教以永慧命
　　《涅槃》遗嘱，以教戒为师，佛在师佛，佛灭师法。阿难、帝须，先后结集；龙树、无著，空有周圆；玄奘、鸠摩，译传独迈。于是而此方教法甘露味真，诚哉！藏之为藏国魂民命之所系也。顾何以遍施法界慈云悲雨，而贪心杀气反炽全球？又何以十二部经狮吼雷音，而无畏精神翻滋门＋塌茸？复何以恒河沙界身命布施，而卖国自肥甘心狗彘？则以藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎！琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉！故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事：一、删芜；二、严部；三、考订。譬彼六经，删削繁芜仅存三百，《诗》然后兴。《尚书》二九、《春秋》十一，亦以辨今古文之真伪，简百二国之不修也，故删芜第一。譬彼六经，辨方分职、吉凶异时，《礼》然后立，故严部第二。譬彼六经，参互考订，雅颂得所，《乐》然后成，故考订第三。《诗》兴《礼》立《乐》成，然后传道来世，藏亦何独不然欤？
　　第一、删芜者：一、删著述。法自西来，宝蕴译本。疏剔演绎，著述乃增。若谈单译，经二千三十六，律五百二十九，论一千三百一，加密七百八十四，不过四千六百五十卷耳。益以重译，亦不过六千。若合著述，则万犹不啻。一经演注数十万言，一先生谈动逾百万，学网尚昧，教网先缠。本为病除，又增药魅。蓬山遥远，更隔万重。冤何可言？急删第一。删之云者，正藏崇译，著述人续，仿《四库》例，著录刻全文，存目但评判。余付藏外，任世浮沉。二、削疑伪。疑伪之来源于学谬，由学谬而译谬，由译谬而造作谬。为欲传谬，迫而造据，是以疑伪经论葳蕤纷纶，戕慧命、暗天日、贼圣教，不可长也。此方谬种，源于菩提流支，移译既乖，创宗复误。布濩既广，开导独先，六朝隋唐承流奉化，于今为烈，谁撒樊蓠，犹可纵欤？
　　第二、严部者：经律论三，通遵结集，于中分部，则未精严。说圆首《华严》，谈空首《般若》，既非结集源流，亦无圣量根据。今谓之严者，遵《瑜伽师地》五分、《摄大乘》三类，经立部六、律一、论二故也。经立部六：遵《瑜伽·本事分》，立宝积部。大乘本事应云方等，然方等遍于六部，不可本事既为通门，又与抉择分司别部。今标宝积，同最初四大之一，同各部首冠经名，既通门不淆于别部，亦本事实现于方等。遵《瑜伽·抉择分》，立楞伽部、般若部、华严部、涅槃部，此之四部又遵《摄论》境、行、果三类，分别次第。《摄论·所知相》，境也，《楞伽》，古学一百八句，今学五法、三自性、八识、二无我句，于九事所摄中为古开今括，皆诸佛立教、法相所存，谓之境也。《摄论》〈彼入因果分〉、〈彼修差别分〉，行也，《般若》十度为因果行，《华严》十地为差别行，谓之为行也。《摄论》〈彼果断分〉、〈彼果智分〉，果也，《涅槃》解脱相应为果断，《般若》法身相应为果智，谓之为果也。遵《瑜伽·摄事分》，立阿含部，无量佛说辗转传来，名曰《阿含》，《瑜伽》通法，不局声闻，〈摄事分〉之事，《阿含》之事，无所歧于行处缘起食谛界与菩提分法故也。律遵《摄论》，大应摄小，但更增上，大戒列前，小律随后，以是为一而已。论遵《摄论》，大自小来，部执转舍，圆法转成，亦但为辗转增上耳，故亦宗经释经大前小后，以是为二而已。又遵《瑜伽·摄释分》，立释经论；亦遵《智度》毗昙、毗勒，立宗经论也。遵《瑜伽·摄异门分》，收秘密门；教外别传古入杂藏，今亦异门例存，但为方便，不厕正宗。
　　第三考订者：一、阐明译本独有精神，译人学说主之。二、力保译文真庐面目，荟求旧钞，采取初刻，参酌章疏主之。三、发扬吾国殊特文学，刊定句读、条析章段主之。
　　三、刻藏办法
　　一、藏本方式，用木版刻，大小遵金陵方册本而统一之，分合流通各视其便。二、编校方面，分三期进行：初期编校稿本，次期编刻并进，三期专事校版。三、刻板方面，亦分三期：初期训练带徒，次期分局带徒，三期各局进行。四、用费方面，以六千卷计，每卷照现在价算约 元正，总计需款 元。用途以十之八用于刻版上，以十之二用于编校上。若有不敷，临时筹补。五以十年蒇事。
　　（1940年5月）
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　《心经》读
　　此文从《舍利子般若》抉出，旨要唯是表第一义谛，更无其余。如《十二门论》，抉《中论》十二义，示空三昧，入涅槃门，旨要唯是一空义也。又如咒之有心中心。十六分六百卷如咒，《心经》寥寥几句如咒心。故不读六百卷，不足以读寥寥几句；而不读寥寥几句，又不足以读六百卷也。
　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
　　此总摄也。诸佛说法，莫不在第一义谛，第一义谛摄佛法尽，不但《般若》十六分及《心经》全义。《般若》表胜谛，三科、三乘毕竟空，胜谛一味平等，而无所得故。《瑜伽》诠法相，三科、三乘如幻有，法相万别千差，而不可乱故。然以真入俗，而俗必归真。以自体言虽不一，而以相应言仍不二，故说第一义摄圣法尽也。《深密》说胜义谛遍一切一味，一相无相，一味平等故也。所谓《心经》全义者，“皆空”之谓境，“行深般若”之谓行，“照见皆空”之谓果也。
　　云何“皆空”之谓境耶？皆空之境，菩萨自性空究极即毕竟空，遍一切一味佛境也。经言：一切如来皆用诸法真如不虚妄性、不变异性，显了诸菩萨行诸佛正觉。又言：如来如实证知真如无二，如来真如即五蕴真如，一切真如皆不相离，非一非异，无尽无二，亦无二分不可分别。又言：般若为不可思议，乃至无等等事，出现世间，诸法无自性、无限量，亦不可思议，乃至无等等。故云遍一切一味，故云皆空也。
　　云何“行深般若”之谓行耶？般若者，龙树谓是观实相慧。涅槃为实相，观慧则相应涅槃也。深般若者，经言：色亦甚深，真如甚深故，若处无色，名色甚深。又言：色无尽，故真如无尽，色与真如无差别故。是则深般若，唯一真如，更无其余也。行深般若者，观慧相应涅槃，行即相应观慧，相应之谓行也。龙树谓：如弟不违师，是名相应，随其观慧，能得能成，不增不减，是名相应。虽灭观法，而智力故，无所不能，无所不观，不堕二边，是名相应。如是相应，稽诸经言，有十四义，可得而陈：
　　原夫无余涅槃，厥有二相：寂静寂灭相，为毕竟空，为无所得，为义甚深，在十四相应中为离得行；无损恼寂灭相，为一切智智，为遍一切一味，为义广大，在十四相应中为圆证行。离得行者，般若毕竟离，菩提亦毕竟离，离法不得离法，而得菩提，又非不依止般若。此类相应，以不生不灭故有毕竟空行，甚深相应义处为空、无相、无愿乃至涅槃增语所显处，法不行法，法不见法，法不知法，法不证法是也。如是有梦业不著行，业以所缘起，觉增梦亦增，以是诸著一扫而空之。如是有不行行，不见般若，及空能所行法，复不得不见，入无生法忍。如是有不分别行，第一义谛都无分别，虚空幻士，机关化作，有何难易？又此类相应，以不垢不净故，有远离行，就众流转，施设染净，菩萨明本性皆空，视一切法无所有故。又此类相应，以不增不减故，有随喜回向行，法不相知相到，无自分胜进之殊，方便善巧，但有位异，而无义别，入以普贤，驯习势厚，迫近而几，所谓初发心即等正觉，所谓菩萨行行于佛境也，此行为入道之大要也。如是有初后不即离行，如灯燋炷，实不即离于初后。如是有心如不即离行，心不住生灭而住真如，虽异常住，而心如互不即离。上来九行，若能相应，为可称为无所得行也。
　　复次，圆证行者，佛证真如至极圆满，又复无相，故学一切智智，必于一切有情我皆灭度而学，念念不离圆证为佛境，以修一切为菩萨行。此类相应，有依空起愿行，兽贼饥疾，久劫诸畏，不唯不怖，乃更发愿，愿我众生无此大苦。此类相应，有不遣行，胜义谛相，取行坏遣一切俱非，将欲证大之圆满，岂犹堕小之断修？此类相应，有不证行，菩萨先念为学观空，非证观空，念已而入，心虽一往，自不取证，是故菩萨道相智行，须先发无上菩提心，乃能观空不证，箭箭注楛，发心势用，达于无表，力能无量，郑重初机，是亦何可忽于佛境哉，一切智智不娴，空谈发菩提心哉？此类相应，有不慢行，学佛大魔，乃在一慢，应问余友，菩提分法以何方便而不作证？菩萨虽在梦中，不著三界、二乘，虽除灾作佛事，而等若空无。上来五行，若能相应，为能遍一切一味行也。
　　夫十四相应，括为甚深、广大二义。而此二义，又非二事：探量之本广大，不离甚深；充本之量甚深，不离广大。是则观察一切法空，而不舍离一切众生，不可作二者得兼，而原是一事。是则无所得、遍一切一味，不可歧二，亦原是一事。声闻不能毕竟空，不能一切智智也。菩萨行相应行，一念起时，周遍法界，所言周遍法界者，空智皆周法界也。一切佛法在一毫端上，念念相续，不息不休， 精积力久，吞铁浑仑。故唯求佛，于如是相应行而可忽诸？
　　云何“照见皆空”之为果耶？不见五蕴，照见皆空，是也。五蕴以何不见？不缘故不见，不缘诸法而起识故。以何不缘？不住色，不学色，不观色，所缘无相，非色变碍相，非受领纳相，非想取像相，非行造作相，非识了别相，故云不见。不见，则一切法无所得也。皆空以何照见？一切众生皆有佛性，不见故凡夫，见故证菩提。一切有情，等有真如，不见故流转，见故证涅槃。彼经眼见，此经照见，皆亲缘现见，非比量见，内证圣智，普发现于一真法界，尽未来际，无有止息，故云照见。照见则遍一切一味也。经言：遮遣五蕴，显示涅槃， 不见则遮遣，照见则显示也。然无所得、遍一味，原非二事，有佛无佛，诸法常住，心性本净。凡夫无明，俾障正智，不得缘如；诸佛证觉，譬日当空，纤毫照彻；菩萨无所得，如月如镜，亦能照了也。般若能现世间实相，行相应于般若时，亦现世间实相，故云照见也。
　　“度一切苦厄”者，余依有苦，缠眠皆苦。上自地尽，下至情尽，莫不皆苦，故云一切。幽冥异路，水火异势，义利异趣，色空异事，然于一切力能皆同。是故度一切苦厄，须遍一切一味也。经言：自证等觉，施设正教，度众沉迷。一切如来莫不以度苦为事。
　　舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
　　此引申也。引申遍一切一味义也。“色不异空”者，空无自性，色亦无自性，色空真如，无二无别故。如是应谈中道义。无明有爱中间，生老病死之苦，是名中道，十二因缘，不如声闻执为无常，非因非果、常恒无变故。常与无常，不能具说，堕边非中故。“空不异色”者，经言：有为、无为，平等法性，说名胜义；非离有为，别有胜义谛。如是应谈如幻义。经言：是诸幻法，圣人亦现，但不执著。又言：圣以离言假立名相，如幻众事迷惑眼慧，不如所见坚执谛实，彼于后时不须观察。
　　“色即是空”者，烦恼即菩提，生死即涅槃也。“空即是色”者，经言：幻与有情及一切法乃至涅槃，设过涅槃，无二无别，皆不可得、不可说故。又言：变化与空，此二俱以空空故空，毕竟空中，非有空、化二事可得。
　　舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
　　此引申也。引申无所得义也。“不生不灭”者，无著释龙树八不偈云：非灭不灭，非生不生，应知诸句皆如是说。不可说此法非灭，故名不灭，世谛不异第一义，一相无相故，无自体如本性空，如此则是谛，若人不知此二谛之义者，彼于佛深法，则不知真实。是则谛不可异，而说有方便，应善读龙树妙偈，偈云：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。亦不可说无灭，故名不灭，经言：一切诸法无始来灭，本性不生，无有自体。不得于无自体中遮生遮灭，不得于无自体中而说贪欲阴尽、更不复生是名涅槃，不得灭复有灭、不生更有不生。是则所言不生不灭者，遮遣五蕴也。为显示涅槃，而遮遣五蕴也。涅槃空中，不得生灭、垢净、增减相也。
　　是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。
　　此承上义而言也。三界心、心所，是虚妄分别生灭也，执障而流转，对治而还灭垢净也，我慢有所得，变坏而退堕增减也。空相不动，说何生灭？空相平等，说何垢净？经言：菩萨为有情昧空说谛，而得涅槃，不由谛智，但是平等，亦复说何增减？经言：是法平等，无有高下。是故无世间三科法，无出世间三乘法，是名无所得。经言：异生所执法，非如是有故，于无所有而有，为无所有不可得。于五蕴无所有不可得，乃于一切智智毕竟空义，遍一切一味义也。
　　“无智亦无得”者，龙树无漏八智，为智；自须陀洹圣道乃至佛道，为得。
　　以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
　　此引申也。引申照见皆空之果，而先之菩萨行、涅槃果也。涅槃性空，般若无所得，由行而引，言语道断，空相所缘，空智能缘，以入初地，是为相应涅槃。以无所得而求一切智智，非一法成佛而乃即止，必法法成佛，一切入一切，一切摄一切，众德具现，大施方便，是为无住涅槃。菩萨行圆满时，觉一切相，得一切智，断一切习，几与佛齐，举足下足，皆如来境，已能遍一切一味，是为究竟涅槃。
　　“心无挂碍”、 “无有恐怖”、“远离颠倒”者，已入初地，已能不见五蕴，虽未圆满，有何挂碍耶？经言：平等性中，所有不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏，皆悉永离。更有进者，菩萨闻甚深微妙难信解义，不惊，不怖，不畏，已得不退转地故。此不退转，亦名无生法忍，亦名正性离生，自初地以至八地，皆得此名，初不退堕外小，八不退失佛地故。居不退位，受记作佛，有何恐怖耶？菩萨知法即法界，法界即法，学一切法于法界，学法界于一切法，体亦无所得，用亦无所得，常、乐、我、净，无常与苦，无我不净，适应中道，有何倒想之不离耶？
　　复次，未入地前，未得无所得，最初行菩萨行者，必研一切智乃至一切智智，而知佛境。既知此已，发心作佛，念念不离佛，思惟唯一切智智，而于诸法不作二想。一切智智，无性为性，法界为相，如是所缘，亦无性行相，亦寂静正念而增上，解了无性，斯为第一。菩萨亦行声闻三十七品，欲至涅槃城故；亦行三三昧，欲入涅槃门故。如是学声闻一切智已，即以自乘道相智，入正性离生。云何自乘？圆满无性为佛，渐证无性为圣，深信无性为贤善士。深信证果不证无性是一，遂发菩提心，直趣无所得，复以无所得，圆满诸修证，是为自乘也。是则未入地前，不异一切智；已至地极，不异一切智智；正在地上，渐修圆证，普学一切智及一切智智。大智而大愿，大愿而大悲，大悲而大行，一地趣 一地，是为道相智自乘也。
　　三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　此承上义引申，而次之佛行菩提果也。龙树：菩提为般若果，般若为菩提因。是则圆满大般若名大菩提，大菩提以相应大涅槃而生，大涅槃以相应大菩提而显。是故转依非一，而不可为二。不二转依，故大涅槃应谈三德。解脱道生，刹那证觉，一念般若相应即佛，佛藏出缠即是法身。德虽云三，一毫端现，故此谈大菩提果，即已赅谈大涅槃果果也。
　　龙树又言：菩提名佛智慧，萨婆若名佛一切智慧。十智为菩提，十一智为萨婆若。佛之知见，是一切智智，诸佛皆以观慧，相应无所得实相，而得一切智智总相，故云得阿耨多罗三藐三菩提也。
　　故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
　　此流通分也。经言般若最尊最胜，故《般若经》凡说一义竟，均备极尊重赞叹。如舍利子说般若空竟，以三十一种名号，称扬赞叹般若波罗蜜。如《信解般若》说空相竟，赞功德胜利，设利罗较福种种，不容具举。然般若出现世间，皆为除世间一切苦，皆为作世间宅舍洲渚故。能除一切苦，唯有第一义谛遍一切一味故，遮遣五蕴虚妄，显示涅槃真实，然后能遍一切一味故。以此因缘，说遍一切一味，是心中心也。
　　故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
　　咒以固之，又以标之。揭谛，度也。波罗蜜多，到彼岸也。僧，众也。菩提，果也。萨婆诃，成就也。
　　应为之说曰：度，度，度到彼岸，度一切众到彼岸，证菩提果，事成就也！
　　（1942年）
　　（选自《欧阳竟无先生内外学》第九册）



　　注 《大般若波罗蜜多经叙》，原文四卷，三万余言，作于民国十七年（一九二八年），全文发表于《内学》第四辑。共分五门：一、五周以叙事，选篇幅适中之《大品般若经》，分舍利弗、须菩提、信解、实相、方便等五类般若概述（以上为卷一至卷三）；二、十义以抉择；三、诸经之所系；四、诸家之所明；五、绪言（以上为卷四）。欧阳渐一九四一年自编《欧阳内外集》时，删削二、三、四门，收入集中的为经过修订的〈五周以叙事第一〉和〈绪言第五〉。本文选依《欧阳先生内外集》本，收入第一、五门，并参校《内学》本；依《内学》本，收入第二、三、四门。－－选编者注
　　注 《欧阳竟无先生内外学》第二册在自叙之后，增补如下一段文字：“此叙原有五段：一、五周叙事；二、十事抉择；三、诸经所系；四、诸家所明；五、绪言。今除一段读文及绪言外，二、三、四段一概删削。又，《方便般若》原多纰缪，今悉改换。 盖佛境菩萨行、道相智精义，全在方便般若，今而后提出也。（民国三十年六月识）”


　　与章行严书
　　行严先生无恙耶！尝于报纸观见行事翊翊有生气，凋瘵之国，若都如此，外侮内争其不可以熄乎！武人利器杀一团，辩士政策杀一国，学说潜势杀天下万世，使人乐耽狂死而不悟，进化论是矣！（门人景昌极评进化论生命及道德文颇切。）甲午以还，奔走凄惶，无所托足，石埭杨居士讲究竟学于宁，乃与桂伯华诸人相率以事之，不仕不荤，绝男女之欲，悉力精研者二十年，而后豁然淹贯，讲学育才，将以移易乎天下万世，此支那内学院之由来也。别调孤弹，宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。十二年秋，公曾与太炎、印泉、右任诸公，谋所以亻＋次内院者于沪商人，而无效，公与印泉颇闷损。今者时机大至，公为天下教宗，乃作支那内学院非宗教性质、是讲学机关之文，将用以释群疑，呈请左右，必为宣传。呜呼！如先生者，可谓上不负国，下不负友者欤！天下谁不竭诚尽忠，献芹奉曝者，而况于渐乎！谨先陈支那内学院性质四条外，将一及乎教育之精神肝髓。
　　所称支那内学院性质者何耶？一、所学之目的：求得如镜之智，照一切事物能究竟，即用为拯拔群众苦迷之器具，而天下皆脱苦解迷。
　　宗教有悲无智，科哲学有智无悲，佛法则悲智双运。然其悲亦非宗教之悲，以宗教悲人不为善而生天堂，佛法则悲人不证不生不灭、平等自由之理。又其智亦非科哲学之智，科学因果律展转比量，不能超量，物理推至原子电子而术穷；哲学之知识，或谓出先天，然不明先天为何物，或谓由经验，然何以突有经验，更何以历久长存？以故事物穷研，每难结果。佛法镜智但是现量，一刹那间如物而量，不用比证；一刹那间现前明了，不藉先天，现成即是，不用经验。以是佛法能得究竟。夫现量者，术语名无漏种发现，与常人日用行习思想逻辑之有漏种发现者，截然两物。是故，佛法非宗教非科哲学，而别为一学也。
　　二、求学之方法：假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生其他日之无漏。由圣言浑涵中推阐以极其致，详前所略，厘前所杂，或疏失之纠修，或他义之资助，以期思想之大发达。
　　圣言量者，非宗教之教条，但有服从而无探讨，实若因明之因喻，几何之公理也。宗教有结论无研究，哲学有研究无结论，佛法则于结论后而大加研究以极其趣，非待研究而希得其结论。是故，佛法于宗教哲学外，而别为一学也。
　　三、现得之学理：一、群众三苦炽然，而后学兴，一切所学，为他而学。二、唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。三、法性、法相是一种学，教止是谈法相，龙树、无著，实无性、相之分。四、教以法义为通途，无大小乘之畛域。五、教无进化之理，而有递嬗之迹。六、理非佛说尽，而必从法印而生。七、世所弃幻相是真相，世所执实相是空相，道在空其所实而真其所幻。八、一切法相体用因果，法尔如是。九、法相不可乱，六根互用以耳为见者，耳中具眼种，耳带之发现，而实眼见。十、三性是一物，无别实物，但是缘起，故明依他起用义而法界立。十一、不立无漏种说心性自生自灭者，堕外道说。十二、唯识学有今学、古学之异。十三、今古学同尊无著、世亲之籍，而传本各异，奘师承今学，译名润文，但存今学传本之精，以西藏异译勘无著、世亲原文，而古学传本之精时见。十四、古以无不属识为唯，今以无不离识为唯。十五、古唯受用缘起，今创自性缘起。十六、能缘挟带所缘而起，古学就所缘种边曰真如缘起，今学就因缘种边曰正智缘起。十七、真如缘起说无漏则通，说一切不通。十八、诸行刹那顿起顿灭。十九，一切有情各自识变，各一宇宙。二十、各变宇宙，互不相碍，光光相网。
　　略述二十理，恐繁且止，而皆术语，不能详析。他日内院学理书成，将以呈公，藉饷国人。此二十条中，一至六为总得之理，七至十为法相之理，十一至终为唯识之理。其古今传本之异，法相亦然。
　　佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有据，足以破儱侗支离；其超活如量，足以药方隅固执。用科哲学之因果理智以为治，而所趣不同。是故，佛法于宗教科哲学外，别为一学也。
　　四、现学之科目；一、唯识学；二、法相学；三、因明学；四、印度哲学；五、印度历史学；六、佛法律学；七、佛法心学；八、佛法美术学；九、梵藏英日文学；十、中国古文学。
　　心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。然唯识学之因果缘依伴业所及，一物之起，实繁有绪，单纯粗率，决不能同。因明之三十三过十四类，以视近时逻辑学亦然。印度无史，依经比附，全赖佛徒。世史一任其残，斯科乃不称学。大乘之律，舍迹诛心，参其用意，足济世间法律之穷，如何非学！化腐为新，转凡成圣，全恃观力，岂有神奇？万变唯心，组成绪统，如何非学！美术者，适当其可之象征也。思想高迈，构结遂神，此中雕塑画像，独非学乎？周秦邃籍，毫不问津，内典深文，乌容涉迳？风骚雅颂已不敌呵呀呢吗之声久矣，留此饩羊，忍云非学！
　　所称教育神髓者何耶？从民之欲望，趋时之潮流，始事而兆乱者，不得辞其过。然乌头以治风，水来而土掩，因应复因应，亦复何时已乎！夫事有似迂而实神者，端本澄源之谓，游刃于虚之谓也。教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。夫人也者，仁也，克己之谓仁，无我之谓仁。生心动念，唯知有己，非人也；举足下足，环顾皆人，人也。为仁之方曰：己欲立而立人，己才有其欲，而立之见为事实者即在乎人，孔子之教育也。
　　今天下何能之不有？而朝野上下，贤否智愚，第一拳拳止知有己而不负责，岂独武人？夫亦焉往而不灭亡者哉！事已无可奈何，以故不得不创菩萨以他为自之教育。无言之教，不行而至，华周、杞梁之妻，善哭其夫而变国俗。阳明而后，谁其继者？以故须复宋明讲学精神之教育，捣虚以实，去嚣以朴，专门之学愈简愈精，一艺一材必充其量。苟能分门别类，无学而不践其实，而所谓虚骄夸诞之士气，能长存而不变者，未之有也。以故，须趋重学术团体之教育。
　　渐愚，止足知此，唯公裁之。
　　（1925年）八月十五日，自南京支那内学院发。
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）


　　覆陈伯严书
　　承询渐身体学术，敢悉备陈，为长者告。渐虽年未及老，而精力已衰，夜多溺、多梦。食饱梦，盛怒梦，劳思梦，大声读书梦，作文梦。梦高险或幽深。已三年，医皆不知症。细审察久久，是丹田冷，以手温之，梦即止。节劳平气，梦亦止。然不能断病根。建侯示服天生磺，谓应助真阳，服之效。入冬又将服高参，看是如何也。死亦寻常事耳。若天假以年，所愿略辑，则心更帖然。任运而已，可必乎哉？
　　夫所谓愿者：《大藏提要》、《晚年定论》，二书而已。《提要》分两段：前考据，后义理。考据段，书之真伪，译善、版善，必求精审以饷学者，此一段事，千年以来，已无作者矣。义理段，则文之脉络，科判本以销文，反因药而加病，今须废科判法，以文法叙次，叙次已，应抉择经义。谈到经义，千年以来更芜秽不治。第一、分部不确当；第二、各溺其所宗而诬概全局；第三、敷浅泛滥充栋汗牛，乃无一纸切当示要之论。今须革弊兴利，成一不刊之典籍，斯诚非易易矣。前段以嘱秋逸，后段渐勉为之。好在诸大部经论如《般若》、《华严》、《瑜伽》、《涅槃》等，数十年来已整理有绪，今所增益补治者，中部、小部居多，完成或不大困也。《提要》成，然后温读一过，会通融冶为晚年论定之作。此作以简为主，如周子《通书》例，数十条而已。
　　两书成，束书不读，修观实相以俟死。大约五年可矣。虽则云然，能保人事无障碍耶？此学术之大概，唯长者教之。
　　（1934年10月27日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆魏斯逸书
　　三十余年，得公赐书，无任愉快。顾赐在二月朔，而覆乃在五月下弦者，讲学之说，不容不慎也。且有须俟数文脱稿后意乃得达者，最要是《大密严经叙》文，乃渐晚年论定之学说。文成而清明节近，归宜黄修先人墓。十有八年，一亲乡里，伤心惨目，乱后孑遗。知政少年不识疾苦为何物，兆乡民打死科长之变，于是有致熊天翼书。回支那内学院，作《夏声说》，应粤友《夏声》发刊词，寄去而胡展堂死矣。然讲学不可以已，作《孔佛》，昨成，而今覆书。是以若是迟迟也。
　　来书不识太玄能得昌黎、涑水尊许与否。世叔直探孔子者也，玄何足云？有堪千古者在，尊许与否又何足恤？诚学之士，与之谈佛易契，与之谈儒亦入也。耳入之俦，儒难与之徵信，佛亦资之稗贩耳。经藏充汗，佛之幸亦儒之幸，是说也，识超宋明，千载希声，小儒封锢，乌足语是，而世叔尚矣！
　　至谓渐以遯之无不利，置正直而谈因果，毋乃迳庭。渐之学佛，与他人异。我母艰苦，世叔所知。病魔生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾仿佛依稀。乃于我母谢去之一时，功名富贵，饮食男女，一刀割断，厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦也。三十年读书，求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰，十七，从予学于金陵，予以刻经事入陇，归则夭殁。中夜号恸，既已无可奈何，乃发愤读书，数数达旦。于是《瑜伽》明，唯识学豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英迈有志，又游泳毙，发愤读《般若》，读《华严》，读《涅槃》，次第洞然。驯而至于近年，融会贯通，初无疑义，乃有论定学说。一知半解，诚有以窥见而不谬者在也。返而读孔子书，诚有与宋明诸君子堕封锢之说者异也。此则是渐学佛之明效大验者，彰彰在也。
　　元年客北平，与蒯若木、章太炎、李正刚、孙少侯及其他多人谈，有举佛义陋程朱义者。太炎曰：诚是，然程朱是自义，今乃借义。须知古人智予而不可慢也。予应之曰：诚是，吾智不及程朱，吾福胜程朱，乃有佛义而可借也。抑今思之，程朱何尝无福？若使启其封锢，丰其浥注，以圣人之书疏圣人之书，其不胜于诸贤之凡情世智说经万万欤？以宋明诸贤聪明研得，其不胜于下走劣陋研得万万欤？而不能然，徒失于封锢，可慨也夫！此吾所以佩世叔之识高千古也。研得几何，何以教我也。
　　今世唯物学行，阶级资产万力摧破，乃并批判及孔。孔子真髓至理，不昭白于天下，腐烂陈言，苟且谈之，其何以应海潮罡飓之趋势？念先畴之畎亩，又何以播厥百谷于天下欤！
　　（1936年5月21日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　答熊子真书
　　子真来函，三性之说，将依、圆析成一片说去，一方是恒常，一方是生灭，反求诸心，无论如何，总觉其不可通。非敢有立异之私也，亦求其安于心而已云云。此依凡夫妄心，而批评神圣立教。不得已之悲，而不能已之于言。
　　圣教既于《般若》谈二谛，而复于《瑜伽》谈三性，以建立其两轮者何耶？是有二义：一、圆满详尽，祛除险堕义；二、舍染趣净，阐扬圣教，简别魔外义。二谛简无以显有，三性更简有中生灭虚妄之有，而显有中涅槃真实之有。二谛之俗谛，即三性之依他，既称为谛，妄有非无。《涅槃·四谛品》：不倒为谛，颠倒为四。据此则知俗而不谛，遍计无也；俗谛依他，非即无也。谈二谛而不谈依他者何耶？二谛直捷明体，不暇详用，但俗之俱非，即真之顿显，因此而知彼顿之为超悟境界也。然略依他之有，利根超悟无论矣。钝不超悟，必堕恶取空，或别有所堕。驯至于是，一唯我执，上不知世尊，下不容论难，沦堕之险，可胜言哉！谈依他之有，则由用以显体。体既藉显，用亦得尽其能。所谓渐义，由节节相应而圆满相应，更何所堕欤？
　　魔佛异，外内异，实染净义异。教之所以为教者，染净义也，舍染取净义也。趣向生灭之谓染，趣向涅槃之谓净，染之为流转，净之为还灭，皆用中事。二谛直捷取体，一切皆净，更不举染，故略依他。三性则尽量诠用，必染净双谈，故依他独详。然净依他亦名圆成实，言与圆成实之为圆成实义，各有异门，两不相涉。成实之圆，真如遍于一切也；依他之圆，胜用周遍耳。成实之实，诸法实性也；依他之实，离倒非染耳。至于成之为义，成实则不生灭体常也，依他则舍染取净，舍有漏之不究竟，取无漏之究竟，如是之为成耳。由趣向而临入，由临入而现证，现证之正智缘如时，无术分指若者是智、若者是如，是故智如虽非是一，至此而不可分二。
　　以不可分二故，而密意说常耳。是则，依他之常，趣向毕竟之常，仍说涅槃常，非说菩提常也。此有三义：一、举果谈因义，举毕竟之后果，谈必竟之起因故；二、将能作所义，将能智之缘如，作所如之融智故；三、概全说分义，此须喻明。喻如百步穿杨，杨喻涅槃常，步喻生灭无常，所发之矢经历步步，而注射直趋于杨。夫此注射直趋步步无常，却步步不落于无常，且步步迫近于常；以所穿之毕竟是常，即可谓能穿之步步是常。此一段义，应参《大般若经·二分·空性品》始明也。是则净分依他，亦为圆成实者，菩提是也。境无识亦无，藤知如蛇知，生灭之染，教所舍也。诸佛如来，劝一切众生发菩提心，示由菩提用显涅槃体，教所取也。是则三性谈依他，建立舍染取净之教也。
　　于此生疑，不探经论，唯凭妄心，仓卒断言，无有是处。非愚则妄，云何而不速即沦堕！雪山一偈，教之策源也；《涅槃》一经，教之竟委也。偈说诸行无常，是故流行不可说常；《涅槃》说佛性为我，是故不可说即流行即主宰。佛如是，孔亦何独不然？《大学》知止，知《涅槃》常之为止也；《中庸》改而止，改去汝生灭无常之止，而趣向汝涅槃常之止也。此亦教之趣向毕竟而舍染取净之旨也。孔书处处，无非示人于流行用中，而求其所依之体。月往则日来，日往则月来，欲人知感之无心耳。逝者如斯，不舍昼夜，欲人知循循然之相应于寂耳。言有宗，事有君，易有太极，宗也君也；是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，言也事也。天命之谓性，命而必系于天，亦犹依他之净也。维天之命，即上天之载也，于穆不已，即无声无臭也，亦犹净依他之相应于寂灭寂静也。与寂相应，不可说天命是生灭；毕竟空中天命仍在，不可说天命即寂灭。谓之为主宰者，指所应之寂也，其能应之寂，但如心所相应于心王亦称为心，而密意说言谓为主宰也。岂即流行即主宰哉？不然，夫独非以无常为常，而不可通哉！
　　五法、三自性、八识、二无我，释迦一代设教，具有深意。五不可四，淆智如于一；三不可二，拨依他于无。智如淆一，如不独尊；如不独尊，趣归无路，行果大乱，学何可为？依他既无，染于何托？无托何舍，无舍何取？一任流转，而无还灭，教何所施？灭教祸世，无有穷极，可胜痛哉！
　　（1937年4月2日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　覆欧阳浚明书
　　来函谓《法相辞典·叙》惹起纠纷云云，甚矣，爱我之甚，敢不如教，上追无诤！顾此次《叙》末寄感，亦实是万不得已之苦衷。在我辈归依三宝，法将大混，教岌岌危，明见及此，乌能已已？
　　何谓法混教危耶？文殊弘二谛，而弥勒别弘三性者：一以求真，一以去妄故也。求真在辨别伪无，知一切执无，则知一法界有，故其工夫在悟入，般若之教如是也。去妄在抉根株，在倾势用，必染种上中下转弱，方净种下中上转强，故其工夫在对治，瑜伽之教如是也。对治者，如水对火，必皆有其物。若一虚一实，亦何对之足云？是故贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起，慢则析根，疑则数息，所谓初步五停心也。进则三十七菩提分至涅槃城，三三昧入涅槃门，此平等通行之对治也。四无量柔心，进而十度、十地，而菩提得涅槃果果，此大乘无上之对治也。
　　如称两头，低昂平等，如谷久储，朽无生用，是为染去，岂一言染，则谓之无？若虚妄分别无，则亦安用对治？对治不必用，止谈悟入，则教之曲折繁重，岂非多事？如是则戒、定、慧三学可不重矣！世尊涅槃，垂泪殷嘱，于戒特重，顾何为哉？与戒同嘱，是谓为教，又何为哉？大乘不食肉，比丘不开淫戒，而今有别说而可相违，其源皆由不知虚妄分别有，不知有之势用刚强，非戒严、教严，三僧祗劫一息不苟对治发生，不足为胜。不知虚妄分别有，而以为无，一切犯戒，可易引生，并视为不足危惧，几何而不戒绝教灭，而末日时至耶？
　　吾诚哀惧，而不得已于言。若正法未阐，吾侪应急起直追，昌言正论，此责非复渐一人之责也。
　　（1938年9月30日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）


　　答陈真如书（二则）
　　答陈真如书
　　前数日，冶公寄到弟覆十力书数纸，以为此不过寻常辨论之文，托便寄阅，邀共欣赏已耳，非商量大事、恳求真知灼见以图归根结蒂者，故例置答。今得亲函，有惶恐求责，使知实践不滥议论之辞，并希得覆。是则非寻常辩论之作，而唯一大事之举，又安得不答？直心是道场，不直则道不见。弟覆十力书时，试检其时是何心境，若有一毫求胜之心，岂唯应师友呵斥？若真是商量大事，驳斥背教之谈，则彼被驳者应如何感激涕零、恩同罔极！而翻事呵斥，以塞人口，是何异周厉王杀人以弭谤，告子不动心冥然罔觉悍然不顾己耶？！明辨以笃行，但有道理，虽佛亦许质难纠绳。讲学而呵责辨论之人，吾未之前闻也。既已辨论，而复求师友呵斥，吾亦未之前闻也。
　　玩十力之辞，以推十力之意，盖谓杀人须从咽喉上着刀，说食岂能即饱，固亦自具苦衷，而亦岂容抹杀。所可咎者，自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞，堕入谤十二部经、谤般若波罗蜜而不自觉。其罪伊何？宁不省惕耶！真如据教驳斥，固无不合，然亦只破得十力扫教而不娴教之愆，并不知其立宗而不成宗之谬。又所谈无所有不可得无念为念诸端，则不知境界不谙法门，儱侗颟顸，离题太远，诚可呵责。乃正襟令颜庄重发语大声判告曰：十力、真如，不知佛之宗趣唯一是无余涅槃，不知佛之法门八万四千，自发心以至正觉，节节境界，节节行持，节节殊异，而非以一法门概也。
　　无余涅槃为根本涅槃。所谓涅槃无体，寂灭寂静，毕竟空是也；所谓一真法界，一切所依是也。此毕竟空人人皆具而不能显，谓之自性涅槃。胎卵湿生、情与无情乃至俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之。我皆令入，则尽未来际作诸功德以充其量，是故不入涅槃，谓之无住涅槃。无住涅槃为胜进涅槃，为大涅槃，而其根本仍无余涅槃也。无余犹俗言质量，无住犹俗言数量也。小乘解脱，虽不若大乘法身数量圆满，然不能因数量不满，遂并略弃解脱质量亦不谈也。
　　顾何以劝示发心动言三藐三菩提耶？涅槃所显得，菩提则所生得。生得一分菩提，即显得一分涅槃，涅槃必待菩提而显，故必发菩提以显之。作用在菩提，归趣仍在涅槃也。《大涅槃经》云：菩提为果，涅槃为果果是也。涅槃待菩提显，而大涅槃又必待大乘大般若显、一乘大方便显。发心在无上菩提，充量在一切智智是也。菩提之谓智，智是无分别，必得与涅槃相应，乃能无分别，乃可谓之智。智亦是无漏，必正智缘如，与涅槃相应时，乃能无漏，乃可谓之智。智亦是般若，龙树云菩提是般若之果，般若是菩提之因；又云能观实相慧，谓为般若波罗蜜，实相是涅槃，慧观实相即与涅槃相应，乃称般若，乃可谓之智。智亦是观缘，《大涅槃经》云：十二因缘为因，观缘智为因因是也；《密严经》云：非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真是也。了真乃知幻，即与涅槃相应乃能观缘，乃可谓之智。是中如幻义皆属菩提，非诠涅槃。《大般若经》四百七十八卷〈空性品〉：诸法乃至如来，永断习气，与生灭二相合者，亦皆是化；涅槃常空，不与生灭相合，非化；然变化与空，如是二法，非合非散；此二俱以空空，故空，不应分别是空是化。据空化不应分别义，则知五百五十六卷涅槃如幻者，是就无二无别说涅槃如幻，以皆不可得不可说故也，并非如幻义既属菩提又属涅槃也。法义不可限，法相仍不可乱也。
　　观上菩提义、无分别义、无漏义、般若义、缘生义，皆必得涅槃相应义乃成立，是故佛之宗趣唯一，即无余涅槃是也。十力徒知佛门无住涅槃之数量，又错读孔书，遂乃附会支离，窃取杂揉孔、佛之似，而僻执其一途。既恐怖无余涅槃，而大本大源于以断绝，无本之木如何生，无源之水如何长也？常、乐、我、净仍不离无余涅槃，盖不生不灭是常，大寂静离闹是乐，大牟尼名法是我，解脱是净。十力乃云止是自己分上事，究竟属自己分上何等事耶？明德是无声无臭，中是喜怒哀乐之未发，诚是体物之鬼神，易是无思无为寂然不动，此与无余涅槃皆有关系。《毛传》解天命即是天道，得经文天之所以为天，包并天之体用全义。宋儒乃有流行命令偏解，而十力泥之。又拘解《系辞》生生之谓易之义，而不尽其妙。遂乃不知孔学根本于寂灭寂静也，是则错也。真如驳十力而不能道出种种，故曰十力、真如皆不知佛门宗趣唯一是无余涅槃者，此也。
　　宗趣唯一，法门无量，既曰无量，则各自有其境界。无所有不可得，无分别无心，皆般若所行地上菩萨境界，非地前境界也。毛道凡夫二取炽然，何论无所有不可得？一念无心入正性离生，初地菩萨尚入定无漏、出定有漏，而云念念无心耶？《大密严经》：得无分别便入密严宫，密严是大明妙智之殊称。《大般若经》佛告善现：汝以辨才，应为菩萨摩诃萨众宣示般若波罗蜜多，六百卷《般若》皆为地上菩萨说法也。《智论》谓善现是大士示现于小位，又善现得无诤三昧乐说无相，乐说无相则所说详尽佛独加持，虽弥勒天王舍利弗等皆不得为教授教诫诸菩萨主，是之谓菩萨境界也。于此境界又足借徵无余涅槃唯一宗趣已。
　　唯一宗趣无余涅槃，是则彻上彻下、彻始彻终、须臾不离无余涅槃也。故般若为地上事，为根本智，相应涅槃矣，而三智所系，皆不离乎根本。随顺无漏，趣向无漏，临入无漏，是亦无漏，是即所谓地前加行智，朝宗根本也。以无所得为方便而不舍离一切众生，是即所谓地上根本智，固根本也。一切智智皆从般若而得生故，甚深般若复由一切智智而得有故，是即所谓地上最后后得智，得根本后以之用于世间，而仍是根本行也。
　　据是三智，有情成佛，凡有初中后三渐次。引生无漏为初渐次，由凡入地历七方便，加行智境也。无相无功用住为中渐次，自初至八烦恼障尽，根本智境也。圆满菩提为最后渐次，一切智智乃证极地，后得智境也。如是或谈五行，或立五位，或开十三住，在何位住，即何境界，谈何行法，不可诬也。故曰法门非一也，而皆以无余涅槃为宗趣也。吾辈皆毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得，或窃取有所得，非方广道人，即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫，此可欺人或自欺耶？
　　念念无心，是无漏地上境界，凡夫有漏，从何觅得？然无路可通，而有方便，大智慧人苦心婆心贻我大宝，岂堪忽视？无漏则无心，有漏则有心，虽则有心，而心之内境有自证分，亦现量得。此之现量，世间现量，但能建在率尔堕心上，稍一刹那则寻求决定染净与六识俱矣。发生六识之根，是四惑相应之末那，缠眠演绎，无可出期。若自证分则有漏中至善，久久缘习，忽无漏生，所谓径路绝而风云通也，此即随顺依处，依之立引发因，能引发无漏法也。诸修道人皆恃此心，而于宗门唯一取用。然此但说心用，而法门则仍有种种可谈矣。
　　无所有不可得是无漏地上境界，凡夫有漏但是二取，然有方便可以趣入。其在无著《瑜伽》，有四寻思，得四如实智。依识有所得、境无所得生，而所取破，即得暖顶位；依境无所得、识无所得生，而能取破，即得忍及世第一位。世第一位，一刹那见道入地矣。其在龙树中观，初观无常，驯习以后继以观空，所谓三十七菩提至涅槃城、三三味入涅槃门是也。初熟柔顺忍，后得无生法忍，得无生法忍而入地矣。其在一乘《大涅槃》，由圣行三学，进梵行无量，复由梵行所修之舍为十八空，乃得天行，入地六度矣。其在《华严》，地前七方便异常明了，净行修无我，梵行修无法无尽藏行而入地矣。三十七菩提分者，大小共由之路，瑜伽以之修对治，中观以之修无常。虽三十七而根于四念住，虽四念住而要于循身观。修循身观者，初娴数息以定其心，继娴不净以入其境，数息不净，龙树谓此二观法中真甘露门也。若欲直探般若，则亦必由三慧作意入门，而助伴于十法行句。凡此地前方便法门，任择一途皆可入地，无容夸大鄙薄轻非。
　　宗趣唯一无余涅槃，法门则有三智三渐次。非惟佛法则然，孔学亦何独不然！但读《中庸》，二义明了：初段、“天命之谓性”至“万物育焉”，统明宗趣唯一、法门三次。二段、“仲尼曰”至“唯圣者能之”，但明能中庸与不能。三段、“君子之道”至“治国其如示诸掌乎”，分明宗趣唯一。四段、“哀公问政”至“达天德者其孰能知之”，分明法门三次。五段“衣锦尚絅”至“无声无臭至矣”，复明宗趣唯一。
　　文段既晰，可以谈义。一段、《中庸》是素隐之书，素其隐于不睹不闻，则与无余涅槃相应，譬如狮子据得其窟，然后可以出而大吼，此之谓唯一宗趣。未发之中，天下大本，如根本智；发皆中节，中和位育，如后得智，此之谓法门三次。然天命之性已示宗趣，率性修道已详法门矣。一阴一阳之谓道，成之者性也，一阴一阳则无思无为与涅槃相应，天命即一阴一阳之天道也。自诚明谓之性，自明诚谓之教，非三渐次耶？三段、夫妇知能费也，圣人不知能隐也，般若无知无能也。天地之大费也，人有所憾隐也；大小费也，莫载莫破隐也；鸢飞鱼跃费也，戾天于渊隐也；忠恕违道不远无入而不自得，费而隐也；鬼神离躯壳而应于无余涅槃，得物之体而万物无不育，学者如鬼神，初空其身继空其心、心所，即立于无余涅槃地与鬼神同，体万物而王天下，岂奇异事耶？君子之道，鬼神之为德，一本于无余涅槃而已矣。四段、不思而得，不勉而中，从容中道，诚也，圣人也，是即无所有不可得入地般若行也，则所谓根本智是也。其次致曲，可欲之谓善也，曲能有诚，有诸己之谓信也，诚则形形则著，充实之谓美也。著则明，充实而有光辉之谓大也，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化，大而化之之谓圣也。何谓化？转有漏心、心所成无漏四智，异物曰变化也，则入地成圣矣，则所谓加行智是也。唯天下至诚为能尽其性乃至赞化育与天地参，先知如神，则圣而不可知之谓神也，则所谓后得智是也。此非三渐次而何？五段、入德而天下平皆归乎隐微乃至无声无臭，则又郑重归结于无余涅槃，唯一宗趣可以想矣。
　　熟读《中庸》，乃知孔、佛一致，一致于无余涅槃、三智三渐次而已。自孟子外，宋明儒者谁足知孔？唯王阳明“无善无恶心之体、知善知恶是良知”，得有漏心之自证分。而转有漏为无漏，随顺趣向于无余涅槃，何曾梦得；三渐次之后得智，更何足谈？若其余诸儒，一言寂灭寂静，即发生恐怖；恐怖不已，发生禁忌；禁忌不已，大肆谤毁。夫至谤毁而无漏途竭，轮转三途岂有穷极？灭灯毒露慧命枯亡，痛宁已哉！至三渐次更不足论，明明二之中四之下也。神圣差等，经数可按，而曰非圣人之上又有一等神人，甘持世俗见解敢与经文相背也！阳明“尧舜万镒，孔子九千”，与经文“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”相背，又何足与谈十地差别、十王大业？
　　至极之果且盲不知，民亦何能得所归宿？宋明诸儒不熄，孔子之道不著，邪说诬民充塞仁义，岂食人肉而已哉！如一阐提铲无漏根，宁细事哉？敬告十力：万万不可举宋明儒者以设教也。应知孔子之道晦数千年，当继孟子后大启昌明也。吾非敢鄙儒，躬行实践，谁敢不敬？但不可以世间之贤，阻至极之路也。嗟乎悲哉，晞明死矣，曾闻何道，得个什么？吾门诸子，其他且置，十力、真如皆行年五十，石火电光，其与几何？商量大事，应如救火追亡，一切客气悉皆屏弃。吾年七十，死亡更促，执笔答此，痛彻心脾。十力、真如：此岂求胜之书也哉！此岂求胜之书也哉！
　　十力原书云：一念恒持不失自己，三藏十二部都如此得着落，否则都是戏论也。善学者于此把定，不要侈谈无所得与涅槃如幻。《般若》六百卷，满纸是无所得，学人实透般若，乃于无所得而无不真有得矣。真有得矣，必不漫言无所得也。涅槃只是常、乐、我、净，此是自己分上事，自明自见云云。
　　（1939年7月10日）

　　再答陈真如书
　　得本月二十一日覆书，谓于我所答书，循环奉诵，继以日夜，开示蒙昧，受恩无涯。曩学内院，粗知《瑜伽》，近读《般若》，乃知无上法味，层出不穷，师所告诫，完全接受。惟十力我见极深，乃至与诸佛争胜，师以至义对十力说，均非对症，此书永远宝存，不复转示十力云云。
　　从善之勇，服膺之挚，心境之光明，谁与吾子？此何如事，为己为人，不应如吾真如哉？今人谈义，既非为己立足于心身性命之场，亦非为人取譬于欲立欲达之地。初无树志凌霄，继乃名利恭敬，而又益之以几卷古书，几条道理，乌得不我见如山，奚能倏尔崩角？三十六种外道，一与佛谈，即尽弃所学，无论矣！老名士董罗石一见阳明，尽弃诗瓢，积缣表挚，岂复见于今日哉？十力究竟不算豪杰，杂毒已攻心矣，我亦奈之何哉，而亦乌足计哉？惟是此篇答书，吾并非止为真如、十力发表要义，吾实为尽天下人发表忠言。盖发表之意有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者。
　　激于自身而出者：渐幼孤，庶出，母长年病。初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉！于是年四十矣，究极所归，学《唯识》、《瑜伽》而不能入。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解。四方之士毕至，真如、十力亦于是结道义之交。于是年五十矣，又岂知无余涅槃之说哉！无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之，许一呜同时死，黄树因同年死，于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》而《般若》娴习。虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。进治《涅槃》，年已六十，作《涅槃叙》，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而《涅槃叙》竟，而后知无余涅槃之至足重矣。盖九一八大水泛滥，东夷猖獗之时也。都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、汤锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟而七七事起，竟成宁院讲学终结，岂细故哉？我皆令入无余涅槃而灭度之，初以为对小乘之说，继但存疑，数年后，夫乃决知。谁都能有渐之长年，谁非出家而毕生如渐唯此一事？谁于诸宗作穷研融会，徵实以得南针？是故知无余涅槃唯一宗趣，不易易也！此所谓激于己而出者也。
　　韩愈文人，乌足知道，更何论清净寂灭！村妪唯计饱食昏睡，谈何清庙明堂？宋人说理始《太极图》，世俗根由且依稀仿佛，何论出世真诠，又何论涅槃寂灭？辟佛者极恶寂灭，仇而恨之，其非种者锄而弃之。人谓大乘度人穷极六道，谤者则曰：虽则普渡有情，而所渡仍是寂灭，故佛异端耳。略谈粗义，都讥禅学，试问禅何害于尔，而恶之拒之如是？皆盲昧之流，非恶寂灭，实恶断灭，以断灭为寂灭而恶之也。非恶禅，恶清谈废事，以清谈废事为禅而恶之也。说风是风，盲从不究，世皆败坏，殃及学林，驯至于今，仍是张冠李戴。夫无余涅槃为何如事，天下陷溺为何如危，此乌可已已耶！此所谓激于唐宋诸儒而出者也。
　　来书请益：无余涅槃，幸加垂示。应重答之，谛听无忽。无余涅槃者，寂灭之谓也。《瑜伽》说有二种寂灭：一者、寂静寂灭。有《涅槃》说四寂静：当来不生，而苦寂静；三毒永断，而烦恼寂静；背恶习善，而不损人寂静；见闻觉知，不忧不喜，而舍寂静。今无余涅槃，增说亦四：无算数言说，而数教寂静；无身，而一切依寂静；无身生苦，而依依苦寂静；不思未来苦生不生，而依依苦生疑虑寂静。此以寂静见寂灭者，依他惑尽之境界也。二者、无损恼寂灭。经说：比丘求寂灭，名真安乐住；又言：由实有无生、无为、无等生起，而有生、有为、有等生起，有永出离；世尊依此密意，说言甚深广大、无量无数，是为寂灭。所具功德难了知故，名为甚深；极广博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；有非有不可说，即蕴离蕴不可说，以无二故，不能以数说，名为无数；以其一向无垢，谓之为无损恼也。此以无损见寂灭者，圆成德备之境界也。《瑜伽论》言：依他起上无遍计执，便是圆成，是故依、圆皆寂灭也。亦可谓依他惑尽，略如《摄论》说彼果断；圆成德备，略如《摄论》说彼果智也。不可说无住非无余、智则异寂，而不明相应义也。
　　无始时来，恒河沙数诸佛世尊，最崇最上，曰无余涅槃，释迦说法四十九年，最终归趣，亦大演涅槃。以是因缘，而后吾人饮甘露味于一切法海，若全襟骊珠在握，是故智者先务之急在《涅槃经》，岂不然欤！此经说三德：曰解脱德是体，曰法身德、般若德是相、用也。其宗趣有三：曰涅槃是常，解脱体也；曰一切众生皆有佛性，曰一乘，《大涅槃经》见性成佛，法身、般若相、用也。是三德者，不即不离，不一不异，至微至妙，妙于相应。夫相应者，不可思议，法尔如是境界也。经言：我今当令一切众生，及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中；我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得。解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。细味经言，而知相应至妙之义，一语具三玄，一玄具三要是也。举一涅槃而即具三德，一语具三玄也。举一解脱，法身以充其量，般若以显其德；举一法身，清净无垢本于解脱，功德无边资于般若；举一般若，因之为无分别起于解脱，果之为一切种智成于法身；则所谓一玄具三要也。皆相应义也。并则一划，纵则一贯，谁居左右，谁为始终？面目无序，君臣无位，淆混一团，法相乱三，是则即也，一也，有过也。别不具三，解脱则有小而无大，法身则详增上而略本质，般若则明用而非诠体，非圆相也。异地而处，三法虽具，不相连属，非妙相也。是则离也，异也，亦有过也。伊之三点，非并非纵，亦非别异，而仍三法。以法相谈，则治而不乱；以至理谈，则融洽无间；相应之妙如是哉！
　　是故，菩提、涅槃曰二转依，此二皆以毕竟空而空，则无二无别，相应义则然也。寂则凝然不动，智则万化皆通，无碍自在，相应义则然也。佛各具法身，而同一法界，亦相应义则然也。《起信论》开真如、生灭二门，而不立正智法，谈者说同归一法界，则止有一法界，其不明相应义，而过现重重，大都然也。无余涅槃既大小殊，其为异门亦大小异，解脱则同，法身、般若不同，所以异也。寂灭异门，小乘有八，断与无欲、灭谛断知、及沙门果有余、无余；大乘无量，略二十六，《瑜伽》说也。《涅槃》解脱一百余门，法身有四：常、乐、我、净；然一百余门可摄于彼二十六门，彼二十六门可摄于此常、乐、我、净四门。常、恒、久住、无变、有法，摄于常也；舍宅、洲渚、救护、归依、及与所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥，摄于乐也；或摄于我也；无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、乃至涅槃、永绝戏论，摄于净也。常、乐、我、净可摄于一。一之为归，寂灭是也。诸行无常，寂灭为常也。生必灭故，寂灭为乐也。我得八自在，寂灭则我也。一法界清净，寂灭则净也。是则一百余门与二十六，常、乐、我、净尽之矣。常、乐、我、净，寂灭尽之矣。寂灭者，定境也，名大三昧深禅定窟，亦名无相三昧，无色声香味触生住男女十相，无色而住去来进止如是之义诸佛境界，非诸声闻缘觉所知。此定境界犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界，如来出世，若不出世，此性当住，又名法住性、法界性、法尼夜摩性，若有此尼夜摩三摩地者，于诸有情心无顾恋证于涅槃，退转诸佛法门，不得入于究竟之慧。是故菩萨舍而不证，近住而已。一切如来令从定起，超第八地乃至法云，入佛内证作诸功德，如来变化所为事毕，然后住于真身隐而不现。此寂灭境，佛对小乘说为无色，对大乘说色，无余涅槃，非断灭境，一真法界，清净无垢而已。灯明灭尽，灯炉犹存；然木灭尽，灰质犹存；烦恼虽灭，法身常存；非胎藏生而微妙身，初地应寂能意生身，此之谓也。
　　《维摩诘经》舍生死而乐法身，从如是无量清净功德，生如来身，是也。定慧相资，乃得生显；慧从定生，不定无慧；定从慧显，不慧无定；刹那相应，不可说二，而寂灭则一也。寂灭就用、就智、就慧相应边言，亦名密严国，是内证圣智之所行，是大明妙智之殊称。《密严经》言：此土最微妙，不假日月明，佛及诸菩萨，清净光恒照，无有昼夜时，亦无老死患，殊胜密严宫。诸天所希慕。最上瑜伽者，地地而进修，其身常清净，而生密严国，得解脱智慧如来微妙身。三德相应义，此亦如是云。又云：极乐非胎生，光净悉瑜伽，若比于《密严》，百分不及一。
　　上来所谈寂灭诸义，于无余涅槃已得其概。略说如是，若欲详明，读《大涅槃经》、《大密严经》。
　　（1939年7月30日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　与李正刚书
　　学问甚难，渐年七十，始幸沟通。原欲四大德亲就商量，乃先弱一个，悼痛何如！即渐风烛余生，又岂能久住耶？正法须彻上彻下，融于一贯，不可遗弃何段。史实有穷源竟委之系属，遗弃或疏略，皆不得教之翔实，即法不如实也。不可拘牵何段，各部皆与全体相关。摩尼宝珠不于一显，水不能摄火，法各不相知。然段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非，拘牵或概简，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如实也。自小乘经四《含》，论六《足》，各部执，而归极于《俱舍》。如是中观大般若四论，瑜伽六经十一论，如是而一乘三法，所谓经《涅槃》、《密严》。分为四段，段段精研以为教，不遗弃，不拘牵，彻上彻下，融于一贯，则渐意旨也。
　　近《答陈真如论学书》，揭出二语：宗趣唯一，无余涅槃；法门无边，三智三渐次，可以知其概矣。悲夫，教之久晦于天壤也！既得其髓，宁皮相以贻人？今后著述编刻，敢轻率徇情？一息尚存，不容稍懈，敬为我知己告也。世人明白者少，惟公法中龙象，当必有以主持明白，不拘拘恂俗欤！晞明不明此义而遽淹逝。化中由晞明述意，未见信来，盖以导俗绳众为归竟也。子真方将以其别裁大鸣于世，安所事此？故旧刊落，何论新知。已矣前途，潸焉出涕。晞明著述，我都不知，当视其可存则存。其《杂含经论》，虽本渐及秋一之义，犹须纠正也。
　　（1939年8月）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）



　　覆梅撷芸书（七则）
　　覆梅撷芸书一
　　连接二函，于菩提、般若义详细明辨，可谓古之勤勇哲人。渐亦何知，但本圣言解析之而已，敬述如下：
　　来函问般若与菩提何分，般若是根本智，抑是五及五俱意识，又四真中之前二及率尔或至决定，或现量亦比量，皆是般若否？
　　答：自唐宋以后，说教多不娴名相，所以纷纭难悉。龙树《智论》，明明说观实相慧是般若波罗蜜，是则非实相观皆非般若也。实相者涅槃也，菩提，全体与涅槃相应也；除全体相应而相应者，般若也；是谓般若为行中相应，菩提为果中相应也。龙树说世间现量如牛羊眼，非涅槃相应之现量，为有漏故也，有漏必流转也。嗟乎！般若岂易言哉，必与真应，乃见道，入地称修六度，然初地入定无漏，出定有漏，必六地满尽、七地无相，方称出世，自初至六配度以次，至是乃可云般若耳。地前所修，随顺般若，趣向般若，临入般若，权称般若，非实般若也，非波罗蜜多也。般若既称为观实相慧，是为无漏行，如来尽未来际作诸功德，岂无所行哉？般若为佛后般若无漏行，在《华严》为佛后普贤行，佛与菩萨判之以位，岂判之以事哉？审此则一切所疑皆可解矣。
　　来函问：四智是般若，抑是菩提？
　　四智是般若上分析之相（依各识而分），般若是四智上发现之行。
　　来函：三德不说菩提，意涵般若中，或文字通用，否则依龙树言，但有般若而无菩提矣！
　　答：菩提是果，般若是行，涅槃之解脱身，此一德大小相同，涅槃之法身是大牟尼，小不能与。所以不能与者，有菩提，无大菩提故也。大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅槃也。菩提者，佛之果名也；般若者，佛所以为佛之行也，即化身、报身之行也，即佛后之行也。三德以法身对解脱身言，而法身以般若现，法身即菩提也，法身亦佛之异名也，非不言菩提也。
　　来函问：观缘智、十二缘、菩提、涅槃四种名相解释，藉明有因因、有因，有果、有果果之义？
　　答：观缘智者，观十二缘实相之观慧也，即般若也。十二缘者，中道也，一色一香无非中道，烦恼即菩提也，十二缘实相是佛性，佛性犹胎中人，佛犹出胎人也。菩提者，佛也，由佛性而佛，即胎中人而出胎也。涅槃者，法住也，清净法界，一真法界也。此所以显得，由菩提显也，菩提则所生得也，成佛然后见性证真也。是故以智而得缘因因，而后因成也。佛性而佛十二缘，而菩提，因果自然之理也。以生果显究竟果，所谓以佛用得佛体也，所谓以果归果果也。略谈数语，详须多读经论，《大智度论》是极要也。
　　（1941年12月6日）
　　覆梅撷芸书二
　　前覆书论般若义数条，想已寓目。今复得来书，问般若义数条，想见公用功至勤，研讨深入，故又答之，幸察。
　　来书一问：般若为用，而言真如是般若，若般若为体，则无为法不应是用？二问：经既以真如为般若，相宗又以真如为圆成实，而经言般若非圆成实，何耶？三问：经言见闻嗅尝无常痈箭，又言诸法空相，不生不灭、非染非净，何耶？
　　一答：凡学须根本义明，本义不明，一切自碍。此有二义：一、二转依非一非二义；二、舜若言是空而无，舜若多言是空性而有义。二转依非一非二者、菩提与生灭合是用（化即是用），涅槃不与生灭合是体（非化即体），不能浑而为一法故，此化、空二法，莫不皆以空空而空，不能分其谁空谁化。盖正智缘如时，能所相应非二相故，一相寂灭而无相故，此是〈空性品〉经义，请披读其文而研之。般若是菩提因、观实相慧，观慧自是用，而非与体为一也。慧与寂应为智缘如，自不与体条然异而为二也，就慧义边言为用，就应义边言为体，所以文于各处不同也。
　　二答：三性是依他起上事，与依他异而为遍计，不与依他异为圆成，皆用边事，三性不离唯识也，文既就般若相应义边而言是真如，则非谈观慧用边事，故言非圆成实也，唯识以用圆成为真如，亦其与体相应而已，故曰即是唯识性也。
　　三答：《心经》“五蕴皆空”、“是诸法空相”，此空是空性也，色空不异而即，则空相即法相，法相即空相，皆实相也，实相之色，不生不灭、不垢不净，此空相是实有也，其非系非离系，亦如是也。非实相之色，空中无是色也，即见闻嗅尝之色，无常痈箭，空中实相无是色也。此间《教训释》稿在证刚处，公可函索，是稿无义不陈，若得一读，公自此诸义冰释，无复疑问矣。然菩萨病为众生病，或是后更多问，亦不可知。
　　（1941年12月19日）
　　覆梅撷芸书三
　　顷读三日来谕，敬悉一切，《院训释》已刻竣，前示加入之义，已加入呈览。唯净土义则无从加入，盖与此文谈佛境义、尚顿义不同，又与菩萨行由渐而顿义不同故也。唯智学染舍而取净之第八净土义，言瑜伽所生胜于极乐，已有他力意，但比较极乐之生为胜而已，故亦不必加也。若要另发挥一文，容俟他日为之。
　　第二函四问，如经论之问，透辟无伦，此是菩萨代众生决隐析疑之作，岂真少读书而幼稚者哉？今为答之。凡人情执，无义不求死式，而绝无虚灵空活之趣，故悟解不生，贯通无日矣。此有五义：
　　一、无余界非断灭一切人境也，但微妙不可思议而已。所谓一真，所谓清净，一切无少欠缺，故言二种寂灭：一、寂静寂灭；二、无损恼寂灭。无损恼寂灭，则无边功德具在也。
　　二、菩萨学时非证时，学时于无余界但游观而不入住，证时则学满而可入住。然亦入大定窟，而非入灭也。故菩萨无住，以学满而证为止。佛无住，以证后相应先时菩萨发愿，今日遇缘发现以作功德为始也。
　　三、佛更不复志愿，志愿皆为菩萨时具足，满足而后成佛。无为之状，即为隐为不现。其作功德，皆应菩萨时志愿而已。化身报身不论矣，多宝塔中，涅槃佛说《法华》，即是此义。
　　四、常、乐、我、净具摄三德。小德名解脱身，大德名法身。所以能法身，惟般若为能，故曰三德。涅槃八相中，声闻但六。六即解脱身，不能真实，即不得法身；不能我、常，即不得般若。常，是法住；我，八自在，大作功德正是八自在威力也。
　　五、如如如如智不可言一言二。即空理与色法亦不可言一言二。般若言色即是空，空即是色亦然。总之，微妙境界，一切无缺，非一切断灭也。
　　略陈五义，四问之疑不出乎是也。隐而不现，佛微妙身，众障不相应不相见，说隐而不现，入大定窟无为自适，说隐而不现也。无余涅槃之色，即微妙色，如无色天之泪下如微雨也。法住之常，对断灭或间断说，非如执家说死常也。《内院杂刊》云：如来变化至隐而不现，文引《密严》。此寂灭境至对大说色，引龙树《智论》。
　　（1942年2月12日）
　　覆梅撷芸书四
　　问：《华严》“一切诸佛身、唯是一法身”半偈不明，疑是译者之误笔。
　　诚然诚然，藏中此种处甚多，明唯识者当能一一了然，故吾《院训·释教·研究文字》，最初在唯识宗也。欲详半偈，当详一法界，今释之。出缠为法身，佛身者，即法身也，故凡诸佛身皆谓法身，净业圆满，等同不异。据不异言，谓一法身，非尘尘诸佛共一法身也。无法非空，岂犹有刊定一法为一法身哉？法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。诸佛各一法界，此之所谓诸佛非一佛也。诸佛同一法界，此之所谓法界不异，净业如一也。法界无量无边，周遍圆满，必无不净，故时须三僧祗，有情须皆作得度因缘，然后成佛，谓为法身，一切有情皆一法界中法故也。何谓一切有情皆吾一法界中法耶？托质变相，皆吾相分，一也；互为增上，二也；皆遍一切，光光相网，三也；故一切有情皆吾法界中法也。诸佛唯一法身，譬如同业众生感报娑婆，皆网于一处，谓为一世界，其实皆无量无边有情之无量无边世界也。
　　（1942年2月22日）
　　覆梅撷芸书五
　　来函谓此次致恩洋信中，精义甚多，可否由公或令门摘出若干段，俾日后及现今十方得读云云。敬遵所命，节各函义如下：
　　道之不明也，一、不明权实之法，而将权作实；二、不明总别之法，而得总或不得别、得别或不得总。由前而说，是为舍月观指；由后而谈，是为负固不服。欲道是明，焉能忽此，请略言之：慧日休光，部执竞计，世友以诸部驳杂而立有部，分别以有部执私而变经部，大乘龙树始创空医有，大乘无著复明有拯空，贤首、天台又以性相各诠一隅未能融贯，于是华严圆融、法华一乘之教出。诸宗林立，固自有其谁是谁非、谁正谁颇，今且不谈。谈凡立教者，皆自挟补偏救弊之意以俱来之旨。推其补救之迹，因彼而后有此，此虽成理，卒系于彼起，谁为崛起一峰插天天外飞来无因缘而契第一义，则皆非是，是故教外有宗不可谓全属虚妄也。既非虚妄，不应毁弃，所不毁弃者，又非是便其悟贪其顿也，诚欲直握骊珠、破阵擒王，认实为实，不欲认权为实也！念念佛，法法佛，非教非禅，教之步步为营，宗之念念注的，诚欲其相成也，则所谓佛境而菩萨行也。徒知佛境，知总不得别，禅与天台方便入门之术觉非尽善；徒知菩萨行，知别不得总，则般若明义，云何后世而增上慢哉？《瑜伽》立教，云何后世而蹈入破碎支离哉？是故负固不服者大可虑也！
　　遍一切法皆是性，皆是相，性遍一切法故，有七真如；相遍一切法故，有真如相、法界相。不可分一切法中但因缘所生法为相，但无为法为性。性相二宗之名，为自来[衛/言]说所误，今应矫正。
　　菩萨摄受有情为一体是也，而不达有情本来一体，则知其当然而不知其所以然。何谓所以然耶？大悲者，佛法根本也，若不从一法界出，有何交涉而谓之根本哉？菩萨摄有情为一体固也，何以有情为有情、我为我，而谈一体而能一体耶？又何以不相交涉，而谈摄受而能摄受耶？必推至一切有情皆吾一法界中法，取怀而予，乃能一体，乃能摄受。是故不达有情本来一体，参理解义终未彻也。
　　立理事分别之说以判一切缘起。甚矣！言不可以若是其几也。其所谓理，若何为理；其所谓事，若何为事：是不可以彻底明辩欤？一真法界理耶、事耶？岂不谓理，然大牟尼名法，牟尼理也，大牟尼则无量无边功德事也。无余涅槃理耶、事耶？岂不谓理涅槃是真如异名，然弥勒谓一寂静寂灭，二无损恼寂灭；寂静则理，无损恼则无量无边功德之事。二转依理耶、事耶？岂不涅槃理而菩提事，然〈空性品〉佛说：是二法皆以空空故空，不能说其谁化、谁为非化。第一义谛理耶、事耶？岂不是真谛理而俗谛事，然无著《顺中论》说：不异世谛而更别有第一义谛，无自体如本性空如，此则是谛，一相所谓无相，真俗不分，理事可分乎？离言自性理耶、事耶？岂不离言是理，然〈真实品〉中明明说是事，又多义发明是理。色即是空，离言自性之色即是空性之空；空即是色，空性之空即是离言自性之色，色空可以理事判耶？是故空中无色，无言自性之色，岂无离言自性之色哉？若以理事立义以成宗，则真实投降台、贤。何也？天台说一念三千，贤首说理事无碍法界是也，尔以理事不乱说赖耶缘起，台、贤则以理事不碍说真如缘起，为有理事之立义，遂不能徒执不乱义而拒其不碍义故也。是故释义不精，随便立宗，未有不前门拒虎而后门进狼也。理事二义立宗，并不见《阿含》，惟凭臆见，臆见可为权度以衡人哉？又言执事为理，何以见染净一如？岂不凡言一如，皆唯是理？然吾但闻说烦恼即菩提，未闻说烦恼之理即菩提之理，盖离言自性之烦恼事，即离言自性之菩提事，事本幻而不实故也。若执死事是实，而又于死实事外，谈非事是一如，事中之理乃一如，如此见解，真所谓堕五百劫野狐禅也。
　　谈者问曰：此说理事立宗，适暗投台、贤固也，故真如缘起之说，台、贤诚不谬乎？
　　答：体用不分，乌乎不谬。
　　问：台、贤既谬，而理事又不可硬作分别，然则以何缘起？
　　答：以圣言量所说为缘起。《般若》说：与生灭相合为菩提，是化；不与生灭相合为涅槃，非化（说不与生灭合不合，不可说不生不灭合不合），是则为正智缘起。《楞伽》说：自心所现相续而生，生已即灭，名刹那法，如来藏名藏识，所与意识诸习气，俱是刹那法，是则为赖耶缘起。正智缘起、赖耶缘起，持业释也。缘起是正智、赖耶之相，正智、赖耶是缘起之名，有相有名，不可名先于事也。唯识家以其能变所变功能之相而立唯识之名，非持业释如何？今之谈学，每每执死成法，看不活动，如说缘起，必先立理事，又立非理而事，为缘起之因由，是以动辄皆过，则死法之为害也。是故应说生灭之为缘起，万不可说非理而事之为缘起也。
　　四月九日来函，六月节录以应。
　　（1942年6月）
　　覆梅撷芸书六
　　来书说一法界义，相宗、台、贤都少发挥，欲渐作专论或短文，此是至要法事，敢勿如命，但年来精力衰颓，著作须逻辑精详，诚不能从事，短文亦所不能。无已，则在此覆函中略谈数义：一、法界、法身别；二、如来藏与法身之性得、修得别；三、生因为正智缘起、缘因为真如缘而非起别。三义既明，足免法相淆乱之虞，聊以慰先生悲愿而已。
　　法界者，法谓一切有为、无为之圣法，一切圣法生长依因名界，则界即依止义。一切法实性、一切如来自体名界，则界即体性义。清净无生灭，犹如虚空，具足功德，即涅槃，即真如。如来出世、若不出世，此性常住，诸佛有情平等共有，即法住，即法性。《佛地经》以虚空一喻解诸十难，至详且尽也。
　　法身者，体依聚义，总说为身。体依义与清净法界之界同，聚义则身所独，即此身聚五法为性，兼摄四智心品，不仅与清净法界同，二转依果皆此摄，故《金光明》说如如如如智故，是则以聚义谈身。三身无别，总名法身，若以体依义谈身，则身有分别，自性身名法身，受用身、变化身不名法身。自性身者，《庄严》由依义、心义、业义说诸佛三身平等无别，《佛地》则说各有同异，虽法身共有无别，而就能证因仍有差别，《摄论》自性法身，依业同《庄严》，而无量现觉则同《佛地》，《金光明经》以多复次诠法身总义，至详且尽也。法界、法身，一切众生平等共有者，性有也，非修得也。修得则唯佛有，下续详之。
　　如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。《胜鬘经》：自性清净如来藏，而客尘烦恼所染，此染之所由立也；七法刹那不住、不种众苦，不得厌苦乐求涅槃，如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅槃，此净之所由立也；在缠为如来藏，出缠为法身，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也；非坏法故名为苦灭，无始无作无起无尽离尽，常住自性清净，离一切烦恼藏，此则性有；生佛不异，而其分位则有差别，法身为烦恼所缠、生灭流转名众生界，厌苦舍欲、于十波罗蜜八万四千法门而求菩提说名菩萨，永除烦恼垢、清净住法性、一切法自在说名如来应正等觉，此则修有生佛不同。
　　然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；又次正修，于如来藏除染分证法身；终则修满，金刚道后，异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得，流转凡夫又乌能有？如佛身之于佛性，一切众生有佛性而非佛身者，佛性为烦恼所障，而不能眼见佛性也。法身之于如来藏，一切众生有如来藏而非法身者，如来藏为烦恼所缠，而不能修净于如来藏也。是故学者不恃性得而重修得也，阿赖耶即如来藏，发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。
　　菩提所生得，涅槃所显得。生是用能义，种子发生现行，皆用能边事；显是常住不动义，如灯显物，非如功能渐渐生起事。性则终古是性，用则终古是用，既说缘起，便非常住，而又说常住生起，便自语相违。故说缘起者是正智边事，非真如边事。〈空性品〉说：化、空二法，皆以空空故空，不能辨别谁空谁化者，虽则均在空空中不容分别，而法法凝入，亦不容淆乱故也。
　　然见道必须二障全伏，相应涅槃，然后菩提种起发为现行者，何耶？独头菩提力能羸弱，不堪自起，须得涅槃强力，助之而起。亦如所云慧由定生，定为慧助故也。涅槃虽非缘起生因，而是缘因。是故说缘起者，起则证智边正因事，而缘亦真如边助因事也。此义是灵泰义，奘师解正智缘如，挟带体相为缘，是谓以能带相，灵泰则说相亦带能，譬如病夫无力自起，强者挟其两腋而起之，譬如竹＋卞袋不能自起，仗腰间带，带而起之，病夫竹＋卞袋为智，强者腰间为如，如能助智而起也。谛审此义，是增上义，作意如理，因即采之，解决一切。
　　乃直判之曰：真如止可为智助缘，不可遂说真如缘起也。自如来藏中本有无漏种子发为见道现行，皆生起边事，故可昌言正智缘起也。《起信论》所以种种堕过者，堕在不立正智以对无明也，故直揭之曰：正智不可不立也，五法也，二转依也，圣教如是也。又直揭之曰：正智对无明，不可不立也。《大般若经》说：若于如是无所有法不能了达，说为无明；《密严经》说：法与理相应，明了能观，见说为正智。是故所知障，无明也；发菩提心，去二障，正智也。而不立此，转辗堕过，职是由欤？
　　染净依于藏识，迷悟依于真如，染净自是有漏种子、无漏种子也。如来藏之净种、阿赖耶之染种，皆名藏识也，染出于无明，净由于正智也；无明为迷，正智为悟，以迷悟而成种；而其所以迷悟者，则依于法界，仗法界力助之而起，是故因缘须仗增上也。是故学者须由多闻熏习而起，发心有四因、四缘、四力，而皆不遗增上也，是故无明、正智为对治事也。
　　此义易明，而人皆蔽。读台、贤书，粗得智如不二，即说真如缘起，而不能辩其非是生因；固定唯识，执死智如不一，但见说一法界种种义，即斥为真如缘起邪说到来，而不能辩其非无缘因；是皆徐六担版汉，不可与之谈佛法，且终身堕五里雾中而不求廓清之道，诚可哀也！
　　三身义，窥基说如《十地》、《金光明》、《楞伽》、《金刚》、《般若》、《涅槃》、《胜鬘》、《解深密》、《法华》、《无垢称》等经，《瑜伽》、《摄大乘》、二《般若》、《对法》、《佛地》、《唯识》、《宝性》、《庄严》等论，《法华》、《无垢称》等疏，广辩其相。然于《不增不减》、《如来藏》等经，《法界无差别论》，《法苑义林章》，亦所当究。
　　（1942年4月23日）
　　覆梅撷芸书七
　　来书云：《楞伽》、《维摩》于众生如幻义虽详，然未说众生一体，发生大悲毋乃大难，愿为详说一切众生一体义。承示如此，此之知见，非直探骊珠、问鼎轻重者，那能道得？盖此一体义不明，儱侗者不得精微谛当，谈圆顿义终属支离，严界者不得广大自然，行大士行终非亲切，有鉴于此，径情发问，是真度众生者，是真探法界者，故应作答也。
　　所云众生一体者，诸佛以法界为自性身，则体者法界也，谈实体于众生，而无边法界皆同一味，是为众生一体。若是应谈法界众生义，此有四义：一者、法界系众生界义，是一体义；二者、众生界属法界义，是一体义；三者、一体义，是增上义；四者、一体义，是毕竟空义。四义悉明，一体义晰，禀其然乎。
　　云何法界系众生界是一体义耶？《胜鬘》说：如来藏是法界藏，一切众生皆有如来藏。众生如来藏于法界中，有是三法：一、依本际相应法界体，说众生有自性清净心；二、依本际烦恼所缠法界体，说众生客尘所染自性清净心；三、依未来际一切法、根本一切法备具平等法界体，说众生即法界异名，是故众生界是法界。《涅槃》说：一切众生皆有佛性。佛性者，诸佛皆以此为性，即如来体性也；体性是法界，而在众生身中，是故说众生界是法界。《涅槃》又说：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切众生皆是有情，是故众生界是法界。《瑜伽》说无余涅槃，其无损恼寂灭中，所有功德无量无数，难可了知。凡言功德，皆不离一切众生，是故众生界是法界。《唯识》说：大牟尼名法。法身之牟尼必大，大于作功德度众生，是故众生界是法界。均是法界众生，云何不为一体？
　　此其义不明，必舍众生而求法界，但计法界清净，契尼夜摩，何恤焦败是嫌，沉湎永溺！如是非法身而解脱身，非大寂灭而寂静寂灭，无上法王永无希望。无上法王者，一切众生界所积而成也，法界无边，众生界即无边，一切法界清净周圆，一切众生皆得灭度，然后大业咸熙，证等正觉，是故优钵昙华时一出现，三阿僧祗仓卒难成也。鉴于此义，是故行菩萨行，念念法界而念念众生。
　　云何众生界属法界是一体义耶？《般若》以实际为刊量，经言：非度有情于实际，乃度实际于实际。是故菩萨观满法界众生，实为观满众生法界也。是故说法界是众生界。经云：众生众生者，即非众生，是名众生。无著五例释段段文，释“即非众生”句为安立第一义，第一义者，清净法界是也。是故说法界是众生界。经又言：胎卵湿化等灭度，实无一众生得灭度者，众生本无，实唯一法界是也。是故说法界是众生界。众生均是法界，云何不为一体？
　　此其义不明，一者、必谓众生实有、实度众生，是则生实度实。云何毕竟空义？唯毕竟空是佛境界，非毕竟空云何为佛弟子？经言：若菩萨有众生想者，即非菩萨，说非菩萨，则外魔也。《般若》以无所得为方便而求一切智智，又云学法界于一切法、学一切法于法界，若修学菩萨最初不明无所得佛境，而惘惘然行一切法菩萨行，则功德愈弘大，有所得者亦必与俱弘大，又安所望于归其有极？二者、必谓众生与法界为二，是则众生非法界中物，彼摩诃衍以他为自者，终不得解而疑无根，无根之修虽信不了，虽坚强不息，其后遇缘必仍退堕于声闻小乘。又寂灭寂静之法界如此，希奇胜赫之功德如彼，既不相融矣，则《华严》之举足下足当愿众生，《般若》之举足下足求本性空，均无刹那互相容忍，何以圣教动称不二法门？若知唯一法界，凡所修行非度一切众生，乃圆满于一法界，斯则一切无碍，冰释涣然。
　　云何一体义是增上义耶？《瑜伽》说阿赖耶相，谓赖耶亦是有情互起根本，一切有情相望，互为增上缘故，所以者何？无有有情与余有情互相见等时，不生苦乐等更相受用，由此道理，当知有情互为增上缘。《唯识》因缘不涉外境，而《瑜伽》增上相网如一，众生所以一体也。众生一体，于法界中，何独非然？是故华严世界帝网重重，于一毛孔中容十方世界，将此都世界并碎为微尘，亦一一尘中又具无边界。世界无增减，众生无增减，夫然后广大不可思议，则增上义之所致也。
　　此其义不明，一者方广道人，说圆顿象，堕一合相，无所条理，无所解析，莽莽氵蒙氵蒙，几何不类娑毗伽罗所谈冥谛。二者因噎废食，以执因缘，却忘增上，但闻一体惶惧不安，岂知以一体义法乃广大，以一体义众乃亲切，以法日广智乃日增，以众日亲悲乃日炽，念念一体，悲智所系。此之所谓摩诃衍，非几近于声闻乘，《唯识》析义虽甚精微，而《瑜伽》行修却独广大，行大士者，当一谈增上义于《瑜伽》欤？
　　云何一体义是毕竟空耶？诸佛是空，法界是空，一切法是空，一切众生是空，空是实相，实相是刊量，故得毕竟空相应，去菩提不远。来书所云《楞伽》观众生如壁画，《维摩》观众生如五大、六阴，而不说众生一体，云何起悲者？此正是说众生毕竟实相，此正是说众生以法界毕竟空为一体，此正是说无缘大悲之所由起。菩萨以实相为刊量，无念无依不在实相中，众生是吾一体，一体空而不空，以是悲起；众生同一法界，法界空而不空，以是悲起。《思益梵天经》云：一切法无我、人、众生、寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无体、无住、无执藏主宰事物我所，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法无生、无灭、无垢离三毒、无去来、无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲；一切法空、无相、无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。菩萨悲起而行修，诸佛悲起而立教，若众生自知毕竟空，菩萨不必行修，佛固不必建立至教也。是悲切于一体，悲切于一体之人，不自知其实相空也。
　　此其义不明，则所起之悲皆不外世间相，皆有缘之悲。骨肉之痛，痛彻心脾，悲也，而非大悲也。观一切众生百一十苦而起悲，大悲也，而非究竟大悲也，皆不免有情缘与法缘也。夫有情与法缘皆非二空，异毕竟空义，君子不以为极至。《华严》：善财入弥勒楼阁，羡艳无边功德，弥勒弹指，使其出定，示为梦境。《华严》叙述功德不可思议，而皆谓为梦现，则毕竟空义，无缘之悲之所生故也，斯乃所谓极至也。发智观空，空应智彻，然后悲竟，是故根本大悲生于智，而增上大智生于悲。
　　四义如此，是则众生一体是法界义，是毕竟空义，佛境在是，佛境菩萨行在是，先生以为何如？
　　（1942年5月19日）
　　（选自《内学杂著》卷下，《欧阳竟无先生内外学》第十二册）


　　夏声说
　　人必有所以为人，然后能人，然后谓之曰人。人之所以为人者，恻隐、羞恶、是非之心是也。堂下觳觫，堂上不忍，况乎国将亡、族将灭、种将绝？痛之所不胜，不得不大声疾呼，奔走号咷。大声疾呼，奔走号咷，而后举国震悚，万众一心，出其才力智能以自拯。蹴尔嗟来，宁死不屑，况乎谓他人君、他人父，妻子生命系其所属？耻之所不堪，不得不雷声狮吼，诛心褫魄。雷声狮吼，诛心褫魄，而后大盗不能移国，神奸不能蠹国，强暴不能噬国。颠倒不平昭释于路人，况乎周孔例桀跖、操桧侪曾史？倾天柱地维，溺人心于必死，忍之所不能，不得不直声执言，日光明照。直声执言，日光明照，而后莠不能乱苗，紫不能夺朱，乡愿不能乱德。
　　本人之所以为人之心，以发其至大至刚至直于声，称之为夏声。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无是非之心，非人也；是则无人而无夏声也。中国蛮貊之所之，舟车人力之所至，日月霜露之所被，吾夏声一呼，宜乎尽人愤悱，而相应以起也。孔子之道不著，轲之死不得其传，夏声乃不得不发。夏声者，孔子之中庸，孟子浩然之气也。夏声者，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，以三言之曰直方大，以四言之曰浩然之气，人之所以为人，其为物不二故也。
　　中庸何以是夏声耶？君子之道费而隐，鬼神之德微之显，合费隐微显于一物，谓之为中庸，至真之物不可以费隐微显囿也。民质之日用饮食，即包并乎知化穷神，天命之微妙玄通，无以异乎日月呈露。小以诚小，大以诚大，幽以诚幽，明以诚明，不诚无物，诚固物之终始者也。何谓终始？譬如车行，跬步其始，千里其终，轮廓锥地，转点转积，以得一周，积周成里，积里成千，盈亿累兆之周，而不能缺锥地之一点，缺一点于锥地，即不能成周成里，其势然也。参天赞地，点之至于千里也，愚不肖知能，点之起于跬步也；受命制礼，点之至于千里也，不睹不闻，点之起于跬步也。千里之点即跬步之点，点固无殊也，举费即举隐也，举微即举显也，费而不遗隐，微而不离显也。真实周通是谓中庸，故曰夏声为中庸也。是则直方大之夏声，亦诚而已也。
　　今夫人心之奸伪，而无术以止之也，为之斗斛权衡以量之称之，则并与斗斛权衡而窃之；为之符玺仁义以信之矫之，则并与符玺仁义而窃之。治老氏学者曰：掊斗折衡而民不争，焚符破玺而民朴鄙，攘弃仁义而天下之德玄同矣！无为而自然，希夷微而一。此虽得中庸微之显之理，而不得其费而隐之道。据未来将至之几，而不顺素位现在之诚。若是谓之希声，异方直大之夏声，包藏祸心者，又并此而窃之曰老成谋国，委曲以将事，于是鬼域充于朝野，国真无以为国矣！致用之所至，容或一相似，而以为大本大经者，则君子不由也。
　　国之瘠贫，民之寡恩，闻墨氏之风者，又作而起矣，节用短丧薄葬，裁物质之嬴亏，以抑其性情之舒发。君子曰不然，诚不可戕贼，而均则无贫。兼相爱，交相利，爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。君子曰不然。吾诚于身而爱身，吾诚于人而爱人，若为人之爱我而兼爱人，则爱不诚，所为二本也。此亦异乎直方大之夏声也，君子不由也。
　　君子之正人心也，必中庸是由，不诚无物，故君子贵诚。诚非第成己也，所以成物也，故至诚无息。诚则至矣，尽矣，蔑以加矣！请益，曰不息而已。不息则久而徵，博厚而高明。昭昭之天不息，而日月星辰以系；撮土之地不息，而华岳河海以置；卷石之小不息，而草木禽兽宝藏以聚；一勺之水不息，而蛟龙鱼鳖以生，货财以殖。天之所以为天，文王之所以为文，皆于此不息寓也，又何人心之不得其正哉！此不测之义然矣。
　　请舍不可思议，而证以目前浅义，亦无不效也，久于其道，天下化成故也。久则是非之大明也，神咒呼名，鬼域藏形，效一。久则识种之触应也，人非一成善恶环生，效二。久则有徵之足信也，冰山非倚，金石足恃，效三。久则主客之势移也，喻利拜金，闻义依心，效四。久则多寡之势敌也，敌彼咻楚，丁宁钟鼓，效五。久则环境之变迁也，素视琦宝，须臾弁髦，效六。久则仁义未尝不利也，信遍国人，广誉施身，效七。久则监伪之无终也，赵孟贵贱，董叔系援，效八。久则清议之不容也，落魄无归，有腼无依，效九。久则垢秽之无伤也，四凶不穀，元恺迭出，效十。故曰君子正人心也，必中庸是由也，是则救人以夏声，亦久于其道而已也。
　　古之所谓夏声者，诗三百篇，圣贤发愤之所作，《节南山》以下诸诗是也。《孟子》七篇，则疾雷破山风震海，直方大之声，振聋启聩于末世，无以逾焉。勾践灭吴精神，见于《吴语》、《越语》。《史》、《汉》之刺客游侠、党锢独行，凛凛有生气。下而至于韩之文，杜甫、陆游之诗，辛弃疾之词，史可法之疏，乃至忠肝义胆，片言舒郁，莫不皆夏声之所寄。
　　夫夏声者，人之所以为人之心，人莫不皆然，吾乌知今必异于古所云？丁宁淳于振铎，急起行之而已矣！
　　（1936）
　　（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

　　孔佛
　　有体，有用，有依体之用，有用满之体。宇宙万有，群众思虑，莫不依于一心。心必有其体而后可心，状体之相貌，强而名之曰寂，非寂而谁足以当之？心必有其用而后能心，状用之相貌，强而名之曰智，非智而谁有以能之？智非寻常分别之慧也，必有以见寂，而常与寂相应也。宇宙万有，无非幻化，群众思虑，莫非习成。于斯时也，幻有廓然，习思不起，一切皆空，身涉其境，谓之见寂；见寂而不住，百为万事，以致其巧便之能，谓之为智。
　　此智与寂，须臾不离也，若须臾离，则邪见偏见，执断执常，狂瞽异端，是非蜂起。须臾不离，则凡所为，丛脞而条理井然，权变而适当其可，大小内外，时措之宜，无不自得，寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用。是故正名谓之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。全体大寂尽人所有，圣亦不得而增，愚亦不得而减，障而不显之谓凡，障净全显之谓圣。一切智智则非尽人有，所谓常人但有其种，种须发生，生充其量然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂。净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂。寂固无为也，不生也，仗智之有为、智之发生以为显也。
　　此寂与智，亦须臾不离也。若须臾离，则灰身灭智、沉空趣寂，但了一身，焉知大道？须臾不离，则观一切无所有，而不舍离一切众生，必使宇宙齐放光明，然后真身证住清净，斯谓之为用满之体。是体也，以用而显，而目注心营，乃在于体，是故正名谓之为果。知行果之解义者，可以谈孔、佛矣。
　　孔道，依体之用也，行也。天行健之谓性；君子法天，自强不息之谓道；天命不已，天之所以为天；文德之纯，文之所以为文。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜；健也，不息也，不已也，纯也，不舍也，皆所以为行也。然君子素位而行，思不出位，位也者，中庸也，寂然不动之谓中，感而遂通天下之故之谓庸，知能大小、费显、隐微不可得而限之，随举一隅，毕张全体，行然后可以素位。知如此之为中庸，然后可以入德。入德之初诚也，及其成功至诚也，无非诚也，诚固物之终始也，必极于鬼神不测、无声无臭，是之谓见寂之智，是之谓应体之用。
　　佛法，依体之用，而用满之体也，行而果也。二转依之谓佛，空其所知之障，转所依为智曰菩提；空其烦恼之障，转所依为寂曰涅槃。有本来自性清净涅槃，具诸功德无生无灭，湛若虚空，所谓全体大寂也，名之曰法身。有无余涅槃，烦恼既尽，依灭无余，由此而证得全体大寂也，名之曰解脱。有无住涅槃，无余无为，为令众生皆入无余，则必有为，而于无为依而不住，所谓依寂之智也，名之曰般若。由般若而解脱，由解脱而法身，顿证之时，三德不分，故谈果者，皆举无余涅槃也。所谓有因有因因，有果有果果，菩提为果，涅槃为果果是也。证大涅槃则法界清净，法界一真，常我乐净，安隐而住也。何谓常我乐净耶？金刚不坏之谓常，得八自在、离系超然、不属于他之谓我，非受非觉、上妙无伦寂灭之谓乐，无障无染、一味平等之谓净。有如是不可思议之乡，是故结愿在是，趣向在是，归止究竟在是也。顿空其分别所生之二障，窥见真如，谓之见道。渐空其无始以来之二障，真如多分显现，谓为修道。二障全空，真如出缠，顿证佛果，圆满转依，谓为究竟道。故曰依体之用，而用满之体也。故曰行而果也。
　　上来所说孔、佛如此。知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也。知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理，适义一也。
　　（1936）
　　（选自《孔学杂著》，收入《欧阳竟无先生内外学》第十四册）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。