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无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

因明论疏明灯抄卷第六（本）

　　 日本沙门释善珠抄
　　

文。问。前二偏至有第八故者。前二偏无何故不开有无二耶者。如论文云。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论无俱不成。解云。今指此文。有无不成名二偏无。所以尔者。有无虽二。皆是俱无。同无二立。故云偏无。同无二立者。其义云何。如立声常无质碍因。瓶体虽有。常无碍无。虚空体无。二立亦无。由此义故。有无二别。皆是俱无。既有无别。何故不开有无二耶。此答意云。有可互阙。立敌两宗。互不立故。无并不成。以喻依无俱不成故。故但合说。不开二种。又双无既开等者。第二说也。有俱不成开二不成。一宗因无体。有俱不成。二宗因有体。有俱不成。无俱不成开二不成。一宗因有体。无俱不成。二宗因无体。无俱不成。双无既开显偏亦尔前解为正无俱不成但有两俱随一等者。无俱不成。唯有两俱随一。无犹豫及所依不成。何故无犹豫无俱不成者。既无喻依。决无二立。疑决既异。故阙此句。所以无所依不成者。既无喻依。二立亦无。所依既无。能依亦无。依何立过。两俱无俱不成者。如文可知。
文。随一无俱至恐繁且止者。随一无俱不成者。如声论师对大乘者。立声常宗。所闻性故。如第八识。彼自不许有第八。故是自随一。若声论师对佛弟子。立此比量。举声性喻。即他随一。何故无犹豫无俱不成等者。无俱不成。唯有两俱随一。无犹豫及所依不成所以尔者。既无喻依。决无二立。所依既无。能依亦无。此理本定。有何疑矣。故无犹豫无俱不成。疑决既异者或一本云。疑决既不分。此文意云。若有犹豫无俱不成者。疑决不会。有可说言疑决各别。此理既定。故无犹豫无俱不成。所依不成若说依喻即向说是者。向者前也。即次行云既无喻依决无二立。即指此文。故云向说是。宗因望喻四句中第四句者。前四句中。宗因无体。无俱不成是也。贤古迹云。无俱不成亦有三种。乃至。三者所依不成。宗因如论。喻如兔角。疏主既云无俱不成。但有两俱随一。无犹豫及所依不成。既违疏意。岂可依学。
文。问真如常至故是喻过者。问真如常等者。问起由者。论云若说如空。对非有论。无俱不成。经部师等。立空无体。其犹龟毛。声论对彼立宗义云。声是其常。无质碍故。犹如虚空。无体空上。二立并无。故对无空。无俱不成。今依此义。斯问方起。此问意云。常有恒无。有无虽异。常义齐等。设对无空常义岂无。又虚空龟毛。其名虽异。无义齐等。何故龟毛有无碍义。虚空无无碍义。玄应疏中作此问云。无空诸者立空无。可说虚空非常住。无体之空非质碍。能立无碍应极成言词似别。义旨一种。轨师疏中作此问云。虚空体无。可非常住。无体非碍。能立应成。此师问意。无体之空。非常可尔。无碍岂无。此亦似别。义即一也。夫立宗法。略有二种等者。答中有二。初略明遮表义。后正答前问旨。如言我无等者。且如量云。我体定无。因云不可碍故。同喻云诸不可碍。决定是无。如牛中无马。今此量意。但欲遮我。不欲立无。牛中无马喻。亦但遮而不取表。如说我常等者。且如量云。我体是常。以初后时不可得故。犹如虚空。今此量意。非但遮无常。亦表有常体同喻亦可具遮与表。声常无碍。有所表体。空上唯遮。无所表常。若立遮时。许当为喻。今立表时。故言为过。不同声瓶所作虽异。必具遮表。方为喻故。问。若立声常。是有遮表。对无空论。唯遮无表。二立既阙。无俱不成。若尔如成实师。四相名等。诸不相应。假而无体。无表一种名不相应。实而有体。虚空无为。但知无物。即是虚空。故亦无体。大乘破彼。即立量云。无表无体。因云不可得故。同喻云诸不可得皆是无体。犹如虚空。此中还是对无空论。岂得说为无俱不成。答宾云。即是假立无体空名。并复假立二立义门故。具二立及所依也。然无俱不成义意。为明同喻有法。无有其体。害其有义。二立不成。是无俱不成义也。先德皆约具遮表。说二立有无。乃是同喻俱不成义。除此以外。更无异义。问。虚空之体。虽假实殊。名空之言。立敌共许。彼此无违总为同喻。故理门云。唯取总法。建立比量。不取别故。若取别义决定异故。比量应无。又先德云。因喻之法。不应分别。若同喻上。求遮表义。得令有过。一切比量。应有此过。又无碍因。虽通龟毛。而有遮表。缘生之因。可具遮无。如幻同喻。唯遮非表。喻不似因。岂非不成。若同喻空上。说有遮表。辨无二立者。非是今微作如是说。声论本计。声常无碍如空。宗因喻三。俱有义故。具有遮表。此约虚空。辨无二立者。据彼本计。言常无碍。具有遮表不唯取遮。对无空论。虚空喻上。唯遮无表。故是喻过。虽作是通。义犹难知。名空之言。经部声论。皆所共许。遮表是义。非言所陈。求义致过。何量无过。此义玄妙。学者应思。
文。有云声宗非能立阙者。此下举轨疏文。以叙难释。虽文稍异。披合多同。有云等者。案本疏云。问声宗上。遮表。虚空喻上遮。别既两俱成。总非能立阙（今云非总能立阙。即似谬也）此问意云。声无碍遮表。虚空上唯遮。别既两俱成。总说名能立。彼自答等者。此答意云。若声论师。声宗上遮表。虚空喻上。遮立此量者。同喻空中即有所立不成之过。唯者空喻。不能成立遮表宗故。然约遮表。总言无碍。故空同喻。俱不成摄。唯遮空喻。不能成立遮表因故。此归疏意。今谓不然等者。此疏主破。所立不成。非俱不成之说意也。虚空喻上。但有遮无常。无所表常。即所立不成。又虚空中。但有遮质碍。无所表无碍。何非能立阙。既阙二立。岂非俱不成。
文。古叙他救至不与此例者。古叙他救者。古师叙他声论师救也。声论救云。声言无碍。有遮有表。喻遮非表。此救意云。因有遮表。喻唯有遮。虽有此别。因之与喻。遮义同故。我虚空喻。无有过也。古师破云。喻不似因。亦不得成。此破意云。因遮表喻遮非表。既有此别。喻不似因。何得成宗。即自破云等者。轨师还破古师所说也。轨师破云。如咽等所作。杖等所作。虽不相似所作义同。。亦得成喻。此破意云。声论救意因有遮表。喻遮非表。虽有此别。遮义同故。亦得成喻。如咽杖所作。虽不相似。所作义同。亦得成喻。是故古师不得破于声论师救。轨师救云。今声遮表。虚空但遮。别自他成。总立何过。今谓此亦不尔等者。此即疏主。破轨师说也。疏主破云。同有所作。既遮表同。故得为因。彼遮无表。不与此例。此破意云。声云声之与瓶同有所作。声之与瓶。同有遮表。所作义同。遮表义同。故得为因。彼虚空喻。唯遮无表。不可与此有遮表因同相例也。
文。古又云声至无能立者者。古又云等者。古师又叙声论救云。若要抑彼声论所救。阙能立者。彼声论者。若更救云。声宗无碍。但取其遮。故空同喻。能立得有。此救意云。声宗言无碍。但取遮不取表。喻空亦尔。但取遮不取表。故虚空喻。能立亦成。此何不抑令阙能立。又叙难云等者。古师又难声论救云。宗喻具二。取遮非表。亦无能立者。此难意云。如前所救。宗但取遮喻但取遮。故虚空喻。能立亦成。若作此救。能立极成。然以声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。
文。即自破云至约具遮表者。轨师还破古师难也。即文轨师。破古难云。若言声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。亦应小乘对大乘。立虚空是常。以非作故。立者许具遮表。敌者即唯有遮。望自应有随一不成过。故知能立不成者。约具遮表。此破意云。若言声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。亦应小乘对大乘立宗云。虚空是常。以非作故。立者许空有表有遮有敌者言空唯遮无表。望自应有随一不成过。故知能立不成者。不约具遮表。此轨疏意也。然轨法师立此比量。破古难意者。古若难言。声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。唯有遮喻。不能成立具遮表因。故喻中有能立不成。若如此难。亦应小乘对大乘。立量云。虚空是常。以非作故。犹如择灭。立论者许因有遮表。敌论者许因唯有遮。立对敌时。敌唯许遮。亦得成喻。全不许者。方是喻过。今此比量。敌既但许有其遮义。即是正量。若必三支具有遮表。方成量者。今此量因。敌唯有遮。望自应有随一不成。自宗不许唯遮因故。若必有此随一不成。此量何正。故知能立不在。不约三支具遮表也。望自应有随一不成过者。望小乘自。非作故因。有他随一不成过。大乘不许非作故因。具有遮表。唯小乘许具遮表故。故知能立不成者。不约具遮表者。轨师结也。
文。此意以立至故所引非者。此意以立对敌等者。此疏主释轨立量间。此释意云。空常非作。如择灭者。立论者许宗因喻三。皆有遮表。敌论者许三支唯遮。遮许有遮。亦得成喻全不许者。方是喻过。轨法师立量本决。其意如是。故将此量等者。此疏主还破文轨师所引量也。旧疏文云为不定过。不举其名。今举过名。故云为决定相违过。比量亦非等者。此下至故所引非者。此并疏主出前量过。合有六过。一者所别不成过。二者随一不成过。三者所依不成过。四者不定过。五者有法自相相过。六所引无用过。初所别不成过者。虚空常等量。设对大乘立。望无空论。不许实空。故有所别不成过。宗无简故。二随一不成者。大乘不许具有遮表。非作之因。故有他随一不成过。三所依不成者。有法虚空。既无实体。具遮表因。即阙所依。故因中有所依不成。四不定过者。为如择灭。具遮表体非作故。空是常。为如龟毛。无遮表体非作故。空非常。彼立空常。具有遮表。龟毛无表故。五有法自相相违者。彼立离如别体是空。故寻意许。难言陈云。虚空非虚空。以非作故。如择灭既寻意许。如外别空。更不加言。以难言陈。故成有法自相相违。意立离如别体是空。彼此共许择灭无为。非是虚空。空是所诤。故成相违。六所引无用者。又一释云。立敌共许。三支之中。皆具遮表故所引量。唐损其功。择灭者举喻也。常者宗也。与非作者因也。三支之中。许遮表。故非不成。
文。又有云设到为定量故者。又有云等者。此文轨师。假作声论设此救也。故彼疏云。若救言。或声之与空。但取其遮。并无能立不成过也。此救意云。声空唯遮。因言无碍。但取于遮。故虚空喻。能立亦成。可非能立阙不成过。然有破云等者。有人云。此述净眼师说者。未详也。捡彼师疏都无此事。更亦容捡。余疏等也。此破意云。若声取遮。不取表者。因喻亦容取遮不表。若许尔者。即有二过。一者违理。二者违教。理门论云。前是遮诠。后唯止滥。谓前同喻。是遮与诠。诠者表也同唯取遮。故违于教。旧疏本云。理门论云。若法有遮表。不得唯取遮。而不取于表。理门论中。都无此文。彼论唯言前是遮诠。后唯止滥。唯有此文。旧疏唯取此文义意。隐文显义。故非虚引。若法有遮表者。前是遮诠也。即同法喻。若有宗法。具有遮表。其同法喻。亦有遮表。若其不尔。非同喻故。此难亦非等者。此疏主破前师说也。声论外道。不以理门为定量故。不可以证。
文。今者解云至可名违教者。此即疏主更出二过。违理及教。今者解云等者。今疏主云。此约虚空。辨无二立者。披彼本计。此破意云。声论本计。声常无碍。具有遮表。喻唯取遮。此天主论。若说如空。对无空论无俱不成。约虚空辨无二立者。据彼本计。若彼末计。随言转故。随应破之。若唯取遮等者。出违理过。宗之与因。具取遮表。喻唯取遮。可违理失。宗因喻三。俱有义故。必具遮表。或可违彼等者。出违教过。足目所造本因明论。宗因喻三。必具遮表。此约有义。若无义法。随应可具。世间外道。以足目说为定量故。可名违教。
文。论无合者至是有合义者。谓于是处者。同喻所依。即是瓶有法处等。无有配合者。此有两解。一云。配合者苞含义。应云诸所作者此是无常。犹如瓶等。言诸所作。苞括声瓶之因。皆是无常。总绾瓶声所立。是有合义。今即但于瓶等。但云有所作性及无常性。此即不合声所作及无常性。不关宗因。名无合也。一云。配合者属着义。应云诸所作者皆是无常。喻如瓶等。即所立宗。属着能立。能立能成所立之宗。列相属着。是有合义。犹此合故。即显声宗。其所作因。亦相合故。声是无常。今于瓶等。但云有所作性及无常性。此即能立。不成所立。所立不随能立。既无相属着义。故是无合过也。喻无合故。不显声宗与所作因。互相属者。如何声得是无常耶。此无配合。其义如何。但于瓶等双现能立所立二法也若尔何故古因明师。举同喻云如瓶有所作性及无常性。合云瓶是的作。瓶是无常。声是所作。声亦无常。无此配合。名无合也。陈那等云。诸皆之言。笼括宗因。瓶等二立。更相合著。今显声有所作亦是无常。何劳合云瓶有所作。瓶即无常。声有所作。声亦无常。即不类此。不合非过也。
文。问诸所作至无常必随者。此问意云。诸所作者。皆是无常。为唯合瓶等上所作无常。为兼合声上所作无常。合宗因不者。即合声上所作无常耶。有六不合等者。此轨法师说也。故彼疏云。所作性因。敌论许诸言合故可合因。声是无常。他不成。皆无常言。如何合。文言少异义意无别。今不合者。唯在宗言。许因合故。此师意云。声上所作。两极成。或由圹言合所作。在声无常。不共许。皆言如何合无常。
文。今谓不尔至名之为喻者。此疏主破轨法师说也。今谓不尔等者。立喻之言。本欲成宗。配念之起。亦欲合宗合既不合。于宗立喻。何关宗事。故云诸所作者。即苞瓶声一切所作。皆是无常者。即合瓶声一切无常。问。诸所作者。为以所作合所作耶。皆是无常。为以无常合无常耶。答。即以无常合属所作。不欲以瓶所作全声所作。瓶无常合声。若不尔者。如何论云说因宗所随。若彼许者等者。若彼声无常他许者。何更合之。立已成故。和合正说名之为喻者。和合者即是合义。未所见边者是能喻之无常。即宗是也。所见边者是所喻之勤发及无常。并能喻之勤发也。明知不异陈那喻法。
文。又设难云至故亦无失者。又设难云等者。轨师所设难也。若以诸皆合声瓶一切无常者。又异喻中亦云诸皆。岂欲笼括宗及因耶。答不例。异喻本欲离宗因。遣容有滥。如何得合笼（力公反。ＴＥ也。盛矢器也。说文举土器也。ＬＱ也）返显顺成诸皆之言等者顺成者同喻也。顺成宗因。故名顺成。今属着因者。因者因由也。定合声上所作无常。令相属着之因由也。谓于瓶上。先总说言诸所作者。明知声上。因第二相。是其能喻瓶上所作。是其所喻。即知瓶上。因第二相是作伴而有。能所相合故置诸言皆见无常者。瓶上无常以为导首。声上无常从此而行。此中还是能所相合。故置皆言。虽置皆言。而能喻中无常义者。但得名宗不可名喻敌未许故宗须具故。故同喻中。但有所喻所作及以无常。并能喻之所作。总有三门是因喻义。犹如瓶等者举所依也。故知合者。能所相对名之为合。问。若尔喻合等者诸所作者。通合瓶声一切所作。既合声上所作之义故云喻合并说初相。若尔云何理门云同喻等显第二相。理门论云。于余同类念此定有。于此文中。取意引之。余同类者即同喻等。念此定有者第二相也。答。同喻体王显第二等者。诸所作者皆是无常。是同喻体。如瓶等者是喻所依。故云同喻体正显第二同品定有性。若说合言。喻上别义离因喻外。无有别体。即同喻上阶降名合。故云别义。是故古师别立合结。古师合云。声既所作当知亦无常。若无此合名能立阙。陈那云。此由立喻言无善巧故。喻言外别立合支。若如我说。同喻应云诸所作者皆是无常犹如瓶等。即显但有所作因者其必无常。声既有所作因故。知性非常住。何须喻外别立合支。又于同喻等者。理门不说于同喻等。唯显第二相言。既不说唯故亦无失。
文。论但于瓶至此释前也者。谓但言譬如瓶等等者。有所作性者能立法也。及无常性者所立法也。如古师立。声是无常所作性故。同如喻等异如空等。若作此立但于瓶等双现二法。不以所作成无常也。但于瓶等双现二法不言诸皆。若于同喻不言诸皆。即瓶上能立不成所立所立不随能立。是无合义。由瓶二立不相合故。即不能令声上能立证成所立。所立令属能立故是过也。若尔。声上所立不极成。不可皆言合所立。瓶上无常既共许。何假诸皆方合因。设于瓶上不说诸皆。岂瓶二立不相合属。故但如前将为应理。
文。论如言于至别立合支者。若如古师等者。今云古师者。除弥勒无著世亲等余古因明师及外道师。是名古师。问。若尔无著对法别立合法。与陈那宗为同为异。答。无著不异陈那喻法。保以得知。若准对法第十六。虽共喻外。别加合法。乍似同古。然于中已有合义。故彼文云。立喻者谓。以所见边与示所见边和合正说。和合即是合义。所见边者。所喻之勤发及无常。并能之勤发也。未见边者是能喻之无常即宗是也。明知不异陈那喻法。又寻瑜伽论。又十五说亦同对法。故彼文云。引喻者引因所依。诸余世间。串习共许。易了之法。比况言论。既说喻是因之所依。故亦同也。又案如实论亦同对法。故彼文中明五分义云。声无常何以故依因生故若有总依因生。是物无常。譬如瓦器。依因生故无常声亦如是是故声无常准世而言。瑜伽对法。如实论等。但更繁加合结两支。其实喻中有合义故。亦不同古师直指喻也。
文。陈那菩萨至所立合支者。即以瓶等所作并苞声上所作之性等者。同喻之中总方诸所作者时。即以瓶上所作绾取声上所作因也。故云苞声所作。又言皆是无常时。宗首无常即在瓶上。声上无常随逐此首瓶上无常。令宗作从故云定是无常也。所作是喻中能立。无常是喻中所立。是真喻体。于中能立通取能喻所喻。于所立中但取所喻。此皆能依。以之即为同喻体也。为显所依故云犹如瓶等。显合义云。瓶等所作有无常。即显声有所作非常住。即于喻上义立合言。何须别立于合支也。由此准知喻上诸皆具合宗喻者。虽因亦合喻中摄因入不别举。何以得知。喻中摄因具合宗喻。答。且如因喻之中。瓶上所作能立之法。既与无常所立之法性不相离。故合喻云诸所作者皆见无常。诸皆之言显是声瓶二处之中能立所立。故同喻中。诸字之内摄取声上因第二相。更置皆言。令其不离声上所立无常之宗。故第二相即是同喻一分之体。据此一分。理不可言因喻别。若执体别。终不能显因与所立不相离性也。若未得同。声无常义犹未得成。即得同证即令声上无常已成。故顺合义。宗即成立。若不如是岂得发旧人所立合支。无著多闻广学之智不厌繁言欲生物解具立合结。岂舍此利废彼合支。
文。论倒合者到皆此相似者。今翻无常证所作等者。倒说之过有其多类。今略举三以摄多类。一成非所立过。二违自宗过。三相符过。亦名重成已立过。如次下说。故理门云说因宗所隋等者。今此一颂。总标真似两喻。前三句是明真喻。后一句明似喻。如彼下云。由如是说能显示。因同品定有。异品遍无。故知两喻即摄因体。此为所显。因有三相。并在有法。唯于物相义分后二。后二如次两喻一分。说因宗所随者释同喻也。因第二相由在同喻会取而说。故云说因。瓶上所作是其所喻。声上所作是其能喻。能喻即是因第二相。此能所喻并同喻摄。宗所随者声上无常名之为宗。是其能随。是宗非喻。瓶上无常是其所随。是即喻也。两处所作先见已齐。瓶上无常先见为首。声上无常随后见之。故瓶无常名为宗所随也。第二句云。宗无因不有者。本宗已得因喻证讫。故得辨异而辨宗无也。宗无两字所明义意者。宗是所无也。无是能无所无之宗是宗非喻能无之常是喻。非宗即辨所无之所作并取能无之非作。总说以为因不有也问。无与不有一体异名。宁知宗无但取能无。而因不有。双取所不有及能不有以为喻义。答。宗是新成。理非是喻故。所无宗非喻中摄。因是旧许故所有因得在喻摄。准文知义。喻云说因。明知含因。若不含因。应名说喻。何以乃言说因。又以同喻能显示因同品定有。故于喻中即含因也。而今异喻理须准于同喻之例。所地之所作能无之非作并是喻也。由无能立之因故无所立之宗得成异喻也。能无之常但非无常。即立假名。故此常义不要有体。能无之非作但非所作。即假立名故。此非作亦不要有体也。故此论云。此中常言表非无常。非所作言表无所作。离宗纵因纵并无体不妨合之。为一总门立之以为异喻有法名为虚空也。此二名譬喻者结上二句同异真喻也。余皆此相似者喻中十过。真喻之外。故名为余。
文。又云应以至已广分别者。理门颂曰。应以非作证其常。或以无常成所作。若尔应成非所说。不遍非乐等合离。初之二句文并相违。疏主为显同喻倒说故作此说。应以所作证无常者。此明顺也也。翻以无常成所作者。此明返显也。此中意云。本立宗时拟对敌论。违他顺已复为成宗。须陈所由。故次立因。是明所由也。今说两喻。同喻即是释前因义。故云诸所作者皆是无常释已了宗无常义。已得定成。理应简异。故标异品以简本宗。名之为常。标常既讫。须止能成之因。以显异中所立义无。即是释其标异之事不为谬说。夫释成者。理合从因释成其宗。故同喻中先举能成。后明所立。夫简滥者。理合标异然后止因。依此次第故无颠倒之失也。于异喻中先明非作。后说是常。于同喻中先明无常后说所作。并是倒说。此例说者于本宗立声无常。陈其所由立所作因。要假同喻。释此因义。今倒说中所明同喻。以其不摄所作之势故非释因。乃是别以无常为因成所作义。同喻既非释因之义。异喻翻此其义可解。尔应成非所乐者。同喻倒说即有二过。一者无常以证所作。非本所说所乐之宗。二者瓶是所作。先以同许便是相符。非所善说。合此两义故云若尔应成非所说。言不遍非乐等合离者。不遍者宗有二种。一宽二狭。因亦有二。一者遍因。二不遍因。如立理云。内外一切声是无常。因云所作性故。乃至广说名为宽宗遍因。又如量云。内声无常因云勤勇发故。譬如瓶等。此量以电瓶为同品。其发因但于瓶有。于电则无名为狭宗不遍因。言不遍非乐等者释其狭宗立同品中不遍之因。所有两喻。倒说之过。异喻同喻各有二过。一者成非所乐过。二者别成异宗过。且如倒说同法喻云。诸有无常皆见勤发。即应无常以之为因。成立瓶等勤发之外。更成电光应是勤发。若言电光是勤发者。即非所乐。又非乐下更置等字。取第二别成异宗过谓异喻中非勤为因。成常住宗。于同喻中无常为因。成勤发宗。并非所乐。下之二字通结上过。所作勤勇遍及不遍二因量中。各有同喻名之为合。各有异喻名之为离。
文。前之三过至恐繁且止者。三过者。能立所立俱不成过。二过者。无合倒合二过也。此后二过全无分。唯共无余。初二名四者。能立不成四过者以喻准因亦有四种。谓两俱等四。所立不成四过。者准前能立。亦有四种。即两俱等四。俱不成四过者有有四者两俱等四无有二者。一宗因有体无俱不成。二宗因无体无俱不成是为二过。后二过者无合倒合过也。复以似因问似喻过者。以因十四过问同喻五过数乃无量。
文。论如是名至即牒也者。简有二重等者。应法师云。前标章中。云似异法喻。亦有五种。一所不立遣。乃至五倒难。今至于此。去标章远故举异法之名。前似同中。初二过上皆有法言。何此二过无法之言。解云。略无法言。但云所立不遣。又于同喻先说能立不成。今异喻中何故先说所立不遣耶。解云。异喻之中初陈所立不遣。于正喻中云诸常住者皆见非作。今随正喻以为次第。是故先说所立不遣。
文。论且如有至不遣所立者。释且字中即有二说。观其差别似于无别。然初说意。所立不遣有四不成。两俱随一犹豫。无依不遣。今论所说两俱不遣。故云此类非一。随明于一。第二说意。似五明一者。似异五过一所立不遣。乃至五倒离。五中明一。故云且也。且如有言等者。此举声论对胜论师所立法也。应立宗云声常因云无质碍故。同喻云诸无质碍见彼是常犹如虚空。异喻云若是无常见彼质碍。譬如极微。由于极微所成立法等者。宗为因成名所立法。然彼极微有宗义故不遣所立。何故极微不遣所立。彼立极微是常性故。彼声胜论俱立极微。体是常住。指为异喻。不遣所立也。
文。论能成立至隋他准知者。准所立有等者。于极微上有所立常。故云所立有。准彼所立可有牒计显成之句。彼立极微有质碍得。牒计显成也。能立无中无此句者。文影略故。所立不遣亦有两俱等四不成。而约第四无依不遣即有三说。一云。亦有第四无依不遣。二云。或无第四以异喻体但遮非表。若无所依即非过故。但有前三。此当轨说。故彼疏云。所立不遣必有所依。故无依不成义也。三云。或亦有之。我无宗法于空上无无空论量。虚空无体。异喻亦无宗法亦无。俱同无故不遣所立。然前解胜者初有第四无依不遣此解为胜。若对萨婆多随一不遣者。若声论师对一切有立论量者。非是两俱。但是随一不遣所摄。声论师计极微常故不遣声常。萨婆多计极微非常故遣常宗。即自随一所立不遣。随他准知者。随于他宗。准知过义萨婆多翻立此他量即是他随一所立不遣。若依略纂。此所立不遣义有十二过。谓两俱全分所立不遣。两俱一分所不立遣。自全分随一所立不遣。自一分随一所立不遣。他全他随一所立不遣。他一分随一所立不遣。两俱全分犹豫所立不遣。两俱一分犹豫所不立遣。自全分随一犹豫所立不遣。他全分随一犹豫所立不遣。自一分随一犹豫所立不遣。他一分随一犹豫所立不遣。两俱全分所立不遣者。如声论师对胜论师。声是其常。无质碍故。诸无质碍见彼是常犹豫如虚空。诸无常者见彼质碍。譬如极微。立敌计微常而且碍故。是两俱全分所立不遣。两俱一分所立不遣者。宗因同喻如前所说。加瓶为异喻也。自全他随一所立不遣者。谓声论师对萨婆多立声是常无质碍因。指极微为异喻者。声论执常有部翻此。故是自全分随一所立不遣。自一分随一所立不遣者。谓宗因同喻准前加瓶为异喻也。他全分随一所立不遣者。如佛弟子对声论师。立声无常。无质碍故。诸无质碍见彼无常。犹如乐等。若是其常见彼质碍。譬如极微。立者执微体是无常。敌论翻此。然俱质碍故。是他全分随一所立遣。他一分随一所立不遣者。宗因同喻如前加瓶等为异喻也。
文。犹豫不遣至一分等者。如无烟等者。若性火者必无有烟。今约事火而说有无。然彼约意经永无义而说此喻。如第六蕴。十九界。第三手等。云何今说有无烟火。盖恐违经旨乎。然彼经意据粗显相。于事火中如无烟火。若约细隐相。于事火中都无无烟火。故无违也。或有疏云故无也。犹豫无遣故云无遣如燋谷牙者。文势次故合引来耳。于此无用。勿以致疑。然随所应有自他共全分一分等者。两个全分犹豫所立不遣者。如有立宗。声闻独觉二种性者必作独觉宗有独觉种性无大乘种性故。因诸有独觉种性无大乘种性者。定作独觉。如唯成就独觉种性者同喻。若不作独觉即非有独觉种性。无大乘种性。如具成就三乘性者异喻。此具成就三乘性者非有独觉种性无大乘种性。故遣能立。然不作独觉种性无大乘种性。故遣能立。然不作独觉。不决定知。是故两俱全分犹豫所立不遣也。两俱一分犹豫所立不遣者。谓宗因同喻如前。加准成就菩萨种性为异喻也。自他全分一分随一犹豫所立不遣。此之四种准两俱。全分一分互有犹豫。繁而不录。
文。论能立不至余思可悉者。谓说如业者指喻所依体也。具而应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。若是无常见彼质碍犹如于业。文不举宗因同喻者是论略也。以彼计业是无常故者。声胜俱执业体无常。唯阙宗义故言但遣所立也。不遣能立者。因成于宗名为能立。业无碍故云不遣。何故业体不遣能立。彼说诸业无质碍故。彼胜论云。取舍屈申行等非心名为诸业。依实句有。而无形段故言无碍。是立敌义称为彼说。然业迁故遣所立常无质碍故不遣能立也。对萨婆等随一不遣者。其有部计业体无常及无碍故。能遣宗因。即自随一不遣。此能立不遣。义即十二。两俱全分能立不遣。两俱一分能立不遣。自全分随一能立不遣。自一分随一能立不遣。他全分随一能立不遣。他一分随一能立不遣。两俱全分犹豫能立不遣。两俱一分犹豫能立不遣。自全分随一犹豫能立不遣。自一分随一犹豫能立不遣。他全分随一犹豫能立不遣。他一分随一犹豫能立不遣。两俱全分能立不遣者。如声论对胜论师立声是常。无质碍故。诸无质碍见彼是常。犹如虚空。若是无常见自质碍。譬如于业。立敌许业无碍非常故。是两俱全分能立不遣。两具俱一分能立不遣者。谓宗因同喻准前加瓶等为异喻也。自全分随一能立不遣者。谓声论师对佛弟子。立声是常。无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。若是无常见彼质碍。犹如于业。指业非常。敌论亦许。见彼质碍唯立不容。故是自全分随一能立不遣。自一分随一能立不遣者。谓宗因同喻准前。加瓶等为异喻也。他二翻自二准释可知。两俱全分犹豫能立不遣者。谓诸异生已发无上菩提心者。定是菩萨已发大菩提心故。诸已发大菩提心者定是菩萨。犹如地上。若不是菩萨见彼不发大发大菩提心。如预流等此预流等发心未发。立之与敌不决定知。故是两俱全分犹豫能立不遣。两俱一分犹豫能立不遣者。谓宗因同喻如前。加阿颠底迦为异喻也。自全分一分随一犹豫能立不遣。准两俱全分一分有犹豫。易不繁申。问。能所二立。何故不约所依过辨。答。宗因二支。有互不遣。所依定成故不约辨。此即第二。文轨师说。约余二说亦有此过。
文。论不遣至俱不遣他者。对彼有论者。有部等宗。虚空有体也。具而应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹豫瓶等。若是无常见彼质碍。犹如虚空。文不举三支者。以同前故。问。同法异并是能成。何故同喻双显有无。异喻唯明有体。答。同无是俱不成。有无双显。异无非俱不遣。故不彰无。两宗俱计虚空实有遍常无碍所以二立俱不遣者。以立敌者皆说虚空是常性故。不遣所立。无质碍故。不遣能立。故于虚空二立不遣。此俱不遣。义有十二。两俱全分不遣。两俱一分俱不遣。自全分随一俱不遣。自一分随一俱不遣。他全分随一俱不遣。他一分随一俱不遣。两俱全分犹豫俱不遣。两俱一分犹豫俱不遣。自分全随一犹豫俱不遣。自一分随一犹豫俱不遣。他全分随一犹豫俱不遣。他一分随一犹豫俱不遣。今约有体量故。于异喻中无所依俱不遣。十二句两俱全分俱不遣者。谓立声常无质碍故。诸无质碍见彼是常。犹如瓶等。若是无常见彼质碍犹如虚空。两俱一分俱不遣者。谓即前比是量加等为异喻也。自全分随一俱不遣等十句。烦故且止。
文。问似同不至故不开二者。初问意云。似同俱不成有无二种别异喻俱不遣。如何唯有俱。答中故无非过者。故异喻中无喻所而非过也。异喻但遮等者。次问意云。异喻唯遮异是无体。非不遣过。遮有立异。异喻无体岂非过耶。答中前望二宗对立声常等者。前似同中。声论无空二宗相对。望立声常故同开二。声论有空。经部无空。二宗别故。此约别立等者。此约声论对有部宗。故合为一。两有空故。立有异有等者立有义宗。异喻有体。即有不遣。为此有宗以无为异故。故云若无必遣。立无义宗。异喻无体即无不遣。为此无宗以有为异故。云异必遣。故似异中不开二过。
文。或可亦有至如理思准者。或可亦有等者。此第二说当玄应说。故彼疏云。准前同喻亦有二种。但由文略故不具陈。问。若尔论说如空有俱不遣。无俱不遣其义如何。解云。此亦有三。谓两俱等。两俱全分无俱不遣者。如立贤无以非作故。同喻云如龟毛等。异喻云如兔角等。兔角异喻体既是无。能立所立俱不遣故其义可知两俱一分无俱不遣者。宗等同前。牛角兔角合为异喻。随一亦二。随一全分无俱不遣者。如佛弟子对数论师。立空是无非能作故。彼宗二说。一云。五唯成五大。五大成十一根。一云。五唯能成五大及十一根。今依后说。故因极成如龟毛等同喻。如自性谛异喻。其自性谛。自宗无故其义可知。随一一分无俱不遣者。宗等同前。即以冥谛及四大种合为异喻。由前一说五大能造十一根故。故四大种。立之与敌。二立俱遣。一分自性大遣故。犹豫亦二。两俱全分犹豫无俱不遣者。宗等同前。异喻云若非无者。即是所作。取前两俱非作因故。如在东方或应有物。然于彼处。有物无物。立之与敌。皆不决定。其义可知。一分者处。以此处决定之物为喻可知。随一全分者。即前两俱全分之喻。立者定知彼处有物。敌者不知。或敌者知立者不知。其义可解。随一一分者。即前两俱一分之喻立之与敌。互知不知。义亦可解。今总以义分别。二喻有体无体。所望宽狭。其同法喻成有义宗。要假有体。无体之法缘无所立有义宗故。若成无义。即通有无。其异法喻成有义宗。即通有无。若成无义。唯藉有体。但无体法皆不能遣无义宗故。由此应知。同喻若成无义宗法。不得说有无俱不成。但无体法。无义之宗。皆成就故。论依成立有义宗故。通举有无二俱不成。异喻若成有义宗法。即不得有无俱不遣。无体之法皆遣所立有义宗故。向来且依成无义宗故。复说有无俱不遣。问。同喻成立无义之宗。得有有俱不成过不。答。应说有。如萨婆多对胜论者。立我非常有作受故如虚空等。此空同喻。立敌非无无常作受。二宗非有故得名为有俱不成。同喻既然。异喻亦尔。成无义宗。亦得说有有俱不遣。何者宗等同前。异法喻云。若是其常。即无作受。如心心所其义可知。
文。论不离者至故为过也者。谓说如瓶等者。应云声常。无质碍故。同喻云。如空见无质碍及常住性。异喻云。如瓶以无常性即实碍性。论不举宗因喻者。其文略也。不离者此有两解。一云。诸无常者见自质碍。犹如瓶等。言诸无常离于声常。言皆质碍离声无碍。故是其离。今既但于瓶等双现二无。自是别明二无。不欲简彼宗因。故是不离。一云离者不相属着也。言诸无常者。即显瓶等常宗无处。异品无常。与无质碍因。不相属着。即是离义。由此反显声即无碍。定与常义更相属着。故异喻须离。今既但云。于瓶见无常性。有质碍性。此即双现异二无。不明无宗之处。因定非有。故是不离。由此不明宗无之处。辨因非有。不能反显无质碍因。与常宗更相属着。故是过也。若尔何故古因明师举异喻云。如瓶见无常性。有质碍性。离云瓶等是无常瓶等有质碍。声体无质碍。声应定是常。无此离义名不离耶。陈那等云。若是无常。离于声常。见彼质碍离无质碍。又于瓶等常宗无处。无碍因离。已显声上有无碍因。定是常住。何故离云瓶等是无常。瓶等有质碍。声体无质碍。声应定是常。既不繁此离非过也。
文。合即先合至合应返此者。此意由依下。疏主文也。全即先合声上无碍等者。释说因宗所随之文意也。离即先离声上常住等者。释宗无因不有之文意也。双合宗因。双离宗因。同喻合为顺成方便。异喻离为返破方便。故理门云。是故顺成返破方便非别解因。说因宗所随等者。今此一颂释喻方便。理门论云。若如是立。声是无常所作非常故。常非所作故。此复云何。是喻方便。解云。前二因中所作非常故。即是同喻。先因后宗故。常非所作故。是其异喻。先宗后因故。即次文云。以于此中。由合显示所作性因。解云。释方便义。谓二喻中皆有故字。故是因义。八转声中第五转声。合此喻处说故字意。由同喻中合喻道理。方便显示声有法上所作性因。故说二喻为方便喻。即次文云。如是此声。定是所作。非非所作。此所作性。定是宗法。解云。指事显因由合喻故。有法声上有所作因。非非所作。用此所作以为宗法。今云说因宗所随宗无因不有者。如其次第颂同异喻。依第五显喻由合故知因者。颂上方便。依第五转所说故言说二喻者。由同喻中合喻法则为方便故。显有法上所作等因。今二喻处。说第五转所因声说。故知方便所说同异喻也。此意由依第五转等者。此颂意云。由之与依。第五转声从所作生。故是无常。从者依也。故者由也。于所作生。由此因故即是无常。为显此义。颂云由依。及由及依等者。若如理门正喻解者。彼正喻云。由合及离比度义。解云。由同法喻合本宗因。比度义故由异法喻。离本宗因比度义故。此说意云。由及依者唯一由义。如正喻中合之由义。以显于喻因合方明。准此即是双离宗因。双合宗因。异喻中云诸皆之言。双离宗因。合应返此者。同喻中云诸皆之言。双合宗因。
文。论倒离者至亦准上知者。异喻应言等者。且文应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。诸无质碍者皆是无常。论不举宗因同喻者其文略也。今应顺离云。诸无常者见彼质碍犹如瓶等。此即辨宗无处其因非有。止滥义成。为正异喻。反显声上有无碍因证常宗义。今即倒云。诸质碍者皆是无常。此即瓶有质碍。瓶是无常。反显声常证无质碍。不关无碍因证常宗故。倒离是过也。问。何故先离因后离宗。自以碍因成非常宗耶。答。夫释成者。理合从因释成其宗。故同喻中先举能成。后明所立也。夫简滥者。理合标然后止因。依此次第故无颠倒之失也。今既倒说。自以碍因成非常宗是倒非正。自有二过。一者别成异宗过。二者重成已立过。亦名相符极成过。且初过者。若将无碍证常宗者。本乐成立声是其常。今以碍因证无常。无常乃非本所乐说。二者瓶是无常。先已同许。若更证成。便是相符。不离倒离亦可有三等者此二过中。各自等三。合六。前似同中有四十八过。于彼加六。合五十四。或减十二等者。俱不遣中有两俱等四。此各有自等三。合三四十二。今俱不遣中。不开此十二。故云减十二也。问。何故同中开有及无。异中唯有。不开非有。答。前量常宗。彼异法喻。必有体法。方不遣故。若依余量亦开非有。如立我无以现比量。不可得故。犹如龟毛。诸有必以现比可得犹如虚空。对无空论无俱不遣。如论所说两俱不遣。以此对经部。随一不遣。若异喻言诸无常见彼质碍。犹如法处。即生犹豫。法处未必无常有碍。亦通常住及无碍故。若数论师对胜论云。神我无作以无碍故。犹如虚空。诸有作者皆非无碍犹如龟毛。即无所依俱不遣过。为显此意。故云余细分别亦准上知。
文。如是等似至于前等也者。向辨三支皆据申言等者。向者前也。三支过中。论文所说多是申言。少分亦有不申言过。如因过中法差别等。今从多说故云据申言也。分全单双者。缺减过中。一分全分。一一阙单也。二阙已上双也。故牒前三。总结非也。牒前三支过也。前来所说。多言似而非真故。非正立言等者相传三释。一云。似宗因喻。是其总名。三十三过即是别称。举总等别。故说等言。二云。此中且约声等作法。准例应知余法亦尔。等余法量。故说等言。三云。且如宗中。有犯一多不成。因有违多违一。喻亦有两俱随一。如是别过。并略不论。今总显非故言等也。又解。宗等少过前已略论。缺减之僣从来未辨。今显彼失故说等言。由此等言。非等有也。
文。论复次为至如前已辨者。复次为自开悟等者。谓现比量。唯自悟收显异悟他。故言复次。体性唯是诸心心所。但自量知境自共相。无所表示故非悟他。即由所量唯自共相。故说能量唯现比也。简异古师别立圣言。又异外道立声喻等。显决定义故说唯言。此即初二者。为自开悟者明立量意。当知唯有等者即遮执。此初二也。与颂先后等者。如前第一有三释辨。
文。问若名立至立量意讫者。此问意云。立义之法有其两种。一者真立。正成义故。二者立具。立所依故。真因喻等名为真立现比二量名为立具。故先诸师正称能立。若名立具应名能立。即是悟他。如何今言为自开悟。答中。若亲自悟。唯是二量。故隐悟他及能立名。若疏悟他。疏亦能立。亲疏虽别。皆能立故。如二灯炬互相影显。亲能悟他。及亲能立。喻二灯炬。疏亦悟他。及疏能立。喻二光影。亲疏虽别。能立义等。故云互相影显。理门论云。如是应知。悟他比量。亦不离此。得成能立者。即彼论云。是近及远。比度因故俱名比量。此依作具作者。而说。解云。念三相智即是近因。现比二量即是远因。由此近远比度因故。解宗之智方成比度。由二缘故俱名比度。是缘彼义。然此比量。近远二缘。七转声中。依第三转。具声中说。然此具声有亲有疏。亲为作具。即彼忆念。疏为作者。谓现比量。依第二量。生比度故。比度具故亦名比量。义亦无失。如斧斫树。斧近人远。此亦如是。有近远因。今云如是应知悟他比量亦不离此者。如上所说自悟比量。依近远因方成比量。悟他比量亦不离此近远二因。方成比量。若离彼因。不得成于悟他能立。明此二量亲疏合说等者。亲者自悟。疏者悟他。亲疏合说。亦有悟他及能立义。
文。当知唯有至立二量者。明遮执也者。古今计执随意各殊。陈那已前古因明师。立有三量。一者现量。二者比量。三圣言量。又诸外道有立四量。于前三上别加声量。有立五量。于前四上加譬喻量。有立六量于前五上。加义准量。有立七量。谓于六上加有性量。有立八量。谓于七上加无性量。言有性无性者。谓由有此。言知此有。非此性无能知有此。如由有色方知色有。非色性无能知有色。故六量外别立有性。无性量者。谓由此无方知无此。非此性有能知此无。如由无色方知色无。非色性有能知无色。故七量外别立无性。问。依何因缘有此增减。答。心心所法有二行殊。谓无分别及有分别。无分别者亲证所皆。有分别者比度知境。为显二行别故立初二量。以无分别为现。以有分别为比。圣言量者。谓诸法甚深。非下智之所测。自非藉圣言无以知其奥旨。如圣教说有四天下。除此余三虽所见。然由圣教方可信知。故二量外立圣言量。立声量者。谓数论云。由能诠声声知所诠义。故我三外别立声量。虽圣言量体亦因声。以声量宽通凡圣语。圣言量狭唯圣者言。故三量外别立声量。譬喻量者。谓于事理先未曾知。说者直陈。听犹不达。故假譬况。方识未闻。如问彼物其犹何等。答如此物。以此喻彼而得知彼。故四量外立譬喻量。义准量者。谓以正因比知宗理。余有类例义准而知。如以所作证声无常。以义准知亦无我等。故五量外立义准量。有性理者。谓由有此方知此有。非此性无。能知有此。如由有色方知色有。非色性无能知有色故六量外别立有性。无性量者。谓由此无方知无此。非此性有能知此无。如由无色方知色无。非色性有。能知无色。故七量外别立无性。唯言是遮。亦决定义。遮立教量及譬喻等。决定有此现比二量故言唯有。问古立有多等者。此问意云。古所立量皆有所因。陈那何唯立有二量。答。中由此能了自共相故等者。夫能量者必对所量。所量既唯自共二相。是故能量立二也。陈那即立二量义说。外道等师。闻此义已。彼宗所因明论中。即执离此二量之外别有所量。为欲了知彼所量故更立余量。今为破此。故云依二相唯立二量。
文。问陈那所至如章具辨者。此会古今所立违也。解义既相矛楯者。矛莫候反。说文长二丈建于兵车。或为鉾字。楯食准反。御敌也。棑也。或为揗字。矛即能破诸物。楯不为诸物破。一即能破。一不被破。古今乖角。其义亦尔。何得相顺弘于先旨。答。中古师从诠及义智开三量者。诠者能诠教也。义者所诠义。即自性差别义也。缘自相智。名为现量。缘共相智。名为比量。缘至教智。名至教量。古从此三。以开三量。以义诠等者。义诠虽别俱为所缘。以义为二。谓自共相以诠为一。谓能诠教以此三境。从能缘智亦复开三。以智从理等者。理者所缘之境。境多不过自共二相。境即唯二。能缘之智但分现现比。是陈那意也。若陈那意顺古并诠可开三重量。废诠从旨。古亦唯二。以具从正故唯二也。或谓所冯者。圣教即所据冯。故不得弃亦从二量。若尔既有教量如何文云唯有二量。为显此意。当知唯言。但遮一向执异二量。外别立至教及譬喻等。故不相违。广此二量。如义林章。及法花章第二卷辨。
文。有依于此至有过不习者。此述轨师说也。故彼疏云。问。似现似比名得何相。答。但得共相。问。若尔即应比量所收。何故复名似现似比答。由缘共相不异。但是比量所收。由约所似有殊。别分似现似比。问。以似似于现即非现量收。以似似于比应非比量摄为显此难立比量云。能似比量应非所似量心似所似量故。如似现量此难欲令似比量体是喻量等收。答。对所说能假各有现比分。望境但缘共体。同比量摄前所立量有相违因过。谓能似比量收似所似量故。如似现量比似现比。既比量收。故言自悟唯有二量。据此自悟之中亦通似自悟也。其圣言量。唯诠共相。不诠自相。如说三界。其无色界。非现所知。然依圣言。信无色者。圣言欲色。既也非虚。圣言无色。理应是实。此由比知。方得成量。故知即是比量所收。余喻量等。亦比量摄。准此可解有过不习者。即轨师疏云。前所立量。有相违因过。即法自相相违过。谓能似比量收等。如前已解。
文。又传立云至现量摄故者。又传立云者。有人传云。此即贤法师。在北川传量。法师集此比量也。然未详也。轨法师亦述外道二量。而其作法与此差别。陈那既立二量义讫。外导等师闻此义已。彼宗所造因明论中。即执离此二量之外。别有所量为欲了知彼所量故。更立余量。即立二量破陈那宗。此即第一量也。言非比等者。即有二义。一为简一分相符。若不言非比。但言极成现所有量。非现量摄者。以佛法许比量是现所有。非现量摄故。二欲取比量以为同喻。即为显因具三相故。言极成现量者。简不极成。外道不许至教亦是现量所摄。佛法亦许现量摄故。然宗中言极成现不言现量者。外道不许至教极成现量中摄所有。若但言现所有时。外道亦许。为简一分不极成故。但言现所有也。今简处云极成现量。显意所许耳。
文。言所有者至非现量摄者。言所有者。亦有二义一简自语相违。于有法中既言极成现量。于宗法中须言非现量摄。前后相违故自语相违。二欲诠至教是现所有。今现量所有及现所有。二意挟带而说。故云所有量也。以大乘至教量一分现量摄故者。至教名义。有其二种。一者至人所说。名为至教。唯约圣说。二者教能至现。名为至教。亦通凡说。今云一分者。通凡至教非现量摄。此约散心为简彼故。云一分也。言量所摄故者。简比量相符。大乘许非现量摄故。问。因明之法简三支过。其处各定。云何今以因中量所摄言。简宗中相符过耶。答。因中语势。及于宗中能显宗过。故于因中简宗过失。若势不失。即于宗中简之已尽。何须至因更简宗过。
文。又成立离至后简准此者。此第二量也。陈那菩萨与作决定相违者。此为外道第一量。作决定相违也。取其一分者。夫至教量。有其二种。一唯圣者教。名至教量。二但诠至理。名为教量。此约凡说。今取圣者教名至教量。故云一分。若虽凡夫。得定凡夫。诠理之教。亦名至教。即现量摄。今简散心。故云一分。
文。又成离比至唯立二量者。此新师所立。非外道也。能别之中犯他一分不极成过者。能别比量中。散心缘教名至教者。许比量摄。此之一分。他不许故。犯一分过。义准譬喻等量。佛法陈那不别立故。亦犯不成。
文。其二相体至第六广说者。其二相体今略明之者。何者名为自相共相。言自相者。相谓体相。真俗谛法。自性差别。自体即相。故名自相。言共相者。但是名言增益假立。非离自相有共相体。依大乘说。诸法自相。性离名言及分别智。唯无分别证智方知。诸法共相。离于自相施设无方。故对名言及分别智。于法自相增益建立。无别自体。称之为假。遮得自相。说共相名。今云一切诸法各附已体等者。明宗说二相名各附已体。名为自相。宽通诸法。名为共相。亦与经中共相体别者。佛地论中自有三释。一云。定心通缘自相共相。并是现量。而因明中约缘自共立二量者。据散心说。二云。定心缘诸法自相。然由共相方便所引。缘诸共相所显理故。就方便说。名知共相。不如是者。明知自相。三云。如实义者。因明二相。与经不同。因明意者。诸法实义。皆名自相。以诸法上自相共相。各附已体不共他故。若分别散心立一种类能诠所诠。通在诸法如缕贯花。名为共相。如此共相要是散心。分别假立。因明说此是比量境。一切定心。离此假立分别。皆名现量。虽缘诸法苦无常等。亦一一法各别有故。皆名自相。定心缘时亲照自体。名缘自相。因明论说诸法上实义。皆名自相。此经不尔故不相违。经说共相。因明论中自相摄故。虽有三解。亲光意存后释为正。故于后释称如实义。所以尔者。由初二解皆不分别经论共相。有差别故。既以共等。为因明论所说共相。然因明论所说共相。谓是假智及诠所得。岂彼苦等假智诠得。故初二释皆非正也。
文。有说自相至缘自相故者。此述轨法师说而破之也。违佛地论者。佛地论述因明二相云。因明二相与经不同。因明意者。诸法实义皆名知相。以诸法上自相共相。各附已体不共他故。若分别散心立一种类无常宗等。能诠所诠通在诸法。如缕贯花名为共相。因明说此是比量境。经说共相。因明论中自相所摄。若约因明意如火热相第。名为自相。为名言诠名共相者。即违佛地论述因明意。若如火热等方名自相者等者。更约理难。非是述违论之意也。此难意云。文轨师自引理门云。非离此二别有所量。为了知彼。更立余量。即自释云。为了自相则立现量。为了共相即立比量。非离此二自共相外。更有余相。可为所量为了知彼。须它余量也。若火热等名自相者。定心缘火不得彼热。应名缘共。诸教皆说。定心现量。若定心现量缘共相境者。如何自云为了自相。则立现量。及定心缘教所诠之理。亦为言所诠。亦应名共相。若定心现量名缘共相者。如何自云为了共相。即立比量。若尔亦可为了共相即立现量。
文。然外道等至故得于火者。此疏主述外道等计还破彼计。轨师疏中亦有此破也。然外道等计等者。此计意云。外道多计。名言及分别智。诠缘诸法得法自相如说火言。得火自相假智随言亦称实境。述佛法义还即破云。佛示法名言但得共相。外即难云。若得共相。唤火之时应得水等。二名于火俱不得故。大乘解云等者。名言必有遮表之用。由名表诠必有遮用。故诠火等名而不说水等。如言青时必遮黄等。由此唤火而不名水。非由得火方不说余。
文。有叙外难至如何难我者。此同轨法师难也。故彼疏云。佛法难云。若尔唤火即应烧口。此难意云。汝外道宗。若言名得火自相。以名言诠。及假智缘应烧心口。以得自相故。宾云。唤火应口烧者。此是西方诸佛弟子难外道词。皆作此说。若他返难云等者。宾云。有不悟者。翻破此难云。定心缘火。既得自相。岂即被烧。今详。此难非理。心无形质。可言不烧。名出口中。何得不烧。若肉团心与缘虑心作所依处。即由缘火在身外故。意识缘外得自相时。火离肉心火不烧身。此复有二。若缘实火。外亦成烧。犹如化心化为火故。若缘假火但有火相。以不实故亦无所烧。如何阿罗汉化火烧身。汝诸外道。名诠火时既无烧用。云何说言名得自相。此解非也。心无形质。谁不知之。但随外计就言既难岂是过耶。此即不烧等者。外救意云。名诠火时但得实火。名得自相。不要名言与火相合。即如眼识缘青色等。眼虽不与青色等合然得自相。如此名言既不附火。故不烧口。
文。即有解云至即合被烧者。未详何师说矣。此师意云。诸识缘境离合不同。有根识和合境至根合中知者。有因根发识。境不至根离中知者。合中知者得火自相即被火烧。如身根等。离中知者。虽得自相而不被烧。如定心等。离合即殊。烧不烧异。故汝为例其难不成。若尔身识既合中知。而彼心等火岂烧着。又所烧者尚非眼等。但烧扶根。根随依尽。如何说识是所烧耶。若云但由根与境合引生苦受。说识被烧意在苦处。亦引苦生。那落迦中苦受俱故。此既被烧应得自相。宁得自相即烧耶。又既自解。由离中知故说定心被烧者假智亦尔。非合中知。得自相时如何被烧。此成他难。可容释通。故今解云所烧如论。唯色等境。而根心等非是所烧。能所烧等唯八事故。故前所征。不应难智。对彼唯可责能诠名。谓能诠名必依语表。表即依止由身而生。与义合时必至身故。若得自相理即烧。不尔外征无由通释。但应难他名言。名言依语表。语表即依身。是合中知苦得自相。即合被烧者。此文之中。上难一字至烧字下。后方读之长读文势。义道亦远。
文。今问此难至得共相故者。言此难者次前文云。有叙外难云等是也。若尔此难并不应理者。为难因明为经中。并不应理。即不得受者。旧疏本云。即不得言。以之为好。论自诚说者佛地论也。佛地经意。论自说云。彼假智诠唯得共相。不得自相故不得言假智及诠得自相救。
文。若据外宗至为自相故者。外宗意云。心缘火时得自相者。彼非假智。唯此实智得自相故。可依此智以难于彼者。可依实智以难彼外。彼返难曰等者。彼外人返难前师境离合殊曰。定心得自相。应定心被烧。定心取境。亦通离合。若在定中起五识时。鼻舌身三是全中知。眼耳识即离中知。第六意识与彼俱起。不可救言缘合境被烧定心离取故不被烧。如入无处有所定闻象声等。大乘即说在定闻之。小乘出定方得闻之。由此明知。定中亦得起于五识。由此准知。色界四禅起眼耳身识。未必散心方起之既许之中起五识者。何妨四禅亦定中起。有心定故起之无妨。又若离取即不被烧等者。此重例难也。以不得被烧例不得自相。难前救义。今观此难即强抑难也。若离中知。而取境者。得自相时亦离中知。虽火以热为其自相。而离取故不得被烧何妨虽离取亦得自相。是故此难为无用也。故旧疏云。又于极热捺落迦中。意与身识。同取于火即不被烧。应不闷绝不与苦俱。彼既闷绝及与苦俱。明得彼火热自相故。前救及难。二并成非。由此明知。虽离取境亦得自相。
文。可通彼难至离合释难者。此沼法师。新续注加文也。窃观此文恐有过失。心细色粗等者。识与之根碍不碍别。虽得自相亦不被烧。所以尔者。心细色粗故。此意色粗被烧。心细不烧。若色粗故得被烧者。住于火中鼠何不烧。火鼠身识岂不得火热。触自相。若得自相。如何不烧。且如上界色尚不许下界粗火烧等者。初禅为风灾顶。二禅为水灾顶。三禅为风灾顶。第四静虑。三灾不动。所以尔者。初禅以寻伺。为内灾患。二禅以善受为内灾患。三禅以乐受为内灾患。第四静虑。无内三灾患。故不为外三灾动。若欲界火至初禅时。以彼即为增上缘故。更起初禅火即烧初禅。欲界粗火不得烧于初禅器界。问。欲界火灾虽至初禅不烧彼器。马胜眼根。虽至色界不见彼色。若不见者。梵王马胜何得相见。答。下火上器。不但系别。所变亦别故不得烧。赖耶变境虽系地别。唯得变近不得变远。马胜乘道至于色界。二人第八。互变扶根。所变同故得相见也。由此第八及身识等等者。由此道理。于极热捺落迦中有情第八及身识等。虽取火自相。亦皆不被烧。第八离取。而现量得。身识合取。亦现量得。俱心性故不得被烧。故不得以离合释难。
文。今解且自至故应烧口者。此疏主别通离难也。若如说火得火自相等者。总难意云。外道等言。缘瓶种类。有瓶名言得实自相。故是现量所得之境。佛法难言名得自相。其名即应附合火上。唤火之时。火应烧口。以其火名出自咽喉唇舌之间。即火名言在于口中。言得自相。自相亦不离口中。名亲附火。故应烧口且如身根及根依处。所起身识。所得火触。被烧之时亲附火上。触受此境。不待比余不触之火方知烧身。故此触受是自相境。是故但有与身合火名为自相。能烧其身。汝既唤火。言得自相。理应同此身被火烧。是故唤火应当烧口。
文。或可折难至称境故知者。准旧疏文合为一解。故彼文云。或可抑难。非正难彼令口被烧。口是发语之缘非正语故。正难于彼寻名取境之心。亦得自相。得自相者心应觉热今新续文。开为二解。或可抑难等者。抑（于极反逼遣也）同身扶尘俱有碍故者。声虽非色质碍义同。故色蕴摄。由是义故同身扶尘。难令烧之。问。烧扶尘时。唯扶尘烧为实根烧耶。答。依小乘说。根不可斫。亦不可烧。在地狱中虽碎千段。犹如杜中不可分斫。若依大乘根亦可烧。故旧疏云。问。身根实智。俱得火之自相。云何得有烧不烧异。答。火有微盛。烧不烧异由此应知。根亦可烧。或可难彼寻名取境之心得自相等者。或可难彼外道计寻名取境之心。得自相。得自相者心应觉热。火以热触为自相故。若他返难等者。他外道变难。令我佛法寻名缘火之心亦应觉热者。汝外道自是被屈耳。非预于我佛法宗也。所以尔者。我佛法宗寻。名假智。不得彼火之自相故。寻名假智。若觉热触即非假智。称境知故。热触即火自相。假智若觉热得自相故。即非假智。如境不谬。称实知故。
文。设定心中至火等自相者。上明散心寻名假智不得自相。今此文明定心寻名假智亦不得自相。问。若定心中。寻名缘火等亦是假智。不得自相者。何故诸处皆云一切定心皆是现量。理门亦云。诸离教分别。当知皆是现量摄故。又佛菩萨。后得智心。说法闻法并缘名句。既不离教何名现量。有漏定心诸处亦说。青淤等想名分别故。既有分别行相不同。如何定心皆称现量。答。无漏之心。虽缘教起然离分别。无异行转。故无漏心皆名现量。诸有相道。有漏定心。对无相智名有分别。然于所缘如境了别。无异行转。故皆现量。今此中言。定心亦名假智者。缘假境故名为假智。一切定心虽缘假境。不同比量假立一法贯在余法。故名现量名得自相。既是假境。何得自相。各附体故名得自相。亦现量收而不得火之势等相。故假智摄。如假想定变水火等等者。二乘异生十遍处观者名假想定。十遍处者。地水火风青黄赤白空识也。观一切法作地想。乃至观一切法作识无遍想。此所作想。唯内心思不能实变。故名假想。若入地菩萨无漏心中作如此观。是实非假。故涅槃经第十五卷云。菩萨摩诃萨。水作火相。火作水相等随意成就。无有虚妄。与疏解云。诸佛菩萨顺理修习慈定。实能转变前境。利益苍生。非如声闻。缘觉有相而无实故。知真实不虚等。问。若菩萨变水火等。是实非假。其身在中有烧温等用耶。答。虽有益他用而无损自身用。心得自在故。如上定心缘下界火等者。此唯约定意识缘下界火说。即独影境。无实用故。若初禅眼耳识缘欲界火灾等。是性境摄。虽无赖耶质。但得境礼故名性境。不自界第八变故非是带质境也。问。若尔实变水火等时等者。如引涅槃经说。其义可解。
文。问因明自至全无其体者。现量心缘所得自相可取有体等者。依佛地论。因明二相与经不同。因明意者。诸法实义皆名自相。若散心智分别假立。名为共相。经说共相。因明论中自相所摄。所以尔者。于诸法上自相共相各附已体。不共他故。非假立故。名为实义。不待假智分别安立。任法性理住自性故名为自性。即现量心之境界也。若无常等体性非无。该通诸法。诸法共有故。佛地论名为共相。若因明中所说共相。唯于自相增益假立。名同义别。故与经旨。义不相违。若比量缘有法及法等者。有法者声法即无常。因三相中初相即生后二瓶空。所有二立。比量所缘皆是有义。何故今云此之共相全无其体。解云。夫共相者。但是名言增益假立。非离自相有共相体。谓假智诠不得自相。然离自相施设无方。故对名言及分别智。于法自相增益建立。无别自体。称之为假。遮得自相说共相名。故经说云。名字所得非是实法。唯识复云。由此但依似事而转。似谓增益非实有相。佛地亦云。如因明论所说共相。要是散心。分别假立。依此等文共相无体。故云此之共相全无其体。
文。设定心缘至故亦无失者。设定心缘因彼名言行解缘等者。在定位中寻名缘火等。亦是假智。此即因名。作行解缘。故是假智而名得自相。亦名现量者。不同比量分别假立计。名之与义定相属故云得自相。然小乘中。名皆义合。为破此计。一切有部入阿毗达磨论云。非即语音亲能诠义。勿说火时便烧于口。要依语故火等名生由火等名诠火等义。诠者谓能于所显义生他觉惠。非与义合。婆沙十五亦同彼论又诸外道。多计名言及分别智诠缘诸法。得法自相。如说火言得火自相。假智随言亦称实境。若不尔者。唤火之时应名水等。二名于火俱不得故。定心之中无此分别。故云然不计名与所诠义定相属着等。然是假智缘得名为共相等者。问。假智不得自相境者。且如五蕴中。名蕴是自相。苦无常等名共相。色蕴中色处是自相。总蕴名共相。色处中青等是自相总处名共相。青色中。一树等别青。是自相总青名共相。一树青中。别枝等青是自相。总树名共相。一枝青中。一一极微是自相。总枝名共相。今云假智不得自相者。于诸自相中不得何自相。答。应说俱非假智诠得。得说自相。总别虽殊。假智及诠。俱非境故。问。若尔如何。唯识论云。名诠自性。句诠差别。答。应知自性差别有二。一云。谓声色等诸法自体。是自相。常无常等所有义门名差别。如是自性及与差别。各各别有皆名自相。即彼自相对假智诠。名言增益。说为共相。成唯识等依共相说。不依自相故不相违。自性差别通自共相。今依共相自性名诠自性等。同名诠所依共相者。假智及诠之所增益。名为所依。此义云何。依无始习内计度。于离言法分别增益。方发名言。依此名言更发假智。于法增语。其所增语。贯在彼此故名共相。此之共相。名句转起之所为处。所依即共故名所依共相。此即名言诠法。虽不称体。然杖所诠施设假立。杖自性起言者名名托差别发语者名句。故瑜伽言。名于自性施设。句于差别施设。五蕴亦云。云何名身。谓诸法自性增语。云何句身。谓诸法差别增语。即于所诠自性差别。施设假立。名为所依共相。若佛心等缘比量共相等等者。佛缘共相即有二说。一云。因位现量者。唯能缘自相。若缘共相者即是比量收。果位既遍知。亦能缘共相。然由无分别。仍是现量摄。说缘共相名比量者。唯约因位中散心说。一云。佛地论难因明论中所说共相要是散心分别假立。如来既无比量散心。如何说佛缘共相耶。若由遍知能缘共相。若也不缘。非遍智者亦应由佛得遍智故。能缘遍计所执我法。然所执性由能计心。执所遍计。为我为法。对执心故说我法名。此我及法。唯妄情境。化能执心。已永断故所执我法不对妄情。故佛不缘所执我法。今说共相。应知亦尔。但由比量假分别智。于所缘境不称实知。对比量心假说共相。故说共相比智所缘。如来既无比量假智。云何说佛缘共相耶。佛地论说。因明论中。所说共相非佛所缘。若缘彼者。即此量摄。佛智现量。故不缘彼。今此疏主即依初说。
文。问瑜伽云至不证缘无者。闻谓比量即缘名等者。于未自在散心位中依比量心闻于教法。即缘名等生心中解。故云闻谓比量等。佛及菩萨。定自在位。后得智心说法。并缘名句。说听之心。虽缘教起。然离分别。无异行转故云现量。故云定自在位即许现缘。言现缘者。现量缘故。如理门云。诸修定者。离教分别。释云。若生得惠。及闻思惠。带教缘故了。共相境即非现量。若修惠中。一向离教缘自相故。即是现量。有说共相是有体假等者。西明唯识疏第二云。如五蕴中。色是质碍。乃至识是了别。各不相离名为自相。苦无常等。该通五蕴名为共相。大小乘教多用此释。既云苦无常名为共相。故名共相是有体假。问。假有二种。有体无体。有体假者。如得等不相应忿等心所法。无体假者。如我有情等。实德业有等。共相言假。是何假收。答。是无体假。虽非所执有情及法。由假智诠不得自相。假说诠缘名共相故。废假智诠。无共相体。如我有情实德业等。由能执心不了所缘。执为我法。随情起说。废情及说。无我法体。由此西方安慧论师。说三性心不称实故皆有法执。护法论师。要染污惠坚着所缘。方名为执。余有漏心。行相有异。无分别者。现量所收。若起分别。虽不称实不坚着故但比量摄。问。若说共相是无体假。如何为缘生比量心。论说比量了共相故。缘用必依实有体故。答。共相无体理不成缘。心心所生必缘自相。故无共相亦有缘生。谓心心所所缘色等影像本质。皆是自相。本质或无。影像定有。故心等生。皆缘自相。名言谁法。应知亦然。所诠色等白自相故。问。若尔如何。理门论说有现量得自相耶。答。此由现量缘自相生而不分别。称所缘境故。说现量得境自相。比量虽缘自相而起。由分别转不称所缘。故说比量不得自相。非不得故即不缘彼。名诠色等。不称自相。论说名言于共相转。非不称法。即不诠彼。若有体者百法何收等者。此师意云。所说共相。非体是无。于百法中众同分摄。诸法相似有同分故。所以尔者。以不相应。有体假故。此亦不然等者。此破意云。不许不相应。是有体假去来生灭等。即是不相应。以缘此心。岂证缘无故不相应非有体假也。
文。问空无我至且止傍论者。有言有体等者。即前共相有体假师义也。此师意云。空无我等体性非无。谓由苦等该通诸法诸法共有。故名共相。若因明中。所说共相唯于自相增益假立。名同义别。故不相违。然彼苦等于因明中皆名自相。各别有故。即此色等非我我所名空无我等者。如即此色形相名长短方圆。然与形相。不异非不异。三邪见缘无者。拨无耶见。言无因果等。明知此无体者。即疏主义了。此义意云。彼苦无常空无我等。是无体假。谓诸法上无我我所名空无我。非别实有空无我义贯通诸法名共相也。无常苦等。准此应知。故理门论常住难云。声应是常与无常性合。诸法自相恒不舍故。论主解云。以于此中。都无有别实无常性。依此常转。即此自性。本无今有。暂有还无。名无常故。故知无常等共相皆是无体。此有难释。如应疏述。问。若无常等是无体者。立无常宗应非有义。又但应遮而无有表。空无我等义准应说。答。虽非别有空无我体。即此色等非我我所名空无我。此理非无。今约离色等无别实体。说名无体。非谓无我理皆毕竟无。

因明论疏明灯抄卷第六（本）
因明论疏明灯抄卷第六（末）

　　 日本沙门释善殊抄
　　

文。论此中现至谓无分别者。此中现量谓无分别者。言现量者。量谓量度。缘虑之义。现谓眼等证境明白。依现发识故名现量。无分别者。谓行离动摇心所也。即五识等。准有部宗分别有三。谓自性分别。随念分别。计度分别。五识中无计度随念名无分别。依大乘宗略有两解。一云。同萨婆多。一云。五识无自性等三种分别名无分别。次下文云。名种等所有分别者。皆计度分别差别之名也。分别虽多不过三种。此论总言谓无分别。理门亦总言现量除分别。彼依遮诠言除分别。此约表诠云无分别。谓但有是无分别者。一切皆是现量摄故。问。无分别名现量者。无分别心。皆唯现量耶。答。无分别心非唯现量亦通似现。何以得知。前第一云。散心有二。一有分别。二无分别。诸似现量。遍在二心。有分别心妄谓分别得境自体。无分别心。不能分明冥证境故名似现量。论据决定。唯说分别。非无分别心皆唯现量故。故知无分别心亦通似现。问。分别行相。差别无边。且对法等说三七种。三分别者。自性等三。七分别者。一任运分别。二有相。三无相。四寻求。五伺察。六染污。七不染污。分别性相差别。如论应知。今言无者。无何分别。答。理门论说。无分别体。总有四类。一五识。二意识。三自证分。四诸定心。对法论云。七分别中有相分别。即是自性随念分别。有相分别。既唯意识。说是意识不共业故。即以寻伺为自性故。故知五识自性亦无。然摄大乘五识许有自性分别者。隋上座部小乘相说。非大乘义故不相违。成唯识论亦同彼。一切有宗亦同上座。说五识有自性分别。故俱舍论第二卷云。由五识身虽有自性。而无余二。说无分别。如一足马名为无足。若七分别。依瑜伽论。五识全无。彼说意识不共业故。意识现量。有说三七分别皆无。违离一切分别行者。名现量故。第八现量。虽未见文义准有二。自性任运亦不违理。诸自证分一切皆无。所说分别。依见分故。若诸定心一切非有。四类现量皆无分别故。云现量谓无分别。
文。问以何智至名现量故者。谓心心所无分别者。证法自相名为正智。义谓境义。非义理也。色谓色尘等者。等取诸现量境。名即名言。谓于色等所量之境。离名言等假分别者方现量。见于毛输等者。依翳因缘。于目毛头现轮形相。是名毛轮。名种等分别者。义如下说。故杂集云等者。杂集论第十六卷云。现量者。谓自正明了无迷乱义。自正义言。显自正取义。如由眼正取色等。此言为简世间现所得。瓶等事共许为现量所得性。由彼是假故非现量所得。明了言为简由有障等不可得因故。不现前境。无迷乱言为简旋火为轮。幻阳焰等。（已上）解云。自正等者。即简三义。一自正义。二明了义。三无乱义。言自正义者。自即眼等五根。望所取各别色等境。是色等之自根。各别配属不相杂乱故云自也。义即境义。根境相称名正。如由正取色等者指事也。此言等下。彰教与也。云何言自正便能简世许瓶为现量耶。答。由瓶不独色尘所成故。不得与眼互相属着。以色尘与眼定相属着故。色为自宗根所取故。以自正之言。即简瓶为真现量境。由彼是假故非现量同量所得者。释瓶为非现得所以。由瓶等是假无实故。非现量所得。以此为证。一切假法。并非现量所得。此中假法。通观待聚集相续三假皆非现量得。言明了义者。即所缘境分明显了。在能取前。故能取名朋了。由有障等等者。言等者。等取极远境。瑜伽十五解现量中云。现量有三。一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界。就非不现见现量。复有四种。相似生故。超越生故。无障碍故。非极远故。初相似生。谓自界别根。各取自界自境。次超越生谓上地根。于下地境。次无障碍复有四种。一非覆障所碍。二非隐障所碍。三非膜障所碍。四非惑障所碍。初谓黑暗无明暗等所覆障。第二谓药草咒术神力所隐障。第三少小物为广多物之所膜夺。如饮食中药等。如小肖为大光。所膜等。第四谓幻化所作等是惑乱障。无此四障名无障碍。言非极远者。谓非三种极远所违。一处极远。二时极远。三损减极远。如是等名不现见。非不现故。名为现量。言无迷乱者释第三。无有众多错乱。名为现量。初旋火为轮者。非轮轮想。即是形色错乱。谓火成轮。次幻阳炎等者。明想错乱。于幻似谓实马等。于阳焰谓实水。伽十五云。非错乱境界现量者。谓或五种。或七种。何等为五。一想错乱。二数错乱。三形错乱。四显错乱。五业错乱。七种者。谓非七种错乱境界。前五及余二种遍行错乱。合为七种。何等为二。一心错乱相。二见错乱相。错乱者谓于非彼相起彼相想。如于阳炎。鹿爱渴相。中起于水想。数错乱者。谓于少数起多数增上慢。如翳眩者。于一月处见两月像。形错乱者。谓于余形色起余形色增上慢。如于旋火见彼轮形。显错乱者。谓于余显色起余显色增上慢。如迦末罗病损坏眼根。于非黄色。迷见黄相。业错乱者。谓于无业事。起有业增上慢。如结卷驰走见树奔流。心错乱者。谓即于五种所错乱义。心生喜乐。见错乱者。谓即五种所错乱义。忍受领说。生吉祥想。坚执不舍。若非如是错乱境界名为现量。余广如伽。离诸膜障者。举四障中第三障也。虽此因明不显彼障。义必可尔。
文。论离名种至及六句等者。谓有者。谓或有时也。离名种等所有分别者。然诸外道及以余乘。多说名等能诠自相。大乘诸法本离名言。有分别心。亦所不及。诸圣者为合有情。有诠表故。假为作名。谓预流一来等。及蕴处界等。或谓有情随情横计二十五谛六句义等。若即依此分别诸法。皆不能称诸法自相。现量不尔。故云离名所有分别等。言种类等者。种有二义。一种即种类。如胜论者。所计同异及大有句。彼说眼识起缘色时。合得两境。一谓事色即德句色。二谓性色即同异色。及大有句。前同异性。诸法别类各别有故。其大有性是法总类。同一有故。此总别类皆现量得。及数论说三德等。如此说者。但是意识分别假立。非是法性自然尔也。诸识现量无此分别。是故论言离种类分别。二种即相似义。即是分别假立共相。如此共相非现量境。是故说言离种分别。名言分别者。外道计名能诠自相。今佛法宗。一切名言皆是假立。呼召诸法。不得自相。譬如目痤为长。贫人为富者。又如黑人为白。贫黑人上。无富白相。但是假立富白之名。故知一切名言不目自相。但是意识。于诸法上假立无异共相之名。名为假立分别。依共相转。名为无异分别。诸门者。二十三谛及六句等。及温界等诸门分别也。具眼等识了色等境。无此分别。故云远离一切名言假立无异诸门分别也。
文。或离一切至讲者叙之者。第二说也。或离一切种类名言等者。种类名言非是二种。种类即名言。名言非一。故名种类名言也。即缘一切等者明无异分别也。遍宗定有等者。明诸门分别也。因三相者。是比量境。若因三相不言诸门者。简过不尽。唯简外道及假名言。不简比量心所缘故。若一往言无二或三所有分别等者。二者自性分别。任运分别也。三者自性等三。其第八识。虽是现量。有自性任运二分别。及三分别中自性分别。故随所应简之。准七摄三等者。七中有任运。三中有自性。意地唯除无分别智。余散定位。及独起后得智位。随应有彼任运自性二分别故。唯无分别智。无有此二分别也。
文。然离分别至皆是现量者。此并理门论文也。有法非一相等者。有法者谓色声等。有无常等差别法故。是为有法也。非一相者。相谓体相。色声等体。有众多故。根非一切行者。根谓五识。从依得名。谓此五识。一一唯于自境上行。故非一切。又非一相者。谓色声等有法之上常无常等。法相众多。名非一相。非一切行者。五识但于有法中行。不于一切常无常等法相中行。唯内证离言者。五识缘境。了自相故云内证。不带名言故云离言。是色根境界者。此即指前有法自相。唯此自相。是五色根之境界也。问。五识有时贪等俱起。如何唯说名现理耶。答。由意引故。虽贪等俱无分别故唯现量也。故瑜伽言。由二缘故诸烦恼生。一由分别故。二由他引故。意识中者具二缘生。五识相应但由他力。不由分别无分别故。次言意地亦有离诸分别。唯证行转者。释云。此明五识同时意识。与识同境。内证离言亦是现量。若萨婆多等。不许六识同时而生。即以邻五意识。是其现量。阿赖耶识了境自相。虽是意地现量心收。然非大小二乘。内外两道。所同许故。此中不取。以之为量。若对异宗。得是量者。胜论师执。五识缘有及同异性。亦是现量对佛法宗。应亦成异。故知此中总对诸宗。不摄第八。若对大乘自宗第八即是意地现量所摄。又于贪等诸自证分者。释云。一切心心所。据自证分并是现量。然贪等者。贪等不善心。无贪等善心。及无记等诸有分别之心。普皆等取。然前五识及散意识同缘现量并后所说定心现量。于中虽皆有自证分。非此所说。以五识等见分。已是现量之体。岂劳别说彼自证也。故今但明含嗔等心。有分别故。于见分中。容可量其比量非量。而不妨于自证分皆名现量。两方三释。一云。世亲菩萨但立二分。其贪等见分。若望心外本性相境。不相摄故。非是量摄。若望自心所见影像相分。名自证分。以其见分摄相分缘。故是现量。二云。依无性菩萨。立有三分。一相分。二见份。三自证分。据第三自证分。得见分自相。故是现量。三云。若依亲光等立有四分。于前三分。加证自证分。第二见分。于所现相或倒非倒。或量非量。第三第四。一向无倒。证其自相。故是现量。诸修定者离教分别。释云。若生得慧。及闻思慧。带教缘故。了共相境。即非现量。若修慧中。一向离教缘自相故。即是现量。
文。问此入理至即无此妨者。答中二解。初义意云。理门入理二意并同。但广略别。彼广此略。入理论意。举初显后。故云于色等境。后说意云。此论亦具摄四种类。言色等义者。不唯五尘。其等言中。亦摄余三所缘之境。彼之三种。亦离名等诸分别故。问别明于五等者。此问意云。理门论云。由不共缘现现别转。别名现量。此论亦云。若有正智。于色等义离名种等所有分别。现现别转故名现量若别说。五识五根非一。各现取境。可名现现别转。余之三类。各唯一类。如何说言现现别转。答各附体缘等者。虽总缘诸法。彼所缘法各附已体。不贯多法。名为别转若依初释即无此妨者。今现所说。唯五识身。于此五识言别转现。其义无妨。问。瑜伽论说。非错乱境界。方名为现量。五识有时。数等错乱。如何唯说名现量耶。答。此等错乱。由根损故。眼识于境取不分明。意识同时。错乱分别。谓见火转第二月等。非说眼识。故不相违。问。若尔如何对法第二。由根变异。识亦变异。故眼等识。五名随根。由此又释。根变坏故。眼识变异。谓于青等悉变黄影。然无分别故名现量。大论唯说五俱意识。依根钝乱。分别黄等。不说眼识亦不相违。
文。问言修定至何须佛说者。问言修定者离教分别等者。此问意云。若修定者离教分别。八地已上定心相续。岂第三劫诸菩萨等。不闻他受用身说法。若许闻者。诸定位中。岂离教分别耶。答中不同散心计名属义等者。八地已上。定心之中。闻正法时。虽缘名言及所诠义。然不执义定带于名。亦不谓名定属。于义。由照名义各别体故。能缘后智。亦缘自相唯现量也。若不尔者。应无漏心皆不缘教。八地已上何须佛说。
文。论现现别至文巧略也者。下有四说。此初二说也。此四关心者是第一说也。此说意云。论云。若有正智。于色等义。离名种等。所有分别。现现别转。故名现量。此一段文。具含四类故云此四类心。即为第一解也。其四类心离诸分别。名现量者。上广说已。故今略举。故云此四类心也。此四类心者第一说也。或唯五识者。第二说也。二说同解云。现行心识其体非一。名为现现。即此心体随缘现起。各附境体。亲明而取。离贯通缘名为别转。且如眼识缘现见青。不知此青。是不现青相似共相。故云离贯通缘也。此与轨师二解同也。故彼文云。又释五识。照境明白名之现。五识非一故云现现。五识各缘自境而起故云别转。现即是量名为现量。此持业释也。此释则通一切现量。以同缘意识。及定心等照境分明皆名为现。现即是量名为现量文稍似别。义旨一也。彼文无故者。彼比量文无故字也。
文。或是与故至即无此妨者。第三说也。理门论云由不共缘等者。西明三说。一云。不共别依为增上缘。能生现量眼等五识名不共缘。二云。五识各缘自境名不共缘。三云。现量五识。不缘共相种类等相名不共缘。今疏主意同第二说。五根各各明照自境名之为现等者。此第二说同备师说。故彼文云。五根明对诸境名之为现。五识生时各依自根而取自境。故明现现别转。若尔互用等者。若境各别故名不共缘者。诸根互用。岂亦别缘。诸根互用有其二解。如枢要说。前解中无不共缘言。故无此妨。
文。或现之量至二种释也者。第四说也。即同轨师第一说也。故彼文云。五根照境分明名之为现。五根非一。故云现现。依五现根别生五识。故云别转。此五识心心所。是现量体。依现根起。现之量故名为现量。此依主释。此即唯约五识释现量名。又同缘意识。及定心等。虽依第七末那别起。然末那颠倒取境不明不得名现。其第八识照境虽明得名为现。然能依七识。或量非量。又七八识。不共许故。故此释中但据五识现唯属根等者。显依主释也。准理门释理。则无违理。此第三说顺理门旨。彼论既云是色根境界。依根照境。识方得起。根为所依。识得生故。故现属根。量是识也。现之量故依主释也。又由不共缘者。明五根五识各相依起各缘自障。此第三说亦同彼论。理则无违。若通明四意根非现者。若通明四类。第二类同缘意识之所依根。非是现故。不得说言现之量故依主释所以尔者。若前灭意名意根者。非照境故不得名现。若第七意名意根者。是颠倒故亦非现也。又阙其识自体现名者。若现属根。第三类诸自证分。无别所依根。不得说言现之量故依主释也。故云又阙其识自体现名也。识自体分。识自证分。一体异名也。
文。论云比量至所立宗义者。藉众相者。即比量因所观义也。而观于义。即比量体所观境也。故云初句出因。次句显果。困相有三者。如前所说所作因等。具有三相。遍是宗法。同品定有。异品遍无。因既是正。即摄宗喻。故不别言。谓假在三相之义。而审观察所成宗义。是名比量。或并言因等者。约垂悟他门取言生因名因相三。又解但义等者。约自悟门取义生因。名因相三。自比量故者。所以取义。以量是自悟门故。现比二因皆具三相等者。问。先自心中。以其因喻比而悟宗名为比量。由此比量因具三相。其义可解。其现量者。现证生解。不假因喻名为现量。岂现量因。亦俱三相。若具三相应是比量。答。若直单望现量说者。非凭因悟故无三相。且如远山谷决定有见烟。欲立彼处有火之宗。即立量云。彼山谷中决定有火。因云以有烟故。谷能有烟故须有字。亦不相离。若言以见烟故。烟与谷体以相离故不得为因。此眼见烟。现量之义。乃得立因以成比量。故现量因亦具三相。同喻云诸有烟处必知有火如厨等处。由此当知。现比二因缘具三相。又自心内。本解因喻。不待比校。乃立自宗后方言即以悟他。其本所解因喻之上。岂不具三相。故现量因。亦具三相。此自比量等者。引自悟门比量。疏亦悟他。故能立后说。亲为言生之因。疏为了果之因。言了果者。所立宗也。悟他比量亦不离此等者。口说真量名为悟他。说时必说内心同似所解。比量门中。念智所缘三相之因。以证真宗。故口中说之不离于此内心所缘。得成口中之能立也。文云不离此者。不离自悟之处说。非谓因宗次第相似。谓内心中。要先见因。然后解宗。今口说时。即先说宗。后说因喻。故知次第不同。即生因因兼了果因等者。现比二因。即自悟门。智生因也。此智生因。即言生因。因变兼宗果因。是总为量。此总意云。谓待言因义因三相。及现比二因所有三相。而方观彼所立宗义。故云藉众相现观于义。
文。论相有三至故不为正者。相有三种等者。如前所说。所作勤勇。二正因等具有三相。遍是宗法。同品定有。异品遍无。相有三者因也。文但说因不彰宗喻。其文略也。又因既是正即摄宗喻。故不别言。由彼为因等者。彼谓有三相之义。由谓由彼前三相为因。即于所比无常等义。有能了达正智生也。若从他生等者。敌论者智。依他立者言生因起。故云从他生。若自比解者。自内心中。比校而解。离诸过失能生正解。故名正智。或简因滥等者。六不定等。总言因滥。而观所立犹豫解起者。前五不定也。或违智生者。决定相违。即第六不定过也。余文易知。
文。论了知有至是量境故者。说近远因有三说中。此初说也。此说意云。现比二量。望了宗智为远因。忆因与宗不相离念为近因。此明了因果者。了宗之智。名为了因。所了之宗。名之为果。以能了因为比量体故。正显自悟比量。了谓了因即前生果者。了宗之智。依言生因为依方生。故云生果。然下云于二量中即智名果等者。即名量果。即了宗智为量果。以言生因之果。即体是量。一比量体。义分智因。此意难故。偏辨了因。若言言了因。唯名果者。摄因不尽。以了因中有智果故。正比量智而为了因者。即上云。以生因果即体是量也。正比量智。即了宗智。火无常等是所了果者。有火之宗无常宗等。是了宗智之所了果也。以其因有现比不同者。如以现烟知火智起。即现烟故因。以之即为现量因也。由所作故。无常智生。即所作故因。以之即为比量因也。故云以其因有现比不同也。了火宗智。现量因生。以现见烟比火故。了无常智。比量因生。由比所作。了无常故。二智既别。故此双陈。知火无常。二种真智。此二望智等者。现比二因。望了宗智。俱为远因。以现比二量。远生宗智。故望宗智以为近因。现比二因虽是疏远。悟他比是量不离于此。亦成比量故。名量具。烟与所作为智境界。故云量境。
文。或缘于因至理将为胜者。此后二说也。或缘于因等者。此说意云。了因之智。望了宗智为远因。忆因与宗。不相离念为近因。即了因智以为量具。或缘此二因之智等者。智俱有念。非唯是智。及缘因之念者。念俱有智。非喻是念。互影显之。此说意云。现比二量。望了宗智为远因。缘二因智及缘因念为近因。即了宗比量智。从远所因生也。轨法师云。了宗之智为比量体。此比量体从远因生。从远因生者。或从现量生。或从比量生。如见山谷中烟。是现量即比度云此山谷中。彼定有火。宗以现烟故因。诸现烟处皆悉有火如厨等处。若无火处不现烟。如无火处。异喻此知有火比量。从现量生也。如闻宗多言。妈知三相因。智是比量。从此比量了无常等宗。此知无常等比量。从比量生也。从近因生者。从忆念因生谓从前现量比量之后。准知现烟之因。所作之因。具有三相。然未即了有火无常等宗从此三相因。后复更忆念此现烟之因。所作之因。既于同品定有。异品遍无定与所立有火之宗无常之宗。不相舍离。由此忆念故。方了有火。无常之宗。故引忆念为近因也。如此因现比近因忆念。并是比量之具。俱名比量也今言由彼为因者。即含此远近因也。有正智生者。即总指比量体。了知有火者。别指从现量生比量体。或无常等体。别指从比量生比量体（已上）。
文。故门论中至俱名比量者。此引理门证初解远近理胜也举二量已复别说念等者。即此说现比二量为远因。忆因与宗不相离念为近因及量境量具。俱名佝现比量。故理门云谓于所比审观察智等者。此文意云。现比二量。远生宗智。如作具作用。如似伐树斧等为作具。人为作者。彼树得倒。人为近因。斧为远因。忆念义因三相之智。亲生宗智。如作者作用。近远虽别。俱比度因。故远近因总名比量。
文。问现量者至名为量故者。问现量者为境为心者。此问意云。前说境具合名为量。境非是心。何得名量。故有此问。答中有二义。初义云。境之与心。俱是现量。境是现量所缘。从能缘心。名为现量。第二义云。境体显现为心所量。是故境体名为现量。后问意云。前说了知有火之宗无常宗等。是比量体。及烟与所作是比量因。故今疑云。比量者。为比量智为所观因。故有此问。答中齐释。即所观因及比量智。知声所作因智者即比量智也。此所观因及比量智。望了宗智。犹是远因。未能生了宗智比量体故。忆知所作与宗不相离念。以之即为宗智近因。
文。问若尔现至斧为远因者。此问意云。现量与知因智并念此三。俱非比量智之正体。何名比量。唯以了宗智为比量体及了答中此三能为比量之智近远生因等者。现量脑因智为远因。念为近因。以现烟因为现量因了有火宗。比量之智。从现量因生故。有人云。今云现量者。显现之境名现量是也。非是现量智正体也。此问意云。显现之境。及知因智并念三。俱非比量正体。何名比量。此依作具作者而说等者。现比二量。远生宗智。如作具作用。如伐树时。斧等为作具。斧望树倒为远因。忆念义因三相之智。亲生宗智如作者作用。如伐树时。人为作者。人望树倒为近因。此八转声中。第二业声。第三具声。而释之也。依作具说者以智为具也。依作者。说者。以念为作者也。念是作者名之为近成事由人。不亲由斧。畜斧百年。若不造屋。终不成故。知人是成屋近因也。智是作具。名之为远虽缘二处所作无常。若不忆念。以因相证新解未成。故知是远。如斧不用屋迳远年终未也。
文。有云斧亲至近远之因者。有云斧亲等者。西明说也。故彼理门疏云。此比量智。近远二缘。七转声中。依第三转具声中说。然此具声。有亲有疏。亲为作具。即彼忆念。疏为作者。谓现比量。依第二量生比度故。比度具故。亦名比量。义亦无失。如斧斫树。斧近人远此亦如是。有近远因或复翻比等者。旧疏本云。或复翻此。避前二释故名比量。避随相替。此后二释。未详何师。然此说意。前后喻法。其义不定。忆因之念为作具。现比二量为作者。避前二释者。斧人二种。所喻不定。作具作者。亦即不定。随一取种。所喻不定。作具作者。亦即不定。随一取决。其义难解。又解作者正了宗智等者。前三说意。现比与念望了宗智。说远近因。今此义意了宗之智。望所了宗以为作者。即为近因。现比二因及忆宗与因不相离念。望所立宗以为作具。即为远因。俱名比量者。亲疏二因总名比量。故云依作者作具而说。然此义意解俱名量之所以。不欲宣解能生比智近远之因。以之即与前义差别。
文。问理门论至略广故尔者。理门论中现比量境及缘因念等者。此问意云。案彼论文。现量六门中有现量境。无缘因念。故彼文云。此中现量除分别者。谓若有智。于色等境远离分别。乃至现现别转。故名现量。言于色等境者。即所量境也。比量门中有缘因念。无比量境。故彼文云。余所说因生者。谓是前智余。从如所说能立因生。是缘彼义。此有二种。谓于所比审观察智。从现量生。或比量生及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力前现量中有境无念后比量中有念无境。互举为文。故云随其所应俱名现比。此小论中唯说于智名现比量。彼约境念俱名现比。此但约智名为现比。如何相违。此一问意也。何理得知等者。理门论中现量文云。谓若有智。于色等境即指彼文。何理得知。彼于现境亦名现量。理门论中比量文云。是近及远比度因故。俱名比量。即指此文。何理得知。比量之因亦名比量。此一问意。合为二间也。答中引理门论。答前二问。何故此中。与前现量。别异建立者。此问词也。问意云。比量文中释比量义。云从现量生。明知现量。即是比量门中所含。应摄现量入比量门一章解释。何故与前现量义科。别建立也。若不别立者。但有比量。无别现量。何故上文非离此二别有所量。又云故唯二量。岂不相违。总问意云。何故于此明比量中。是比量因。解因之智以为比量。不说其解宗之智。而现量中。是现量果。根所生智以为现量。不说其因。眼等现根。如是前后别异建立。为现二门等者。此答意云。为现二门者。见烟之时。有比不比。且相比者。山谷与厨两处见烟。两处现量。以相比故。引即约于此果义边。说其烟因俱名比量。是此间文意也。自有见烟不相比者。且如见烟不用相比。虽与比量堪为现因。然未比故说为现量。即前文中。现现别转所量之境。是前文意也。既有相比未相比时。俱不遮止。既不遮前。复不止后。故便得成前后二门也。言此处者。此后比量章处也。言彼御处者。前现量章处也。亦应者。一见烟上。亦比亦现比望于果。现直就因。二智生故。相亦之也。总答意云。于二量中各举一门。影略互显。俱不遮止。由是理门说因比量。入理论中说果比量。亦不相违。
文。论是名比至辨能了果者。故是二字如前应知者。前现量中结云故名现量。故者结上所以。是名现量。显宗其名。文上虽无是字。准解比量。即合有之。彼文无故。阙结所以。显有有故。文巧略也。今云。如前应知者。是名比量显定其名。故名比量故者结上所以。文上虽无故字。准解现量。即合有之。彼文无是。彼文无是。影显有故。文巧略也。问前有正智等者。此问意云。前论云了知有火或无常等。即疏解云。此明了因果。或举所了果意明参了因。正显自悟比量故了谓了因即前生果。今指此前文。故云以明果讫。后论文云。于二量中即智名果。即指此后文。故云如何此处复明量果。即有重言失。岂有处构哉。答中有三说。一云。前明比量智所量之果。此明了宗以能量智果。三量别故。二云。前望生因果此辨能了果。三云。为除伏难。如次下述。
文。或除伏难至即能量故者。此伏难中。总有三难。初小乘外道通难次小乘萨婆多难。后诸外道难。绢居椽反。字书生缯也。初难意云。引喻难云。尺为能量。绢为所量。智为量果。今汝论主。唯立二量。宗为所量。智为能量。何为量果。次难意云。今小乘我境为所量。根为能量。依根所起心王心所以为量果。汝大乘中智为能量。何为量果。后难意云。今我外宗。境为所量。智为能量。我为量果。汝佛法中既不立我。何为量果。
文。论主答云至二分解者。初立分别。后随文释。立分别者。西方论师总有四释。一者立一分。谓唯识义。如楞伽经。由自心执着。心似外境转。彼所见非有。是故说唯心。解云。识外之相即言非有。不遮了知识内变作皆之相。此相似外而实非外故此即用识心为体。犹如梦境即用梦心为体。如金刚藏及安惠等。依此经文唯立一分。从此已后至九百年。无著世亲等开为二分。谓相及见。故唯识论引厚严经证此义云。一切唯有觉所觉义皆无。能觉所觉分。各自然而转。解云。觉与所觉心差别相唯说为有。降此已外。所执义中。能所俱无。法尔而转。为见及相。千年之后。陈那菩萨造集量论等。立有三分。故唯识论引论颂云。似境相所量。能取相自证。即能量及果。此三体无别。解云。此立三分也。似境相者谓相分也。能取相者为谓见分也。自证者自证分也。相分为所量。见分为能量。自证为量果。是为三分也。从此已后至千一百年。护法菩萨。亲光论师等。依厚严经造成假论立四分义。故唯识论引经颂云。众生心二性。内外一切分。所取能取缠。见种种差别解云。外相分为所取也。是分外能取他。内为他所取也。自证内为能取所取也。证自证分亦于内为能取所取。谓还是前处自证所取故。四中见分。通现比及非量差别。故云见种种差别。然此四释开合不同不相违背。故论中云。如是四分。或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二。后三俱是能缘性。缘见分摄。此言见者。能缘义故。或摄为一。体无别故。此立分别竟约上四释。说所量等三量义者。答云夫言量果至亦名为量者。明立一分师义也。即此量智亲能明证彼二境相等者。谓现量证诸法自相。比量证诸法共相。自共二相是所量。二量之体为能量。即此能量证二相智。自照明白为量果故。云是证相故。此二量体无实作用。但所量境相。于能量心上显现。假名为量。譬如众色于镜上现。假说镜照。即是心之一分。如有能量之用。故言如有作用。心之一分。如有所量显现。故云为现故。既于证相一心之义上。有此能量所量之义。故此证相量果。亦名为量也。或彼所量即于心现等者。此立二分师义也。问。何以得知。是二分师义。答。轨师疏中述上说已。别更解云。若立二分者。本质为所量等。故知上文是一分师义。其上所说与此疏意。其旨无别。故知上所说。一分师义。上文云既于一心义分能所。明知安惠义。安惠于自证上假立见分。名为能取。假立相分名为所取。若立二分者。本质为所量。相分为能量。见分为量果。或可。相分为所量。见分为能量。即此见分。审决明白为量果。今云。彼所量者。或是本质。或是相分。既云于心现。故知相分也。以之为胜。若本质者。不离心故。亦名为量。前云是故量果亦名为量者。以果亦智也。今云以境亦心者。即境亦智。智者即前能量。
文或此中意至相分名相者。此述立三分陈那菩萨义也。天主既依陈那造论。唯自证分为量果。由未建第四分故。故云能量见分。量果自证分体不离用。即智名果等。问。岂二量果。唯智自证何故但说智。名果耶答。此有二解。一云。由智用胜。就智彰名。果实通取诸自证分。二云。诸心心所。自证分体。证见审决。总说智名。故无有失。是能证彼见分相故者。即释论文是证相故。何故二量即自证分名量果者。即释成云。谓由二量证自体分。是能证智。二量见分。自体相故。故名果量。又解。是能证知二量见分之自体相。故名量果。此后解意。是能证分自体相故。故自证分说名量果。有说。自证是能证知自共相故者非也。圣说后二名内分故。若体若缘。俱名内故。若证自共。名缘外故。若许缘外。应外分故。由是应知。前解为正。或依世亲说证二相。亦无过失。彼不立有自证分故。今此依陈那作论。故不取也。相谓行相体相非相分名相者。若自证分。缘见分时即缘行相。非境相分也。约用有二。一者本用。二者末用。言本用者。除自证分余之三分名为本用。见分缘青等。随境有多。缘用亦的。是名末用。今云体相者。本用见分名为体相。
文。如有作用至三分义解者。如有作用而显现者。问。所量能量量果别。三体别故。量得成离能量心。境果无既能量量果应不立。答。心心所法。虽无别体。如尺丈等有实作用。然即彼以有用故。假名为量。于理无违。此意说云。心心所法。照境之时。皆似所缘能缘相现。故名显现。似所缘相说名相分。即是所量似能缘相说名见分。即是能量。识之自体即自证分名为量果。故心心所亦名量也。亦者亦实作用。显量非唯实作用故。理门论中亦作是说。简异正量等者。彼部计云。凡心取境。如日等舒光到境照物。今者大乘无别量果。以即此体似义生故。似有用故。假名为量。即依自证起此见分取境功能。及彼相分为境生识。是缘和假。如有作用自证能起。故云而显现故。不同彼部执直取境。如言唯识等者。摄境归识。言唯识时。境心及识无不唯识。即自证分。见分。相分。皆名为量。心境唯量。岂非唯分顺陈那三分义解等者。若立识。此明三量者。相分为所量。见分为能量。自证分为量果。若立四分明三量者。相分唯所量。见分是能量。自证分为量果。又见分为所量。自证分为能量。即自证分为量果。又处证自证分为所量。自证分为能量。即证自证分为量果。如此四师立分虽异。同释此文。并皆无妨。金鼓古迹云。有说陈那容许四分。以时渐故。略说三分。渐（似敛反。流也。进也）西国传说不许第四。此应有理。若无诤论。对谁立量。即立量云。自证有果。心分摄故。犹如见分。余无许有见分果故。若尔三分宗如何遣此量。判比量云。执四分者。破三分云。自证必有。即体能证。心分摄故。犹如见分。自体应非心分所摄。以无即体之能证故。如兔角等（此后量中。自宗相违。同评心分。同不违也）如判简说。此二比量皆似非真。有不定故。眼识生相虽心分摄。而无即体之能证故。耳识相分三相虽无即体能证。而心分摄故。证云。此似能破。心分言取能缘故。谓量可言第三分定有非见即体能证。心分所摄缘能缘。虑故犹如见分。有说心分并简生相。生相非色非心分故加缘虑言。有重言失。此救不然。一切傍用。自体分摄。无别能证应不定故。量既无过。三分何成谁言无过可得法差别相违故。极成自证不以第四为正量果。心分摄故。犹如见分。此中若不言极成。便有相违决定。谓彼量云。汝第三分应非能缘。无量果故。犹如相分。今极成有法之上。诤不共许。有无果义。故不得言汝第三分。若言非能缘。便违自宗失。又避他不定。彼许佛果证自证分。通缘见分。兼为果故。说无此过。贤更立言证自证分非自证正果。自证所证故。犹如见分。此以别理敌彼本量。况乎一用亲证二能。无无穷失今助解云。立四分者。本量可言极成自证定有非见即体能证。自许心分摄能缘虑故。犹如见分。因云自许者。共中自许立敌共许中取立者许名为自许。故云共中自许。为遮法差别相违过。故言自许。非显极成自证。心分所摄。他所不成。唯自所许。谓定有非见即体能证。是法自相以第四分为正量果。不以第四为正量。果是法差别。立者意许。以第四分为正量果。他遂作法差别相违言。极成自证不以第四为正量果。心分摄故。犹如见分。为遮此过故言自许。与彼比量作不定言。极成自证为如见分。心分摄故。不以第四为正量果为如自许佛果见分。心分摄故。以第四分为正量果。若因不言自许。即不得以佛果见分。而为不定。此言便有随一过故。汝立比量。即有此过。非真不定。凡显他过。必自无过。成真能立。必无似故明前所立。必定都无法差别过。故言自许。此后贤量即有多过。如数论师对佛弟子。立我是思。所别不成。佛法不立有实我故。立三分师。本来不立证自证分。岂宗中无所别不成。又彼不许自证所证。故因中有随一不成。有法既无。因中亦有所依不成。能破之量既有多过。护法四分。义善成立。故贤自云。即青丘有三绝事者。未绝言绝。岂非可笑。由此可言。即日本有三绝事。遮法差别。第一绝。今助决疑。第二绝。四分独存。第三绝。三绝相望无胜劣。若尔三四以何为正。俱善说。四分理胜故。三分师宗故。
文。故理门云至假说为量者。此释量果义也。此陈那义。即是三分。寻之应知。且言量果者。是证知义。犹如世间绵绢谷米以为所量。惠数执持称尺升斗数知其数。以为能量。心中任持所有□两尺丈斗多少之数令不坠失。以为量果。今大乘中唯识道理。相见自证。体实是一。转变差别非有似有。假立为三。然于三中不无差别。犹如乳中。乳体与甜并润湿性。非不差别。故自证分离相见已无有别体。名为量果。故论文云。又于此中者。此前四位现量之中也。无别量果者。于四位中皆有自证分。然离相见无别体也。次文即释无别体义。论文意云。以即于此自证分体。于中即有似义相分转变生故。复有见分似有用故。故不离此相见分外。说自证分。以为量果。故唯识云。相见所依自体名事。即自证分然论文云。假说为量者。应知假门自有二种。一者假立名言之假。不能实诠所诠之义。所以诠火。火不烧口。又复唤瓶。瓶无体性。而今现量全无此假。二者唯识体事中。其实是识转变似三。即三分门非别假别。故名为假。现量于此不妨取假且如见分。已是假有。自证证时说为现量。复亦是假。故论文云。假说为量。若望亲取自相义边。复不妨实。以其实故。前文简弃假立无异诸门分别故。须识此文意差互也。且依陈那三分义者。前主五识及散意识。并定心中。相分为所量。见分为能量。即能量中已成现量。其自证分以为量果。复是现量。唯有贪等。自证现量。于其门中。相分为所量。见分为能。然此能量。不名现量。有分别故。或量共相。成量非量。其自证分以为量果。方名现量。又以贪等自证分者。亦得说言见分为所量。自证分为能量。即能量体。自是量果。此等诸义如前已说。
文。论有分别至标似名也者。有分别智谓有如前带名种等诸分别等者。此等有分别智。不称实境。别妄解生。名于义异转此意云。五识之后。分别意识。及五同时。寻求心等。起名种等诸分别者。名有分别。此分别智缘境之时。非如现量无分别转。别前现量而生起故。故名异转。又分别心。所有行解。不如所缘境自相故。故名异转。
文。论谓诸有至是似现收者。谓诸有缘瓶衣等智等者。谓若有智。了瓶衣等而生分别。言现量得。此等行相名似现量。瓶等非是现量得故。如胜论说。极微细者。能生于粗。乃至积成瓶衣等物。能成所成。并实句摄。皆眼等识。现量所得。如此等类。皆分别生名似现量。眼但见色。不见瓶故。然今论文。且随显说。理实缘境。但生分别。谓见色等。亦名似现量。现量证时无此行故。准理门而说有五种智等者。如次下引。忆念等五。一散心缘过去。即忆念过去事。二独意缘现在。即比度现在之事。三散意缘未来。即悕求未来之事。此即三世法门之中。各取相似之共相。四者缘三世疑智。谓前三世中且辨不疑。故今对彼以说疑智也。五缘现在惑乱解。如见杭为人。睹阳灾为水。及瓶衣等名惑乱智。皆非现量。是似现收。
文。或诸外道及瓶衣等者或诸外道及余情类谓现量得等者。如胜论外道等。自教说云。瓶衣等物并实句摄。皆眼等识。现理所得。及余情类。眼俱意识。自谓我眼见瓶衣等物。是现量得。如此等类。皆分别生名似现量。眼但见色。不见瓶故。为证此义。故引理门。云但于此中。了余境分。不名现量等。五智如次下。疏主文也。余境分者。鹿爱等境。是现境外。故名余境。或乱等智。自分之境名之为分。由此即说等者。由此前文。了其此境与余境分。有同相故。不名现量。故云由此。言忆念者。第一散心。缘过去智。比度者。第二独意。缘现在智。悕求者。第三散意。缘未来智。疑智者。第四缘三世疑智。惑乱智者。第五缘现在惑乱智。此上五智。望鹿爱等皆非现量。随先所受分别转故者。且如忆念过去曾得可贪之境。是今未得可贪之境同种类故。即于过去先受事中。起可爱分别立可爱名。或有现在心受贪境。此度同于先曾受时可爱之境。或于现爱。比现不爱。即于现在起可爱分别立可爱名。或有先受可爱之境。今东不得。然于未来定知当得。故悕未来可爱之境。即于未来起可爱分别立可爱名。即三世中。可爱之名。皆是随先所爱。于三世中分而转。转者旋游历览义。历鉴三世故。智下言等是向内等等者。五智之中。从下向上。其类非一。故名内等。离此五智更有可外等。故名外等。今约内等。故云或乱智等。然鹿爱等者。约外等言。有更可外等法故。宾云。智下言等者。等取一倍颠倒智也。于鹿爱者。鹿爱即是惑乱之境也。等者等取无常常倒等境。与前一倍倒智为境也。故约外等名之为等。若并等言可云有六智。非余五智。言五智者。追缘过去名忆念智。构画现在名比度。逆想未来名悕求。疑智有二解。一云。人耶杭耶为疑智。轨师等说也。二云。缘三世境疑彼物不名疑智。今疏主说也。缘现在境。或乱见杭为人等名或乱智。西域共呼阳炎为鹿爱等者。以鹿热渴。谓之为水而生爱。故名鹿爱。皆以随先所受阳灾等实境。别起分别。谓为水等。故皆非真。但是假现摄。
文。故彼复言至分别转故者。理门论文。是假非真下。疏主文也。如是一切世俗有中者。如是前说。忆念比度等五种法门。理尽即是一切也。世间愚俗。有分别言。皆假非实。故名世俗有也。世俗。众多。且约数胜一论名世俗中也。瓶等者。是释胜论实句义及数论五唯也。于实句中总有九法。谓五大及时方我意也。今言瓶者。意说。四大常散极微。两两合故。舌子孙等。成器世间及世间中一切瓶等。等取盆瓮及衣等所受用物。眼现量得。自余时方我意等非眼现量。且阙不论也。问。准天亲佛性论中。破数胜瓶是现量。皆据四大四尘八物破之。今此何故。但论四大以成瓶也。答。四大是实。四尘是德。由常微生子孙等粗相。已去方有瓶相。瓶相之上。方有色香味触四尘以为德相。今据本实且说四大。若兼德相亦即八物。故引彼论不相违也。又复应知。瓶是极微生粗相时以之为体。体上复有同异句义。与瓶作性。如第五句。应当知之。若约通论。实德两句。八物成瓶。佛性论中。天亲菩萨破彼意云。瓶有八物。云何眼见色物之时得余七物。此是外道。愚痴邪义。故不可救也。次数等者。德句义中二十四德。谓数量一异合离等故。举数言等取余者。即第二德句义也。如有一瓶。眼见是一。若有二瓶。眼见是二。故云现量也。次举等者。第三业句之中举。下屈申行等五业。有人举手眼见其举。故亦现量也。次有性者。第四大有句。与前实德业等作总有性。此性在瓶。眼见是有。故亦现量若依声中即耳识现量。故大有句是一切眼所取也。轨师疏云。问。大有句义。亦为耳闻。何故不名声性。答。声之同异。唯与声为性不通余法。故是声性。有通一切。不名声性也。今此意同。大有句义。虽耳所闻而通体故不名声性。次瓶性者。第五同异句义。与前实句四大极微。瓶德句中所有四尘成瓶之上。作差别性。瓶与瓶同异于盆等。次云等者。自有两释。一者举其瓶性。等取盆等故。前实句亦云瓶等。即但五句。是现量境。其和合句。且如四人和合成僧僧身之中有和合性。虽即实有而离四人。不得别见。由此故非现量所得。四树成林等其义亦然。故除和合句也。第二释云。等取第六和合句义。现量见四人共聚之时。与不聚时其相不同。林等亦尔。故亦现量。陈那总非云。如是六句。或说五句。执为现量者。皆似现量。陈那总非云如是六句或说五句执为现量者皆似现量。非真现量也。此等皆于五尘实境之中等者。理门论云。于实有中作余行相。假合余义。分别转故。为止繁言交杂释之。今释文云。两种道理。破之即尽。一者于实有中作余行相。分别转故。二者于实中有假合余义。分别转故。且初义者。汝初句中。且如地实立地名者。良由汝等随先所受识其地名。今此所立。地名之时。作余先受行相之解。分别此彼两相转故。是取比量。仍非现量。现量必无此分别故。况汝所说。五句六句。何成现量。此即妄说比量为现量也。第二义者。汝立立瓶实及瓶性者。本是四大实有之事。安布成瓶。先代共传如此之名。以瓶义理。应离于四大之外。无别瓶义。犹如五指本别。是揽之成拳。亦是先代共得此名。似有拳义。离五指外无别拳义。拳义假合余五指义。有名无体。分别安布。有此拳解。及拳名生。由习先代。随先所受故。云分别转。故汝立瓶名。假合自余四大极微实句之义。有名无体。分别安布。有此瓶解及瓶名生。亦由习先随先所受。而分别转。此乃非量中妄语以为现量也。
文。问此缘瓶至故是非量者。应知非量不要执心等者。有执心必是非量。设是非量非必执心。问。此因明旨。所量唯二。谓自共相。境唯二故。能量亦二。若似现比。入非量摄。非量心境岂在此论。若言有者。唯有二相。除此以久以何为境。答。依疏主意。似现似比。总入非量。虽缘共相。非比量摄。故前第一云。有比非量非真现量。即证共相皆量智。及诸非量。此依见分。若依心体。见分通比非。自证必现故。既云证共相比量智及诸非量。明知。非量心。共相为境。轨法师云。以现似比。但得共相。问。若尔即应比量所收。何故复名似现似比。答。由缘共相不异。但是比量所心。由约所似有殊。别分似现似比。若准轨意。缘瓶等心比量所收非是非量。
文。问既有瓶至故名分别者。问既有瓶衣缘彼智起等者。此问意云。胜论等云。如有一瓶。眼见是一。若有二瓶。眼见是二。故云现量。若无瓶衣。岂缘彼智起。既缘彼智起。应是称知。何名分别。此即问起下论文也。由彼诸智于四尘境不以自相为所观境等者。此一段意云。瓶衣等是假。四尘合成。非眼所见。而谓眼见瓶衣等者。名分别智。由分别智不以自相四尘为境。于其共相瓶衣假上而作人想谓见瓶衣。且胜论云。瓶衣等物。是实句中。地大所摄。为眼所见及身所触。是现量得。然佛法宗。此瓶衣等。揽四尘成。无别瓶体。如眼见瓶时。但见瓶之一分。咽细腹粗之色。后分别意识。谓其眼见之自相。理实眼根。不见瓶体。但是意识。假施设有非现量境。以瓶衣等体即四尘等者。四大四尘。八物成瓶故。天亲佛性论中破胜论等云。瓶有八物。云何眼见色物之时得余七物。云何今云体即四尘。且约显相而说四尘。理有四大以成瓶体。问。法有众多。何故诸教多取瓶等以为譬喻。答。百论疏云。四方外道。顶有周罗（此云小髻也）执三奇丈修于净法。多提瓶行。故举瓶与论。
文。论名似现至前解局故者。此文之中。即有二解。一云。意识分别作瓶衣解。谓自眼见。约实言之。眼但见色。不见瓶衣。此解但约意识而说。一云。论且随显取似眼现。名似现量。理实缘境。但生分别。谓见色等。亦名似现。现量证时。无此行故。此解稍宽。前解局故。
文。论若似因至如次配释者。初标所因等者。即论文云。若似因智。为先所起者。初标所因也。诸似义智者。次标似体。名似比量者。后释似名也。以之为三句亦为三文也。前似现中亦有此三。前论文云。有分别智。于义异转。名似现量。言有分别智者。初标似体也。于义异转者。次标似因也。名似现量者。后标似名也。文句虽三。与似比文前后别也。似因智者。似因及缘似因之智。为先等者。论文云。若似因智者。消文可云似因与智。言似因者所缘之境。即所知因。非真正故名为似因。言智者能缘之智。即缘似因之智。以境与智为先。生后了似宗智。名似比量。此义意云。不具三相。名为似因。能了彼智名似因智。因智因智为先。而观似义。所生宗智名似义智。问何故似现称标似体等者。此问意云。似现文云。有分别智。于义异转。名似现量。有分别智者。先标似体。于义异转者。后标似因似比文云。若似因智。为先所起者。先标所因也。诸似义者。后标似体也。何故似现似比。标因与果。前后别耶。此答意云。彼之似现。由率过于瓶衣等境。即取妄解。谓为实有。非后畴度。故先标果。畴直流反。类也。政也。等也。此似比量。要所知因在先以现烟故。必定有火。如是推度。邪智后起。故先举因。此为一解。或复影显等者。第二解也。似现之中。先标似体。后标似因。以之影显似比亦尔。似比之中。先因后果以之影显似现亦尔。故云或复影显三句三文者。似现似比。各有三句。似现三句者。论云。有分别智。于义异转。名似现量。是为三句。句即文故。云三句三文也。似比三句者。论云。若似因智。为先所起。是为一句文。句虽二义势是一。故为一句。诸似义智。是为一句。名似比量。即为一句。今问各初二句前后。不同后句。无前后故。若尔可言三句二文。如次配释何须言三。语势故三。故无妨也。
文。论似因多至亦略不说者。如先所说宗之九过等者。若似因体。唯约因过。名为似因。约兼生智。取宗喻过并名似因。轨意亦尔。故彼疏云。即前所明。不成不定相违。为似因也。即并摄似宗似喻。用彼知似因智为因。于似因所比宗义之中有果智生。解不正故名似比量今释亦有所知之因等者。十四过因为所知因。智所知故。所知能知。皆不正故。俱名似因。即举因显用彼因智以为先因者。论云用彼为因。是名举因。用彼因智者。用彼所知因。及能知智。以为先因。准理标中亦合云若似因智及邪忆彼所立宗因不相离念为先文略故尔。释随标略故不说耳。
文。论于似所至名似比量者。于似所比者。犹豫邪因。名似所比。如于雾等妄谓为烟。名为邪因由此邪因。邪证有火。知似宗智。即于中起。故云有智生。由彼邪因。起妄知似宗之邪智。不能正解彼火有无等宗。是真之流而非真故。名似比量。应法师云。以因多种者。谓前所说。不成不定。及与相违。名为似因。用彼为因者。谓即用彼似因之智。为比度因。于此所比似宗之义。生似宗智。此似宗智。不能正解。名似比量。如声论师对佛弟子。立声为常。所闻性故。即于常宗。生决定解。似宗之智名似比量。自问答云。问。三支有过。皆似比收。何故但云似因为先。所生宗智。名似比量。答。理应具显三分过失。然因有过。过失重故。且举似因。余略不说。
文。论复次若至其失者何者。初总标能破等者。真能破中作三科段。第一作三段科。第二作四段科。第三作二段科。第一三段科中。初总标能破。即复次至说名能破是也。次辨能破境。即谓初至及喻过性是也。后兼显悟他结能破名。即显示至故名能破是也。第二四段科中。初二如前。第三出能破体者。即显示此言开晓问者是也。第四结能破名者。即故名能破是也。第三二段科中。标中三者。如文可知。后释中。先境者。即谓初至喻过性是也。次体者。即显示至问者是也。后名者。即故名能破是也。
文。论谓初能至并如前辨者。或总无言等者。阙有二种。一无体阙。二有体阙。无体阙者。谓不陈言。但在三支。非在三相。因一喻二。是为三支。若陈因言。必有体阙。三相既义故非无体。有体阙者有二。一者。以因三相而为能立。中说因三相。少相名阙二者。因一喻二三为能立。虽陈其体。义少名阙。今云若总无言者。无体阙也。或言无义者。有体阙也。或总无言者。虽有申宗。不申因喻如数论者立我是思。不申因喻。岂非过也。此约因一喻之三支也。或言无义者。又虽有言。而相并阙。如声论师对佛法者。立声为常。德所依故。犹如择灭。诸非常者皆非德依。如四大种。此德依因。虽有所说三相并阙。何得非似古师约宗因喻。或七六句者。前上卷云。世亲菩萨宗因喻中。阙一有三。乃至阙三有一。世亲已后皆除第七。以前准后。应言世亲已后陈那已前。皆除第七。古师宗中有二说故。故云或七或六。陈那菩萨因一喻二。说有六过是也。无阙三者。贤爱论师亦除第七。唯有六过。自余诸师不肯除之。亦有第七。故有七过。故云亦六七。古师六句者。谓或无宗有因喻二。或无其因。有宗喻二。或无其喻。有宗因二。或无宗因。唯有一喻。或无因喻唯有一宗。或无喻宗有其因。此即阙一成三。阙二成三。合有六句。应法师云。古师阙过。非约三支。古师能立。既有五支。如何但说宗因喻阙。是故应以宗等五支说其阙过。若依陈那。即有两解。一云。除所立宗因一喻二。更互相望。准前作法。亦成六句。不说宗者。是所立故。今说能立缺减过故。问。若尔且如清辨菩萨立色等空。此无异喻。以真谛中一切空故。此说能立有二种。阙过何得成六句耶。解云。陈那说有六句别者。依有异品。而不成立异喻者说。若无异品。不立异喻。以非过故。即无六句。清辨所立。既无异品。不作异喻。非能立阙。二云。陈那宗等。三分互除作法。如前说六。若无其宗。因喻二无所立故。又宗过中。随有所犯。即名似宗。敌者显示。尚能破收。岂全无宗。但说因喻。非缺减耶。由此道理。后解为胜。若尔何故论文但说能立缺减。故今解云。唯说是能立缺减过者。意不乖古。古师以宗为能立故。故论虽说能立缺减。亦摄宗也。是故下文。别显过中。初即说云立宗过性。又今更于喻中开二。二喻别故。即有四分。依此四分。辨缺减者。或无初分唯有后三。无第二分有初后二。无第三分有后初二。无第四分唯有前三。或无初二唯有后二。无后二有初二。无第一第三有第二第四。无第二第四有第一第三。无第三第四有第二第三。无第二第三有第一第四。或无初三唯有后一。无后三分唯有初一。无一三四有第二分。无一二四有第三分。此即阙一成四。阙二有六。阙三有四。总十四句。名缺减过。
文。或且约陈至三相俱阙者。阙一有三中。瓶色等为同品者。以瓶上色为其同品。此但阙初而有后二。是为一句。声论对萨婆多立声为常。宗所闻性故。同喻如虚空异喻如瓶等。所闻性因声上有故。即有初相。空上无故有第三相。瓶上无故阙第二相。是为一句。又声论对有部立声为常。宗所量性故。同如虚空。异如瓶等。所量性因遍声上故。不阙初相。瓶上有故有第二相。空上有故阙第三相。是为一句。余文准此。其义可解。问。如理门说二喻随一。或二俱无。亦成能立。何名缺减。故彼论云。若有于比一分已成。随说一分亦成能立。若如其声。两义同许。俱不须说。或由义准。一能显二。解云。彼约敌论先已解了一分二分。或义准知。故成能立。今依敌者先未曾解。故随所阙。名为似立。
文。立宗过性至作如是说者。故理门云此中能破阙减等言者谓前所说等者。彼论颂云。能破阙等言。似破谓诸类。今言此中者。此颂中也。能破阙等言者。牒颂文也。谓前所说者。谓上文说似能立中宗有九过。所别不成。能别不成。及俱不成。即阙宗支。世间相违等。即似宗支。四不成中三不成者。即阙因支。所依不成。宗因互阙。六不定中。不共不定。即阙喻支。法自相相违。即阙同喻。同喻中无俱不成。亦是其义。俱不遣者。即阙异喻。自余随似。或随一阙。随其所应。前似立中并是所说。今能破中结入颂文。以明阙过等取似过而能破者弹彼诸过。所有言词。即是出彼诸分过失。分者支也。即当此入理论。云。谓初能立。缺减过性立宗过性。不成因性。不定因性。相违因性。及喻因性（意取似支过也）彼一一言皆名能破者。释义也。或于理门又云云。何同法相似主能破等者。此间意云。同法之义。即是喻中所立之义。何得同法说为相似能破也。于所作中等者答也。此答意云。此文中意。约所为声以明义也。于所作中说能作故者。谓彼同法。本由无碍。以为能立。能立即是能作之义。由能立力立空同法。同法是常。即是所作也。所作常义。能作破他真立之事。故堕似中。是故文云。于所作中。说能作故。又云。传生起故无碍之因。以为能作。传生空常。以为所作。常空所作。复为能作。传生真立。以为所作。真立所作。是伪难家之所破也。即是展转。传生言词。以为起说。故云传生起故。作如是说者。谓无碍因。是其能为。常空所立。是其所为。即此所为复是能为。将彼真立以为所为。所为谓所破也。即是于所立中说能破言。故作如是能破说也。
文。问云何能至何须后说者。答中此于能破说所破名等者。能立缺减。是所破名也。或于所作说能作名等者。能立缺减。是能作也。为因能起能破言故。起者作也。亦如于果立彼因号者。能破之言。以之为果。能立缺减。即是因也。或可此唯约境等者。前文云谓前所说阙减言词。阙减即境。非是言词。若前是言。何须后说。后文云显示此言等故。
文。论显示此至非正能破者。开晓问者者。敌为所问。立证能问轨师云。立敌证者。更相问故。俱名问者。若皆问者。谁为所问。故依疏主。取决可也。一段大意。谓立论者所立量中。宗等三分。随有所阙。或于宗等。违现量等。不成等中犯随一等。敌者显示。令彼识知所立非真。即此言词是名能破。理门亦云。谓前所说。阙等言辞。诸分过失。彼一一言。皆名能破。由后一一。能显前宗非善说故。
文。论若不实至思之可悉者。若不实显等者。敌者量圆妄生弹诘。故言若不实显。能立过言。名似能破。敌者量圆妄言有阙等者。敌者量圆自有二义。一圆具。谓三支满。宗依须圆因喻必具。故言谓于圆满能立显示缺减性言。二者须正。谓三支中各不犯过。宗无九过。因非不成不定相违无喻过。破者妄言。故言于无过宗至有过喻言。
文。论如是言至举真能立者。如是者指前之词。牒其妄邮所有过言。其言何也。即圆满能立缺减性言等诘破非真。名似能破。以不能显他宗过故。彼无故者。敌者量圆。名彼无过故。妄生弹诘。名以不能显他宗过失。谓过破者。于敌能立无过量中不能缄口。或乱立人证者听众。欲显已胜妄施此难。故是似破。问。亦有于他过量之中。不知其过妄出余愆。是似破不。一设尔何失。二俱有过。若是似破。何故论云彼无过故。若非似破。何故论云。以不能显他宗过失。应说是似破。然出他愆。不当真过。亦名以不实显他宗过失彼无过故。此论亦可举多分说。亦不相违。又解他量宗中有失。因喻无非。敌者说彼因喻有过。如是乃至喻中有过。宗因无过。敌者乃说宗因有过。又宗过中唯违现量。敌者乃显违比量等。如是乃至异喻过中。唯有最初所立不遣。敌者乃至犯不离等。此亦不能显他过失。皆名似破以尔者。由不善知他过失故。若尔何故论释成云彼无过故。理门亦言若于非理。立比量中。如是施设。不名过类。答。且此论言。彼无过故者。彼立者量。唯宗有过。敌者乃显彼因喻过。宗九过中。唯违现量。敌者乃显违比量等。论即于彼敌论文之人显过处说。是故释言彼无过故。又他过量不如实知等者。此说意云。不能显他宗因喻过。名似能破。然论文云若不实显。能立过言。名似能破者。且据决定举真能立。
此论余义。并皆具足。唯假破文中总略。若依余论。更有十四过类等义。释其似破。此论既无。亦须略分别之。其过类者。依正理门论陈那菩萨。多分依彼大梵天王化身。足目仙人之所说也。此即是释似能破义。论其过类乃有无量。撮其纲例不过十四。何故说此名似能破。理门论云。由彼多分。于善比量。为迷惑他而施设故言善比量者。略举二条。约此二量作法而已。言二量者。且如内道对声生论立宗义云。声是无常。所作性故。因。诸所作者皆是无常譬如瓶等。同喻。若是其常必非所作。如虚空等异喻。又佛弟子对声显论。立宗义云。内声无常宗勤勇无间发性故因。诸勤发者皆是无常。譬如瓶等同喻。若是其常必非勤发。譬如空等异喻由此二量。宗因喻等。皆无缺减。又宗无九过。因无十四过。喻无十过。既无过失。名善能立耶。敌论者离三十三过失之外。妄作相似过类诽毁正义。故名似破。此诸过类。若委细释。其言繁广。故括宏纲录其大意。且于一一过中先标过之之名。次举相似之雄后述正解。显难非真。言十四者。集论颂曰。同异分无异。可得犹义。至无说生无因所作生常住。
释曰。一同法相似过类。瓶有所作故无常。犹声所作亦无常。亦可空有无碍故是常。显声无碍亦是常。正解云。我以所作证无常。无有所作非无常。汝以无碍证声常。乐等无碍应是常。
二异法相似过类。虚空是常无所作。声有所作是无常。亦可瓶是无常有质碍。声既无碍应是常。正解云。一切常法皆非作。可显所作证无常。无常不必皆质碍。不显无碍证声常。
三分别相似过类。声若烧等同于瓶。可使无常亦同瓶。瓶之烧等不同声。云何无常以例声。正解云。声瓶烧等异。不许齐无常。亦可声性。与声殊不许齐常住。
四无异相似过类。（于中有三。初是古师。次是陈那。后是古师）初云。声瓶齐所作。无常亦例同。亦可所作贯声瓶。烧等应无异（从初过类。至此过类。皆是似共不定。及似相违决定过）二云。所作与无常一种。非毕竟两法。齐生灭宗因应不殊（此似不成过也）三云。瓶上无常顺所立即以所作证无常。亦可瓶之烧见违所成。所作令声有烧见（此似相违过也）正解初难云。所作无常为喻体。法喻两处必齐同。不以瓶等为同喻。云何烧等全无异。
解第二难云。两法杂取成宗因。可言二立无差异。宗灭因生成二立。何得说言全不殊。
解第三难云。成立无常具三相。所作可得显无常。成立烧见不决定。所作何能证烧见。
五可得相似过类（于中有二）。
初云。电等非勤发余因可得证其灭。声虽是勤发。何得用此显无常（此似不定过也）二云。一切无常皆所作。遍所立成故能立。电等无常非勤发。不遍所立不成因（此似不成因过也）正解初难云。本以勤发证无常。不得勤发非无常。不言无常必勤发。何妨电灭有余因。
解后难云。若立一切灭坏义。不遍所立不成因。唯立声上有无常。何妨电等非勤发。
六犹豫相似过类（于中有二）。
初云。无常含生显。或显或是生。宗法既不定。勤发成何义（此似不定过也）二云。勤发含生显或显或是生。其因既犹豫。何能证宗义（此似不成过也）。
正解前难云。勤发若于常亦有。可使说此是疑因。生显既许齐无常。如何此因成不定。
解后难云。生显不俱成灭坏。可使二种是疑因两法皆得显无常。如何说此成犹豫。
七义准相似过类
声是勤勇发。声即是无常。电既非勤发。应当体是常。非勤翻于勤。非勤不定常。勤既变非勤。云何定无常。（此似颠倒不定过也）。正解云。非勤通常无常品。可许非勤不定常。勤发不通常处转。云何不许定无常。
八至不至相似过类。
能立之因。为至所立名能立。为不至耶。若尔何失。二俱有过若至所立名能立者。应无能立者。难云。如池至于海名海不名池。因既至所成。不得名能立。又难云。所立若极成。何用因相至。所立不极成。因应无所至。若不至名能立者。难云因若至所成。可使名能立。既不至所成。应非是能立（此于言惠因。是似因阙。望于义因。是假不成。）。
正解云。解至难。如灯光至所照。能照所照殊。因虽至所立。何妨能立所立异。解不至难如磁石不至铁。而能吸于铁。何妨因不至所立。而能立所立。又返难云。此因至不至。即说名因阙。余因至不至。应此不成因。当知。即是谤一切因何名能破。又汝所言应成自害。应反问言。汝破我义为至我义名为能破为不至耶。若至我义名能破者。难云。如池至于海。不得名为池。既至所破义。不得名能破。又难。汝许我义立。何须更相破。汝即不许我义成。汝破应当无所至。若不至我义名能破者。难云。若至我义破我义可使名能破。本来不至于我义。应不名能破。故汝所言有害过。九无因相似过类。
能立之因为在无常前名为因为在无常后名为因为与无常俱。名之为因若在无常前名为因者。难云。若有无常义。对果可成因。无常义既无。其因应不立。若在无常后名为因者。难云。常义不立。可须能立因。宗义既先成。其因后有何用。若与无常同时名为因者。难云。如牛两角同时有。不得名果名有果。能立无常时不别。何得名因名有因（此于言惠。是似因阙。望于义因。是似不成也）正解宗俱无因难。过现若无现在果。可使宗前宗俱不成因。过现许有现在果。何废宗前宗俱复有因。解宗后难无因难。唯据相生说名因。后法不得生前果。亦随相显以明证。何妨后得有因。又返难云。所作之因有三难。即说是无因。一切余因有三难。应皆不成证。当知即是谤一切因。何名能破。又汝所言。有自害过。应返问言。汝破我义。为在我义前。名为能破。为当在后。为俱时耶。若在我义前名能破者。难云。若有所破义。对彼所破。名能破未有所破义对何辨能破。若在我义后者。难云。我义不立。汝破名能破。我义既已成。汝破非能破。若与我义同时者。难云。如牛两角同时有。不名能破及所破。我立汝破既同时。不名能破及所破。故汝所言有自害过。
十无说相似过类。
立因言所作。声即是无常。立宗未说因。声应是常住（此似不成。似因阙也）正解云。唯立言因名所作未说所作可无因。立宗之时有义因。何得言声是常住。
十一无生相似过类。
已生之声有勤发。可使是无常。未生之声非勤发。应当是常住（此似不成过。亦似不定。义准分故）正解云不成难。若于已生未生立宗义。不遍未生不成因。唯约已生立无常。何得言因不成就。
解不定难。
同品遍有是正因。未生无因可常住。同品不遍有是正因。何妨未起是常住。
十二所作相似过类。
瓶之所作异于声。瓶可是无常。声之所作不同瓶。何得是无常（此似瓶所作。于声上无。是似不成。声所作于瓶无。是似相违。若于常亦是无。似不共。若于喻上无。是似能立不成过也。）正解云若以别义立比量。可使汝破成能破。但取总法成立义。当知汝难即非真。又返难云。分别此因有此过。不许此因证无常。分别余因有此难。不许余因显宗义。
十三生过相似过类。
声上有无常得因方乃显。亦应瓶上有。灭坏无因义不成（此似喻中所立不成过。）正解云。声上无常不共许。待因方极成。瓶上灭坏两俱成。何须藉因显。
十四常住相似过类。
生灭迁于声。即立声无常恒与无常合。应当是常（此似宗中自语相违过）正解云。据声起尽立无常。唯显其生灭。不说体恒生灭合。云何言常。良为此论无文。略辨粗相。其间委细。具在理门。此即略明似能破讫。
上来总是依标。正解释颂文中八门义已讫文。论且止斯至且止斯事者。略辨为入广之由等者。其略辨者。为入广文之所由也。若具显者。恐无进入广文之渐端也。渐似敛反。何休曰。是物事之端先见之辞也。轨师云。上明八门之别。流两悟之总趣。已分邪正颇隔云泥。然天主造论之怀。存乎简省广文。即属他部。略论聊不烦词。故云且止斯事。
文。论已宣少至具广妙辨者。显略指广等者。一部之中大文有二。初颂及长行。标宗随释分。末后一颂显略指广分。今此一颂。即第二分。已宣少句义等者。句少而义丰。言约而理宣也。为始立方隅者。为始入道者。假立一方。为始趣学者。略举一隅。唯其乐指繁过者。减一方而荡方外。贪益茂才者。拉一隅以通三隅也。如经说言。为学者日益。为道者日损。损之又损之以至于无为。至于无为而无不为。其斯之谓欤。上来已略宣说因明教义但因明之旨。理幽文广。始学之徒难知涯际。故我天主。于诸因明等论。捃其宏纲纂枢要。文约而义弘。言易而理显示始学之迷徒。令识方隅之范也。其间理非理妙辨于余处者。理者。谓能立能破。现量比量。非理者。谓似能立似能破。似现量似比量。又解。若真若似。说真如真。说似如似。名之为理。说真不如真。说似不如似。名为非理。前解为胜。下言妙辨于余处故。不应天主指理门等。说真不如其真。说似不如其似故也。妙辨于余处者。妙之言细也。谓因明正理。所有旨趣。我于此中。粗括大纲。道理虽具。然子细穷研。尽其微妙。如彼理门。因门集量等诸论。详之备矣。故言妙辨于余处也。言因明者。沼略纂云。陈那菩萨。敬受诣诲。奉以周旋。于是潭思研精。广因明论。恐学者惧其文约。及举其大义。综其微言。作因明论。似因明论。因明正理门论等。今指彼论。故言因门论。
文。沼虽厕法至幸为详定者。此沼法师自述怀也。沼者正等寺沙六惠沼。即续主名也。厕测冀反。杂也。去声。朽情难饰者。论语曰。宰予昼寝。注云。宰予弟子宰我。子曰。朽木不可雕也。注云。朽腐也。雕雕琢。剥书也。滥因承乏无以缄言者。承乏者。潘安仁秋与赋序曰。摄官承乏。公孙罗曰。乏无也。言承此无人之时。缄居俺反。绛紩也。说文曰。束箧也。孙卿子曰。周庙金人三。缄其口而铭其背曰。古之诫言人也。于师曾获半珠阙未蒙全宝者。有唐本疏。能立不成终注云。后阙未得。且获半珠重修序云。既逼半珠之情。遂有获麟之望。今意如彼。言缘阙者。为师资乎。未详何也。刍重者。盖谓刍牧童子乎。曦日光也。珠殖宿缘。幸预缁侣。少厕学众。心寻文义之筌。长强讲肆。志玩传灯之术。虽有兹业。虚费信施。迄过半百无利他德。蒙笃信请不得辞退。天应之年。敬彼天主之洪论。春花之时。叨滥法花之高座。欲吹法蠡。八义交音。拟陈立破。一乘启妙。忽逢斯务。随迹抄录。寻阅旧见功。有太半之益。探采新意。实为造次之要。自浴牛迹之污。岂若淤于溟海。所以浮记虽繁多。大疏为抄本。弊布裹金玉。锦粪所不及。勒为六卷。藏之秘府。庶萤光助曦。临讲者无智退之忧。草露添海。彼疏者绝难知之惧。其间是非。后哲为镜耳。

因明道理深难思 非一切智谁能解
故蒙笃请采百家 为始学徒授近慧
述而不作为抄意 披览后生勿疑滞
今依先迹举一隅 愿通佛道流三世

因明论疏明灯抄卷第六（末）

（奥曰）
宽元二年三月三日于东园院写了。
执笔与舜

因明论疏明灯抄卷第六（末）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。