TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

中 阿 含 经 十 二 选
庄 春 江 编著
I 1 中 阿 含 经 十 二 选
I 2
I 3 目 次
I 4
I 5 目 次：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：
I 6 短 评：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：
I 7 自 序：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：
I 8 凡 例：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：
I 9 第 一选 佛法的修道次第：《七车经》（九）：：：：：：：：：：：：
I 10 第 二选 佛陀的教学内容：《说处经》（八六）：：：：：：：：：：：
I 11 第 三选 诸佛所说正要──四圣谛：《象迹喻经》（三Ｏ）：：：：：：
I 12 第　四选 佛法的不共理则──因缘：《□帝经》（二Ｏ一）：：：：：：
I 13 第　五选 佛法的价值观（一）──活在当下：《阿难说经》（一六七）：
I 14 第　六选 佛法的价值观（二）──离欲：《苦阴经》（九九）：：：：：
II 1 第　七选 佛法的价值观（三）──无记：《箭喻经》（二二一）：：：：
II 2 第　八选 佛法的业报观：《揞破经》（一二）：：：：：：：：：：：：
II 3 第　九选 佛法的修行方法（一）──四念处：《念处经》（九八）：：：
II 4 第　十选 佛法的修行方法（二）：《小空经》（一九Ｏ）：：：：：：：
II 5 第十一选 佛法的修行方法（三）：《大空经》（一九一）：：：：：：：
II 6 第十二选 阿罗汉的人间关怀：《梵志陀然经》（二七）：：：：：：：：
II 7 引用经点索引：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：


III 1 评 介 吕 胜 强
III 2
III 3 在近代的文献中，有关《中阿含经》法义方面的研究专书并不多，个
III 4 人所知道的，有杨郁文老师主编的《佛光阿含藏·中阿含经》，它是以题
III 5 解的方式将《中阿含经》作概要的介绍，并将《中阿含》全数二百二十二
III 6 部经逐一作简要的经义导读，并将各经加以注释。除此之外，则仅有印顺
III 7 导师在《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与开展》二书中
III 8 ，把《中阿含》作有系统的综合研究及法义上的精密探讨。二位大德，同
III 9 样均是透过北传《中阿含》与南传《中部经》等《尼柯耶》的比照对勘，
III 10 而得到的研究成果。它们都是研读《中阿含经》重要的参考资料。
III 11 在阅读印顺导师的《原始佛教圣典之集成》时，得到一项重要的启发
III 12 ，印老说：「古人对于佛法的胜解，不是近代学者那样，专从文字与意义
III 13 上去研究，而是佛法宗要，经文意义，修持方法，与异文异义的解说会通
III 14 ，主要从传授传承中去获得。这是尊重古代圣贤的意见，认为唯有这样，
IV 1 才能理解经法的真意。」（前书页四八五）个人认为，以上这段提示，是
IV 2 我们研读思惟实践阿含教法时，应该特别加以重视的方向，它同时也凸显
IV 3 出，今天要如实允当的论述解说《中阿含经》法义，并不是一件容易的事
IV 4 。
IV 5 也许是基于「尊重古代圣贤的意见」及把握「佛法宗要」，印顺导师
IV 6 将《瑜伽师地论》（的∧摄事分∨）中解释《杂阿含经》的论文加以抉择
IV 7 选录，而对照相当的《杂阿含》经文，汇编成一部《杂阿含经论会编》，
IV 8 以便利读者们研究解读古老传承的《杂阿含》圣典。而杨郁文老师在《佛
IV 9 光阿含藏·中阿含经》中，也精细地逐经对勘南北传经文中异文异义的解
IV 10 说，它使部份晦暗不明或较有争论的经法真意，得以相对的□清显发出来
IV 11 。
IV 12 根据印老的研究，《中阿含经》是继承《杂阿含经》「弟子记说」的
IV 13 特性而来。「记说」指的是：经文以分别解说及问答的形式表达；而内容
IV 14 著重在深隐事相与义理，所作显了明确的决定说。也就是说，《中阿含经
V 1 》是将《杂阿含经》中，讨论身心定慧修证的教法、自他身语清净的教制
V 2 等相关的精简经文，给予分别抉择，使佛弟子得到明确无疑的理解，以断
V 3 疑情及净治烦恼。这对于离佛日远的佛弟子们，在闻思修证上是有决定性
V 4 的指导功能。因此，《中阿含经》被前贤们判摄为「破斥犹疑（豫）」的
V 5 对治悉檀。
V 6 印顺导师认为《中阿含经》是与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，它
V 7 广泛的讨论到：佛涅盘后，佛没有预先指定继承人，比丘们依法不依人，
V 8 依法律而住，以达到僧伽的清净和合（如《中阿含·瞿默目□连经》（一
V 9 四五）所说）；处理僧伽诤论的「七灭诤法」及「六和敬法」等有关出家
V 10 众四威仪之轨范。另外，「法的分别」是《中阿含》的另一个重要倾向，
V 11 并且是以比丘定慧修证为主，它是《杂阿含经》胜义的延续，其内容包括
V 12 「法义的类集」（如本书∧第二选∨──佛陀教学内容的《说处经》）、
V 13 「法义的分别」（如本书∧第四选∨──讨论「心识常住」的《□帝经》
V 14 ）、「法义的论究」（含四大部份：①空行的实践意义②业报的阐述说明
VI 1 ③禅定的次第修习④烦恼的施设安立）以及「修道次第的条贯」等四大项
VI 2 。
VI 3 春江兄编著的《中阿含经十二选》，主要是延续其第一部编著的《杂
VI 4 阿含经二十选》之方向而来。因此个人以为，作者并无意于整部《中阿含
VI 5 经》的全盘研究，书中也没有引用南传《尼柯耶》的经文，而只是把《中
VI 6 阿含经》里，有关「修多罗」（即《杂阿含经》中讨论蕴、处、界、缘起
VI 7 及道品之内容）的教法加以抉择归纳，而精选出十二部经来，供作自修与
VI 8 共修时，思惟修习的参考教本，以期净治烦恼，自利利他而已。
VI 9 观察作者论述经文时，几乎都是以相关的四《阿含经》经义，严谨地
10 解释说明，其间旁徵博引颇具苦心，这是以「《阿含经》本来面貌」的模
VI 11 式来解经。另外，作者在讨论《念处经》的「内身、外身、内外身」与《
VI 12 大空经》的「内空、外空、内外空」时，由于在《阿含经》中找不到相关
VI 13 的释义，于是便搜寻传承自原始圣典的部派佛教论书（如《法蕴足论》等
VI 14 ）来详加阐述。以上所叙述「以佛法研究佛法」的释经方法，确实是多分
VII 1 相应于印老所说的「重视传承，尊重古圣贤意见」之原则，值得读者参考
VII 2 。至于作者所选录十二部经的内容，若以印顺导师的研究分类来论，大抵
VII 3 已经具足了「法义之类集、分别、论究以及修道次第的条贯」等四大内容
VII 4 ，而充分地掌握了《中阿含经》重视「法的分别抉择」之特色。唯一没有
VII 5 编辑入选集的，只有「烦恼的施设安立」这一部类的经典，不过，这应属
VII 6 个人取材的立场而无关宏旨的。
VII 7 有关本书所选经文在目次上的排列顺序，个人认为或许可以稍予调整
VII 8 ：如果将佛陀教学内容的《说处经》改置于第一选，将会有提示总纲之功
VII 9 用；另外，可以将举示修道次第的《七车经》挪后于「修行方法」的《念
VII 10 处经》之前；最后还是以∧阿罗汉的人间关怀∨（《梵志陀然经》）总结
VII 11 。如此，可以很明确的显示出「境（教理）行果」或「闻思修证」等类似
VII 12 四预流支之修习次第。
VII 13 本选集即将付梓发行，笔者与春江兄，时常有互相切磋彼此请益的法
VII 14 缘，他要我就其著作写一篇短评，由于个人对于《中阿含经》了解不多，
VIII1 仅能在阅读本书获得法益之余，报告粗浅的读书心得，并敬录一些前辈大
VIII2 德的研究结晶（它们蕴含了深刻的佛法智慧，及对于众生的慈悲光辉），
VIII3 来与读者们共勉而已。
VIII4
VIII5
VIII6 一九九五·八·七 于冈山


IX 1 自 序
IX 2
IX 3 一九九三年三月间，利用将近四个月的时间，笔记《中阿含经》，并
IX 4 延续《杂阿含经二十选》的方式整理，完成了《中阿含经十二选》的初稿
IX 5 。同年七、八月间，笔记《长阿含经》。随即又利用六个月的时间，笔记
IX 6 《增一阿含经》，又将这些笔记，存入电脑磁碟中，并以电脑对文字搜寻
IX 7 处理的方便，用不同于《杂阿含经二十选》的表达方式，整理完成《阿含
IX 8 经随身剪辑》。
IX 9 《阿含经随身剪辑》的构想，是在「简要」的大原则下，选录《四阿
IX 10 含经》经文中，个人以为「法饶益，义饶益」的部份而集成的，集成之后
IX 11 ，觉得《阿含经随身剪辑》已经涵盖了《中阿含经十二选》的主要精义，
IX 12 所以就将《中阿含经十二选》的初稿搁置了。原以为《阿含经随身剪辑》
IX 13 这样的表达方式，是比较能合于时代动脉，而有益于读者的。然而，部份
IX 14 读者还是觉得比较习惯于《杂阿含经二十选》的表达方式，意外之余，又
X 1 想起了《中阿含经十二选》的初稿。
X 2 于是，从一九九五年三月，中断了原计画中，个人对佛使尊者著作的
X 3 笔记整理，将尘封的《中阿含经十二选》初稿找出来，重新修订补充，并
X 4 接受了吕胜强学长许多宝贵的指正。然而，五月间的一场严重感冒后，身
X 5 体的恢复情况一直不理想，经常必须中断整理。这样的情况，想必对思维
X 6 的周延性，也有不良的影响。虽然如此，仍然不揣福薄慧浅，期望本书能
X 7 对《中阿含经》作部份的介绍，并藉这个机会，获得前辈、同修的指导、
X 8 赐益。
X 9
X 10 南无佛陀·南无达摩·南无僧伽
X 11
X 12 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九五·七月·后劲


XI 1 凡 例：
XI 2
XI 3 ①文中所有的经号，均以大正版《大藏经》为准。
XI 4 ②《杂·五六五》表示《杂阿含经》第五六五经。
XI 5 ③《七车经》（九）表示《中阿含经》第九经，经名：《七车经》。
XI 6 ④《增·三九·十》（三五四）表示《增一阿含经》第三九品第十经，
XI 7 经数累计第三五四经。
XI 8 ⑤《长·一三》表示《长阿含经》第一三经。
XI 9 ⑥《望月》八五八中表示《望月佛教大辞典》第八五八页中段。
XI 10 ⑦《大正·二八·六三三上》表示大正版《大藏经》第二八册第六三三页
XI 11 上段。


1 1 第 一选
1 2 佛法的修道次第：《七车经》（九）
1 3
1 4 （一）经文大意：
1 5 有一次，尊者舍梨子（舍利弗）跟随佛陀，来到王舍城的竹林精舍结
1 6 夏安居，听说在当地的比丘中，以尊者满慈子最受大家尊敬，于是就想找
1 7 个机会，当面向他请益。
1 8 三个月的结夏安居期过了，大家离开了王舍城，来到舍卫国，住在胜
1 9 林给孤独园。有一次，尊者舍梨子与尊者满慈子，都来到安陀林，在相隔
1 10 不远的树下结跏趺坐。于是，尊者舍梨子问尊者满慈子说：
1 11 「云何，贤者！以戒净故，从沙门昙瞿修梵行耶？」
1 12 「以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净故；以道迹
1 13 知见净故；以道迹断智净故，从沙门瞿昙修梵行耶？」
1 14 尊者满慈子回答说：
2 1 「不也。」「贤者！以无余涅盘故。」
2 2 尊者舍梨子又问：
2 3 「以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净故；以道迹
2 4 知见净故；以道迹断智净故，沙门瞿昙施设无余涅盘耶？」
2 5 尊者满慈子回答说：
2 6 「不也。」「贤者！若以戒净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅盘者，则
2 7 以有余称说无余。以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净
2 8 故；以道迹知见净故；以道迹断智净故；世尊沙门瞿昙施设无余涅盘者，
2 9 则以有余称说无余。」
2 10 「贤者！若离此法，世尊施设无余涅盘者，则凡夫亦当般涅盘，以凡
2 11 夫亦离此法故。」
2 12 「贤者！但以戒净故，得心净；以心净故，得见净；以见净故，得疑
2 13 盖净；以疑盖净故，得道、非道知见净；以道、非道知见净故，得道迹知
2 14 见净；以道迹知见净故，得道迹断智净；以道迹断智净故，世尊沙门瞿昙
3 1 施设无余涅盘也。」　
3 2 于是，尊者满慈子举例说，这就如同波斯匿王在舍卫国与婆鸡帝城中
3 3 间，设置了七个传递车站，「从舍卫国出，至初车，乘初车，至第二车。
3 4 舍初车，乘第二车，至第三车。舍第二车，乘第三车：：至第七车。舍第
3 5 六车，乘第七车，于一日中至婆鸡帝。」
3 6 尊者舍梨子听了以后，深表赞叹。而尊者满慈子得知，与他论答的是
3 7 尊者舍梨子后，亦深表荣幸，称叹尊者舍梨子是「第二尊」、「法将」。
3 8
3 9 （二）论述：
3 10 一车接一车的传递，表示了次第性，也表示了相依性。没有第一车，
3 11 到不了第二站，没有第二车，到不了第三站，如此类推。七车比喻了由①
3 12 戒净↓②心净↓③见净↓④疑盖净↓⑤道、非道知见净↓⑥道迹知见净↓
3 13 ⑦道迹断智净（无余涅盘）的修学过程。文中，尊者满慈子说，他跟随佛
3 14 陀修学的目的，是为了无余涅盘，但无余涅盘又是次第修学，成就前面六
4 1 种「净」的结果。如果说，其中的任何之一就是无余涅盘，那么只是错将
4 2 「有余」（尚有杂染余留；不究竟）当成是无余罢了。相反的，如果离开
4 3 了这些，也能入无余涅盘的话，那么，一般不具足这些德行的凡夫，也可
4 4 以般（入）涅盘了，又何必谈修行呢？所以，七车的比喻，表示了这是一
4 5 个整体的道次第，是不可以局部分割来谈的。
4 6 「净」，表示纯净，圆满没有缺陷的意思。「戒净」，就是持戒圆满
4 7 。戒，如《迦□那经》（八Ｏ）中，尊者阿那律陀所说的离杀、不与取（
4 8 盗）、淫、妄、两舌、□言、绮语、治生：：等行为（出家众）；《优婆
4 9 塞经》（一二八）中，佛陀所说的白衣（在家众）圣弟子「善护行五法」
4 10 ：离杀、断不予取、断邪淫、离妄言、离酒。而持戒的用义，如《何义经
4 11 》（四二）中所说的，是「令不悔义」；「因不悔便得欢悦；因欢悦便得
4 12 喜；因喜便得止；因止便乐；因乐便得定。」「多闻圣弟子因定便得见如
4 13 实、知如真；因见如实、知如真，便得厌；因厌便得无欲；因无欲便得解
4 14 脱；因解脱便知解脱。」持戒圆满的修行者，免除了为自己所作所为后悔
5 1 、担忧的干扰，内心从时常充满喜悦，而能渐趋于平静，表示了以持戒为
5 2 修行初步基础的意义。
5 3 「心净」，就是内心平静；就是止；就是专一安住。如《娑鸡帝三族
5 4 姓子经》（七七），《长老上尊睡眠经》（八三），《说处经》（八六）
5 5 ，《周那问见经》（九一），《优陀罗经》（一一四）及《大空经》（一
5 6 九一），：：都说「至无事处，山林树下空安静处，高岩石室，远离，无
5 7 恶，无有人民，随顺燕坐。」「至无事处，山林树下空安静处，宴坐思惟
5 8 ，勿得放逸！勤加精进，莫令后悔！」于空安静处，对「正法」作深度的
5 9 思惟，是经典中常见的教诲。要能对「正法」作深度的思惟，则不是一般
5 10 的散乱心所能成办的，非得有相当的专注力不可。
5 11 深层的专注就是「心一境性」；也就是禅定。佛陀常赞许的禅定，是
5 12 「四禅定」，所以《杂·五六五》中，就直接说「心净」为「四禅定」了
5 13 。「四禅定」，也称为「四增上心」，而「四增上心」的内容，如《城喻
5 14 经》（三）说：
6 1 「修『七善法』（坚固信、常行惭耻、常行羞愧、精进断恶、广学多
6 2 闻、常行正念、观兴衰法），逮四增上心，易不难得。」
6 3 「离欲、离恶不善之法，有觉有观，离生喜、乐，逮『初禅』成就游
6 4 ，是谓圣弟子逮『初增上心』。」
6 5 「觉、观已息，内静、一心，无觉、无观，定生喜、乐，逮『第二禅
6 6 』（即一般所简称的『二禅』，以下同。）成就游，是谓圣弟子逮『第二
6 7 增上心』。」
6 8 「离于喜欲，舍无求游，正念正智而身觉乐，谓圣所说，圣所舍、念
6 9 、乐住、空，逮『第三禅』成就游，是谓圣弟子逮『第三增上心』。」
6 10 「乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐、舍念、清净，逮『第四禅
6 11 』成就游，是谓圣弟子逮『第四增上心』。」
6 12 又如《加楼乌陀夷经》（一九二），继第四禅后，说更深层的四种无
6 13 色定：
6 14 「度一切色想，灭有对（障碍）想，不念若干（种种）想，无量空，
7 1 是无量空处成就游。」
7 2 「度一切无量空处，无量识，是无量识处成就游。」
7 3 「度一切无量识处，无所有，是无所有处成就游。」
7 4 「度一切无所有处，非有想非无想，是非有想非无想处成就游。」　
7 5 不论是从「初禅」到「四禅」的四色界禅，或是从「空无量处」到「
7 6 非有想非无想处」的四无色禅，都还是共世间的禅定修行方法。如《罗摩
7 7 经》（二Ｏ四），记述佛陀未成正觉前，也曾经与阿罗罗伽罗摩一样，自
7 8 证「无所有处」，与罗摩一样，自证「非有想非无想处」，但却自觉「此
7 9 法不趣智，不趣觉，不趣涅盘。」所以经中说，这是修学的过程，而不是
7 10 终站。往后，在专注力或禅定的基础上，要继续朝向「见净」的目标迈进
7 11 。
7 12 「见净」；就是正见；就是智慧；就是「见如实，知如真」。观因缘
7 13 、四谛；知兴衰（生、灭）法；知无常、厌、离欲；除我见，都是「见净
7 14 」的内容。其中，尤其是「我见」，更是解脱的关键：如《大因经》（九
8 1 七），说有「七识住」及「二处」，比对《意行经》（一六八），可以知
8 2 道，具我见（「神」施设）的众生，身坏命终，会随其意行（见解、观念
8 3 所形成的习性与性格倾向）而生：
8 4 第一识住：不乐于任何禅定经验的众生，生于人及欲天中。
8 5 第二识住：乐于（著迷于）初禅境界的，生于梵天中。
8 6 第三识住：乐于二禅境界的，生于晃昱天中。
8 7 第四识住：乐于三禅境界的，生于遍净天中。
8 8 第五识住：乐于无量空处境界的，生于无量空处天中。
8 9 第六识住：乐于无量识处境界的，生于无量识处天中。
8 10 第七识住：乐于无所有处境界的，生于无所有处天中。
8 11 第　一处：乐于无想无觉（四禅境界）的，生于无想天（果实天）中。
8 12 第　二处：乐于非有想非无想境界的，生于非有想非无想天中。　　
8 13 《大因经》（九七）又接著说，如果能对这七种「识住」与二种「处
8 14 」，「知彼识住、知识住集、知灭、知味、知患、知出要如真」（即「苦
9 1 」、「集」、「灭」、「道」──味、患、离），那么就不会「乐彼识住
9 2 ，计著住彼识住」。接著又说：
9 3 「若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱者，是谓比
9 4 丘阿罗诃（即阿罗汉），名慧解脱。」
9 5 「若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱，及此八解
9 6 脱（即八种禅定力，参考《望月》四二Ｏ六中，印顺法师著《空之探究》
9 7 ∧第一章·第十节·胜解观与真实观∨第六九页。），顺、逆身作证（亲
9 8 身体验）成就游，亦慧观诸漏尽者，是谓比丘阿罗诃，名俱解脱。」
9 9 又《长·十三》（大缘方便经）中说：「诸比丘于此法（指十二因缘
9 10 法以及名色与爱的非我）中，如实正观，无漏心解脱，阿难！此比丘当名
9 11 慧解脱。」
9 12 「佛告阿难：七识住、二入处。：：若比丘知（七识住）二入处，知
9 13 集、知灭、知味、知过、知出要如实知者，彼比丘言：彼非我、我非彼，
9 14 如实知见。」
10 1 「复有八解脱，云何为八？色观色，初解脱。内色想观外色，二解脱
10 2 。净解脱，三解脱。度色想，灭有对，四解脱。度空处，住识处，五解脱
10 3 。度识处，住不用处，六解脱。度不用处，住有想无想处，七解脱。灭尽
10 4 定，八解脱。阿难！诸比丘于此八解脱，逆、顺游行，入出自在，如是比
10 5 丘得俱解脱。」
10 6 依此，慧解脱阿罗汉，与俱解脱阿罗汉所能有的差别，可能就只在能
10 7 不能入各种禅定了。
10 8 有了正见，建立了正确而清晰的思惟模式与价值观，那么，便能清除
10 9 对生命的意义、人生的目标、烦恼的真相、痛苦的根源、：：等等的疑惑
10 10 （疑盖净），进而在修行上能够辨别正确、不正确的方法（道、非道），
10 11 而有所检择。所以「道、非道知见清净」在《增·三九·十》（三五四）
10 12 中也译为「行迹清净」。又如《漏尽经》（一Ｏ）中，世尊告诸比丘：「
10 13 以知以见故，诸漏则尽。」只有正见具足，才能正思惟，才不会「不应念
10 14 法而念；应念法而不念。」才能有「四正断」的精进修行，所以，经中会
11 1 说「七断烦恼忧戚法」的第一种，就是「有漏（烦恼忧戚）从『见』断」
11 2 。
11 3 得「道、非道知见清净」，大约就算得上是须陀洹果的圣者了。因为
11 4 到了这个阶段，在修行上自己已有能力去辨别正确、不正确的修行方法，
11 5 不会再去做一些与解脱不相干的修行与持戒，走冤枉路，所以必然是做到
11 6 了断「戒禁取」的。并且，由于是「以疑盖净故，得道、非道知见净」，
11 7 「以见净故，得疑盖净」，所以也必然也已经是断「疑」与「身见」的。
11 8 断「身见」、「疑」、「戒禁取」，正是须陀洹圣者的特徵。
11 9 「道迹」，就是已解脱者所留下来的修行足迹，表示了趣向解脱的道
11 10 路或修行方法，也就是指「八正道」了。如《释问经》（一三四）中，佛
11 11 陀回答三十三天王说：「拘翼！灭戏道迹者，谓八支圣道。」《杂·四二
11 12 》中说：「云何色（受、想、行、识）灭道迹如实知？谓八圣道。」「道
11 13 迹知见净」就是对能契入解脱的修行方法，清清楚楚地明白，如《增·四
11 14 一·一》（三六五）世尊说：「如我众中最下道者，不过七死七生而尽苦
12 1 际（指到达『须陀洹』果的圣者，可以参考∧第二选∨）。若复勇猛精进
12 2 ，便为家家（『斯陀含』向，可以参考《望月》八五八中、《望月》一八
12 3 八五上），即得『道迹』。」所以，到了「道迹知见净」的阶段，可能就
12 4 是接近『斯陀含』果的圣者了。
12 5 「断」，是精进修行，也是修行圆满，做到了的意思。如《杂·五六
12 6 五》中说有「戒清净、心清净、见清净、解脱清净」等「四种清净」，接
12 7 著分别说明每一种「净断」。其中，「解脱清净断」就相当于「道迹断智
12 8 净」，而经文对「解脱清净断」的解说是：「解脱未满（圆满）者令满，
12 9 已满者随顺摄受，欲精进乃至常摄受，是名解脱净断。」所以「道迹断」
12 10 指的是走完了通往解脱的道路，已成为解脱的圣者，也就是经中所说的「
12 11 无余涅盘」。修行到了这个阶段，就是佛陀所「施设」的「无余涅盘」了
12 12 。施设，有人为建立；经由大家所共同接受而成立的意思。本来，圣者的
12 13 解脱境界，是不适合说是经由谁来设定的。然而，为了人们的相互沟通，
12 14 却是不得不透过大家共同建立的概念来传达，所以经中就说「以道迹断智
13 1 净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅盘也。」　
13 2 修学的过程中，能舍，不取著，是另一个重要的观念。七部车，每一
13 3 部车都有其修学的阶段意义与功能，但也都有其应该舍弃的时机，否则就
13 4 无法快速地到达目的地了。如《阿梨吒经》（二ＯＯ）中所说的「筏喻法
13 5 」：有人造筏度山水（山中的溪流），安稳地到达彼岸后，觉得「此筏多
13 6 有所益，」「令我安稳，从彼岸来。」于是舍不得抛弃，「便以筏著右肩
13 7 上，或头戴去。」佛陀说：「我为汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令
13 8 受，若汝等知我长夜说筏喻法者，当以舍是法，况非法耶？」非法当然应
13 9 该舍，但也不应执著于正法。这就如《净不动道经》（七五）中佛陀告诉
13 10 阿难说：「若比丘如是行：无我、无我所；我当不有、我所当不有，若本
13 11 有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍、著彼舍者，阿难！比丘行如是，
13 12 必不得涅盘。」著迷于舍的成就与感觉，就如同著迷于禅定的境界一般，
13 13 又成了另一种执著了。又如《求法经》（八八）中说：「念欲恶，恶念欲
13 14 亦恶，彼断念欲，亦断恶念欲。」《中论》∧观行品第十三∨中说：「大
14 1 胜说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」都表达了相类似的
14 2 意思。
14 3 至于说舍，所能舍的，是对工具（车；修行法门）的执著，而不是指
14 4 舍修学的内涵。修行的内涵，需从「戒净」开始一点一滴的建立，犹如从
14 5 舍卫国一寸寸地接近婆鸡帝。之前一点一滴的建立，都将是往后成就「道
14 6 迹断智净」内涵的一部份，所以「舍初车，乘第二车，至第三车。舍第二
14 7 车，乘第三车：：至第七车」就不是指可以舍「戒净」、「心净」：：了
14 8 。
14 9 除了能舍，不取著的态度外，《不思经》（四三）继《何义经》（四
14 10 二）的学佛次第，更进一步地指出：「持戒者不应思：令我不悔。」「但
14 11 法自然（随顺于法），持戒者便得不悔。」这是一种水到渠成，因缘相应
14 12 的功夫，而不是急功好利的迫切态度。看看七车的比喻，那必须是一车换
14 13 过一车，一站走过一站，随顺地克服了每一段距离阻隔的因缘而到达的，
14 14 是急不来的。迫切的态度，也许带来了一时的精进，然而忽略了因缘的相
15 1 应，也还是徘徊于正法之外的，反而是在承受迫切的煎熬。　　
15 2 《中阿含经》∧习相应品∨（第五品）共有十六部经，都在说明学佛
15 3 的次第。综合来说，却不外乎是信、戒、定、慧。其中，信的内容，如《
15 4 本际经》（五一）所说的：「是为具善人已，便具亲近善知识；具亲近善
15 5 知识已，便具闻善法；具闻善已，便具生信。」如果更概括地来说，如《
15 6 郁伽长者经》（三八）、《频□娑逻王迎佛经》（六二）、《优婆离经》
15 7 （一三三）、《梵摩经》（一六一），都表示了先「劝发渴仰，成就欢喜
15 8 」，再说「端正法」，最后才说「正要」。而所谓的「端正法」，就是「
15 9 说施、说戒、说生天法，毁□欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙，道品
15 10 白净」等端正行为的善法。所谓的「正要」；即是「为彼说苦、集、灭、
15 11 道」解决烦恼，直指解脱的「四圣谛法」。
15 12 佛法的修学，是有阶段性的，如《善法经》（一）、《真人经》（八
15 13 五）、《求法经》（八八）、《念经》（一Ｏ二）、《须闲提经》（一五
15 14 三）中所说的「向法、次（下一个）法」。每一个阶段的修学，都有其价
16 1 值与意义，所以只有前后次第的差异，而没有分别孰胜孰劣的必要。对要
16 2 前往第二站的人，第一车很重要，但第二至七车，暂时用不上。对要前往
16 3 第六站的人，第一至四车，已完成其阶段任务，就没有必要一直带在身边
16 4 。对佛法尚未建立信心的人，强调「信」的重要，是正确的，但却不能只
16 5 一直停留在「信」的强调与修持上。而其它每一个过程中的修学，情形也
16 6 是一样的。
艹


17 1 第 二选
17 2 佛陀的教学内容：《说处经》（八六）
17 3
17 4 （一）经文大意
17 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在胜林给孤独园。
17 6 尊者阿难在傍晚时分，静坐禅思告一段落后，带领一些常跟著他修学
17 7 的年少比丘，去见佛陀。
17 8 「世尊！此诸年少比丘，我当云何教呵？云何训诲？云何为彼而说法
17 9 耶？」阿难问。
17 10 于是佛陀为阿难及诸年少比丘，广分别说可以让诸年少比丘「得安稳
17 11 ，得力得乐，身心不烦热，终身行梵行」的教、学内容：
17 12 一、五盛阴：色盛阴，觉（受）、想、行、识盛阴。
17 13 二、六内处：眼处，耳、鼻、舌、身、意处。
17 14 三、六外处：色处，声、香、味、触、法处。
18 1 四、六识身：眼识，耳、鼻、舌、身、意识。
18 2 五、六更乐身：眼更乐（触），耳、鼻、舌、身、意更乐。
18 3 六、六觉身：眼觉（受），耳、鼻、舌、身、意觉。
18 4 七、六想身：眼想，耳、鼻、舌、身、意想。
18 5 八、六思身：眼思（行），耳、鼻、舌、身、意思。
18 6 九、六爱身：眼爱，耳、鼻、舌、身、意爱。
18 7 一Ｏ、六界：地、水、火、风、空、识界。
18 8 一一、「因缘起」及「因缘起生法」：
18 9 「若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。
18 10 」
18 11 「缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六处，缘六处更乐（触）
18 12 缘更乐觉（受），缘觉爱，缘爱受（取），缘受有，缘有生，缘生
18 13 老死。」
18 14 「若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭
19 1 ，六处灭则更乐（触）灭，更乐灭则觉（受）灭，觉灭则爱灭，爱
19 2 灭则受（取）灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。」
19 3 一二、四念处：观「身」如身，观「觉」（受）、「心」、「法」如法。
19 4 一三、四正断：
19 5 ①已生恶不善法为断故，起欲求方便行，精勤举心断；
19 6 ②未生恶不善法为不生故，起欲求方便，精勤举心断；
19 7 ③未生善法为生故，起欲求方便行，精勤举心断；
19 8 ④已生善法为住故、不忘故、不退故、转增多故、广布故、满具足
19 9 故，起欲求方便行，精勤举心断。
19 10 一四、四如意足：
19 11 「成就『欲定』烧诸行，修习如意足，依于无欲、依离、依灭、愿
19 12 至非品。
19 13 如是『精进定』、『心定』，成就『观定』烧诸行，修习如意足，
19 14 依于无欲、依离、依灭，愿至非品。」
20 1 一五、四禅：离欲、离恶不善之法，：：至得第四禅成就游。
20 2 一六、四圣谛：苦、苦习（集）、苦灭、苦灭道圣谛。
20 3 一七、四想：小想、大想、无量想、无所有想。
20 4 一八、四无量：
20 5 「心与『慈』俱，遍满一方成就游。如是二、三、四方，四维上下
20 6 ，普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤极广甚大，无量
20 7 善修，遍满一切世间成就游。
20 8 如是『悲』、『喜』心与『舍』俱，无结、无怨、无恚、无诤，极
20 9 广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。」
20 10 一九、四无色：断一切色想，：：乃至得非有想非无想处成就。
20 11 二Ｏ、四圣种：
20 12 「得□素『衣』而知止足，非为衣故求满其意。若未得衣，不忧悒
20 13 ，不啼泣，不□胸，不疑惑；若得衣者，不染不著、不欲不贪、不
20 14 触不计，见灾患、知出要而用衣。
21 1 如是『食』、『住处』。
21 2 『欲断乐断，欲修乐修』。彼因欲断乐断、欲修乐修故，不自贵、
21 3 不贱他。」
21 4 二一、四沙门果：须陀洹、斯陀含、阿那含、最上阿罗诃（汉）果。
21 5 二二、五熟解脱想：无常想、无常苦想、苦无我想、不净恶露想、一切世
21 6 间不可乐想。
21 7 二三、五解脱处：
21 8 ①从世尊、诸智梵行者闻法；
21 9 ②如本所闻、所诵习法而广读之；
21 10 ③随本所闻、所诵习法而为他广说；
21 11 ④随本所闻、所诵习法而心思惟分别；
21 12 ⑤但善受持诸三昧相者，
21 13 便知法解义。因知法解义故，便得欢悦；因欢悦故，便得欢喜；因
21 14 欢喜故，便得止身；因止身故，便得觉乐；因觉乐故，便得心定；
22 1 因心定故，便得见如实、知如真；因见如实、知如真故，便得厌；
22 2 因厌故，便得无欲；因无欲故，便得解脱；因解脱故，便得知解脱
22 3 ：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有知如真。
22 4 二四、五根：信根，精进、念、定、慧根。
22 5 二五、五力：信力，精进、念、定、慧力。
22 6 二六、五出要界：
22 7 「多闻圣弟子极重善观『欲』、『恚』、『害』、『色』、『己身
22 8 』。
22 9 舍离不住此五界，秽恶厌患此五界。犹如鸡毛及筋，持著火中，即
22 10 时融消□缩，转还不得舒张，观无欲、无恚、无害、无色、无己身
22 11 ，心向之，乐之，信解之。」
22 12 二七、七财：信财，戒、惭、愧、闻、施、慧财。
22 13 二八、七力：信力，精进、惭、愧、念、定、慧力。
22 14 二九、七觉支：念觉支，择法、精进、喜、息（轻安）、定、舍觉支。
23 1 三Ｏ、八正道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。
23 2 佛陀接著又为阿难及诸年少比丘说「顶法」及「顶法退」：
23 3 「多闻圣弟子真实因心思念、称量、善观分别无常、苦、空、非我。
23 4 彼如是思念，如是称量，如是善观分别，便生忍、生乐、生欲：欲闻、欲
23 5 念、欲观，是谓顶法。」
23 6 「如是，内外识、更乐（触）、觉（受）、想、思（行）、爱、界、
23 7 因缘起及因缘起法。」
23 8 「若得此顶法复失衰退，不修守护，不习精勤，是谓顶退法。」
23 9
23 10 阴内外识更 觉想思爱界 因缘念正断 如意禅谛想
23 11 无量无色种 沙门果解脱 处根力出要 财力觉道顶
23 12
23 13 （二）论述
23 14 本经可以说，整理了佛法早期的教、学内容。第一项至第九项，先从
24 1 人们的身心状况分析起，显示了佛法的教学（或说是修行），是以我们的
24 2 身心活动为主的。这与近代经过考据订正而还原编排的《杂阿含经》，以
24 3 ∧五阴诵∨为第一，以∧六入处诵∨为第二的次第，该不只是巧合吧！
24 4 佛陀将我们的身心活动，作了适切的分析，提供了一个让我们明白身
24 5 心活动进行的模式，以便能从中觉察错误，进而修正错误。「阴」，也译
24 6 为「蕴」，聚集的意思。以佛法来看，「人」，只不过是「色」、「觉（
24 7 受）」、「想」、「行」、「识」这五种精神与生理现象的聚集罢了，所
24 8 以称为「五阴」。「色」，指的是物质，占有空间，有窒碍的特性，如我
24 9 们的身体。「觉」也译为「受」，是指感受、情绪反应。「想」，是指思
24 10 考、判断、联想等。「行」，是指动机、意志力──表面以及潜在的。「
24 11 识」，是指认识了别。而后面这四种属于「精神」层次的现象，是「非物
24 12 质」的，所以也称为四「无色阴」。「盛」，有炽盛、盛载的意思。「盛
24 13 阴」，如《法乐比丘尼经》（二一Ｏ）中说：「若色、觉、想、行、识有
24 14 漏（杂染烦恼）有受，是谓阴即是盛阴。」这是特别用来形容杂染五阴的
25 1 苦迫倾向的。「六内处」，也称为「六根」，是人们接受外界讯息的触角
25 2 ，因为是存在于五阴之中的，所以相对地称「内」，可以参考《分别六处
25 3 经》（一六三）。「六外处」，也称为「六尘」，是我们的感官器官所觉
25 4 察的对象，存在于五阴之外的，所以相对地称「外」。其中，「身」与「
25 5 触」指的是身体与有关触觉的，而「意」与「法」指的是意念与有关观念
25 6 方面的，可以参考∧第九选∨。「六识身」，指的是包括脑神经的神经组
25 7 织，与「五阴」中认识了别作用的「识阴」所指不同。如近代医学研究发
25 8 现在脑部组织中，有专司视觉、听觉、嗅觉：：等不同功能的区域（组织
25 9 ），就与「六识身」这样的概念相接近。「六更乐身」，「更乐」也译为
25 10 「触」，个人倾向于认为是「认识」（而不是指「接触」）的意思，与「
25 11 五阴」中「识」的含意相当（参考印顺法师著《佛法概论》∧第八章∨第
25 12 一一二页七↓十三行）。「六觉身」，「觉（受）」，指的是「苦」、「
25 13 乐」或「不苦不乐」的感受，与「五阴」中「觉」的含意相同。「六想身
25 14 」，「想」与「五阴」中「想」的含意相同。「六思身」，「思」也译为
26 1 「行」，与「五阴」中「行」的含意相同。
26 2 如《杂·二七三》中说：「缘『眼』、『色』，生『眼识』，三事和
26 3 合『触』，『触』俱生『受』、『想』、『思』。」又如《杂·三Ｏ四》
26 4 中说：「云何六爱身？谓眼触生爱，耳触生爱，鼻触生爱，舌触生爱，身
26 5 触生爱，意触生爱。」这是说，经由「器官」（根）、「外境」（尘）与
26 6 「神经组织」（识）三者的因缘和合，而产生了「认识作用」（触），再
26 7 经由「认识」后而延生出「感受」、「思考判断」、「行为」或「爱染」
26 8 等反应，正是解析了人们身心活动进行的过程。其中，「爱染」的产生，
26 9 是对烦恼众生而说的，而佛法对于「爱（染）」，有不同于一般世间的价
26 10 值判断，我们将留在∧第六选∨中讨论。像这样，从人们身心活动的机构
26 11 谈起，正表现著佛法不离五蕴谈解脱的精神。
26 12 「界」，是将相同特性的，归纳在一起，以便于我们分析与理解用的
26 13 ，相当于现代所说的「族」、「群」。界，可以依不同的目的，作不同型
26 14 态的归纳，也当然可以随著不同人们的约定成俗（施设），而表现出不同
27 1 的归纳结果。「六界」，是印度传统的分类，与中国传统所用的「五行」
27 2 分类法，内容或有不同，但为了分析与理解事象的目的，则是相同的。《
27 3 多界经》（一八一）更举出了六十二种不同的分类，可以参考。
27 4 第十一项是佛法说理中，最根本的论理基础，可以参考∧第四选∨。
27 5 其中，「因缘起」是理则；而「因缘起生法」指的是这个理则所表现出来
27 6 的现象（结果）。「因缘起」也称为「因缘法」、缘起法的「法说」，而
27 7 「因缘起生法」也称为「缘生法」、缘起法的「义说」，可以参考《杂·
27 8 二九六、二九八》，或拙编《杂阿含经二十选》∧第十二选：因缘观──
27 9 论因说因∨，或《阿含经随身剪辑》∧十二：因缘∨。
27 10 另一项也是属于佛法说理，而且是佛法中最根本的方法论的，是第十
27 11 六项的「四谛」，其详细内容，将在∧第三选∨中讨论。
27 12 从第十二项以后的排列，显然是以法数的多寡为顺序的。内容上，则
27 13 可以用第三十项的「八正道」来统摄。「八正道」，就是「四谛」中的「
27 14 苦灭『道』圣谛」，也就是指通往解脱的那条道路。如《罗摩经》（二Ｏ
28 1 四）中，佛陀为五比丘初转法轮时曾说：「趣智趣觉，趣于涅盘，谓八正
28 2 道。」《大天荬林经》（六七）中，佛陀对阿难说：「汝亦当复转相继法
28 3 ，莫令佛种断，谓八支圣道。」《释问经》（一三四）中，佛陀告诉帝释
28 4 天说：「灭戏（戏论；染污）道迹者，谓八支圣道。」
28 5 「八正道」的内容，如《分别圣谛经》（三一）中舍利弗说：「云何
28 6 苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。
28 7 诸贤！云何正见？」
28 8 「谓圣弟子念苦是苦时，习（集）是习、灭是灭、念道是道时；或观
28 9 本所作；或学念诸行；或见诸行灾患；或见涅盘止息；或无著念，观善心
28 10 解脱时，于中，择、遍择、次（决）择、择法；视、遍视，观察明达，是
28 11 名正见。」
28 12 「于中，心伺、遍伺、随顺伺，可念则念，可望则望，是名正志。」
28 13 「于中，除口四妙行，诸余口恶行远离断除；不行、不作、不合、不
28 14 会，是名正语。」
29 1 「于中，除身三妙行，诸余身恶行远离断除；不行、不作、不合、不
29 2 会，是名正业。」
29 3 「于中，非无理求，不以多欲无厌足，不为种种伎术、咒说邪命活，
29 4 但以法求衣，不以非法；亦以法求食、床、座，不以非法，是名正命。」
29 5 「于中，若有精进方便，一向精勤求，有力趣向，专著不舍，亦不衰
29 6 退，正伏其心，是名正方便。」
29 7 「于中，心顺念，背不向念，念、遍念；忆、复忆，心心不忘，心之
29 8 所应，是名正念。」
29 9 「于中，若心住禅住，顺住，不乱、不散，摄止，正定，是名正定。
29 10 」
29 11 又如《圣道经》（一八九）中说：
29 12 「若见邪见是邪见者，是谓正见。若见正见是正见者，亦谓正见。」
29 13 「无欲念、无恚念、无害念，是谓正志。」
29 14 「离妄言、两言、□言、猗（绮）语，是谓正语。」
30 1 「离杀、不与取（盗）、邪□，是谓正业。」
30 2 「不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，
30 3 则以法也。如法求饮食、床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命。
30 4 」
30 5 「已生恶法为断故，发欲求方便，精勤举心灭；未生恶法为不生故，
30 6 发欲求方便，精勤举心灭；未生善法为生故，发欲求方便，精勤举心灭；
30 7 已生善法为住不忘不退，转增广布，修习满具故，发欲求方便，精勤举心
30 8 灭，是谓正方便。」
30 9 「观内身如身，观至觉（受）、心、法如法，是谓正念。」
30 10 「离欲、离恶不善之法，：：至得第四禅成游，是谓正定。」
30 11 除此而外，《杂阿含经》∧圣道分相应∨也有一些相关的说明。其中
30 12 ，《杂·七八五》更分「世俗、有漏、有取、转向善趣」，以及「圣、出
30 13 世间、无漏、无取、正尽苦、转向苦边」两种不同层次，对每一圣道支作
30 14 说明，正好可以拿来与上面二经比对参考。
31 1 从以上所例举经文对「八正道」内容的说明中，可以发现第十二项的
31 2 「四念处」，是属于「正念」的内容（将在∧第九选∨中讨论）。第十三
31 3 项的「四正断」，是属于「正方便」的内容。第十五项的「四禅」，第十
31 4 四项的「四如意足」，第十七项的「四想」，第十八项的「四无量」，第
31 5 十九项的「四无色」，都可以看作是属于「正定」的内容。「八正道」中
31 6 「正见」的范围含盖较广，但若从趣向解脱的层次来看，那么第十一项「
31 7 因缘」与第十六项「四圣谛」，当为「正见」的精髓（将在∧第四选∨与
31 8 ∧第三选∨中讨论），而第二二项的「五熟解脱想」，第二三项的「五解
31 9 脱处」以及第二六项的「五出要界」，也都属于是「正见」的内涵。
31 10 《圣道经》（一八九）同时也表达了「正见」为「八正道」之首，各
31 11 正道都由正见推动的观点，这与《杂·七四八》以「日出前相（旭日东升
31 12 ），谓明相初光」来作为比喻，形容「正见」是「究竟苦边前相」，而说
31 13 ：「彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」
31 14 的观点是一致的。
32 1 「四正断」，有时也译为「四正勤」，其内容不仅止于除恶而已，并
32 2 且还要求能积极地开发善法。所以，能够做到这样的修行人，也称得上是
32 3 「精进」而无愧了。「四如意足」，有时也译为「四神足」。本来「如意
32 4 足」或「神足」，指的是由禅定而引发的神通，但这里应该就是指「禅定
32 5 」。所以在《瑜伽师地论》中，就直接译作「四三摩地」了。不过，「四
32 6 如意足」并不在强调神通或者禅定的殊胜，重点反而是在「依于无欲、依
32 7 离、依灭，愿至非品。」至于这四种如意足的详细内容，可以参考《瑜伽
32 8 师地论》卷二九（或印顺法师编《杂阿含经论会编》中册二八三页）。
32 9 「四想」是四种修习禅定的观想方法，如《有胜天经》（七九）中，
32 10 阿那律陀告诉仙余财主说：「大心解脱者，若沙门、梵志在无事处，或至
32 11 树下空安静处，依一树，若不依一树者，当依二、三树，若不依二、三树
32 12 者，当依一林，若不依一林者，当依二、三林，若不依二、三林者，当依
32 13 一村，若不依一村者，当依二、三村，若不依二、三村者，当依一国，若
32 14 不依一国者，当依二、三国，若不依二、三国者，当依此大地乃至大海，
33 1 意解大心解脱遍满成就游，彼齐限是心解脱不过是，是谓大心解脱。」「
33 2 大心解脱」，似乎就是以「大想」为禅修观想方法所成就的解脱，经中并
33 3 且说，这又与无量心解脱「异文异义」（不同）。「小想」与「无所有想
33 4 」，在《中阿含经》中，并没有更多的经文可以参照，但想必是相对于「
33 5 大想」的禅修观想方法来说的吧！连同「无量想」，三者的不同之处，大
33 6 概是在禅修观想的范围大小或有无的差异吧。
33 7 「四无色」，指的是「四无色定」。这是比「四禅定」更细腻、更深
33 8 层的禅定，离开了物质（无色）的纯精神境界，可以参考∧第一选∨中有
33 9 关「心净」的论述。
33 10 第二十项「四圣种」，指的是四种可以成就圣者的种子，它们是：对
33 11 ①衣、②食、③住处（也包括卧具）等维持日常生活的必须用具与资源，
33 12 随顺于所能得到的而感到满足，以合乎「八正道」中「正命」的精神；离
33 13 欲贪的态度来使用；以及④时时刻刻不离趣向解脱的修行。（可以参考《
33 14 望月》一八五Ｏ下）
34 1 第二十一项说明「沙门四果」，做为佛弟子修学的阶段目标。如《水
34 2 喻经》（四）中说：
34 3 「三结（身见、戒取、疑）已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉，
34 4 极受七有（最多七次生死），天上、人间七往来已，便得苦际（解脱）。
34 5 」这是对「须陀洹」果的描述，因为是初入圣者之流，也称为「初果」、
34 6 「预流果」。
34 7 「三结已尽，淫（贪）、怒（镇）、疑薄，得一往来天上、人间。一
34 8 往来已，便得苦际。」这是对「斯陀含果」的描述，因为只须要再一次地
34 9 往来于天上与人间的修行，就能成就解脱，所以也称为「一来果」。
34 10 「五下分结（贪欲、镇恚、身见、戒取、疑）尽已，生于彼间，便般
34 11 涅盘，得不退法，不还此世。」这是对「阿那含果」的描述，因为是在来
34 12 生就必定会成就解脱，不会再来人间的，所以也称为「不还果」。
34 13 「欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱。」这是对
34 14 「阿罗汉果」的描述。《杂·七九七》中说：「何等为阿罗汉果？谓贪、
35 1 镇、疑永尽；一切烦恼永尽。」《杂·四九Ｏ》中说：「贪欲永尽，镇恚
35 2 永尽，愚疑永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。」所以，能称为「阿罗汉
35 3 」的，就是已经解脱（涅盘）的圣者了。这样的解脱圣者，《杂·七五Ｏ
35 4 》中描述说：「贪、恚、疑解脱已，是圣弟子得正知见：我生已尽，梵行
35 5 已立，所作已作，自知不受『后有』。」「后有」，指的是这个「五蕴」
35 6 不再和合（即俗称的「死亡」）时，还需要拥有下一个「五蕴」（即俗称
35 7 的「下一辈子」）的贪爱。而成就「阿罗汉果」的解脱圣者，明白自己再
35 8 也不会有这种「后有」的需求了。
35 9 沙门四果，是佛法修学上成就的重要标竿。而以成就这四种果位的圣
35 10 者为榜样的修学（即念「众」），则是在家佛弟子「四增上心」（在这里
35 11 是指「四不坏净信」）的修学内容之一。如《优婆塞经》（一二八）说：
35 12 「白衣圣弟子念如来」，「白衣圣弟子念法」，「白衣圣弟子念众：如来
35 13 圣众善趣正趣，向法、次法，顺行如法，彼众实有阿罗诃（阿罗汉）、趣
35 14 阿罗诃，有阿那含、趣阿那含，有斯陀含、趣斯陀含，有须陀洹、趣须陀
36 1 洹，是谓四双八辈」，「白衣圣弟子自念尸赖（戒）」。其中，「趣须陀
36 2 洹」的「趣」，是「趣向」的意思，所以也称为「须陀洹向」、「初果向
36 3 」或「预流向」，这是指虽然还没有能到达「初果」，但已经十分接近「
36 4 初果」，是在进入圣者之流的预备位置了。
36 5 第二十二项，说五种成熟（成就）解脱的观想方法：无常、苦、无我
36 6 、不净、不可乐想。《诸法本经》（一一三）说：「若比丘得习出家学道
36 7 心者，得习无常想、无常苦想、苦无我想、不净想、恶食想、一切世间不
36 8 可乐想、死想。」《七日经》（八）中，佛陀举世间的毁灭，来说明「一
36 9 切行无常，不久住法、速变易法、不可倚法。」然后归结道：「如是诸行
36 10 （一切）不当乐著，当患厌之，当求舍离，当求解脱。」文后又说：「我
36 11 今为汝说大海水当竭消尽，谁有能信？唯见谛（真理）者耳。我今为汝说
36 12 一切大地当烧尽，谁有能信？唯见谛者耳。」都表示了相同的内容，这是
36 13 早期经典中，经常论及的修行方法。无常的现象虽然在我们的世界里一再
36 14 地呈现著（背后的原因是：这是个缘起的世间），然而除了澈见真理的圣
37 1 者外，有谁能体悟呢？一般人在内心的占有欲与执著的驱使下，哪里会甘
37 2 心地接受呢？不过无常的事实总是事实，不甘心的结果，只是徒增自己的
37 3 烦恼与痛苦罢了。所以《说无常经》（一二Ｏ）中说：「色无常，觉、想
37 4 、行、识无常，无常则苦，苦则非神。」「神」是「我」的另一种翻译，
37 5 「非神」是指没有一个不会变化的「我」，也没有一个这样的「我」可以
37 6 阻挡或者改变得了无常的。从这样的观点来看：无常的世间，哪有什么是
37 7 值得欣乐与迷恋的呢？《法乐比丘尼经》（二一Ｏ）中说：「乐觉者，生
37 8 乐住乐，变易苦。无常者，即是灾患，欲使也。」所以会说当修「一切世
37 9 间不可乐想」了。而「不净想」，也就是「不净观」，是以观察或想像身
37 10 体的污秽，来消除对身体的爱恋的，也是「身念处」的修行内容之一，可
37 11 以参考∧第九选∨。 幻
37 12 第二十三项「五解脱处」，其实是指五个可以获知法义的地方。为什 者
37 13 么也说是「解脱处」呢？因为「知法解义」是往下「欢悦」、「欢喜」、 二
37 14 「止身」、：：，到最后「得解脱」的开端缘故吧！ 水
38 1 第二十六项更说明了从善于观察「欲（贪）」、「恚（动怒）」、「 」
38 2 害（伤害）」、「色（物质）」、「己身（自我感）」，进而能不受这五 」
38 3 种因素的驱使，而趣向解脱（出要）。其中，「欲」、「恚」、「害」， 乐
38 4 显然都与贪爱有关，我们将在∧第六选∨中，再作探讨。而「色」，如《
38 5 净不动道经》（七五）经说：「欲者无常，虚伪，妄言。是妄言法，则是
38 6 幻化，欺诳愚疑。」（第一说净不动道）「多闻圣弟子作如是观：若有色
38 7 者，彼一切色，四大及四大造。四大者，是无常法，是苦，是灭。」（第
38 8 二说净不动道）观「色」的内容，还是在观察「色」的组成（四大：地、
38 9 水、火、风），以及其无常性与苦迫性的。「己身」就是指自己，「己身
38 10 」的观察，不仅应当包括对自己身体的观察，而且更应当包括对自己「心
38 11 」的观察。观察的内容，还是在无常、苦、无我（无己身）、不净、不可
38 12 乐想等「五熟解脱想」。
38 13 五根、五力、七财、七力中的「慧」，与「八正道」中的「正见」是
38 14 相通的，「定」是「正定」的范畴，「念」是「正念」的范畴，「惭」与
39 1 「愧」，其精神与「四正断」是相通的：「惭于己恶，愧于不逮」。而信
39 2 ，可以「四不坏净信」来理解。
39 3 第二十九项「七觉支」，也还是「八正道」的内容。《杂．七一五》
39 4 中说：「何等为念觉分食？谓四念处。」「何等为择法觉分食？有择善法
39 5 ，有择不善法。」「何等为精进觉分食？彼四正断，思惟：：。」「何等
39 6 为喜觉分食？有喜、有喜处。」「何等为猗觉分食？有身猗息、心猗息。
39 7 」「何等为定觉分食？谓有四禅。」《杂．七一三》中说：「有舍善法，
39 8 有舍不善法：彼善法舍即是舍觉分。」舍就是舍去执著，还是属于「八正
39 9 道」中「正见」的范畴的。
39 10 总括这三十项科目，还是戒、定、慧的修学内容。《法乐比丘尼经》
39 11 （二一Ｏ）中说：「有戒、定、慧三聚摄八支圣道：正语、正业、正命圣
39 12 戒聚所摄；正念、正定圣定聚所摄；正见、正志、正方便圣慧聚所摄。」
39 13 「顶法」，是指努力于思惟观察无常、苦、空、非我（无我）、五蕴
39 14 、爱、界、缘起等诸法的修习。《杂·一》中便是以观察色、受、想、行
40 1 、识无常、苦、空、非我，而称这样的观察为「正观」的。透过这样「善
40 2 观分别」的修行，便能够进入忍（安住）、乐、欲（闻、念、观）于正法
40 3 修学的不动（稳定）境界。然而，如果还没有能到达这样的稳定状况，一
40 4 不努力，「不修守护，不习精勤」，仍然会「复失衰退」的，这样一来就
40 5 称为「顶退法」了。
40 6 经文末后，有八句五言偈诵。这是将经文的主要内容（从第一项到第
40 7 三十项，再加上顶法），以简单而容易忆起内容的字为代表，组合而成的
40 8 ，如以「阴」代表「五盛阴」；以「内」代表「六内处」；以「外」代表
40 9 「六外处」；「识」代表「六识身」；「更」代表「六更乐身」：：。这
40 10 与《瑜伽师地论》中，称为「萜葜南诵」的用法相当。这是因为印度早期
40 11 的经典，不用文字记载，而是以背诵口述流传（表示恭敬、慎重），而为
40 12 了方便背诵者记忆，避免遗漏用的。
垴


41 1 第 三选　
41 2 诸佛所说正要──四圣谛：《象迹喻经》（三Ｏ）
41 3
41 4 （一）经文大意：
41 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在胜林给孤独园。
41 6 尊者舍梨子告诉诸比丘说：
41 7 「若有无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中，谓四圣谛
41 8 于一切法最为第一，所以者何？摄受一切众善法故。诸贤！犹如诸畜之迹
41 9 ，象迹为第一。」
41 10 哪四谛呢？就是苦圣谛，苦集、苦灭、苦灭道圣谛。
41 11 什么是苦圣谛呢？就是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离
41 12 苦、所求不得苦、略五盛阴苦。
41 13 什么是五盛阴呢？就是色、觉（受）、想、行、识。
41 14 什么是色盛阴呢？就是一切「四大」以及「四大」的组合物。什么是
42 1 「四大」呢？就是地、水、火、风四界。四界又各分内、外：
42 2 内地界：「内身中在，内所摄坚，坚性住，内之所受。」如发、毛、
42 3 爪、齿、皮肤、肌肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、脾、肠、胃、粪等。
42 4 内水界：「内身中在，内所摄水，水性润，内之所受。」如脑、脑根
42 5 、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便。
42 6 内火界：「内身中在，内所摄火，火性热，内之所受。」如暖身、热
42 7 身、烦闷、温、壮、消化饮食。
42 8 内风界：「内身中在，内所摄风，风性动，内之所受。」如上风、下
42 9 风、腹风、行风、制缩风、刀风、跻风、非道风、节节行风、息出风、息
42 10 入风。
42 11 外地界、外水界、外火界、外风界谓：
42 12 「大是、净是、不憎恶是。」
42 13 「有时水灾，是时灭外地界。」
42 14 「有时火灾，是时灭外水界。」
43 1 「有时外火界起，起已烧村邑、城郭、山林、旷野。烧彼已，或至道
43 2 、至水，无受而灭。」
43 3 「有时外风界起，风界起时拨屋、拔树、崩山，山岩拨已便止，纤毫
43 4 不动。」
43 5 此外地界、外水界、外火界、外风界：
43 6 「极大，极净，极不憎恶，是无常法；尽法；衰法；变易之法，况复
43 7 此身暂住，为爱所受。」
43 8 所以多闻圣弟子，就不会这样想：
43 9 「是我，是我所，我是彼所。」
43 10 因为能不这么想，所以，如果当此四大之身，遭到骂詈、捶打、愤怒
43 11 指责而生苦，或者受到赞美而生乐，多闻圣弟子明白：
43 12 「我生此苦（乐），从因缘生；非无因缘。云何因缘？缘苦（乐）更
43 13 乐（触）。彼观此更乐无常；观觉（受）、想、行、识无常。彼心缘界住
43 14 ，止合一心，定不移动。」
44 1 如果在平时，也能够常有这样的观想，那么，一旦身体挨了拳头、石
44 2 块、刀杖时，就会这样想：
44 3 「我受此身，色法□质，四大之种，从父母生，饮食长养，常衣被覆
44 4 ，坐卧按摩，澡浴强忍。是破坏法；是灭尽法；离散之法，我因此身致拳
44 5 □、石掷、刀杖加。由是之故，彼极精勤而不懈怠，正身正念，不妄不疑
44 6 ，安定一心。」
44 7 世尊也是这样教我们的：
44 8 「若有贼来，以利刀锯，节节解我身者，因此令我心不变易，不恶语
44 9 言者，当为彼节节解我身者，起哀愍心，为彼人故，心与慈俱，遍满一方
44 10 成就游。如是二、三、四方，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结无怨
44 11 ，无恚无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。」
44 12 「应惭愧羞厌：我于利无利；于德无德，谓我因佛、法、众，不住善
44 13 相应舍。彼因惭愧羞厌故，便住善相应舍。是妙息寂：谓舍一切有；离爱
44 14 ；无欲；灭尽无余。诸贤！是谓比丘一切大学。」
45 1 「犹如因材木，因泥土，因水草，覆裹于空，便生屋名，诸贤当知，
45 2 此身亦复如是：因筋骨，因皮肤，因肉血，缠裹于空，便生身名。诸贤！
45 3 若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。」「诸贤
45 4 ！内眼处及色、眼识知外色，是属色阴。」「内意处及法、意识知外色法
45 5 ，是属色阴。若有觉，是觉阴；若有想，是想阴；若有思，是思阴；若有
45 6 识，是识阴。如是，观因缘和会。诸贤！世尊亦如是说：
45 7 『若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。』
45 8 所以者何？诸贤！世尊说五盛阴从因缘生：色盛阴、觉、想、行、识
45 9 盛阴。彼厌此过去、未来、现在五盛阴，厌已，便无欲；无欲已，便解脱
45 10 ；解脱已，便知解脱：生已尽，梵行已立，所做已办，不受后有知如真，
45 11 是谓比丘一切大学。」
45 12
45 13 （二）论述：
45 14 《频□娑罗王迎佛经》（六二）、《优婆离经》（一三三）、《梵摩
46 1 经》（一六一）都描述佛陀说法的过程为：「劝发渴仰，成就欢喜已，如
46 2 诸佛法，先说端正法。」使闻法的人，有能力堪受正法，再说如诸佛所说
46 3 正要：「苦」、「集」、「灭」、「道」四圣谛。四圣谛为佛法中的「正
46 4 要」法，一切善法，皆为四圣谛所统摄，都可以归入四圣谛中。也就是说
46 5 ：四圣谛是普遍性的真理，是通往解脱的必经之道。
46 6 在《分别圣谛经》（三一）中，佛陀赞扬尊者舍梨子（舍利弗）说：
46 7 「舍梨子比丘聪慧、速慧、捷慧、利慧、广慧、深慧、出要慧、明达慧、
46 8 辩才慧；舍梨子比丘成就实慧。」为什么会给予这样的赞美呢？是因为「
46 9 我（佛陀）略说此四圣谛，舍梨子比丘则能为他广教、广观、分别发露，
46 10 开仰施设，显现趣向。舍梨子比丘广教、广示此四圣谛，分别发露，开仰
46 11 施设，显现趣向时，令无量人而得于观。舍梨子比丘能以正见为导御也，
46 12 目乾连比丘能令立于最上真际：谓究竟漏尽。舍梨子比丘，生诸梵行，犹
46 13 如生母；目乾连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供
46 14 养、恭敬礼拜舍梨子、目乾连比丘。」尊者舍梨子因为善长于为同修们解
47 1 析四圣谛的道理，以「正见」启发、引导、匡正（御）同修的修学，让许
47 2 多同修，因为熟练应用四圣谛而「得于观」（成就于观察力），建立修行
47 3 的基础，而获得佛陀以「生母」来比喻的赞美。从这段赞美中，我们也可
47 4 以知道，四圣谛是「正见」、是智慧的一环。
47 5 从发现问题，确认它确实是个问题，而引发应当解决问题的认知（驱
47 6 动力），这是解决问题的第一步。
47 7 分析造成问题的原因，将根本原因找出，是解决问题的第二步。
47 8 找出原因后，努力将它灭除，这是解决问题的第三步。
47 9 当确实将造成问题的因素灭除时，问题解决了，解决问题的方法也确
47 10 立了，这是解决问题的第四步。
47 11 修行也一样：先从能感受到苦、不满于苦开始（苦圣谛），才会去找
47 12 造成苦的原因（苦集圣谛）。根本原因找到了，才能够尝试去灭除这个苦
47 13 （苦灭圣谛）。当灭除了苦，灭除苦的方法，也同时确立了（苦灭道圣谛
47 14 ）。所以，与其说「四圣谛」是一种哲理，不如说它是一种方法：一种解
48 1 决问题的方法。例如：一个容易动怒的人，如果能够觉察到自己经常容易
48 2 动怒，感受到这是个困扰（苦圣谛），才可能去分析、观察动怒的原因（
48 3 苦集圣谛），而灭除它（苦灭圣谛、苦灭道圣谛）。能够从观察问题的现
48 4 象，而分析出造成问题的原因，这就是所谓的「观」了，这也是为什么佛
48 5 陀会说：「舍梨子比丘广教、广示此四圣谛，分别发露，开仰施设，显现
48 6 趣向时，令无量人而『得于观』。」
48 7 《增·二十四·五》（二Ｏ九）、《杂·三七九》描述佛陀初成佛时
48 8 ，为五比丘说法，所说的内容就是「四圣谛」的「三转十二行」（另：《
48 9 罗摩经》（二Ｏ四）说是离苦、乐两边的中道──八正道）：
48 10 「初转」先分别说明「苦」、「集」、「灭」、「道」的内容，是初
48 11 『闻』正要法。
48 12 「二转」说明：「苦圣谛智，当复知」；「苦集圣谛，已知当断」；
48 13 「苦灭圣谛，已知当知作证」；「苦灭道迹圣谛，已知当修」。也就是说
48 14 当『修』此四谛法，使「眼生；智生；明生；觉生；光生；慧生」。
49 1 「三转」说明：「苦圣谛，已知；知已出」；「苦集圣谛，已知已断
49 2 出」；「苦灭圣谛，已知已作证出」；「苦灭道迹圣谛，已知已修出」。
49 3 也就是说当『证』此四谛法是「实、定、不虚、不妄、终不有异」。
49 4 每一转都有「苦」、「集」、「灭」、「道」等四「行」，所以三转
49 5 一共有十二「行」，也相当于「闻思」、「修」、「证」的次第。当佛陀
49 6 「三转法轮」后，五比丘中的尊者□陈如（即拘邻）当场就「远尘、离垢
49 7 ；得法眼净」（眼生；智生：：）了，这就是著名的「转法轮经」。
49 8 苦，经中列举了八种，在《分别圣谛经》（三一）中，有比较详细的
49 9 说明。其中，描述前面七种苦的每一种为「身受苦」、「心受苦」、「身
49 10 、心受苦」；「身热」、「心热」、「身、心热」；「身壮热烦恼忧戚」
49 11 、「心壮热烦恼忧戚」、「身、心壮热烦恼忧戚」。所以，从感受到苦的
49 12 地方来说，可以分为：身体（色盛阴）上的、心理（受、想、行、识盛阴
49 13 ）上的，或者是身、心交错上的，但总是不离五蕴而有苦的。所以，「八
49 14 苦」中的前面七种苦，可以笼统（略）而说是「五盛阴苦」了。另就苦的
50 1 性质与型态来说，苦当然是苦；热、壮热（强烈的热）、烦恼、忧戚等逆
50 2 境，都可以让人们产生苦的感受，甚至过去平顺快乐的经验，也可能加强
50 3 了逆境中苦的感受，而成为苦的一部份。所以，虽然五蕴中尚有「乐受」
50 4 与「不苦不乐受」，然而，从人们一向趋乐避苦的习性，以及缘起、无常
50 5 的法则来说，「乐受」与「不苦不乐受」终究还是要汇归于「苦受」的（
50 6 杂·四七三）， 这就是为什么「四圣谛」要从「苦」来说了。
50 7 《杂．四七Ｏ》经中说：「愚疑无闻凡夫，生苦受、乐受、不苦不乐
50 8 受。多闻圣弟子，亦生苦受、乐受、不苦不乐受。凡夫、圣人有何差别？
50 9 」「愚疑无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，愁忧称怨，心生狂乱。当于
50 10 尔时，增长二受：若身受，若心受。譬如士夫，身被双毒箭，极生苦痛。
50 11 」「多闻圣弟子，身触生苦受，不起忧悲称怨、心乱发狂。当于尔时，唯
50 12 生一受：所谓身受，不生心受。譬如士夫，被一毒箭，不被第二毒箭。」
50 13 我们的身体，是「四大之种，从父母生」，经常需要饮食与照顾保养，也
50 14 还是无法避免生病、衰老，或者外力伤害而引起的苦的。「身苦」，显然
51 1 是这个「五蕴和合体」的必然，即使是解脱的圣者，生前也还是无法避免
51 2 的。如《求法经》（八八）中记载：「彼时世尊告曰：『舍利子！汝为诸
51 3 比丘说法如法，我患背痛，今欲小息。』」然而，「身苦」是不必然一定
51 4 要引起「心苦」的，像不中「第二支毒箭」的圣者，就不会让「身苦」引
51 5 起「心苦」。所以，就修行的立场来说，应当下功夫的是「心苦」的止息
51 6 ，以及正念正智，让「身苦」就停留在「身苦」的层次，而不要更进一步
51 7 再引起「心苦」。
51 8 经中说，身体（色盛阴）是由「四大」所组合而成的，是「无常法；
51 9 尽法；衰法；变易之法」，是「灭尽法；离散之法」。又拿盖房屋，来比
51 10 喻身体的组成，以「因缘和会」的角度来作观察。能够作这样的观察（「
51 11 因缘和会」与「无常」），所以就不会认为这个身体是「我的（我所）」
51 12 ，或者是「我的归属（我是彼所）」。因此，当身体受到污辱、伤害而导
51 13 致「身苦」时，还能不动怒，不起「心苦」，而能够「极精勤而不懈怠，
51 14 正身正念，不妄不疑，安定一心」，甚且还能藉此作慈心观，而成就「慈
52 1 无量心」。
52 2 《度经》（一三）说：「云何知苦习（集）如真？谓此爱受当来有乐
52 3 欲，共俱求彼彼有，是谓知苦习如真。」《苦阴经》（九九）说：「是谓
52 4 现法苦阴（苦迫的五盛阴），因欲缘欲，以欲为本（根本原因）。」《杂
52 5 ．二五Ｏ》说：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。于其
52 6 中间，若彼欲贪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅缚系，非
52 7 黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭、若系鞅者，是彼系缚。
52 8 」《增·二十四·五》（二Ｏ九）中说：「云何苦习谛？所谓受爱之分，
52 9 习之不倦，意常贪著，是谓苦习谛。」这些，都是在告诉我们：造成「心
52 10 苦」的原因（集），是因为「欲爱」；由「身苦」而引发「心苦」的关键
52 11 ，是「欲贪」。又如《爱生经》（二一六）中，描述一位梵志，因为所深
52 12 爱的独子过世了，过份悲伤的结果，「不能饮食，不著衣裳，亦不涂香，
52 13 但至冢哭，忆儿卧处。」佛陀因此而说：「若爱生时，便生愁戚、啼哭、
52 14 忧苦、烦惋、懊恼。」这和一般人的观念：「若爱生时，生喜心乐」，是
53 1 何等的不同啊！
53 2 经中说：「厌（五盛阴）已，便无欲；无欲已，便解脱。」《杂·一
53 3 》说：「正见者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。」《度经
53 4 》（一三）说：「云何知苦灭如真？谓此爱受当来有乐欲，共俱求彼彼有
53 5 断无余；舍；吐尽；无欲；灭；止；没，是谓知苦灭如真。」《分别圣谛
53 6 经》（三一）也说：「彼若解脱，不染不著；断；舍；吐尽；无欲；灭；
53 7 止；没者，是名苦灭。」《增·二十四·五》（二Ｏ九）中说：「云何苦
53 8 尽（灭）谛？能使彼爱灭尽无余，亦不更生，是谓苦尽谛。」可以说：一
53 9 旦舍离了欲爱，就舍离了忧悲恼苦了。所以，经中会赞叹「舍一切有；离
53 10 爱；无欲；灭尽无余」为「善相应舍」（与善──解脱相呼应的舍离）；
53 11 为「妙息寂」（奥妙的止息与寂静），是「比丘一切大学」（修行者修学
53 12 的根本重大项目）。欲爱，是人生苦的根源，这是个很值得探究的主题，
53 13 我们将在∧第六选∨中，再作讨论。
53 14 「苦灭道圣谛」，就是涵盖了「戒」、「定」、「慧」的「八正道」
54 1 了，可以参考∧第二选∨中，论述的部份。
54 2 经末又说：「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」说明了「缘
54 3 起」（因缘）理则统摄著「法」（包括四圣谛）的根本地位，将在∧第四
54 4 选∨中讨论。
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55 1 第 四选
55 2 佛法的不共理则──因缘：《□帝经》（二Ｏ一）
55 3
55 4 （一）经文大意：
55 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，在胜林给孤独园。
55 6 当时有一位鸡和哆的儿子，名叫□帝的比丘，有了这样的错误观念（
55 7 恶见）：
55 8 「我知世尊说如是法：今此识，往生不更异。」
55 9 同修的比丘们，规劝他说：
55 10 「汝莫作是说，莫诬谤世尊。」「今此识，因缘故起，世尊无量方便
55 11 说：识因缘故起，有缘而生，无缘则灭。」
55 12 然而，□帝比丘仍然再三强硬地坚持己见。比丘们无法使□帝比丘舍
55 13 此恶见，于是就去禀告佛陀。
55 14 佛陀当面确认□帝比丘是这么认为的，然后又澄清□帝比丘所说的识
56 1 ，指的是什么。□帝比丘回答说：
56 2 「谓此识说，觉，作、教作，起、等起，谓彼作善恶业而受报也。」
56 3 于是佛陀当面呵责□帝比丘，说他是愚疑人，并且赞叹比丘们说：
56 4 「善哉！善哉！诸比丘，汝等知我如是说法，所以者何？我亦如是说
56 5 ：识因缘故起，我说识因缘故起。识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，
56 6 即彼缘，说缘眼、色生识，生识已说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生
56 7 识，生识已说意识。犹若如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火
56 8 也；缘草粪聚火，说草粪聚火。如是，识随所缘生。」
56 9 「若汝等如是知、如是见，谓我此见如是清净，不著彼、不惜彼、不
56 10 守彼，欲令舍者，汝等知我长夜说筏喻法，知已，所塞流开耶？」
56 11 比丘答曰：「唯然！世尊。」
56 12 佛陀接著又问，如果有异教徒（异学）来问，这样清净的见解，有什
56 13 么意义？有什么用处？有什么功德？那么，应该怎么回答呢？比丘答曰：
56 14 「我等当如是答：诸贤！为厌义，为无欲义，为见知如真义故。」
57 1 佛陀赞叹这样的回答，并且接著说：
57 2 「所以者何？此所说观：一曰抟食□细，二曰更乐（触），三曰意念
57 3 ，四曰识也。此四食何因？何习？从何而生？由何而有耶？」
57 4 「彼四食者，因爱；习爱，从爱而生；由爱而有也。」
57 5 「爱者，因觉（受）；习觉，从觉而生；由觉而有也。」
57 6 「觉者，因更乐（触）；习更乐，从更乐而生；由更乐而有也。」
57 7 「更乐者，因六处；习六处，从六处而生；由六处而有也。」
57 8 「六处者，因名色；习名色，从名色而生；由名色而有也。」
57 9 「名色者，因识；习识，从识而生；由识而有也。」
57 10 「识者，因行；习行，从行而生；由行而有也。」
57 11 「行者，因无明；习无明，从无明而生；由无明而有也。」
57 12 「缘『无明』有『行』，缘『行』有『识』，缘『识』有『名色』，
57 13 缘『名色』有『六处』，缘『六处』有『更乐』，缘『更乐』有『觉（受
57 14 ）』，缘『觉』有『爱』，缘『爱』有『受（取）』，缘『受』有『有』
58 1 ，缘『有』有『生』，缘『生』有『老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼』，
58 2 如是，此等大苦阴生。」
58 3 「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六
58 4 处灭则更乐灭，更乐灭则觉灭，觉灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则有灭，
58 5 有灭则生灭，生灭则老死灭；愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭，如是此淳
58 6 大苦阴灭。」
58 7 「若汝等如是知、如是见，汝等颇于过去作是念：我过去时有，我过
58 8 去时无；云何过去时有？何由过去时有耶？」
58 9 「汝等颇于未来作是念：我未来当有，我未来当无；云何未来有？何
58 10 由未来有耶？」
58 11 「汝等颇于内有疑惑：此云何？此何等？此众生从何所来？趣至何处
58 12 ？何因已有？何因当有耶？」
58 13 「汝等颇故杀父、母，害弟子阿罗诃，破坏圣众，恶意向佛，出如来
58 14 血耶？」
59 1 「汝等颇故犯戒，舍戒、罢道耶？」
59 2 「汝等颇舍此，更求外尊，求福田耶？」
59 3 「汝等颇作沙门梵志，如是说：诸尊！可知则知，可见则见耶？」
59 4 「汝等颇吉祥为清净耶？」
59 5 「汝等颇为诸沙门梵志，吉祥相应，诸见杂苦、杂之（毒）、杂烦热
59 6 、杂懊恼，彼是真实耶？」
59 7 「汝等颇身生疹患，生甚重苦，乃至命欲断，舍此更求外，颇有沙门
59 8 梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓
59 9 求苦习（集），苦，得苦尽耶？」
59 10 「汝等颇受八有耶？」
59 11 「汝等颇如是说：我等恭敬沙门、敬重沙门，沙门瞿昙是我尊师耶？
59 12 」
59 13 比丘答曰：「不也！世尊。」
59 14 「复次，三事合会，入于母胎：父母聚集一处、母满精堪耐、香（生
60 1 ）阴已至。三事合会，入于母胎，母胎或持九月、十月更生。」「彼于后
60 2 时，诸根转大，根转成就。」「彼眼见色，乐著好色，憎恶恶色，」「如
60 3 是耳、鼻、舌、身、意知法，乐著好法，憎恶恶法，不立身念，少心，心
60 4 解脱、慧解脱不知如真，所生恶不善法不灭尽无余，不败坏无余。彼如是
60 5 随憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼乐彼觉，求
60 6 、著、受彼觉已，若乐觉者是为受（取），彼缘受有『有』，缘『有』有
60 7 生，缘生有老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼，如是，此淳大苦阴生。比丘
60 8 ！非为具足爱所系相续，如□帝比丘鸡和哆子耶？」
60 9 「若时，如来出世，无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无
60 10 上士、道法御、天人师，号佛、众佑，彼眼见色，于好色而不乐著，于恶
60 11 色而不憎恶，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，不著好法，不恶恶法，
60 12 立身念，无量心，心解脱、慧解脱知如真，所生恶不善法灭尽无余，败坏
60 13 无余。彼如是减憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「
60 14 彼不乐彼觉，不求、不著、不受彼觉已，若乐觉者彼便灭，乐灭则受灭，
61 1 受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得
61 2 灭，如是，此淳大苦阴灭。比丘！非为具足爱尽解脱耶？」
61 3 比丘答曰：「如是！世尊，具足爱尽解脱也。」
61 4 是故，此经称「爱尽解脱」。
61 5
61 6 （二）论述
61 7 □帝比丘所说的「识」，就是一般所说的「神识」；或者是通俗观念
61 8 中的「灵魂」，□帝比丘以「说」、「觉」、「作」、「教作」，「起」
61 9 、「等起」等来形容，这是从其功能性来说的，其实都是在指「识」。「
61 10 说」，可以理解为「意念的表达」；「觉」，可以理解为「觉知」；「作
61 11 」，可以理解为「行为」；「教作」则可以是「行为的推动意志」；「起
61 12 」，可以理解为「生起」，特别是指一个新生命的和合生起。（依《望月
61 13 》三六四八中的解说，「起」为「中有」的异名，不过「中有」的说法，
61 14 恐怕是在《中阿含经》集成以后，才出现的吧！）「等起」，《望月》三
62 1 八四八下的解说，就是指「意」，因为「意」能引发「身」、「口」二业
62 2 ，「身」、「口」二业随著「意」而几乎同时生起，故称「等起」。（印
62 3 顺法师在《辨法法性论讲记》第七二页说：「先如此，后如此，如生死不
62 4 得解脱，以后还是如此，这名为『等起』。」也可以参考。）末后，□帝
62 5 比丘总结的说，他所说的「识」，就是那个能为善造恶，并且接受业报的
62 6 主体，并且认为这个「识」，是在轮回生死（往生）的变化中，可以一直
62 7 保持著不变（不更异）的真实部份。这样的观点，就是所谓的「常见」，
62 8 和《杂·一Ｏ四》中，焰摩迦比丘认为「漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有
62 9 」的「断见」，正是人们所常犯两个极端错误的邪见。
62 10 在《杂·二六二》中，阿难告诉阐陀比丘说：「我亲从佛闻，教摩诃
62 11 迦旃延：『世人颠倒，依于两边：若有、若无。』」这里所说的「有」，
62 12 就是指：以为生命中存在著某种「不会改变」的部份，也就是「常见」，
62 13 正如□帝比丘的观念。所说的「无」，就是否定生命「因缘相续」现象的
62 14 「断见」，如焰摩迦比丘的观念。然而，佛陀所悟见的真理却是：「如实
63 1 正观世间（指五蕴、六处的身、心，参考《杂·二三Ｏ、二三三》）集者
63 2 ，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离
63 3 于二边（常见、断见），说中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无
63 4 明有行，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此
63 5 灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦灭。
63 6 」「集」，就是因缘的聚集。五受蕴（杂染的生命）的集，就是指生命的
63 7 「流转」（或者，也可以通俗地说是「轮回」、「往生」）。「灭」，就
63 8 是因缘的消散。五受蕴的灭，就是指生死轮回（异阴相续）的「止息」（
63 9 或者，也可以说是「解脱」、「涅盘」）。
63 10 《频□娑逻王迎佛经》（六二）中，描述佛陀为频□娑逻王说五蕴是
63 11 生灭（无常）法：「犹如大雨时，水上之泡，或生或灭。」接著又说，如
63 12 果能有这样的觉悟，就「不著、不计、不染、不住、不乐」色、受、想、
63 13 行、识是「我」，不但当下如此，未来也如此。生命中，真的是找不到一
63 14 个不变的核心「我」，在流转生、死的。这样的事实，让您感到一无所有
64 1 的害怕吗？让您困惑了吗？在佛陀说法的当时，听众中就有摩竭陀人，在
64 2 心中这么想：「若使色、觉、想、行、识无常，谁活？谁受苦乐？」或许
64 3 我们还要问：是谁在修行？修行还有意义吗？然而，佛陀的回应却是：「
64 4 愚疑凡夫不有所闻，见我是我而著于我，但无我、无我所，空我、空我所
64 5 。法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦，若无因缘，诸苦便灭。众生
64 6 因缘会相连续，则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死
64 7 。」说众生生、死流转，为恶受恶报，生恶处、地狱；为善受善报，生善
64 8 处、天上，都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的，而并不表示其中有
64 9 一个不变的「我」。所以佛陀接著说：「我知彼（生死流转；善恶业报）
64 10 如是，然不语彼：此是我，为能觉、能语，作、教作，起、教起，谓彼彼
64 11 处受善恶业报。」很明显地，佛陀不说生命中有一个「我」，主导著意见
64 12 的表达；觉知；行为以及行为的推动意志；或是一个能入母胎的「香阴」
64 13 、意念，在承受著善恶业报的，正好否定了□帝比丘的说法。佛陀只一贯
64 14 地说：「因此生彼，若无此因，便不生彼；因此有彼，若此灭者，彼便灭
65 1 也。所谓缘无明行，乃至缘生有老死；若无明灭，则行便灭，乃至生灭则
65 2 老死灭。」
65 3 彻底地破除「我」的执著，佛陀形容这样的人说是：「无量、不可计
65 4 、无限得息寂。若舍此五阴已，则不更受阴也。」──《频□娑逻王迎佛
65 5 经》（六二）《杂．一Ｏ五》也说：「诸慢（我慢）断故，身坏命终，更
65 6 不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可
65 7 记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究
65 8 竟苦边。」佛陀对这样的生命现象，举了两个譬喻，如《分别六界经》（
65 9 一六二）说：「譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是
65 10 为前已灭讫，后不相续，无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。」
65 11 《杂．九六二》说：「于一切见，一切受，一切生，一切我、我所见，我
65 12 慢，系著，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，生者不然，不生
65 13 亦不然。犹如有人于汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不
65 14 复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识
66 1 已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。
66 2 若至东方、南方、西方、北方，是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。
66 3 」断除了对自我最细微的爱──「我慢」的生命，正如同没有人添油续炷
66 4 的油灯；没有人添增薪草的火，阴、阴相续的爱染止息了，真的是没有因
66 5 缘可以记说，要往生何处了。
66 6 那么，杂染的生命，又是怎么流转的呢？经中说，是因为「父母的聚
66 7 合」（性交）、「母满精堪耐」（精、卵健康）、「香阴已至」等三个因
66 8 缘的和合，而入于母胎的。三个因缘后面，又都各有一连串无数的因缘聚
66 9 集，才能成就的，是因缘相依的，是无常的，是没有主宰者的。其中「香
66 10 阴」，就是指对生命的执取，受「爱染力」（业力）推动的「识」，人们
66 11 最容易将之误以为就是「我」了。其实，这这一部份也还是因缘和合，一
66 12 直在改变著的，怎么可以说这才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，
66 13 我们的一举一动，甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜
66 14 怒哀乐、：：的形成，哪一个不是因缘和合的呢？哪里不是变化无常的呢
67 1 ？哪里分离得出一个「我」呢？
67 2 《杂．三九》中说：「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住
67 3 。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，贪喜
67 4 润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生
67 5 长增广。」这是以「种子」比喻作「识」；以「土地」比喻「色、受、想
67 6 、行」等，「识」所攀缘依住（生存）的四个地方；以「水」比喻「贪喜
67 7 」（爱染）。我们知道，在我们的生活环境中，当种子撒入土地中，加上
67 8 水的润泽，便会发芽生长。同样的，「识」在「贪爱」的推动下，到处找
67 9 机会（攀缘）于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说，「识缘
67 10 名（受、想、行的总称）、色」。然而在《大因经》（九七）中，除了说
67 11 ：「缘识故，则有名、色。」外，接著又说：「当知所谓缘名、色有识。
67 12 」也就是说，在生命的现象中，「识」与「名」、「色」都不可能单独存
67 13 在，是必须相互依存的，想要将「识」（或者「名」、「色」）单独切割
67 14 出来，是事实上的不存在。正如《杂．二八八》中，「三芦鼎立」的譬喻
68 1 ：「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。
68 2 若去其二，一亦不立。识缘名色，亦复如是，展转相依，而得生长。」所
68 3 以，经中说：「识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、
68 4 色生识，生识已说眼识。」识，必须在六根中生长。在六根中生长的识，
68 5 因为具有不同的功能，而被赋予不同的名称。
68 6 因为是缘起的，所以因缘条件都具足了，才能存在。因为是缘起的，
68 7 一切决定于因缘，连因缘都决定于因缘，因而一切都随著因缘而变化，表
68 8 现著「无常」的现象，不会有能够单独存在、永恒存在的生命，一切都在
68 9 变迁中（诸行无常），都是相互依存，而没有所谓的主宰与支配的。同样
68 10 的道理，在我们五蕴和合的身、心中，也找不到有个不变的主体在运作。
68 11 即使在从此世到彼世的流转中，也没有一个不变的真我，在生死轮回，一
68 12 切都在随因缘条件变化的无常中，是「无我」的（诸法无我）。《度经》
68 13 （一三）中，佛陀反对：人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无
68 14 因无缘」等三种主张。这三种主张，是不符合缘起法「此有故彼有，此无
69 1 故彼无」的理则的。「宿命造」，就是「宿命论」，认为一切都已经在一
69 2 定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」──流转（果报
69 3 ）的可能性，而没有能透彻地观察到流转的「集」，因此也就看不到「此
69 4 无故彼无」──还灭的可能变化。「尊佑造」，就是认为存在一个宇宙初
69 5 始的创造神，他创造了这个世界，是这个世界的主宰者，一切的作为，都
69 6 在他的控制下。「无因无缘」，这是说，一切都是偶然生成的，没有规则
69 7 脉络可循。如果这三种主张的任何一种，是事实的话，那么经中说：「作
69 8 （造作；作为）以不作，都无欲（意欲）、无方便（精进）。」也就是说
69 9 ，不会有应、不应该做的事；善、恶没有差别，修行也没有用了。
69 10 彻底的主张缘起法，是佛教与其它宗教，在教义上最大的差异。缘起
69 11 法的理则，就是「此有故彼有，此无故彼无」。也就是说，任何一件事、
69 12 物的存在（当然，依佛法关切的重心，还是指五蕴、六处这个「世间」）
69 13 ，都依赖著它存在的因缘条件，只要因缘条件有变化，或者消失了，那么
69 14 ，事、物就会跟著变化或消失。这个道理很像很简单，人们也或多或少能
70 1 有这样的体会与经验，感觉上好像也不是什么特别艰深难懂的大道理。然
70 2 而，要能在自己的身、心活动中；待人处事上彻底地实践、体证，实际上
70 3 却又是那么地遥不可及。如《大因经》（九七）中，阿难说：「此缘起甚
70 4 奇、极甚深，明亦甚深，然我观见：至浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说
70 5 ：「阿难！汝莫作是念：此缘起至浅至浅。所以者何？此缘起极甚深！明
70 6 亦甚深！阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，令彼众生如
70 7 织机相锁，如蕴蔓草，多有稠乱，忽忽喧闹，从此世至彼世，往来不能出
70 8 过生死。阿难，是故知此缘起极甚深！明亦甚深！」对缘起法在观念上不
70 9 清楚（不觉），行为上不能随顺（不达）的结果，就只能在生死中打滚，
70 10 这就是为什么要说：「此缘起极甚深」了。事实上，世事的因缘错综复杂
70 11 ，要能放得下自己的主观成见，作如实的观察明白，就已经很难了，更何
70 12 况是要能亲身体证随顺因缘，远离一切取著、爱染，而趣入涅盘呢！《杂
70 13 ·二九三》中也说：「此甚深处：所谓缘起。倍复甚深难见：所谓一切取
70 14 离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」因为，在我们凡夫内心的深处，是多么
71 1 根深蒂固地抗拒著缘起法啊！
71 2 从∧第三选∨中，我们知道「爱」，是苦迫（五盛阴苦）的原因，「
71 3 爱」的熄灭，就是苦迫的熄灭。也可以说：因为有爱染（此有），所以有
71 4 苦迫的生命流转（彼有）；因为爱染的灭除（此灭），所以止息了苦迫的
71 5 生命流转（彼灭）。而本经更从长养生命的「四食」（四种食物，可以参
71 6 考印顺法师著《佛法概论》∧第五章第一节∨）谈起，由四食的「集」─
71 7 ─「爱」切入，进一步从「爱」溯源上推，细分出「受」↑「触」↑「六
71 8 处」↑「名色」↑「识」↑「行」↑「无明」；往下推，分析出「取」↓
71 9 「有」↓「生」↓「苦」（老、病、死，忧、悲、恼），共十二个相互依
71 10 存的阶段，称为「缘起十二支」或「十二缘起」。《智经》（二三）中，
71 11 尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的答问中，略说觉（受）
71 12 ↓爱↓受（取）↓有↓生，而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以，如果仅
71 13 以「觉、爱、受、有、生」这五支，也还是足以分析生命苦迫流转的过程
71 14 的。而尊者舍梨子末后又说：「我自于内，背而不向，『则诸爱尽』，无
72 1 惊无怖，无疑无惑，行如是守护，如是守护已，不生不善漏。」也同样地
72 2 表达了以「爱」，为止息苦迫关键地位的意思。
72 3 经中所说缘起的十二支，是从六根对六尘的「乐著」、「憎恶」说起
72 4 的。也就是说，是以当下烦恼（苦）的流转为对象来说明的。它显然是个
72 5 完全封闭式的循环，无始无终。沉沦其中的凡夫（「具足爱所系相续」）
72 6 ，当如何突破这样的封闭式循环，而脱离苦海呢？佛陀说「具足爱尽解脱
72 7 」，显然是告诉我们，在缘起的十二支中，「爱」是这十二支相续系著的
72 8 关键，所以应当从止息爱染，来突破这十二支的封闭循环，才能脱离这个
72 9 苦海啊！
72 10 建立了缘起这样正确（清净）的观念，做什么用呢？经中说，是为了
72 11 「厌义」、「无欲义」，以及为了认清事实的真相（见、知如真义），而
72 12 不要再沾沾自喜于觉得自己观念很正确、很好，又形成另一种的「爱染」
72 13 与「执著」。也就是说：缘起观的功能与价值，还是在于帮助我们止息「
72 14 爱染」！思惟因缘法，对烦恼、欲贪、镇恨的解除，常有很好的效果。当
73 1 我们因得不到想要的东西，而处于不甘心或渴求的恼热时；当我们因得不
73 2 到合理的对待，而处于愤愤不平的镇恨时；当我们因失去所爱，而悲伤不
73 3 已时；当我们对不确定的未来，感到担忧时，思惟缘起法，将增强我们「
73 4 承担」的能力，而且，更进一步地，能使我们逐渐获得苦迫的止息与清凉
73 5 。思惟得愈深刻，将可以获得愈彻底的清凉。想一想，让人们悲欢离合、
73 6 忧苦愁戚的事，哪一项不是因缘具足了，才产生的呢？哪里是人们情绪可
73 7 以改变的呢？这些情绪，只是徒增自己和别人的困扰而已。配合著四谛（
73 8 苦、集、灭、道）的思惟次第，会发现产生这些情绪的推动力量，常常是
73 9 因为不能随顺因缘，充份地尊重因缘的执著。平时，对周遭逆境的多作比
73 10 拟观察，多思惟缘起法，多作心理准备，将有助于减轻这样的执著。
73 11 能对缘起有「如实知见」的人，经中说，就不会对「有」、「无」、
73 12 「生命流转」等有疑惑（破「疑」），不会破戒、退失修道心，不会到处
73 13 求神问卜、改运求福，不会浑浑沌沌、人云亦云，不会以吉祥为清净、不
73 14 会以号称是吉祥，而却会引起苦迫的见解为真实，不会用持咒来解除自己
74 1 的病痛（破除「戒禁取」结），不会有第八次的流转生死（即间接地指入
74 2 初果的圣者），不会因尊师而轻法（依法不依人）。
74 3 经文中，在佛陀呵责□帝比丘之后，与诸比丘间有一段问答：「真说
74 4 ，见耶？」「如来真说，见耶？」「如来灭已，所有真（说），彼亦灭法
74 5 ，见耶？」：：语意不甚明确，无法清楚地解读。不过，略过此段，应该
74 6 是不至于影响对整个经法味的把握的。
74 7 在《阿含经》中，提到「十二缘起」的经，大约《杂阿含》中有四十
74 8 一经，《中阿含》中有七经，《长阿含》中有二经，《增一阿含》中有六
74 9 经。其中，《中阿含》《大因经》（九七）说：「当知所谓缘生有老死：
74 10 阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种，龙、龙种，神、神种，
74 11 鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处，若无生，各
74 12 各无生者，设使离生，当以老死耶？」很明显地，这里是以一期生命的出
74 13 生，来解说「十二缘起」中的「生」的。又《杂·二九八》中说：「缘有
74 14 生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、
75 1 得界、得入处、得命根，是名为生。」《增·四九·五》（四三八）中也
75 2 说：「彼云何名为因缘之法？所谓无明缘行，：：有缘生，生缘死，死缘
75 3 忧悲苦恼，不可称计。如是，成此五阴之身。：：彼云何为生？等具出家
75 4 （处）受诸有，得五阴，受诸入，是谓为生。」都表示了相同立场的解释
75 5 。此外，「十二缘起」可以是涵盖了一期、一期生命流转现象的阐释，也
75 6 可以从经中对「识缘名色」的解释看出来：如《大因经》（九七）中说：
75 7 「当知所谓缘识有名、色。阿难！若识不入母胎者，有名、色成此身耶？
75 8 」《长·一三》（《大缘方便经》）与《大因经》（九七）有相似的内容
75 9 ：「阿难！缘识有名、色，此为何意？若识不入母胎者，有名、色不？」
75 10 经中另一类的解释，如《杂·二九八》中说：「云何为行？行有三种
75 11 ：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身
75 12 、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。」《增·四九·五》（四三八）中
75 13 说：「彼云何名为行？所谓行者有三种：云何为三？所谓身行、口行、意
75 14 行，是谓为行。彼云何名为识？所谓六识身是也。云何为六？所谓眼、耳
76 1 、鼻、舌、身、意识。」这类的解释，有可能是比较倾向于就当下的身、
76 2 心状况来说的。又，从「六入」↓「触」↓「受」↓「爱」↓「取」↓「
76 3 有」的这一部份，经中也大多倾向于以当下身、心的反应来作解释的。
76 4 从生命流转的大环境来说，尚未解脱的凡夫，现在的染著，既受到过
76 5 去染著的影响，也必然会影响著将来（薰习↓成性↓薰习）。所以，可以
76 6 说，「十二缘起」所照顾的层面，不适合认为只是在说明当下烦恼、苦迫
76 7 的流转而已。况且，从「此有故彼有」的缘起理则来看，也不适合忽略生
76 8 命的三世流转，而排斥一期期生命三世流转的「十二缘起」说。当然，对
76 9 于能够完全做到「不追悔过去，不欣乐将来，不染著现在」（请参考∧第
76 10 五选∨）的解脱圣者来说，它们已经成功地突破了「十二缘起」无明、爱
76 11 染的连环钩锁，自然也不必再用「十二缘起」来解释他们的身、心活动，
76 12 更不必论「十二缘起」是适用于「三世」或「当下」了。
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77 1 第 五选
77 2 佛法的价值观（一）──活在当下：《阿难说经》（一六七）
77 3
77 4 （一）经文大意：
77 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在胜林给孤独园。
77 6 有一晚，尊者阿难为聚集在讲堂的比丘，说跋地罗帝偈，及其含义。
77 7 佛陀听说了这件事，就当面询问尊者阿难，是如何为诸比丘说跋地罗帝偈
77 8 ，及其含义的。尊者阿难说：
77 9 「慎莫念过去，亦勿愿将来；过去事已灭，未来复未至。
77 10 现在所有法，彼亦当为思：念无有坚强，慧者觉如是。
77 11 若作圣人行，孰知愁于死？我要不会彼，大苦灾难终。
77 12 如是行精勤，昼夜无懈怠；是故常当说，跋地罗帝偈。」
77 13 世尊问：「阿难！云何比丘念过去耶？」
77 14 尊者阿难答：「世尊！若有比丘乐过去色，欲、著、住；乐过去觉（
78 1 受）、想、行、识，欲、著、住，如是比丘念过去也。」
78 2 世尊再问：「阿难！云何比丘不念过去？」
78 3 尊者阿难答：「世尊！若比丘不乐过去色，不欲、不著，不住；不乐
78 4 过去觉、想、行、识，不欲、不著、不住，如是比丘不念过去。」
78 5 世尊再问：「阿难！云何比丘愿未来耶？」
78 6 尊者阿难答：「世尊！若比丘乐未来色，欲、著、住；乐未来觉、想
78 7 、行、识，欲、著、住，如是比丘愿未来也。」
78 8 世尊再问：「阿难！云何比丘不愿未来？」
78 9 尊者阿难答：「世尊！若比丘不乐未来色，不欲、不著、不住；不乐
78 10 未来觉、想、行、识，不欲、不著、不住，如是比丘不愿未来。」
78 11 世尊再问：「阿难！云何比丘受现在法？」
78 12 尊者阿难答：「世尊！若比丘乐现在色，欲、著、住；乐现在觉、想
78 13 、行识，欲、著、住，如是比丘受现在法。」
78 14 世尊再问：「阿难！云何比丘不受现在法？」
79 1 尊者阿难答：「世尊！若比丘不乐现在色，不欲、不著、不住；不乐
79 2 现在觉、想、行、识，不欲、不著、不住，如是比丘不受现在法。世尊！
79 3 我以如是为诸比丘夜集讲堂，说跋地跋罗帝偈及其义也。」
79 4 于是，世尊赞叹尊者阿难「有眼、有智、有义、有法」，对跋地罗帝
79 5 偈「观义应如是」。
79 6
79 7 （一）论述：
79 8 「跋地罗帝」，依杨郁文先生直译为：「『贤善一夜』，意谓夜夜（
79 9 日日）全然如是贤善生活之人。」（《佛光大藏经·阿含藏·中阿含经》
79 10 第一四八三页）
79 11 在《中阿含经》中，以「跋地罗帝偈」为主题的经，共有三部：《温
79 12 泉林天经》（一六五），《释中禅室尊经》（一六六）与《阿难说经》（
79 13 一六七）。《阿难说经》（一六七）中所记录的解释经文，与《释中禅室
79 14 尊经》（一六六）中佛陀的解释经文完全相同。而《温泉林天经》（一六
80 1 五）中，尊者大迦旃延的解释为：
80 2 「云何比丘不念过去？诸贤！比丘实有眼知色可喜，意所念，爱色，
80 3 欲相应，心乐，扪摸本，本即过去也。彼为过去识不欲染著，因识不欲染
80 4 著已，则便不乐彼；因不乐彼已，便不念过去。如是耳、鼻、舌、身，实
80 5 有意知法可喜，意所念，爱法，欲相应，心乐，扪摸本，本即过去也。彼
80 6 为过去识不欲染著已，则便不乐彼；因不乐彼，便不念过去。诸贤！如是
80 7 比丘不念过去也。」
80 8 「云何比丘不愿未来？诸贤！比丘若眼、色、眼识未来者，未得不欲
80 9 得，已得心不愿，因心不愿已，则便不乐彼；因不乐彼已，便不愿未来。
80 10 如是耳、鼻、舌、身，若有意、法、意识未来者，未来不欲得，已得心不
80 11 愿，因心不愿已，则便不乐彼，因不乐彼已，便不愿未来。诸贤！如是比
80 12 丘不愿未来也。」
80 13 「诸贤！云何比丘不受现在法？诸贤！比丘若眼、色、眼识现在者，
80 14 彼于现在识不欲染著，因识不欲染著已，则便不乐彼，因不乐彼已，便不
81 1 受现在法。如是耳、鼻、舌、身，若有意、法、意识现在者，彼于现在识
81 2 不欲染著，因识不欲染者已，则便不乐彼；因不乐彼已，便不受现在法。
81 3 诸贤！如是比丘不受现在法。」
81 4 尊者阿难，是从五蕴的「不乐、不欲、不著、不住」，来说明「跋地
81 5 罗帝偈」的。而尊者大迦旃延，则从六根对六尘中，识（触；认知了别）
81 6 的「不欲染著、不愿↓不乐」来说明。不论是从「五蕴」，或是从「六处
81 7 」来说明，主要的重点，都是在「不爱染、不执著」。所谓「不追悔过去
81 8 ，不欣乐将来，不染著现在」就是「跋地罗帝偈」中，所表达的主要精神
81 9 。
81 10 《杂·二二一》中，世尊说：「我昔未成正觉时，独一静处，禅思思
81 11 惟，自心多向何处？观察自心，多逐过去五欲功德，少逐现在五欲功德，
81 12 逐未来世转复为少。」杂染的五欲，之所以也称为功德，是偏重于其令人
81 13 愉悦，并且能起世间名闻利养来说的。人们总是比较缅怀过去的美好感觉
81 14 ，让过去的经验，深深地印在心灵之中，难以忘怀。其实，过去的事，因
82 1 缘已不存在，不论是多么美好，或是多么地令人扼腕，都没有必要沉沦于
82 2 顾念过去的情绪中。对过去的怀念或追悔，只是徒增自己的忧伤与沮丧，
82 3 进而干扰对当下因缘的正确处理而已。思考过去的因缘，而作检讨反省是
82 4 可以的，但却没有必要让过去的因缘，造成当下情绪的起伏。这与一般对
82 5 缅怀（眷恋）过去带有同情，甚至有所赞许的世俗价值观，是不同的。
82 6 将来的事，因缘还未成熟，也是处于不存在的状况，也没有必要让它
82 7 造成当下情绪的起伏。期待的情绪，常常夹带著主宰因缘的主观意图，也
82 8 常常会因此而引起烦恼。人们总是对自己所喜欢的，有所期待，所以说「
82 9 欣乐未来」。期待的心情，常是七上八下的，或许能带著些愉悦，但却不
82 10 难发现，也常跟随著渴求的煎熬。姑不论未来是否能如预期，现在就已经
82 11 在烦恼（渴求的煎熬）之中了。即使未来果真能如其所愿，然而，满足的
82 12 愉悦，又不免成了长养欲贪的养料。如果不如预期，又难免失望而情绪低
82 13 落，或者愤愤难平。这与赞美常活在希望中的世俗价值观，是多么的不同
82 14 啊！
83 1 排除了活在执著过去、未来的世界里，所剩下来的，就是「活在当下
83 2 」了。即使是「活在当下」，对当下的起心动念，还是要清清楚楚，注意
83 3 著不可染著。当下的每一个念头，都还是缘生、缘灭的，所以偈诵说「念
83 4 无有坚强」，这是贤者的智慧与生活态度。如果能够像这样的生活，所有
83 5 的苦难，自然就会终止了，还有谁会忧愁死亡呢？
83 6 就修学者来说，要怎样注意染著的排除呢？个人以为可以依著「苦」
83 7 、「集」、「灭」、「道」四圣谛的修行方法：首先，当要能自我训练，
83 8 觉察自己的爱染（苦）。其次，思维观察自己爱染的原因，选择确当的方
83 9 法，来解除这些原因，才能排除爱染。要能尽早发现自己的染著，这需要
83 10 靠时时保持正念的清明。尤其是对「六根」、「六尘」、「六识」和合所
83 11 产生的「触」（了别），以及由「触」而生的「受」（情绪），更应当时
83 12 时观照，保持警觉，因为烦恼与染著，常悄悄地从这两处进来。如《杂·
83 13 二Ｏ九》中，佛陀说：「有六触入处：眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触
83 14 入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知，当知去我法、律远，
84 1 如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处，非我、非异我、不相
84 2 在，作如是如实知见者，不起诸漏，心不染著，心得解脱。是名六触入处
84 3 ，已断已知，断其根本，如截多罗树头，于未来世，欲不复生。」又如《
84 4 杂·二一三》中说：「缘眼、色，眼识生，三事和合触，缘触生受──若
84 5 苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者
84 6 ，种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触，亦种殖增长诸恶
84 7 不善法。如是，纯大苦聚，皆从集生。如是，耳、鼻、舌、身、意、法，
84 8 缘生意识，三事和合触，广如上说。」所以，如果能够让「触」就只停留
84 9 在「触」；例如：看到前面路上车阵大排长龙，知道遇上大塞车了。在塞
84 10 车的因缘仍然存在时，随顺之，让「明白」就只是「明白」，不要让主宰
84 11 的意念任意发展。然而，如果再不够警觉，做不到这样，就可能会因为失
84 12 于正念而急躁不安，于是苦的情绪感受就产生了。假如对这苦的情绪（受
84 13 ），清清楚楚明明白白，并且就在这里打住，让情绪就只是情绪，不要让
84 14 「不喜欢」塞车，「希望」别人多让我的「爱染」发展出来，那么「十二
85 1 缘起」的钩链，便能在此打断，往下的「取」、「有」、「生」（烦恼、
85 2 造业的「生」）也就不会再生起了。假如正念不足，「十二缘起」的钩链
85 3 ，一但闯过了「受」的阶段，往后的发展，恐怕就要如山洪爆发一般，一
85 4 发就难以止息了（参考《菩提树的心木》第二三页，佛使比丘演讲·郑振
85 5 煌译·慧炬出版社）。正念的内容，就是四念处。四念处的修行方法，我
85 6 们将在∧第九选∨中，再作讨论。
85 7 使自己染著的原因，常是欲贪，是爱染。推动欲贪与爱染的力量，是
85 8 来自于理智上不能随顺因缘的执取（以自我为中心的「我见」）。那么就
85 9 只有常常从深入地观察「无常」，多思惟、多体会缘起法，逐渐地建立顺
85 10 乎缘起法的观念（正见），让深刻的观念形成个性，才能有所改善。而对
85 11 早已习惯执取的一般人来说，要建立这样的个性，却也不是一、二天的事
85 12 ，所谓「先以习成性，次以性养习」，就是这个意思。这是扎实的功夫，
85 13 需要「行精勤，昼夜无懈怠」，从多思维缘起法做起，点点滴滴的累积的
85 14 呢！
86 1 表现于情感上的爱染，其灭离的过程，可以说是随顺于「味」、「患
86 2 」、「离」的修行次第的，我们将在∧第六选∨中，再作讨论。
塬


87 1 第 六选
87 2 佛陀的价值观（二）──离欲：《苦阴经》（九九）
87 3
87 4 （一）经文大意：
87 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在胜林给独园。
87 6 有一天，讲堂里，来了许多外教异学，告诉诸比丘说：
87 7 「诸贤！沙门瞿昙施设知、断欲，施设知、断色，施设知、断觉（受
87 8 ）。诸贤！我等亦施设知、断欲，施设知、断色，施设知、断觉。沙门瞿
87 9 昙及我等此三知、三断，为有何胜、有何差别？」
87 10 讲堂里的诸比丘，无法回答这个问题，就去问佛陀。世尊告诉诸比丘
87 11 说，你们当时应该问那些教外异学：
87 12 「云何欲味？云何欲患？云何欲出要？云何色味？云何色患？云何色
87 13 出要？云何觉（受）味？云何觉患？云何觉出要？」
87 14 大家如果能这样问，他们必然会没有一致的答案，相互争吵而离去。
88 1 因为在这个世间，只有如来以及如来的弟子，知道这些意义。
88 2 什么是「欲味」呢？
88 3 「谓因五欲功德，生乐生喜，极是欲味，无复过是，所患甚多。」
88 4 什么是「欲患」呢？
88 5 人们依著自己的技能，辛勤的工作，求图钱财，以维持生活。如果辛
88 6 勤地工作，而仍然得不到钱财，那么「便生忧苦、愁戚、懊恼，心则生疑
88 7 」，而认为白忙一场，所求无果。能够获得钱财的人，「彼便爱惜，守护
88 8 密藏」。但如果为「王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失，便生忧苦、愁戚懊
88 9 恼，心则生疑」，自认「若有其长夜所可爱念者，彼则亡失」。这就是「
88 10 现法苦阴，因欲缘欲，以欲为本」。
88 11 其次，「众生因欲缘欲、以欲为本故，母共子诤、子共母诤，父子、
88 12 兄弟、姊妹、亲族辗转共诤。彼既如是共斗诤已，母说子恶，子说母恶，
88 13 父子、兄弟、姊妹、亲族更相说恶，况复他人，是谓现法苦阴，因欲缘欲
88 14 ，以欲为本」。
89 1 其次，「众生因欲缘欲、以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居
89 2 士居士共诤，民民共诤，国国共诤，彼因斗诤，共相憎故，以种种器仗，
89 3 转加相害，或以拳□石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死或怖，受极重
89 4 苦，是谓现法苦阴，因欲缘欲，以欲为本」。
89 5 其次，「众生因欲缘欲，以欲为本故，行身恶行，行口、意恶行。彼
89 6 于后时，疾病著床，或坐、卧地，以苦逼身，身受极重，苦不可爱乐。彼
89 7 若有身恶行，口、意恶行，彼临终时，在前覆障，犹日将没大山岗侧，影
89 8 障覆地。如是，彼若有身恶行，口、意恶行，在前覆障，彼作是念：我本
89 9 恶行，在前覆我；我本不作福业，多作恶业。若使有人作恶、凶暴，唯为
89 10 罪，不作福、不行善；无所畏、无所依、无所归，随生处者，我必生彼。
89 11 从是有悔，悔者不善死，无福命终，是谓现法苦阴，因欲缘欲，以欲为本
89 12 。」
89 13 其次，「众生因欲缘欲，以欲为本故，行身恶行，行口、意恶行。彼
89 14 因身、口、意恶行故，因此缘此，身坏命终，必至恶处，生地狱中，是谓
90 1 后世苦阴，因欲缘欲，以欲为本，是谓欲患。」
90 2 什么是「欲出要」呢？
90 3 「若断除欲，舍离于欲，灭欲欲尽，度欲出要，是谓欲出要。若有沙
90 4 门、梵志，欲味、欲患、欲出要不知如真者，彼终不能自断其欲，况复能
90 5 断于他欲耶？若有沙门、梵志，欲味、欲患、欲出要知如真者，彼既自能
90 6 除，亦能断他欲」。
90 7 什么是「色味」？
90 8 「若刹利女、梵志、居士、工师女，年十四、五，彼于尔时，美色最
90 9 妙。若因彼美色、缘彼美色故，生乐生喜，极是色味无复过是，所患甚多
90 10 。」
90 11 什么是「色患」？
90 12 「若见彼姝而于后时，极大衰老，头白齿落，背偻脚戾，拄杖而行，
90 13 盛壮日衰，寿命垂尽，身体震动，诸根毁熟」；「若见彼姝疾病著床，或
90 14 坐、卧地，以苦逼身，受极重苦」；「若见彼姝死，或一、二日，至六、
91 1 七日，鸟蘖所啄，豺狼所食，火烧埋地，悉烂腐坏」；「若见彼姝息道，
91 2 骸骨青色烂腐，余半骨唼在地」，本来具有美色，如今美色消失了，不是
91 3 会因此而产生痛苦吗？这就是「色患」。
91 4 什么是「色出要」？
91 5 「若断除色，舍离于色，灭色色尽，度色出要，是谓色出要。若有沙
91 6 门、梵志，色味、色患、色出要不知如真者，彼终不能自断其色，况复能
91 7 断于他色耶？若有沙门、梵志，色味、色患、色出要如知如真者，彼既自
91 8 能除，亦能断他色。」
91 9 什么是「觉味」？
91 10 「比丘者，离欲、离恶不善之法，至得第四禅成就游。彼于尔时，不
91 11 念自害，亦不念害他。若不念害者，是谓觉乐味。所以者何？不念害者，
91 12 成就是乐，是谓觉味。」
91 13 什么是「觉患」？
91 14 「觉者，是无常法、苦法、灭法，是谓觉患」。
92 1 什么是「觉出要」？
92 2 「若断除觉，舍离于觉，灭觉觉尽，度觉出要，是谓觉出要。若有沙
92 3 门、梵志，觉味、觉患、觉出要不知如真者，彼终不能自断其觉，况复能
92 4 断于他觉耶？若有沙门、梵志，觉味、觉患、觉出要知如真者，彼既能自
92 5 除，亦能断他觉。」
92 6
92 7 （二）论述：
92 8 「阴」，指的就是「五阴」，「苦阴」，就是指苦迫的生命。生命的
92 9 苦迫，其主要的原因，是爱染。止息苦迫流转的「缘起十二支」，也要从
92 10 止息「爱染」著手（请参考∧第三选∨与∧第四选∨）。「欲」，我们常
92 11 与「贪」连用，而说「欲贪」，也常与「爱」连用，而说「欲爱」。这是
92 12 因为「欲」，常是人们「贪」与「爱」的动力。「欲」、「爱」、「贪」
92 13 ，其实是一样性质的东西。所以也可以说，解除生命的苦迫，要从止息「
92 14 欲」、「贪」著手。
93 1 依世俗的价值观，对欲与贪，多少还有些贬斥，但对于爱，却是多所
93 2 赞美。其实，平静的想一想，我们凡夫的爱，离开欲了吗？离开了执取的
93 3 染著了吗？或许，人们认为：「爱」，能带来愉悦与温馨，勇气与力量，
93 4 所以多所赞美。然而，依佛法的价值观，却不是这样认为的。在《爱生经
93 5 》（二一六）中，描述一位梵志，因爱子的卒逝，伤心愁忧得无法过正常
93 6 的生活。佛陀告诉这位梵志说：「若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦
93 7 惋、懊恼。」但是，这位梵志无法接受佛法的价值观，对佛陀说：「瞿昙
93 8 ！何言若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼耶？瞿昙！当知若
93 9 爱生时，生喜乐心。」然后掉头而走。这位梵志的观点，代表者典型的世
93 10 俗价值观：只要心中有爱，就会有欢乐。却不知道，眼前的痛苦，是根源
93 11 于爱染。所以，即使是已经处于因爱带来的忧苦（爱患）中了，仍然无法
93 12 认清事实的真相。可以想见的，这位梵志，是还要继续沉沦于因为爱染而
93 13 带来的忧苦之中，不得平息的。
93 14 佛陀主张断欲、断色、断受，外道也主张断欲、断色、断受，这中间
94 1 有什么差别呢？差别就在于只有佛陀，以及跟随佛陀修学的弟子，能指出
94 2 断欲、断色、断受的关键过程，是味、患、离（出要）。因为「欲」能令
94 3 人「味著」，「味著」会而带来「过患」，因为觉醒到会带来「过患」，
94 4 才能决心「远离」，这是环环相扣的修行解脱次第。
94 5 习惯于爱染的人们，从五官的感官觉受中，而有五欲。五欲，确实是
94 6 可以带来暂时性喜乐与甜蜜的。喜乐与甜蜜，是那么地美好，常使人无穷
94 7 回味，这就是「欲味」了。然而在这个不圆满的缘起世间，是变化而无常
94 8 的。因五欲功德所生的喜乐，也必然是在变化的无常中，生生灭灭。人们
94 9 如果不愿意接受无常的事实，其结果必然是，当喜乐的因缘消失时，心境
94 10 上还在这个喜乐的回味中。愉悦的经验与回味，常是更多愉悦需求（欲）
94 11 的动力，所以就会有更多欲望的需求了。《增．一七．七》（一三六）中
94 12 说：「诸有众生，兴欲爱想，便生欲爱，长夜习之，无有厌足。」就是这
94 13 个意思。又如《增·二一·九》（一八三）中，更广泛地说：「于此五欲
94 14 之中，起苦、乐心，是谓欲味。」则不但包括了过去愉快（乐）的回味，
95 1 也涵盖了过去不愉快（苦）经验的影响。所以，严格来说，活在过去五欲
95 2 经验的影响里，不论愉快的或是不愉快的，其实都算的上是在「欲味」之
95 3 中了。
95 4 由「欲味」演变到「欲患」，是因为人们无法接受世间一切都是「无
95 5 常」、「无我」的事实。《说无常经》（一二Ｏ）中说：「色无常，觉、
95 6 想、行、识无常，无常则苦，苦则非神（我；执著。可以参考∧第四选∨
95 7 ）」「无著第一乐，断欲无有爱；永舍离我慢，裂坏无明网（无明↓行↓
95 8 ：：↓受↓爱↓取↓：：↓忧悲恼苦↓无明↓：：等十二缘起的封闭型钩
95 9 锁，就像网子一样）。」人们总希望能够拥有什么的（爱↓有↓取），譬
95 10 如财富、美色、名望、地位等等，所以会因为要争夺、保卫这些东西，小
95 11 而从人与人，大至国与国间，便相互争斗、残害，因而造成自己和别人的
95 12 痛苦。可以说，所有的身、口、意的恶行，都是从欲望发展、演变出来的
95 13 。因此，《阿梨吒经》（二ＯＯ）与《晡利多经》（二Ｏ三）中都说：「
95 14 欲有障碍」，「欲如骨锁」（如狗啃骨头，味淡而不饱），「欲如肉脔」
96 1 （诸多竞逐），「欲如把炬」（终要烧向持火炬的手），「欲如火坑」，
96 2 「欲如毒蛇」，「欲如梦」（不真实），「欲如假借」（就像借来的东西
96 3 ，终究是要还回去的），「欲如树果」（多所争夺，终致伤树）。用了这
96 4 么多的比喻，就是要说明一个事实：欲是「乐少苦多」，多所灾难的。
96 5 认清了欲的本质，是欲味、欲患，经中说只有「断除欲，舍离于欲，
96 6 灭欲欲尽」，才能从欲所带来的忧苦中，解脱出来，这就是「欲出要」，
96 7 也称为「欲离」。《杂．五八》说：「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名
96 8 色（受、想、行、识）离。」则更进一步清楚地指出，「离」的修学过程
96 9 （次第），先是「调伏」，其次是「断除」，最后是「超越」。「调伏」
96 10 ，也可以说是「调御」，是「放纵」的相反。就是说，先要朝著自己欲望
96 11 的反向行动，克制欲望的冲动。这就像开车，当车子往左偏时，需要向右
96 12 调整，当向右调得太多时，则又要向左回调，总是得时时注意用心调整，
96 13 才能控制得宜。像这样，时时注意对自己的欲求踩刹车，渐渐地，就能一
96 14 点一滴地脱离欲求的威势控制，而能够在行为上断除欲求、占有（取）了
97 1 。断除了行为上欲求、占有的习惯，「以习成性」的养分枯竭了，内心上
97 2 欲求的最后根据地，也一天天地瓦解，直至完全消失。这时，就完全超越
97 3 了欲求，即使面对「五欲功德」，内心再也兴不起半丝的涟漪了。举个例
97 4 子来说：一个喜欢抽菸的人，因为依赖尼古丁，而上瘾；因为上瘾，而越
97 5 抽越多（欲味）。不但到处受人嫌弃，而且菸瘾上来了，想抽又不方便抽
97 6 时，又很难过。肺部的抵抗力也变差了，经常要遭受咳嗽的折磨（欲患）
97 7 。在一次重病后，终于警觉到抽菸的祸患，而下定决心戒菸（出离）。刚
97 8 开始戒菸时，从刻意地压抑抽菸的冲动，由减量抽菸开始，并且藉助于吃
97 9 口香糖来抗拒菸瘾（调伏）。渐渐地，菸瘾逐渐减少了，在抗拒菸瘾意志
97 10 力的坚持下，虽然看到别人抽菸，或者闻到菸味，心中尚有不太一样的感
97 11 觉，但是，行动上终于能够做到完全不抽菸了（断）。进一步，由于久不
97 12 抽菸，再加上之前已有深刻的体验，最后，连看到别人抽菸，或者闻到菸
97 13 味，心中能够全然不起波动，已经不必再刻意地发动抗拒菸瘾的意志力，
97 14 就能自自然然地不会想再抽菸。这时，是真正地超越了菸瘾了（越）。
98 1 离欲，是要能够发自于内心的超越欲贪，而不是外表行为上的趋乐避
98 2 苦，或趋苦避乐。如《拘楼瘦无诤经》（一六九）中，佛陀说：「莫求欲
98 3 乐、极下贱业，为凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应。离
98 4 此二边，则有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣觉、趣于涅盘。」《
98 5 受法经》（一七四）中，佛陀评论修苦行的外道是「受无量苦，学烦热行
98 6 」，「受法现苦当来亦受苦报」。所以，只有充份地体会缘起法，体会诸
98 7 行无常，放弃执著，如实地明白欲味、欲患，才能正确地握离欲的精神。
98 8 我们常说，佛法是出离于世间的。出离世间的意义，并不是远离于这
98 9 个社会，到深山去不食人间烟火，不与人群发生关系，而是内心的离欲：
98 10 调伏自己的欲贪（爱染），让自己断除欲贪、超越欲贪。甚至，我们说「
98 11 发出离心」，也都应该是把握出离于欲贪，为其主要内涵的。
98 12 《拘楼瘦无诤经》（一六九）中又说，「彼若因五欲功德生喜生乐，
98 13 此乐非圣乐，是凡夫乐，病本、痈本、箭刺之本，有食；有生死，不可修
98 14 、不可习、不可广布；」「若有比丘离欲、离恶不善之法，至得第四禅成
99 1 就游，此乐是圣乐、无欲乐、离乐、息乐、正觉之乐，无食无生死，可修
99 2 、可习、可广布。」然而，欲贪是遍三界众生的，或有如欲界众生表现的
99 3 粗重贪求，或有如无色界众生细微潜藏的贪求，它是无孔不入的。即使是
99 4 禅定的圣乐，还是有可能再生欲贪的，如经中说：「不念害者，成就是乐
99 5 ，是谓觉味。」所以《阿梨吒经》（二ＯＯ）中，佛陀会强调说：「我为
99 6 汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令受，若汝等知我长夜说筏喻法者，
99 7 当以舍是法，况非法耶？」
99 8 修行的法门，纵有无数无量，然而离欲，却是趣向解脱的必经之路。
艹


101 1 第 七选
101 2 佛法的价值观（三）──无记：《箭喻经》（二二一）
101 3
101 4 （一）经文大意：
101 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在胜林给孤独园。
101 6 尊者□童子，于傍晚时分，从禅坐起来，去见佛陀，向佛陀表明自己
101 7 刚才在禅坐中的想法：
101 8 「所谓此见，世尊舍置除却，不尽通说，谓：世有常，世无有常；世
101 9 有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终
101 10 ，如来亦非终、亦非不终耶？我不欲此！我不忍此！我不可此！」
101 11 「若世尊一向知世有常者，世尊！当为我说。若世尊不一向知世有常
101 12 者，当直言不知也。」
101 13 「如是，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来
101 14 终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终耶？若世尊一向知此
102 1 是真谛，余皆虚妄言者，世尊！当为我说。若世尊不一向知世有常者，当
102 2 直言不知也。」
102 3 世尊问尊者□童子说：当初，是因为对你说这些法，才吸引你来跟我
102 4 学梵行的呢？还是一开始，你就指明是要来跟我学这些法的呢？当初都没
102 5 这样说，为何现在要这样虚妄诬谤我呢？
102 6 尊者□童子，经世尊「面诃责数」后，「内怀忧戚，低头默然，失辩
102 7 无言，如有所伺」。
102 8 世尊诃责□童子后，告诉诸比丘说：
102 9 「若有愚疑人，作如是念：若世尊不为我一向说世有常者，我不从世
102 10 尊学梵行。彼愚疑人竟不得知，于其中间，而命终也。」
102 11 「如是，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来
102 12 终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终耶？若有愚疑人，作
102 13 如是念：若世尊不为我一向说此是真谛，余皆虚妄言者，我不从世尊学梵
102 14 行。彼愚疑人竟不得知，于其中间，而命终也。」
103 1 就好比有人身中毒箭，很痛苦，他的亲人怜悯他，想为他解除中毒箭
103 2 之苦，为他请来专门治疗箭伤的医生。然而他却想：箭不可拔，应先知道
103 3 射箭的人，姓什么？名什么？是长得高、矮、胖、瘦？肤色如何？又是哪
103 4 一族人？住在哪个方向？所用的弓、弓扎、弓弦、箭杆、箭缠、箭羽、箭
103 5 头的材质、颜色？制造箭头的人，姓什么？名什么？他的长相与身份又是
103 6 如何？结果「彼人竟不得知，于其中间，而命终也。」
103 7 「世有常，」「世无常；世有底，世无底；命即是身，命异身异；如
103 8 来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终，」
103 9 「因此见故，从我学梵行者，此事不然。」
103 10 「有此见故，不从我学梵行者，此事不然。」
103 11 「无此见故，从我学梵行者，此事不然。」
103 12 「无此见故，（不）从我学梵行者，此事不然。」
103 13 「世有常者，」「世无常；世有底，世无底；命即是身，命异身异；
103 14 如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终者，有生、老、
104 1 病、死，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼，如是淳大苦阴生。」
104 2 「世有常者，」「世无常；世有底，世无底；命即是身，命异身异；
104 3 如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终，我不一向说此
104 4 ，何以故我不一向说此？此非义相应，此非法相应，非梵行本；不趣智、
104 5 不趣觉、不趣涅盘。是故，我不一向说此。」
104 6 「何等法我一向说耶？此义我一向说：苦、苦集、苦灭、苦灭道迹，
104 7 我一向说。以何等故，我一向说此？此是义相应，是法相应，是梵行本，
104 8 趣智、趣觉、趣涅盘。」
104 9 「是为不可说者，则不说；可说者，则说。当如是持！当如是学！」
104 10
104 11 （二）论述：
104 12 佛法，是紧紧扣住众生的「生、老、病、死，愁戚、啼哭、忧苦、懊
104 13 恼」等，苦迫生命现象的止息来说的。而六根与六尘，则是众生苦迫生命
104 14 现象的舞台。离开了解决六根对六尘烦恼的论谈，就是经中所指的「不可
105 1 说者，则不说」了。浪费精力于探索这些「不可说者」，其结果，正如佛
105 2 陀所说的「彼愚疑人竟不得知，于其中间，而命终也」。
105 3 「世有常，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如
105 4 来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终」的论题，大概是
105 5 佛陀时代所流行的话题，换成今天的话题，可能会是：宇宙是怎么形成的
105 6 ？空间是不是无限？最小的粒子元素是什么？乃至于先有鸡还是先有蛋？
105 7 ：：。
105 8 这些问题，佛陀总是不予回答，而称为「无记」。因为穷一辈子的精
105 9 力，去探讨这一类复杂的问题，即使获得了答案，对人生烦恼的消除，也
105 10 没有助益，无法帮助我们「趣智、趣觉、趣于涅盘」。就好比浪费精力去
105 11 探询弓箭的种种，并无助于眼前箭伤痛苦的解除一样。佛法的价值观，是
105 12 很明确地建立在烦恼的解决上，也就是要能「趣向涅盘」。能帮助我们解
105 13 决贪、镇、疑的，就是有价值的，否则，就是没有意义。
105 14 另一类论题，如《优昙婆逻经》（一Ｏ四）中所说的「种种鸟论」《
106 1 五支物主经》（一七九）、《箭毛经》（二Ｏ七）中所说的「种种畜生之
106 2 论」（语论、王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇女论、童女论、
106 3 淫女论、世俗论、非道论、海论、国问论），也与烦恼的止息无关，浪费
106 4 时间在这样的闲谈上，依佛法的价值观来说，也不值得。
106 5 二十世纪的科技文明，比起西元前六世纪，那不知相距有多远。人们
106 6 的生活领域，因交通的便捷，而大大的扩增，物质的供给，也因生产技术
106 7 的进步，而大为丰富。人们的生活型态，已与过去大异其趣。然而，近代
106 8 人因贪、镇、疑而带来的烦恼，竟然和西元前六世纪时的人们，没有两样
106 9 ！
106 10 二十世纪，是太空与原子科技很有突破的时代。人们的知识领域，向
106 11 浩瀚的太空与微小的原子，伸出触角。然而，对人们心灵探索的成绩，显
106 12 然还是那么的微不足道。今天，我们生活在这种型态的社会，依缘起法的
106 13 理则，还要随顺这样的因缘，求取过正当生活所必需的技能。然而，时常
106 14 要提醒自己的是：学习烦恼的解除，才是真正有价值的事。
107 1 生命的意义，不是在创造宇宙继起的生命，而是在止息这个生、死不
107 2 断相续的苦迫生命。而生活的目的，是在学习烦恼的解除。不论我们每天
107 3 的工作性质是求真（如技术生产业）、求善（如维系社会制度的秩序与大
107 4 众服务业）或是求美（如艺术文化业），如果未能时时将真、善、美的追
107 5 求，反射回自己的内心上，时时照顾到自己，免于烦恼的苦迫，那么，不
107 6 论是诺贝尔奖的得主，亦或是街头无家可归的流浪汉，就佛法的价值观来
107 7 看，都是一样的贫乏。如果能够时时观照自己的烦恼，顺应缘起法，降伏
107 8 自己的烦恼，那么，即使是物质匮乏到只能衣衫褴缕地乞食过活，也值得
107 9 我们尊敬。
107 10 不要去追求那些对烦恼解脱没有助益的事，不要浪费精力于寻找与生
107 11 死烦恼无关的答案。集中自己有限而微小的力量，用来专心学习佛陀教导
107 12 我们的，能止息烦恼苦迫的佛法吧！
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109 1 第 八选
109 2 佛法的业报观：《揞破经》（一二）
109 3
109 4 （一）经文大意：
109 5 　　有一次，佛陀游化到自己的故乡；释□瘦迦维罗卫国，住在尼拘类园
109 6 。
109 7 当时，尊者大目□连与比丘众，于午餐后，因故在讲堂集会。这时，
109 8 外道尼乾，有一位属于释□（释迦）族的学生，名叫揞破，也来到这里。
109 9 于是，尊者大目□连问道：
109 10 「于揞破意云何？若有比丘身、口、意护，汝颇见是处：因此生不善
109 11 漏，令至后世耶？」
109 12 揞破回答说：
109 13 「大目□连！若有比丘身、口、意护，我见是处：因此生不善漏，令
109 14 至后世。大目□连！若有前世行不善行，因此生不善漏，令至后世。」
110 1 这时，世尊正好在安静处禅坐，以天耳神通，听到尊者大目□连，与
110 2 尼乾弟子释揞破间的论答。于是，世尊在傍晚时，从禅坐中起来，也来到
110 3 了讲堂，在比丘众前，敷座而坐。
110 4 世尊坐定后，问尊者目□连，刚才与尼乾弟子释揞破，在谈论些什么
110 5 ，又以何事集坐讲堂。尊者目□连，都一一地据实回答。
110 6 于是，世尊告诉尼乾弟子释揞破说，如果我说的对，你应当回答说：
110 7 「对」；如果不对，就回答说：「不对」。如果有所疑问，便可以问我：
110 8 「这是什么意思」。如果你同意这一种的论答方式，那么，我可以和你讨
110 9 论这件事。
110 10 揞破同意了，并请求世尊讨论此事。
110 11 世尊问：
110 12 「于揞破意云何？若有比丘生不善身行、漏、烦热、忧戚，彼于后时
110 13 ，不善身行灭，不更造新业，舍弃故业，即于现在世，便得究竟，而无烦
110 14 热，常住不变，谓圣慧所见、圣慧所知也。身生不善、口行不善、意行不
111 1 善无明行、漏、烦热、忧戚，彼于后时，不善无明行灭，不更造新业，舍
111 2 弃故业，即于现在世，便得究竟，而无烦热，常住不变，谓圣慧所见、圣
111 3 慧所知也。云何揞破！如是，比丘身、口、意护，汝颇见是处：因此生不
111 4 善漏，令至后世耶？」
111 5 揞破回答说：
111 6 「瞿昙！若有比丘如是身、口、意护，我不见是处：因此生不善漏，
111 7 令至后世。」
111 8 世尊赞叹说：
111 9 「善哉！揞破！云何，揞破！若有比丘，无明已尽，明已生，彼无明
111 10 已尽，明已生，生后身觉，便知生后身觉；生后命觉，便知生后命觉，身
111 11 坏命终，寿已毕讫，即于现世，一切所觉，便尽止息，当知至竟冷。犹如
111 12 ，揞破！因树有影，若使有人，持利斧来斫彼树根，段段斩截，破为十分
111 13 ，或为百分，火烧成灰，或大风吹，或著水中，于揞破意云何？影因树有
111 14 ，彼影从是已绝其因，灭不生耶？」
112 1 揞破答曰：「如是，瞿昙！」
112 2 「揞破！当知比丘亦当如是：无明已尽，明已生，彼无明已尽，明已
112 3 生，生后身觉，便知生后身觉；生后命觉，便知生后命觉，身坏命终，寿
112 4 已毕讫，即于现世，一切所觉，便尽止息，当知至竟冷。揞破！比丘如是
112 5 正心解脱，便得六善住处。云何为六？揞破！比丘眼见色，不喜不忧，舍
112 6 求无为，正念正智。揞破！比丘如是正心解脱，是谓得第一善住处。如是
112 7 ，耳、鼻、舌、身、意知法，不喜不忧，舍求无为，正念正智。揞破！比
112 8 丘如是正心解脱，是谓得第六善住处。揞破！比丘如是正心解脱，得此六
112 9 善住处。」
112 10 揞破完全同意世尊的教说，而向世尊说：
112 11 「瞿昙！我已知；善逝！我已解。瞿昙犹明目人，覆者仰之，覆者发
112 12 之；迷者示道，暗中施明。若有眼者，便见于色，沙门瞿昙，亦复如是，
112 13 为我无量方便说法、现义，随其诸（甚深）道。世尊！我今自归于佛、法
112 14 及比丘众，唯愿世尊，受我为优婆塞！从今日始，终身自归，乃至命尽。
113 1 世尊！犹如有人养不良马，望得其利，徒自疲劳，而不获利。世尊！我亦
113 2 如是，彼愚疑尼乾，不善晓了，不能解知。不识良田，而不自审，长夜奉
113 3 敬，供养礼事，望得其利，堂苦无益。世尊！我今再自归于佛、法及比丘
113 4 众，唯愿世尊，受我为优婆塞！从今日始，终身自归，乃至命尽。世尊！
113 5 我本无知，于愚疑尼乾，有信有敬，从今日断。所以者何？欺诳我故。世
113 6 尊！我今三自归于佛、法及比丘众，唯愿世尊，受我为优婆塞！从今日始
113 7 ，终身自归，乃至命尽。」
113 8
113 9 （二）论述：
113 10 佛法说缘起，说无常，说没有永恒不变的主体──无我，而《盐喻经
113 11 》（一一）中又说：「随人所作业，则受其报。如是，不行梵行，不得尽
113 12 苦。」「修行梵行，便得尽苦。」那么，依佛法的观念，业报到底是怎么
113 13 一回事呢？
113 14 我们也常听到「善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到」的说法
114 1 ，而且，也经常被认为，是佛教的业报说的。在这个说法中，时间很像是
114 2 左右业报的一项重要因素。然而，一般人说这句话，真正要表达的，恐怕
114 3 是有业（行为），必有报的「绝对性」。其实，佛陀真的是这么主张的吗
114 4 ？
114 5 揞破早先说：「若有前世行不善行，因此生不善漏，令至后世。」即
114 6 使是能时时守护自己身、口、意的圣者也一样。也就说，他认为人们如果
114 7 曾经有过不端正的行为，将来（或说是来世）必定要受到不善报。这样的
114 8 说法（业报的「绝对性」），能符合佛法「此有故彼有；此无故彼无」的
114 9 缘起理则吗？
114 10 其实，什么是善报？什么是恶报呢？在我们一般人的观念里，善报，
114 11 总不外乎是指能够带来幸福愉悦的感受的。而恶报，大概就是指会带来烦
114 12 恼与苦迫的了。如果，进一步来论究愉悦与苦迫的心理感受，到底是如何
114 13 发展与成长的，那么，我们可以明白，它们共同的原因（集），是贪爱（
114 14 请参考∧第二选∨到∧第七选∨中的探讨）。正如同经中所举，「树」与
115 1 「树影」的例子，我们也可以这样说：如果贪爱是树，那么，幸福愉悦、
115 2 烦恼苦迫就是树影。再进一步，或许我们也还可以这么说：贪爱与执著，
115 3 是构筑善、恶业报运转与发挥影响力的基础。
115 4 贪爱，是长久以来习惯于执取（执著）的凡夫，所必然有的反应。在
115 5 这样的大前提下，所以可以说：「随人所作业，则受其报。」而解脱的圣
115 6 者，在六根对六尘的身、心活动中，随顺因缘，不会再有欲爱的执取，因
115 7 而瓦解了「十二缘起」的连环钩锁，远离了愉悦与苦迫的情绪，正如将「
115 8 树」连根砍下来了，烧成了灰，或随风飘散，或撒入水中。这时候，还会
115 9 找得到「树影」吗？解脱的圣者，「无明已尽，明已生」，断除了最细微
115 10 的爱染──「我慢」，也断除了对生命的执取──「后有爱」，「心苦」
115 11 完全止息了，自己知道（觉）这已经是最「后身」；最「后命」了。等到
115 12 这一期五蕴分散了以后，连最后的「身苦」也止息了（「便尽止息」），
115 13 就是彻底的清凉（竟冷）了。对这样的解脱圣者论业报，还有什么意义？
115 14 所以，对能守护身、口、意，在六根对六尘中，远离爱染（亦即安住于「
116 1 六善住处」中），不喜不忧，舍求无为，正念正智的圣者，佛陀会引导揞
116 2 破说：「我不见是处：因此生不善漏，令至后世。」
116 3 所以，对一个向往解脱，或者说，以成佛为目标的修行者来说，根本
116 4 之道，在于六根对六尘时，不忧不喜，不贪不执的锻练，而不在于强调业
116 5 报「丝毫不爽」的可怕。
116 6 从「无我」的观点来看，又当如何面对业报呢？《杂．三三五》中说
116 7 ：「云何为第一义空经？眼生时，无有来处；灭时，无有去处。如是，眼
116 8 不实而生，生已灭尽，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法
116 9 。」「俗数法」，就是指一期、一期生命（此阴、异阴）的生、死相续流
116 10 转。经中说，就只有这样的生、死相续流转了，再也找不到有什么「实在
116 11 」（我）的东西了；只有感受到业报的苦、乐、不苦不乐，而没有一个「
116 12 实在」作业、受报的「我」；「实在」的眼在看到什么；乃至于「实在」
116 13 的业报了。又如《杂·二六二》中，阿难引用佛陀教导摩诃迦旃延的话，
116 14 告诉阐陀说：「世人取诸境界，心便计著。若不受、不取、不住，不计于
117 1 我，此苦生时生，灭时灭。于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名
117 2 正见如来所说。」如果不误以为有一个实在的「我」，那么，事情处理起
117 3 来，就单纯、容易多了：让眼「生时生、灭时灭」；苦（业报）也「生时
117 4 生、灭时灭」，不要引入「执著」，而做到「不受、不取、不住，不计于
117 5 我」，那么，虽然业报仍然存在，但是，在无我的大海里，却再也兴不起
117 6 什么波浪了。
117 7 在《分别大业经》（一七一）中，异学哺罗陀子说，他曾经当面听佛
117 8 陀说：「身、口业虚妄，唯意业真谛。或有定，比丘入彼定，无所觉。」
117 9 尊者三弥提纠正他说：「世尊无量方便说：『若故（故意）作业，作已成
117 10 者，我说无不受报，或现世受，或后世受。若不故作业，作已成者，我不
117 11 说必受报。』」「若故作业，作已成者，必受苦也。」尊者阿难请佛陀评
117 12 论这件事，佛陀说：「阿难！看三弥提比丘疑人无道。所以者何？异学哺
117 13 罗陀子问事不定（问题不明确），而三弥提比丘疑人一向答也（给予肯定
117 14 的回答）。」尊者阿难听佛陀这么说，就以「所有觉（受）是苦」来为尊
118 1 者三弥提答辩，但亦受佛陀诃责。佛陀说，应该这样回答：「若故（故意
118 2 ）作乐业，作已成者，当受乐报。若故作苦业，作已成者，当受苦报。若
118 3 故作不苦不乐业，作已成者，当受不苦不乐报。」虽然说，在生死循环中
118 4 的众生，是「淳大苦阴」，但是，与一般人谈论业报，还是要随顺一般人
118 5 的感受，说苦、乐、不苦不乐为恰当。接著，佛陀为阿难举四种情形，来
118 6 说明业报的复杂：
118 7 第一种情形：「或有一不离杀、不与取、邪淫、妄言、：：乃至邪见
118 8 ，此不离、不护已，身坏命终，生善处天中。」
118 9 第二种情形：「或有一离杀、不与取、邪淫、妄言、：：乃至邪见，
118 10 此离、护已，身坏命终，生恶处地狱中。」
118 11 第三种情形：「或有一不离杀、不与取、邪淫、妄言、：：乃至邪见
118 12 ，此不离、不护已，身坏命终，生恶处地狱中。」
118 13 第四种情形：「或有一离杀、不与取、邪淫、妄言、：：乃至邪见，
118 14 此离、护已，身坏命终，生善处天中。」
119 1 在这个经中，个人认为至少有三个观念，值得注意：
119 2 首先，是有关「故意」作业的问题。《思经》（一五）中说：「若有
119 3 故（故意）作业，我说彼必受其报：或现世受，或后世受。若不故作业，
119 4 我说此不必受报。身故作三业（杀生、不与取、邪淫），不善与苦果，受
119 5 于苦报。口有四业（妄言、两舌、□言、绮语），意有三业（贪伺、嫉恚
119 6 、邪见），不善与苦果，受于苦报。」故意作业，因为是经过了内心拿定
119 7 主意的，必然很清楚地印入了自己的记忆中，对自己习性的长养，也比较
119 8 深刻的缘故，所以会说「必受其报」。另一方面，来自身（行为）、口（
119 9 语言）、意（心念）所造的三种业中，也以意业的影响，最为深远。如经
119 10 中所列举的，包括身、口、意的十恶业中，当以贪、镇（嫉恚），以及错
119 11 误的观念──邪见；疑的一类，影响会最深远。然而，虽然说「意业」的
119 12 影响最为深远，但这并不表示，就如同哺罗陀子所说的，只有意业才是真
119 13 的，才会有业报，其余身、口二业都是虚假的。
119 14 其次，则是业报的复杂性：
120 1 在佛陀为阿难所举的四种情形中，第一种情形是说，虽然行为不端正
120 2 ，但是死后却生于「善处天」中。这种情形，是比较难以理解的。而佛陀
120 3 的解说是，有下列几种可能的情形：
120 4 ①此生所做的不善业「于现法中（当下或当生中）受报讫，而生于彼
120 5 。」不善业怎样才能「于现法中受报讫」呢？如《盐喻经》（一一）中所
120 6 说：「云何有人作不善业，必受苦果现法之报？谓有一人修身、修戒、修
120 7 心、修慧，寿命极长，是谓有人作不善业，必受苦果现法之报。犹如有人
120 8 以一两盐投恒水中，欲令水咸不可得饮，于意云何？此一两盐能令恒水咸
120 9 叵饮耶？」这是说，只要有足够的时间（寿命）来「稀释」，此生所做的
120 10 不善业，就可能在当生中，耗尽其影响力（受报完毕），正如同将一两盐
120 11 ，投入河里，这一两盐，在被大量的稀释下，就起不了什么作用一样。
120 12 ②此生所做的不善业「因后报故（来世才受报应），彼不以此因、不
120 13 以此缘，身坏命终，生善处天中。」这是说，此次生善处天中的因缘，不
120 14 是反应此生的不善业；此生的不善业，可能在来世才反应。
121 1 ③「本作善业（过去或前世的善良作为），作已成者，因离、护故，
121 2 未尽应受善处报，彼因此、缘此故，身坏命终，生善处天中。」这是说，
121 3 此次生善处天中的因缘，不是反应此生的不善业，而是反应过去世所造，
121 4 但尚未反应完毕的善业；亦即尚在过去善业的影响力下。
121 5 ④「死时生善心，心所有法正见相应，彼因此、缘此，身坏命终，生
121 6 善处天中。」这种情形，就如同《杂·一二六五》中所记载的尊者跋迦梨
121 7 ，因不堪疾病困苦，而执刀自杀。不过，尊者跋迦梨在自杀前说：「然我
121 8 今日，于色无常，决定无疑；无常者是苦，决定无疑；若无常、苦者，是
121 9 变易法，于彼无有可贪、可欲，决定无疑。受、想、行、识，亦复如是。
121 10 」也就是说，尊者跋迦梨是在「心所有法正见相应」的情形下自杀的。于
121 11 是，佛陀告诉诸比丘说：「跋迦梨善男子，不住识神，以刀自杀。」而为
121 12 尊者跋迦梨说第一记。相同的例子，如《杂·一Ｏ九一》的尊者瞿低迦，
121 13 佛陀告诉诸比丘说：「然比丘瞿低迦，以不住心，执刀自杀。」而为尊者
121 14 瞿低迦比丘，受第一记。就因缘的相续性来看，要能够有「死时生善心，
122 1 心所有法正见相应」的功夫，想要仅是靠「临终的一念」，可能并不可靠
122 2 ，比较可靠的方式是，要在平时就得努力，累积资粮的。如《杂·九三Ｏ
122 3 》中，佛陀安慰摩诃男说：「莫恐、莫怖！命终之后，不生恶趣，终亦无
122 4 恶。譬如大树，顺下、顺注、顺输，若截根本，当堕何处？」平时，多注
122 5 意正见的思维与实践，临终时，「生善心，心所有法正见相应」的可能性
122 6 就比较大了。
122 7 第二种情形是说，虽然行为端正，但是死后却生于「恶处地狱」中。
122 8 这种情形，也是比较难以理解的。而佛陀的解说是，有下列几种可能的情
122 9 形：
122 10 ①此生所做的善业「于现法中（当下或当生中）受报讫，而生于彼。
122 11 」善报已于当生中耗尽，无法再影响下一期生命了。
122 12 ②此生所做的善业「因后报故（来世才受报应），彼不以此因、不以
122 13 此缘，身坏命终，生恶处地狱中。」这是说，此次生恶处地狱中的因缘，
122 14 不是反应此生的善业，此生的善业，可能在更后面的来世才反应。
123 1 ③「本作不善业（过去或前世的不端正作为），作已成者，因不离、
123 2 不护故，未尽应受地狱报，彼因此、缘此故，身坏命终，生恶处地狱中。
123 3 」这是说，此次生恶处地狱的因缘，不是反应此生的善业，而是反应过去
123 4 世所造，而未反应完毕的恶业；亦即尚在过去恶业的影响威势下。
123 5 ④「死时生不善心，心所有法邪见相应，彼因此、缘此，身坏命终，
123 6 生恶处地狱中。」
123 7 第三种情形是说，行为不端正，死后生于「恶处地狱」中。这种情形
123 8 ，就如《盐喻经》（一一）中所说：「云何有人作不善业，必受苦果地狱
123 9 之报？谓有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，寿命甚短，是谓有人
123 10 作不善业，必受苦果地狱之报。犹如有人以一两盐投少水中，欲令水咸不
123 11 可得饮，于意云何？此一两盐令少水咸叵饮耶？」这是说，没有足够的时
123 12 间（寿命）来「淡化」恶业的影响力，正如同将一两盐，投入一小杯水中
123 13 ，这两盐的影响力，就很大了。
123 14 又如，平时行为不端正，而且「死时生不善心，心所有法邪见相应，
124 1 彼因此、缘此，身坏命终，生恶处地狱中。」
124 2 第四种情形是说，行为端正，死后生于「善处天」中。这是说，当生
124 3 的善行，当生尚未耗尽，或者「死时生善心，心所有法正见相应，彼因此
124 4 、缘此，身坏命终，生善处天中。」
124 5 业报，其实可以看做是人们的行为，对自己的影响力。行为不断地发
124 6 生，影响力不断地累积与变化，纵深影响于长远的三世，其复杂的程度，
124 7 并不是一般人有能力完全辨别清楚的，正如人们心理反应的细腻与复杂。
124 8 佛陀责备三弥提比丘「疑人一向答也」，所以，最后也来谈谈有关讨
124 9 论对象的选择问题。《说处经》（一一九）中说，有八种情形，不适合作
124 10 讨论：「若使此贤者，一向论不一向答者（应该作决定解答的问题，不作
124 11 决定的回答）、分别论不分别答者（应该作分别解答的问题，不作分别的
124 12 回答）、诘论不诘答者（应该作反问解答的问题，不作反问的回答）、止
124 13 论不止答者（应该不必回答的问题，而作回答），如是，此贤者不可共说
124 14 ，亦不得共论。」（参考佛光版《中阿含经》第九七九页注解②）「若使
125 1 此贤者，于处非处（理、非理）不住（确立）者、所知不住者（意旨不确
125 2 立）、说喻不住者（开悟者之语不确立）、道迹（道行）不住者。如是，
125 3 此贤者不可共说，亦不得共论。」（参考佛光版《中阿含经》第九七九页
125 4 注解④）异学哺罗陀子的问题，大概可以归类到「止论不止答」，或者「
125 5 所知不住」的一类。
125 6 能参考这八种不适合共论的情形，应该有助于减少不必要的争论的。
125 7 《受法经》（一七四）中，世尊告诉诸比丘说：「世间真实有四种受
125 8 法。云何为四？或有受法现乐，当来受苦报。或有受法现苦，当来受乐报
125 9 。或有受法现苦，当来亦受苦报。或有受法现乐，当亦受乐报。」
125 10 第一种情形指的是，纵欲于五欲功德，执迷于欲乐的人，不知道要止
125 11 息自己的欲贪，那么，终究是会受欲贪所带来的苦报的。
125 12 第二种情形指的是，还无法脱离强烈欲（贪）、镇、疑束缚的人，因
125 13 贪、镇、疑而受苦忧戚。因为感受到贪、镇、疑要带来苦忧，所以决心尽
125 14 形寿，修行梵行。虽然，目前刻意地「反欲贪而行」修得很辛苦，但是，
126 1 只有这样地斧底抽薪，才能止息往后无限的苦，而说「当来受乐报」的。
126 2 第三种情形指的是，不具正见，未能如法，而修苦行的人。如果未能
126 3 离贪、镇、疑来修苦行，尤其是离执著（我），而只是一味地折磨自己，
126 4 当下当然是在受苦报，就是往后，也还是解脱无望，而还要继续受苦报的
126 5 。
126 6 第四种情形指的是，修行已有成就的圣者，已经能不随贪、镇、疑而
126 7 受苦忧戚，能够以乐以喜，尽其形寿，修行梵行。
126 8 此外，我们不难发现，不同个性的人，有著不同的行为倾向。性向相
126 9 近的人，常常能够相互吸引而聚集成群。依这种行为观察，来了解业报，
126 10 那么心地善良的人，不会想到作恶的地方去，即使误闯了，也会觉得不自
126 11 在，觉得不安，而尽早离开。一心向往解脱的人，即使生在五浊恶世，也
126 12 会朝向解脱法处靠近的。这种情形，当如前面所说的「譬如大树，顺下、
126 13 顺注、顺输，若截根本，当堕何处？」也如《杂·一一七三》中所说的「
126 14 譬如恒河，长夜流注东方，多众断截，欲令流注西方，宁能得不？」我们
127 1 常说：「以性成习，以习养性」，行为不断地反射回心里，可以成为习惯
127 2 性（个性），而个性，又是行为的主导。行为与个性间，是如此反覆、相
127 3 互影响的。这样的道理，也可以让我们部份地了解业报的运转方式。
127 4 业报，依缘起法的理则来思惟，是不应当有外在、强制性审判的存在
127 5 的。不论是阎罗王的地狱审判，或上帝的最后审判，乃至强制执行升天堂
127 6 、下地狱的观念，都与缘起法则有所冲突，难离人们主宰欲的阴影。
127 7 再让我们想一想：业报是怎么发生的呢？纵使业报的发生，有再复杂
127 8 的因素，个人认为，都可以归结为「是透过贪、镇、疑发生的」。只要贪
127 9 、镇、疑未能止息，业报，就经由贪、镇、疑不停地发生。所以，与其花
127 10 心力去研究、宣扬种什么因，将会得什么果，不如鼓励赶快学习，如何从
127 11 根本著手，去止息自己的贪、镇、疑。只要有足够的时间，来转变贪、镇
127 12 、疑的个性，那么，就像撒一两盐入恒河一样，贪、镇、疑的影响力变淡
127 13 了，业报的影响力，也随之而弱了。如《杂·一Ｏ七七》与《增·三八·
127 14 六》（三三八）中，描述杀人无数的央瞿利罗（鸯掘魔），经过佛陀的教
128 1 导后，也能在当生中证入阿罗汉果，再也没有机会受杀人的恶业报应一样
128 2 。这正如《分别六界经》（一六二）中说：「譬如燃灯，因油因炷，彼若
128 3 无人更增益油，亦不续炷，是为前已灭讫，后不相续，无所复受。」证入
128 4 阿罗汉的圣者就是这样，止息了贪、镇、疑，就如同无人增油续炷的灯一
128 5 样，熄灭停止了。而过去累世复杂的业报，也随著贪、镇、疑的熄灭，而
128 6 止息了。
垴


129 1 第 九选
129 2 佛法的修行方法（一）──四念处：《念处经》（九八）
129 3
129 4 （一）经文大意
129 5 有一次，佛陀游化到拘楼瘦，住在剑磨瑟昙拘楼都邑。
129 6 当时，世尊告诸比丘说：
129 7 「有一道，净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓四念处。
129 8 若有过去、未来诸如来、无所著、等正觉，悉断五盖、心秽、慧羸，立心
129 9 正住于四念处，修七觉支，得觉无上正尽之觉；我今现在如来、无所著、
129 10 等正觉，悉断五盖、心秽、慧羸，立心正住于四念处，修七觉支，得觉无
129 11 上正尽之觉。云何为四？观身如身念处，观觉（受）如觉（受）念处，观
129 12 心如心念处，观法如法念处。」
129 13 什么是「观身如身念处」？
129 14 「比丘者，行则知行，住则知住，坐则知坐，卧则知卧，眠则知眠，
130 1 寤则知寤，眠寤则知眠寤。」
130 2 「比丘者，正知出入，善观分别，屈伸低仰，仪容庠序，善著僧伽梨
130 3 ，及诸衣荨，行住坐卧、眠寤语默，皆正知之。」
130 4 「比丘者，生恶不善念，以善法念治断灭止，犹木工师、木工弟子，
130 5 彼持墨绳，用□于木，则以利斧斫治令直。」
130 6 「比丘者，齿齿相著，舌逼上□，以心治心，治断灭止。犹二力士，
130 7 捉一羸人，处处旋捉，自在打锻。」
130 8 「比丘者，念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息长即知入息
130 9 长，出息长即知出息长，入息短即知入息短，出息短即知出息短。觉一切
130 10 身息入，觉一切身息出。觉止身行息入，觉止口行息出。」
130 11 「比丘者，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满于此身中。离生喜、乐，
130 12 无处不遍，犹工浴人，器盛澡豆，水和成抟，水渍润泽，普遍充满，无处
130 13 不周。」
130 14 「比丘者，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满于此身中。定生喜、乐，
131 1 无处不遍，犹如山泉，清净不浊，充满流溢，四方水来，无缘得入，即彼
131 2 泉底，水自涌出，流溢于外，渍山润泽，普遍充满，无处不周。」
131 3 「比丘者，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满于此身中。无喜生乐，无
131 4 处不遍，犹青莲华，红、赤、白莲，水生水长，在于水底，彼根茎华叶，
131 5 悉渍润泽，普遍充满，无处不周。」
131 6 「比丘者，于此身中，以清净心意解，遍满成就游。于此身中，以清
131 7 净心，无处不遍，犹有一人，被七肘衣，或八肘衣，从头至足，于其身体
131 8 ，无处不覆。」
131 9 「比丘者，念光明想，善受善持，善忆所念。如前后亦然；如后前亦
131 10 然；如昼夜亦然；如夜昼亦然；如上下亦然；如下上亦然。如是不颠倒，
131 11 心无有缠，修光明心，心终不为□之所覆。」
131 12 「比丘者，善受观相，善忆所念。犹如有人，坐观卧人，卧观坐人。
131 13 」
131 14 「比丘者，此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：我
132 1 此身中，有发、髦、爪、齿、□细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、
132 2 肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、
132 3 肪、髓、涎、痰、小便。犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明，谓稻
132 4 、粟种、蔓菁、芥子。」
132 5 「比丘者，观身诸界：我此身中，有地界、水界、火界、风界、空界
132 6 、识界。犹如屠儿杀牛，剥皮布于地上，分作六段。」
132 7 「比丘者，观彼死尸，或一、二日，至六、七日，鸟蘖所啄，豺狼所
132 8 食，火烧埋地，悉腐烂坏。见已自比：今我此身，亦复如是，俱有此法，
132 9 终不得离。」
132 10 「比丘者，如本见息道，骸骨青色，烂腐余半，骨锁在地。见已自比
132 11 ：今我此身，亦复如是，俱有此法，终不得离。」
132 12 「比丘者，如本见息道，离皮肉血，唯筋相连。见已自比：今我此身
132 13 ，亦复如是，俱有此法，终不得离。」
132 14 「比丘者，如本见息道，骨节解散，散在诸方，足骨、膊骨、髀骨、
133 1 髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨，各在异处。见已自比：今我此身，亦
133 2 复如是，俱有此法，终不得离。」
133 3 「比丘者，如本见息道，骨白如螺，青犹鸽色，赤若血涂，腐坏碎□
133 4 。见己自比：今我此身，亦复如是，俱有此法，终不得离。」
133 5 「如是，比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明
133 6 有达，是谓比丘观身如身。若比丘、比丘尼，如是少少观身如身者，是谓
133 7 观身如身念处。」
133 8 什么是「观觉（受）如觉（受）念处」？
133 9 「比丘者，觉乐觉时，便知觉乐觉、觉苦觉时，便知觉苦觉、觉不苦
133 10 不乐觉时，便知不苦不乐觉；
133 11 觉乐身、苦身、不苦不乐身；
133 12 乐心、苦心、不苦不乐心；
133 13 乐食、苦食、不苦不乐食；
133 14 乐无食、苦无食、不苦不乐无食；
134 1 乐欲、苦欲、不苦不乐欲；
134 2 乐无欲觉、苦无欲觉、不苦不乐无欲觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。
134 3 」
134 4 「如是，比丘观内觉如觉，观外觉如觉，立念在觉，有知有见，有明
134 5 有达，是谓比丘观觉如觉。若比丘、比丘尼，如是少少观觉如觉者，是谓
134 6 观觉如觉念处。」
134 7 什么是「观心如心念处」？
134 8 「比丘者，有欲心知有欲心如真、无欲心知无欲心如真；有恚、无恚
134 9 ；有疑、无疑；有秽污、无秽污；有合、有散；有下、有高；有大、有小
134 10 ；修、不修；定、不定；有不解脱心知不解脱心如真、有解脱心知解脱心
134 11 如真。」「如是，比丘观内心如心，观外心如心，立念在心，有知有见，
134 12 有明有达，是谓比丘观心如心。若有比丘、比丘尼如是少少观心如心者，
134 13 是谓观心如心念处。」
134 14 什么是「观法如法念处」？
135 1 「眼缘色，生内结。」
135 2 「如是，耳、鼻、舌、身、意缘法，生内结。比丘者，内实有结，知
135 3 内有结如真；内实无结，知内无结如真。若未生内结而生者，知如真；若
135 4 已生内结，灭不复生者，知如真。
135 5 如是，比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有
135 6 达，是谓比丘观法如法，谓六内处。」
135 7 「比丘者，内实有欲，知内有欲如真；内实无欲，知无欲如真。若未
135 8 生欲而生者，知如真；若已生欲，灭不复生者，知如真。
135 9 如是，镇恚、睡眠、掉悔，
135 10 内实有疑，知内有疑如真；内实无疑，知无疑如真。若未生疑而生者
135 11 ，知如真；若已生疑，灭不复生者，知如真。
135 12 如是，比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有
135 13 达，是谓观法如法，谓五盖也。」
135 14 「比丘者，内实有念觉支，知有念觉支如真；内实无念觉支，知无念
136 1 觉支如真。若未生念觉支而生者，知如真；若已生念觉支，便住不忘而不
136 2 退转，转修增广者，知如真。
136 3 如是，择法、精进、喜、息、定，
136 4 内实有舍觉支，知有舍觉支如真；内实无舍觉支，知无舍觉支如真。
136 5 若未生舍觉支而生者，知如真；若已生舍觉支，便住不忘而不退转，转修
136 6 增广者，知如真。
136 7 如是，比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有
136 8 达，是谓观法如法，谓七觉支。
136 9 若有比丘、比丘尼如是少少观法如法者，是谓观法如法念处。」
136 10 若有比丘、比丘尼，长则七年，短则七日七夜，
136 11 「立心正住四念处者，必得二果：或现法得究竟智，或有余得阿那含
136 12 。」
136 13 「若有比丘、比丘尼，少少须臾顷，立心正住四念处者，彼朝行如是
136 14 ，暮必得升进；暮行如是，朝必得升进。」
137 1
137 2 （二）论述
137 3 《分别圣谛经》（三一）中说：「云何正念？谓圣弟子念苦是苦时；
137 4 集是集；灭是灭，念道是道时（即念「四圣谛」），或观本所作，或学念
137 5 诸行，或见诸行灾患，或见涅盘止息，或无著念观善心解脱时，于中，若
137 6 心顺念，背不向念，念遍，念忆，复忆，心正，不忘心之所忆，是名正念
137 7 。」这是广泛地以「心向正法（佛法）」，而为正念的内容的。又《圣道
137 8 经》（一八九）中说：「云何正念？比丘者，观内身如身，观至觉（受）
137 9 、心、法如法，是谓正念。」这是直接地指出，「四念处」就是八正道中
137 10 ，「正念」的内容的。经中说，这是净化众生，消除苦恼，度忧畏，断啼
137 11 哭的方法，过去、未来、现在诸佛，都是修「四念处」与「七觉支」而成
137 12 就的。《阿那律陀经》（二一九）说：「若比丘观内身如身，乃至观觉（
137 13 受）、心、法如法，是谓比丘不烦热死、不烦热命终。」也表达了相似的
137 14 立场。经文未尾甚且说，只要早上依著「四念处」的方法修，即使只到晚
138 1 上这么短的时间，就能有进步。「四念处」是很实在，而且很有威力的修
138 2 行方法。
138 3 此外，在《阿含经》中，共有六个经说到「自依止、法依止」：
138 4 《杂．六三九》中，佛陀告诉诸比丘说：「是故，汝等当知：自洲以
138 5 自依，法洲以法依，不异洲、不异依。谓内身身观念住，精勤方便，正智
138 6 、正念，调伏世间贪忧；如是外身；内外身；受；心；法法观念住，精勤
138 7 方便，正智、正念，调伏世间贪忧，是名自洲以自依，法洲以法依，不异
138 8 洲、不异依。」《杂．六三八》也有相同的经文，这里略而不引。
138 9 《杂．三六》中，佛陀告诉诸比丘说：「当正观察，住自洲、自依，
138 10 法洲、法依，不异洲、不异依。何因生忧、悲、恼、苦？云何有因？何故
138 11 何系著？云何自观察未生忧、悲、恼、苦而生？已生忧、悲、恼、苦而生
138 12 长增广？」
138 13 《增·四七·七》（四二四）中，佛陀说：「当自修己炽然法行，自
138 14 归最尊。若比丘能自修己兴隆法乐者，此人之类，便为我躬自所生。云何
139 1 比丘能自炽然，兴隆法乐，无有虚妄，自归最尊？于是，比丘内自观身，
139 2 身意止自摄其心，除去乱想，无有忧愁。外自观身，：：。有复内外观身
139 3 ，：：。内观痛（受），外观痛，内外观痛。内观心，外观心，内外观心
139 4 。内观法，外观法，内外观法，法意止自摄其心，除去乱想，无有忧愁。
139 5 如是，比丘能自炽然其行，兴隆法乐者，自归最尊。」
139 6 《长．二》（《游行经》）中，佛陀告诉阿难说：「吾已老矣，年且
139 7 八十。譬如故车，方便修治，得有所至，吾身亦然，以方便力，得少留寿
139 8 ，自力精进，忍此痛苦，不念一切想，入无想定时，我身安稳，无有恼患
139 9 。是故，当自炽然，炽然于法，勿他炽然；当自归依，归依于法，勿他归
139 10 依。云何自炽然，炽然于法，勿他炽然；当自归依，归依于法，勿他归依
139 11 ？阿难！比丘观内身，精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧。观外身、观内外
139 12 身，精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧。受、意（心）、法观，亦复如是。
139 13 」
139 14 《长．六》（《转轮圣王修行经》）中，佛陀告诉诸比丘说：「于是
140 1 ，比丘内身身观，精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧；外身身观；内外身身
140 2 观；精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧；受、意、法观，亦复如是，是为比
140 3 丘自炽然，炽然于法，勿他炽然；当自归依，归依于法，勿他归依。」
140 4 其中，除了《杂．三六》外，都直接地说修习「观身、受、心、法」
140 5 等「四念处」，为成就「自依止、法依止」的修行方法。这些经文，也提
140 6 供了「四念处」在修行上重要性的讯息。
140 7 「四念处」的内容，并不仅如一般所熟悉的「观身不净，观受是苦，
140 8 观心无常，观法无我」而已。而是「观身如身，观受如受，观心如心，观
140 9 法如法」。其所强调的，是「如身」、「如受」、「如心」、「如法」的
140 10 「如实观」与「如实知」；也就是说：观察「身、受、心、法」的实际状
140 11 况，透过如实地观察，清清楚楚地掌握自己的身、心状态，自己的觉受与
140 12 思惟变化。简单的讲，就是随时随地清楚自己在做什么、想什么。
140 13 为什么随时清楚自己在做什么、想什么，就是一种很有效的修行方法
140 14 呢？《增上心经》（一Ｏ一）中，举一个例子说：「犹人行道，进路急速
141 1 ，彼作是念：我何为速？我今宁可徐徐行耶？彼即徐行。」从走得很快，
141 2 到慢下脚步来，中间经历几个重要过程：察觉自己走得很快（「四念处」
141 3 中的身念处，正知；苦谛：发现问题），问自己为什么要走这么快（原因
141 4 ；集谛），认为自己不必要走这么快（观念的改变，驱动力、原因的灭除
141 5 ，灭谛），于是放松自己，放慢脚步（抉择的执行，道谛）。所以，能察
141 6 觉到自己走得很快，是整个改变的开端。烦恼的消除，也是这样，要先能
141 7 察觉自己是在烦恼的状况下了，才有消除的可能。能愈早察觉情绪的变化
141 8 ，就愈能掌握纾解的先机，否则，到情绪变化很大以后，其余势的冲击力
141 9 ，也跟著升高，纾解的时间必定也要跟著拉长。就像如果能在一开始不愉
141 10 快时，就能察觉，与盛怒后，甚至于动手打人了以后，才察觉，所需要纾
141 11 解、平息的时间与费力程度，是有很大差异的。
141 12 五蕴和合的众生，在六根与六尘的接触中，身、心是相互影响的。四
141 13 念处的每一念处也一样，不是身、受、心、法各自独立的，而是相互牵引
141 14 的。比如生气时，我们可以从呼吸不顺畅、闷胸、胃部刺痛的觉察，而追
142 1 察出来，也可以从不愉快的感受察觉，也可以从自己心里在想什么（心念
142 2 ）察觉，端看自己的熟练情形。通常，「身」的变化比较粗重、具体，而
142 3 容易察觉，但大都是属于「下游」端的变化。「心」与「法」的变化比较
142 4 细腻、潜微，而不容易察觉，是属于「上游」发动端的变化。「受」的变
142 5 化，大概居其中间。就解脱的立场来看，不论是观「身」的变化，或是观
142 6 「受」的变化，都还要上溯到「心」与「法」的变化来，才有意义。否则
142 7 ，光察觉自己走得很快，光察觉自己在生气，在忧虑，在痛苦中，不去做
142 8 更深入的原因追察，纵使缘生缘灭；走慢下来了；气过了；愉快起来了，
142 9 那么也都还在随波逐流，生生灭灭的反反覆覆中而已。　　
142 10 如「观身」的内容，经中从最粗浅的行、住、坐、卧、眠、寤、眠寤
142 11 （似睡似醒的状况），甚至穿衣、持荨等，日常生活中举止行动的觉察开
142 12 始，然后进入需要细腻度更高的禅定修学（以心──定治心）。禅定的修
142 13 学，首先说的，是以专注于观察呼吸为对象的「安那般那念」。「安（阿
142 14 ）那般那」，也称为「入、出息」；「身行」；「风」。「入息」是指吸
143 1 气，「出息」是指呼（吐）气，所以，「入、出息」就是指呼吸（参考《
143 2 瑜伽师地论》∧本地分∨；《大正·三十·四三一上》，或《杂阿含经论
143 3 会编》中册第四Ｏ四页）。其中，「一切身息入、出」与「止身行息入、
143 4 止口行息出」；《杂·八Ｏ三》作「一切身入、出息」与「一切身行息入
143 5 、出息」；《杂·八一Ｏ》作「一切身行入、出息」与「身行休息入、出
143 6 息」。「一切身息」、「一切身」、「一切身行」，应该是相同含意的，
143 7 指的是呼吸（身行）时，身体随著呼吸律动的全部（一切）过程。如鼻端
143 8 感受到空气进、出的摩擦，胸部、腹部跟著的起伏律动，或者，更敏锐地
143 9 感受到或「丹田」，或手掌心，或脚掌心，或全身肌肤上的毛细孔，在吸
143 10 气、吐气时的不同感受过程。「止」，就是止息、休息，平静下来的意思
143 11 。也就是指在十分轻松、安详与平静情况下的呼吸。（可以参考《清净道
143 12 论》∧第八章·第九节∨觉音论师著·叶均先生译·华宇出版社）
143 13 如果能够藉著专注于察觉与感受呼吸时，身上的变化，而达到十分轻
143 14 松、安详与平静的状况，再进一层，心中由于远离了欲念、五盖等不善法
144 1 ，而生起了喜与乐的感受（离生喜乐），遍满全身，这就是进入「初禅」
144 2 的境界了。再进一层，心中由于专一安住（定），而生起了喜与乐（定生
144 3 喜乐），遍满全身，这就是进入「二禅」的境界了。再进一层，心中舍离
144 4 了带有激动性质的喜，但仍然留有乐的愉悦（无喜生乐），遍满全身，这
144 5 就是进入「三禅」的境界了。再进一层，连微妙的乐都超越舍离了，心中
144 6 只剩下（清净：无瑕疵的意思）不苦不乐（以清净心意解），遍满全身，
144 7 这就是进入「四禅」的境界了。（参考《清净道论》∧第四章∨∧四种禅
144 8 的修习法∨）
144 9 如《意行经》（一六八）中说：
144 10 「若有比丘，离欲、恶不善之法，有觉（又译为「寻」，心念于所缘
144 11 的大目标内寻求──作多方的观察思惟。）、有观（又译为「伺」，心念
144 12 集中于定点，作深入的观察思惟），离（欲、恶不善之法，或直接说是离
144 13 『五盖』）生喜、乐，得『初禅』成就游。」
144 14 「比丘觉、观已息（止息；超越），内静（内心止静）、一心（专一
145 1 的心；定），无觉、无观，定生喜、乐，得『第二禅』成就游。」
145 2 「比丘离于喜欲（无喜），舍、无求游，正念正智而身觉乐（生乐）
145 3 ，谓圣所说，圣所舍、念（忆念、守护不忘失）、乐住、空（舍而不执著
145 4 ），得『第三禅』成就游。」
145 5 「比丘乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐，舍念清净，得『第四
145 6 禅』成就游。」
145 7 这是《意行经》（一六八）中对四种禅定的描述，可以作比对参考。
145 8 接下来的，也还是可以与修定有关的「光明想」与「不净观」。而包
145 9 括观察死尸变化的「不净观」与「安般」（安那般那念），被称为「二甘
145 10 露门」（《出曜经》，《大正·四·六九八中》）。这是要从外在的观察
145 11 中，「见已自比」，让自己时时刻刻地对自、他（内、外）的身体，警觉
145 12 于无常，警觉于欲贪。
145 13 观受（觉），主要是觉察在各种情况下，所生起的感受：或苦受，或
145 14 乐受，或不苦不乐受等三种变化，经中举了六种情况来说明。其中，「食
146 1 」与「无食」，还是指与五欲相关的。如第《杂·四八三》说：「云何食
146 2 念？谓五欲因缘生念。」「云何有食乐？谓五欲因缘生乐、生喜。」「云
146 3 何无食乐？谓息有觉、有观，内净、一心，无觉、无观，定生喜、乐。」
146 4 而身体上的「觉乐身、苦身、不苦不乐身」，与属于心理上的「乐心、苦
146 5 心、不苦不乐心」，大概就涵盖了所有我们所能观察的受了。
146 6 观心，主要是觉察心念的状态。经中所举的心念种类有：有没有贪心
146 7 （欲）、有没有动怒（恚）、明不明就里（疑）、有没有坏念头（秽污）
146 8 、心念是集中（合）或是散乱（散）、心情低沈（下）或高亢（高）、心
146 9 量或大或小、是否依正法修心、心中是否安定、是否解脱（没有贪、镇、
146 10 疑）。时时清楚心理的处境，尤其在情绪有变化时，更应注意觉察。
146 11 「法」所指的范围很广，在这里可以理解为：是一个观念；一个想法
146 12 ；一个价值观。这是心念发动的驱动力，但又与心念同时生起与消失。如
146 13 《杂．六Ｏ九》中说：「何等为四念处集（生起），四念处没（消失）？
146 14 食集则身集，食灭则身没。触集则受集，触灭则受没。名色集则心集，名
147 1 色灭则心没。『忆念（心念）集则法集，忆念灭则法没』。」经中举「六
147 2 内处」、「五盖」、「七觉支」等三大类「法」为例，说明在觉察「心」
147 3 的状态时，也应当清楚支持形成这个心理状态的观念（「法」）。如果能
147 4 追究到法念处，那么，就比较能够觉察问题的根本所在，也比较有机会作
147 5 根本地解决。
147 6 「结」，就是打了结，也可以理解为「烦恼、执著」的意思。法念处
147 7 的观察，除了作存在状况的检查外，经中还说，亦应当涵盖到动态的检查
147 8 ，如察觉「未生而生，已生而灭」。这种动态的检查，除了有保持时时刻
147 9 刻的绵密作用外，应当还含有「四正勤」积极开发修行的意味。
147 10 经中说「观内身如身，观外身如身」、「观内觉如觉，观外觉如觉」
147 11 、「观内心如心，观外心如心」、「观内法如法，观外法如法」，《长．
147 12 十七》（《清净经》）中，佛陀告诉诸比丘说：「云何比丘灭此诸恶，于
147 13 四念处当修三行？比丘谓内身身观，精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧；外
147 14 身身观，精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧；内外身身观，精勤无懈，忆念
148 1 不忘，除世贪忧；受、意、法观，亦复如是，是为灭众恶法，于四念处，
148 2 三种修行。」「内」、「外」以及「内外」（即「三种修行」），分别指
148 3 的是什么呢？《说处经》（八六）中说：「阿难！我本为汝说六内处：眼
148 4 处，耳、鼻、舌、身、意处。」「阿难！我本为汝说六外处：色处，声、
148 5 香、味、触、法处。」亦即以「眼、耳、鼻、舌、身、意」为「内」；以
148 6 「色、声、香、味、触、法」为「外」。除此而外，经中很像没有再进一
148 7 步的解说，可以参考的了。不过，往后的论师，则提供了一些论说可供参
148 8 考：
148 9 《法蕴足论》∧念住品第九∨中说：「内身（受、心、法）者，谓自
148 10 身（受、心、想蕴、行蕴），若在现相续中，已得、不失。」「外身（受
148 11 、心、法）者，谓自身（受、心、想蕴、行蕴），若在现相续中，未得、
148 12 已失，及他有情（即他人）所有身相（诸受、诸心、想蕴、行蕴）。」（
148 13 《大正·二六·四七五─四七九》）
148 14 《集异门足论》∧五法品第六∨中，以「色（受、想、行、识）在此
149 1 相续，已得不失（即在持续存在的状态），是名内色（受、想、行、识）
149 2 」，以「色（受、想、行、识）在此相续，或本未得，或得已失（即现在
149 3 不存在的状况），若他（相对于自己）相续，是名外色（受、想、行、识
149 4 ）。」（《大正·二六·四一二─四一四》）
149 5 《舍利弗阿□昙论》∧非问分念处品第六∨中，以「若内、缘生、自
149 6 性、己分，是名内（身、受、心、法）。」「非受、非内、非缘生、非自
149 7 性、非己分，是名外（身、受、心、法）。」「若受、若非受，是名内外
149 8 （身、受、心、法）。」这里加入了以「能缘」（主）、「所缘」（客）
149 9 为内、外区分的说法。（《大正·二八·六一二─六一六》）
149 10 《大□婆沙论》∧大种蕴第五∨中说：「然内、外法，差别有三：一
149 11 ，相续内、外，谓在自身，名为内。在他身及非有情数，名为外。二，处
149 12 内、外：谓心、心所所依名内，所缘名外。三，情、非情内、外：谓有情
149 13 数法，名内。非有情数法，名外。」（《大正·二七·七一四上》）
149 14 《大□婆沙论》∧见蕴第八∨中说：「自相续所摄色（受、心、法）
150 1 ，名内身（受、心、法），他相续所摄色（受、心、法），及非有情数色
150 2 （受、心、法），名外身（受、心、法）。」「有余师说：有情数色，名
150 3 内身，非有情数色，名外身。内法、外法说亦尔。受、心如前说。胁尊者
150 4 言：现在名内，过去、未来及无为名外。」（《大正·二七·九四Ｏ上》
150 5 ）
150 6 《大智度论》∧初品·三十七品义∨中说：「内名自身，外名他身。
150 7 」「眼等五情为内身，色等五尘为外身。」「觉苦乐处为内身，不觉苦乐
150 8 处为外身。」「佛说有二种受：身受、心受。身受是外，心受是内。复有
150 9 五识相应受是外，意识相应受是内。十二入因缘故，诸受生：内六入分生
150 10 受，是为内，外六入分生受，是为外。□受是为外，细受是为内。」「缘
150 11 内法是为内受，缘外法是为外受。」「心虽内入，摄缘外法故，名为外心
150 12 ，缘内法故，是为内心。意识是内心，五识是外心。摄心入禅是内心，散
150 13 乱心是外心。」「如佛所说：依缘生意识。是中，除受余心数法，是为内
150 14 法，余心不相应行及无为法，是为外法。」（《大正·二五·二Ｏ二》）
151 1 《瑜伽师地论》∧摄决择分∨中说：「若于其外，五种妙欲，诸杂乱
151 2 相所有寻思，随烦恼中，及于其外所缘境中，纵心流散，当知是名『外心
151 3 』散动。若由□沈，及以睡眠，或由沈没，或由爱味三摩荨底，或由随一
151 4 三摩荨底，诸随烦恼之所染污，名『内心』散动。」（《大正·三Ｏ·七
151 5 二七中》）
151 6 综合论师们的意见：自己是「内」，他人是「外」；现在持续存在的
151 7 是「内」，已不存在的是「外」；具主动性质的是「内」，被动的是「外
151 8 」；身是「外」，心是「内」；内六处是「内」，外六处是「外」；粗重
151 9 的是「外」，细腻的是「内」。如果观察他人，而能反省到自身，就可以
151 10 称为「内外」了。分「内」、「外」，实在是相对而不是一成不变的。
151 11 其它有关「内」、「外」的论说，可以参考的部份，如《大□婆沙论
151 12 》（《大正·二七·一Ｏ六中》，《大正·二七·九五一中》），《阿□
151 13 昙婆沙论》（《大正·二八·八七上》，《大正·二八·二八六中》），
151 14 《顺正理论》（《大正·二九·三六Ｏ─三六二》），《俱舍论》（《大
152 1 正·二九·四下》，《大正·二九·一六五上》），《瑜伽师地论》（《
152 2 大正·三Ｏ·二九Ｏ中》，《大正·三Ｏ·七二五下》），《大乘阿□达
152 3 摩集论》（《大正·三一·六八四中》，《大正·三一·七三九上），《
152 4 大乘庄严经论》（《大正·三一·六一Ｏ中》）等。
艹


153 1 第 十选
153 2 佛法的修行方法（二）：《小空经》（一九Ｏ）
153 3
153 4 （一）经文大意：
153 5 有一次，佛陀游化到舍卫国，住在东园鹿子母堂。
153 6 当时，尊者阿难在傍晚时分，禅坐完毕后，去见佛陀，问佛陀说，世
153 7 尊在释迦族的城市游化时，曾经说过：「阿难！我多行空。」不知道我有
153 8 没有说错？
153 9 世尊回答说：
153 10 「阿难！彼我所说，汝实善知、善受、善持。所以者何？我从尔时及
153 11 至于今，多行空也。阿难！如此鹿子母堂，空无象、马、牛、羊、财物、
153 12 谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。是为，阿难！若此中无者，以此故，
153 13 我见是空，若此有余者，我见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也
153 14 。
154 1 阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无
154 2 事想。彼如是知：空于村想，空于人想，然有不空，唯一无事想。若有疲
154 3 劳，因村想故，我无是也。若有疲劳，因人想故，我亦无是。唯有疲劳，
154 4 因一无事想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实
154 5 有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。
154 6 复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念无事想，当
154 7 数念一地想。彼比丘若见此地有高下，有蛇聚，有棘刺丛，有沙有石，山
154 8 □深河，莫念彼也。若见此地平正如掌，观望处好，当数念彼。阿难！犹
154 9 如牛皮，以百钉张，极张托已，无皱无缩。」「彼如是知，空于人想，空
154 10 无事想，然有不空，唯一地想。若有疲劳，因人想故，我无是也。若有疲
154 11 劳，因无事想故，我亦无是。唯有疲劳，因一地想故。若彼中无者，以此
154 12 故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠
154 13 倒也。
154 14 复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无事想，莫念地想，当
155 1 数念一无量空处想。彼如是知，空无事想，空于地想，然有不空，唯一无
155 2 量空处想。若有疲劳，因无事想故，我无是也。若有疲劳，因地想故，我
155 3 亦无是。唯有疲劳，因一无量空处想故。若彼中无者，以此故，彼见是空
155 4 ，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。
155 5 复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念无量空处想
155 6 ，当数念一无量识处想。彼如是知，空于地想，空无量空处想，然有不空
155 7 ，唯一无量识处想。若有疲劳，因地想故，我无是也。若有疲劳，因无量
155 8 空处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无量识处想故。若彼中无者，以此
155 9 故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠
155 10 倒也。
155 11 复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量空处想，莫念无量
155 12 识处想，当数念一无所有处想。彼如是知，空无量空处想，空无量识处想
155 13 ，然有不空，唯一无所有处想。若有疲劳，因无量空处想故，我无是也。
155 14 若有疲劳，因无量识处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无所有处想故。
156 1 若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓
156 2 行真实、空、不颠倒也。
156 3 复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所
156 4 有处想，当数念一无想心定。彼如是知，空无量识处想，空无所有处想，
156 5 然有不空，唯一无想心定。若有疲劳，因无量识处想故，我无是也。若有
156 6 疲劳，因无所有处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无想心定故。若彼中
156 7 无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实
156 8 、空、不颠倒也。
156 9 彼作是念：我本无想心定，本所行、本所思。若本所行、本所思者，
156 10 我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无
156 11 明漏心解脱。解脱已，便知解脱：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受
156 12 有，知如真。彼如是知，空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我
156 13 身六处命存。若有疲劳，因欲漏故，我无是也。若有疲劳，因有漏，无明
156 14 漏故，我亦无是。唯有疲劳，因此我身六处命存故。若彼中无者，以此故
157 1 ，彼见是空。若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒
157 2 也，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。」
157 3 不论是过去、未来、现在诸佛，都行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、
157 4 无漏、无为、心解脱。阿难！当学如是。
157 5
157 6 （二）论述：
157 7 经中所说的修行方法，其特色就是以较轻的染著，来替代已经存在的
157 8 较重染著（烦恼）。不断地替代下去，直到能完全地消除为止，这就是经
157 9 中所说的「多行空」了。
157 10 经中所说的「空」，应该有两层含意：其一，是与一般用法相同的，
157 11 指实物上的不存在。其二，则是指舍除；尤其是指烦恼的舍除。就第一层
157 12 含意来说，如果是当前因缘和合而存在的，就相对地称为「不空」。例如
157 13 ，在鹿子母讲堂中，只有比丘众，而没有象、马、牛、羊、财物、谷米、
157 14 奴婢。所以，空的是象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢等，不空的是比
158 1 丘众。这就是经中所说：「若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者
158 2 ，彼见真实有。阿难！是谓『行真实、空、不颠倒』也。」的意思，这是
158 3 一种充分尊重因缘存在的如实态度。不颠倒，也就是不错乱的意思，不过
158 4 ，在方法的使用上，如「地想」、「无量空处想」、：：等，都还是以「
158 5 假想观」的禅思观想技巧来成就的。
158 6 思惟（想），如果能够逐渐地止息到「无想定」，而且还能够再进一
158 7 步地突破对「无想定」境界的执取；即经中所说的「不乐彼、不求彼、不
158 8 应住彼」（「彼」即是指「无想定」的境界），那么便是契入解脱了。而
158 9 要使自己的心思，能够从像瀑流般的奔腾杂乱，止息到能体会「不乐、不
158 10 求、不住」的舍离境界，经中施设了六个中继目标：首先，以念「无事」
158 11 ，来取代平常挂念东、挂念西的纷乱念头与烦恼。等到挂念东、挂念西的
158 12 疲劳（烦恼），完全被专注力较强的「无事想」所替代而不存在了（空了
158 13 ），这时，可能造成烦恼的，就只有「无事想」了。像这样，依此类推，
158 14 以专注力较强的观想：「地遍处想」↓「无量空处想」↓「无量识处想」
159 1 ↓「无所有处想」↓「无想心定」（无想心定，即非想非非想处定），一
159 2 直替代下去，结果心思愈来愈细腻，烦恼（疲劳）的强度，也愈来愈微弱
159 3 。而要能一层一层的替代深入，其关键所在，还在于佛法的正见──「舍
159 4 离」上。只要在这中间的任何一个中继站上，觉得「感觉很好」，而有所
159 5 恋栈的话，那么，就会在那个境界上停滞，无法再作更深一层的进展。即
159 6 使到了「无想定」的境界，如果不能有所突破，「不乐彼，不求彼，不住
159 7 彼」的话，那么仍然是缺那临门的一脚，与解脱无缘。
159 8 「地遍处」，指的是观想一大片平整的地面，而得定的。平整的地面
159 9 ，其平整程度，经中形容为就像一张拉平钉紧的牛皮（鼓面）。这是要靠
159 10 著集中注意力，从实际上的一小片平整地面观察做起，将平整地面的影像
159 11 ，清清楚楚地印入脑海里，然后以专注的观想力，拓展出一个广大，而且
159 12 平整地面影像的「假想观」。此时，因为专注于经营「地遍想」，所以没
159 13 有空闲去想那关于「人」、关于「村落」的事情，因此也就不会有因「人
159 14 」、因「村落」而来的烦恼（疲劳）。成就了「地遍想」的，其禅定程度
160 1 ，最深的，可以达到色界中最高的「第四禅」。之后，再往更深处而能够
160 2 替代「地遍想」的，就得进入「无量空处想」了，这是属于无色界禅的禅
160 3 定。
160 4 如果参考「青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识」等「十遍处
160 5 」的禅定修学内容，我们可以推论，经中所说取代「无事想」的「地遍想
160 6 」，也可以换成「青想」、「黄想」、「赤想」、「水想」、「火想」、
160 7 「风想」中的任何一想。因为这些想，所用的方法原则上相同，细微的程
160 8 度也相近，只是用来观想的对象不同而已。
160 9 「无量空处想」（也就是「空无边处想」），这是在「第四禅」「舍
160 10 离」的基础上，更深一层的超越了物质的境界，而以无量的虚空为观想对
160 11 象的。「无量识处想」（也称为「识无边处想」），则又超越了虚空观想
160 12 的对象，而返回到以自己能观的「识」（或说「心」、「意」）为专注对
160 13 象的。往后，再深一层，则又得超越了对「意念」刻意的想，而进入「无
160 14 所有处想」。最后，更要平息了一般想的作用（相当于「非想」），而进
161 1 入「无想心定」（「无想心定」，即「非想非非想处定」）。「无想心定
161 2 」，虽说是无想，其实还是存在著细微的乐著想的，所以又称为「非非想
161 3 」。「非想非非想」可以理解为：不是一般粗重的想，但也不是完全没有
161 4 想的，就像水面上的油花，虽然无法捞起来当油用，但又的确是带有油的
161 5 性质，不能拿来当一般用水一样。心念虽然到了这样微细的程度，但是也
161 6 还未能达到解脱，只有觉悟到应该「不乐彼，不求彼，不住彼」，连最细
161 7 微的乐著想都能舍离，才能契入解脱的。（参考《清净道论》∧第四：说
161 8 地遍品∨、∧第五：说余遍品∨、∧第十：说无色品∨，印顺法师著《空
161 9 之探究》∧第一章∨第四、五、六、十节）
161 10 从「无事想」到「无想心定」，《小空经》所说的修行方法，是一连
161 11 串的禅定修习，这是重于禅定修行的法门的。在《罗縻经》（二Ｏ四）中
161 12 ，描述了佛陀自述其修学过程，从其间，我们可以了解到，佛陀也曾经经
161 13 历了「无所有处想」与「非想非非想」的深定，也许，这是当时修行的主
161 14 流吧！然而，佛陀在经历了这些深定后，「复作是念：此法不趣智，不趣
162 1 觉，不趣涅盘」而超越舍离了。所以，后来在佛陀的教学中，并不是以这
162 2 样的方法（定），为修行最后的目标的。而解脱的阿罗汉圣者中，也还有
162 3 不会入深定的「慧解脱」阿罗汉呢（《大因经》（九七））。
162 4 《小空经》中所提供的修行方法，应当以治标替代的渐次修行原则为
162 5 重点，而这样的修行原则，是可以扩展到无关于修定技巧方面的，可以在
162 6 修行上，广作运用。如《增上心经》（一Ｏ一）中，举出的五种消除恶念
162 7 方法：
162 8 ①念与善相应的事，让念头没有机会念恶。如果在念善相时，还是有
162 9 其它的恶念延伸出来，那么，就应该再以其它的善念，来止息这个又生起
162 10 来的恶念。就如同木匠，用墨绳、利斧等工具（善相应事），来治木令直
162 11 。
162 12 ②以观想恶念所会带来的灾患，来止息这个延伸出来的恶念。就如同
162 13 在一位端正可爱的少年人脖子上，挂上腐胀臭烂，流脓的死尸，那么，他
162 14 就显得恶秽，也就不会再去爱染他了。
163 1 ③如果采用上面的方法，还是会延伸出其它恶念时，那么就应当以停
163 2 止上面所说的所有念头（不念念），来止息恶念。就如同闭上眼睛不去看
163 3 ，或根本就避身而离去一样。
163 4 ④如果以停止观想（不念念），还会有恶念产生时，那么，就应当以
163 5 渐进的方式，以「思行（意志力）渐减其念」，直到连恶念都消除为止。
163 6 就如同走得很快的人，先想慢下来，待走慢下来，才能再想坐下来，待坐
163 7 下来后，才能再想躺下来一样。
163 8 ⑤当在以「思行渐减其念」当中，还会延伸出恶念时，那么，就应当
163 9 「齿齿相著，舌逼上□，以心修心（入禅定），受持降伏」。就像两个大
163 10 力士，捉一个瘦弱的人，很容易就能将他完全降伏一样。
163 11 在这五种方法中，除了第②以外，可以说都与《小空经》的修行原则
163 12 ──替代法有关，尤其以第④最为相近。替代的修行法，常是治标的。治
163 13 标的方式，虽然不是根本的，而且也可能会有其它的副作用产生，但是，
163 14 治标的法门，如果仍然不忘失解脱的目标，或者，最后还是能够引导趣向
164 1 解脱，那么，即使只是粗略的，只要立即有效，也都不失为好的修行方法
164 2 。
墚


165 1 第十一选
165 2 佛法的修行方法（三）：《大空经》（一九一）
165 3
165 4 （一）经文大意：
165 5 有一次，佛陀游化到释迦国迦维罗卫，住在尼拘类园。
165 6 有一天，尊者阿难与众多比丘，在加罗释精舍缝衣。佛陀入迦维罗卫
165 7 乞食，吃过食物后，也正好来到加罗释精舍。尊者阿难遥见佛来，便出来
165 8 迎接，为佛陀敷坐洗足，并向佛陀解释，众多比丘正聚集在这里缝衣。
165 9 佛陀告诉尊者阿难说：「比丘不可欲哗说、乐于哗说、合会哗说、欲
165 10 众、乐众、合会于众、不欲离众、不乐于独住远离之处。」
165 11 「若有比丘不欲哗说、不乐哗说、不合会哗说、不欲于众、不乐于众
165 12 、不合会众、欲离众、常乐独住远离处者，谓有乐、圣乐、无欲之乐、离
165 13 乐、息乐、正觉之乐、无食之乐、非生死乐。若得如是乐，易不难得者，
165 14 必有是处。」
166 1 「得时爱乐心解脱，及不时不移动心解脱者，必有是处。」
166 2 「所以者何？我不见有一色，令我欲乐。彼色败坏变易，异时生愁戚
166 3 啼哭、忧苦、懊恼。以是故，我此（异）住处，正觉尽觉，谓度一切色想
166 4 ，行于外空。
166 5 阿难！我行此住处已，生欢悦。我此欢悦，一切身觉正念正智，生喜
166 6 、生止、生乐、生定。如我此定，一切身觉正念正智。
166 7 阿难！或有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私（夷）共来诣我，我便为
166 8 彼行如是如是心：远离，乐无欲。我亦复为彼说法，劝助于彼。
166 9 阿难！若比丘欲多行空者，彼比丘当持内心住止，令一定。彼持内心
166 10 住止，令一定已，当念内空。阿难！若比丘作如是说：『我不持内心住止
166 11 ，不令一定，念内空』者，当知比丘大自疲劳。
166 12 阿难！云何比丘持内心住止，令一定耶？比丘者，此身离生喜、乐，
166 13 渍、尽润渍，普遍充满，离生喜、乐，无处不遍。阿难！犹人沐浴，器盛
166 14 澡豆，以水浇和，和令作丸，渍、尽渍，普遍充满，内外周密，无处有漏
167 1 。」
167 2 「彼持内心住止，令一定已，当念内空。彼念内空已，其心移动，不
167 3 趣向近，不得清澄，不住不解于内空也。」
167 4 「不住不解于内空者，彼比丘当念外空。彼念外空已，其心移动，不
167 5 趣向近，不得清澄，不住不解于外空也。」
167 6 「不住不解于外空者，彼比丘当念内外空。彼念内外空已，其心移动
167 7 ，不趣向近，不得清澄，不住不解于内外空也。」
167 8 「不住不解于内外空者，彼比丘当念不移动。彼念不移动已，其心移
167 9 动，不趣向近，不得清澄，不住不解于不移动也。」
167 10 「不住不解于不移动者，彼比丘彼彼心于彼彼定，御复御，习复习，
167 11 软复软，善快柔和，摄乐远离。」
167 12 「摄乐远离已，当以内空成就游。彼内空成就游已，心不移动，趣向
167 13 近，得清澄住，解于内空。阿难！如是比丘观时，则知内空成就游，心不
167 14 移动，趣向于近，得清澄住，解于内空者，是谓正知。
168 1 阿难！比丘当以外空成就游，彼外空成就游已，心不移动，趣向近，
168 2 得清澄住，解于外空。阿难！如是比丘观时，则知外空成就游，心不移动
168 3 ，趣向于近，得清澄住，解于外空者，是谓正知。
168 4 阿难！比丘当以内外空成就游，彼内外空成就游已，心不移动，趣向
168 5 近，得清澄住，解于内外空。阿难！如是比丘观时，则知内外空成就游，
168 6 心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内外空者，是谓正知。
168 7 阿难！比丘当以不移动成就游，彼不移动成就游已，心不移动，趣向
168 8 近，得清澄住，解于不移动。阿难！如是比丘观时，则知不移动成就游，
168 9 心不移动，趣向于近，得清澄住，解于不移动者，是谓正知。
168 10 阿难！彼比丘行此住处心，若欲经行者，彼比丘从禅室出，在室影中
168 11 露地经行，诸根在内，心不向外，后作前想。如是经行已，心中不生贪伺
168 12 、忧戚、恶不善法，是谓正知。
168 13 阿难！彼比丘行此住处心，若欲坐定者，彼比丘从离经行，在经行道
168 14 头，敷尼师檀，结跏趺坐。如是坐定已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法
169 1 ，是谓正知。
169 2 阿难！彼比丘行此住处心，若欲有所念者，彼比丘若此三恶不善之念
169 3 ：欲念、恚念、害念，莫念此三恶不善之念。若此三善念：无欲念、无恚
169 4 念、无害念，当念此三善念。如是念已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法
169 5 ，是谓正知。
169 6 阿难！彼比丘行此住处心，若欲有所说者，彼比丘若此论非圣论，无
169 7 义相应，谓论王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇女论、童女论、
169 8 淫女论、世间论、邪道论、海中论，不论如是种种畜生论。若论圣论与义
169 9 相应，令心柔和，无诸阴盖，谓论施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解
169 10 脱知见论、渐损论、不会（贪）论、少欲论、知足论、无欲论、断论、灭
169 11 论、燕坐论、缘起论，如是沙门所论。如是论已，心中不生贪伺、忧戚、
169 12 恶不善法，是谓正知。
169 13 复次，阿难！有五欲功德──可乐、意所念、爱色欲相应：眼知色、
169 14 耳知声、鼻知香、舌知味、身知触。」
170 1 「阿难！若比丘观时，则知此五欲功德，随其功德，心中行者，彼比
170 2 丘彼彼功德，观无常、观衰耗、观无欲、观断、观灭、观断舍离，若此五
170 3 欲功德有欲染者，彼即灭也。阿难！若如是，比丘观时，则知者此五欲功
170 4 德有欲有染，彼已断也，是谓正知。
170 5 复次，阿难！有五盛阴：色盛阴，觉、想、行、识盛阴。谓比丘如是
170 6 观兴衰，是色、是色集、是色灭，是觉（受）、想、行、识，是识、是识
170 7 集、是识灭，若此五盛阴有我慢者，彼即灭也。阿难！若比丘观时，则知
170 8 阴中我慢已灭，是谓正知。
170 9 阿难！是法一向可，一向乐，一向意念，无漏无受（爱），魔所不及
170 10 ，恶所不及，诸恶不善法、污秽、当来有本烦热苦报──生老病死因亦所
170 11 不及，谓成就此不放逸也。所以者何？因不放逸，诸如来、无所著、等正
170 12 觉得觉。因不放逸根，生诸无量善法，若有随道品。阿难！是故汝当如是
170 13 学，我亦成就于不放逸，当学如是！」
170 14 佛陀接著又问阿难，为什么信弟子要跟随世尊一辈子呢？
171 1 佛陀为阿难分析说，如果只是为了「正经、歌咏、记说」，而一辈子
171 2 追随世尊，「阿难！如是为烦师，为烦弟子，为烦梵行。」
171 3 什么是烦师、烦弟子、烦梵行呢？那就是能在无事处山林树下，「学
171 4 远离精勤，得增上心，现法乐居，」然而，一旦随著弟子、同修回到村落
171 5 人群，便贡高还家（俗），再度被恶不善法、污秽、当来有本烦热苦报─
171 6 ─生老病死因所烦。这就是烦师、烦弟子。而这样的修行，就叫作烦梵行
171 7 。
171 8 「阿难！于烦师、烦弟子，此烦梵行最为不可、不乐、不爱，最意不
171 9 念。阿难！是故汝等于我行慈事，莫行怨事。」
171 10 怎样是弟子对尊师行慈事，不行怨事？如果尊师以悲悯心，为弟子求
171 11 义及饶益，求安稳快乐，而弟子「恭敬顺行而立于智，其心归趣向法、次
171 12 法，受持正法，不违犯师教，能得定者，如是弟子于师行慈事，不行怨事
171 13 。
171 14 阿难！是故汝等于我行慈事，莫行怨事，所以者何？我不如是说：如
172 1 陶师作瓦。阿难！我说严急至苦，若有真实者，必能往（作）也。」
172 2
172 3 （二）论述：
172 4 经中从远离人群的热闹喧哗，独住远离，说到「不移动心解脱」。又
172 5 说：「我不见有一色令我欲乐，彼色败坏变易，异时生愁戚啼哭、忧苦、
172 6 烦恼。以是故，我此（异）住处，正觉尽觉，谓度一切色想，行于外空。
172 7 」「我此（异）住处，正觉尽觉」，也就是说，成就了断欲贪、越欲贪的
172 8 解脱境界（即『异』于「色令我欲乐」的境界），这是藉由外在环境有形
172 9 的宁静（「空」于喧闹吵杂），而深入到内心抽象的宁静的（「空」于欲
172 10 贪的烦恼）。所以，空的含义，就由实际上喧闹吵杂不存在的概念，超越
172 11 到表示了舍离欲贪，清净解脱的抽象概念，而最后，这样的抽象概念，便
172 12 成为佛法中「空」的主要内涵了。
172 13 经中所说的修行次第为：观察「无常」（彼色败坏变易）↓「苦」（
172 14 异时生愁戚啼哭、忧苦、懊恼）↓「离欲」（我不见有一色，令我欲乐）
173 1 ↓「外空」↓「欢悦」↓「生喜、生止、生乐、生定」↓「内心住止，令
173 2 一定」（初禅）↓「念内空」↑↓「念外空」↑↓「念内外空」↑↓「念
173 3 不移动」↓「成就内空」↓「成就外空」↓「成就内外空」↓「成就不移
173 4 动」。「持内心住止，令一定」，经中的解说是「离生喜、乐，渍、尽润
173 5 渍，普遍充满」，这应当是指「初禅」的境界。这和《小空经》一样，都
173 6 是重于禅定的修行法门。经中说：「若比丘作如是说：『我不持内心住止
173 7 ，不令一定，念内空』者，当知比丘大自疲劳。」所以，入「初禅」的禅
173 8 定能力，是修习这个法门的必要条件了，那么，慧解脱阿罗汉，恐怕就不
173 9 是修习这样的法门了。不过，就其直接趣向解脱的修行原则来说，是可以
173 10 不必仅限于禅定技巧的，这和《小空经》重于禅定，但是不必只限于禅定
173 11 修学的原则是一样的。
173 12 有关《大空经》与《小空经》修行方法的说明与比较，可以参考印顺
173 13 法师著《空之探究》∧第一章第七节∨。
173 14 禅思中的主题：念「内空」、「外空」、「内外空」、「不移动」，
174 1 是可以交叉运用的，当尝试安住于「内空」不得成就时，可以转而尝试安
174 2 住于「外空」、「内外空」与「不移动」，只要其中的任何一项成就了，
174 3 那么其它各项，就都能成就。这与《小空经》的一阶阶替代法，是不同的
174 4 。成就了这样的修行法门之后（即经中所说的「心不移动，趣向于近，得
174 5 清澄住」、「行此住处心」），那么，不论是经行、入定、起心动念、与
174 6 人言论，心中都不再产生贪伺、忧戚、恶不善法，称之为「正知」。以这
174 7 样的正知，就能观察到内心对五欲功德的欲染而舍离，乃至于最后能观察
174 8 到于五盛阴有我慢的存在而灭除。
174 9 内空与外空的含意，与内法、外法（请参考∧第九选∨）的含意有关
174 10 。如《舍利弗阿□昙论》∧非问分∨中说：「何谓内（外、内外）空？如
174 11 比丘，一切内（外、内外）法，若一处内（外、内外）法，思惟空，知空
174 12 解空。以何义空？以我空、我所亦空、常空、不变易空。如是不放逸观，
174 13 得定心住、正住，是名内（外、内外）空。」（《大正·二八·六三三上
174 14 》）
175 1 《杂阿□昙心论》∧定品∨中说：「内空者，谓『内入』空，作无我
175 2 思惟。外空、内外空、有为空、无为空、有为无为空亦如是。」（《大正
175 3 ·二八·九二五下》）
175 4 《瑜伽师地论》∧本地分∨中说：「当知空性略有四种：一、『观察
175 5 空』：谓观察诸法空无常乐，乃至空无我、无我所。二、『彼果空』：谓
175 6 不动心解脱，空无贪等一切烦恼。三者『内空』：谓于自身空，无计我、
175 7 我所及我慢等一切僻执。四者『外空』，谓于五欲，空无欲爱，如说我已
175 8 超过一切有色想故，于外空身作证具足住，乃至广说。此中，缘妙欲想，
175 9 名为色想，此想所起贪欲断故，说为外空。又修行者由『彼果空』，或时
175 10 作意（刻意地）思惟外空，或时作意思惟内空。由『观察空』，或时思惟
175 11 内外空性。由此力故，心俱证会。设复于此内、外空性不证会者，便应作
175 12 意思惟『无动』。言无动者，谓无常想，或复苦想。如是思惟，便不为彼
175 13 我慢所动。由彼不为计我、我慢乃至广说动其心故，便于二空（内、外空
175 14 ），心俱证会。」（《大正·三Ｏ·三三七中》）
176 1 《瑜伽师地论》∧摄事分∨中说：「应所证空，略有二种：一者『内
176 2 空』，二者『外空』。『外空』者，谓超过一切五种色想，则五妙欲之所
176 3 引发，于离欲贪，正能作证。『内空』者，谓于内诸行，断增上慢，正能
176 4 作证。」（《大正·三Ｏ·八一三中》）
176 5 《十八空论》中说：「第一、内空，亦名受者空。凡夫二乘谓六入为
176 6 受者，以能受六尘果报故。今明但有六根，无有能执，以无执故，言受者
176 7 空也。第二、外空，亦名所受空。离六外入，无别法为可受者也，如诸众
176 8 生所受所用。但是，六尘内既无人能受，外亦无法可受，即人、法俱空，
176 9 唯识无境，故明外空。以无境故，亦无有识，即是内空。六入无识，即是
176 10 无人，无有根、尘，即是无法，故内、外二空，两义相成也。第三、内外
176 11 空，谓身空也。此身四大，为内外所依。内依即六根：若五根皆有净色及
176 12 意根，并依此身，故名内依。外依者，谓外六尘，若己身四大，唯除五根
176 13 净色，所余色、香等，属外六尘，摄持于五根，故称为外，非离身之外也
176 14 。此身能持根、尘，故名为依，根、尘所依也。此根及非根，皆悉是空故
177 1 ，名内外空也。」（《大正·三一·八六一中》）
177 2 当「念内空」、「念外空」、「念内外空」、「念不移动」都「不得
177 3 澄清，不住不解」；即无法专心地安住于思惟（念）的主题时，应当「彼
177 4 彼心于彼彼定，御复御，习复习，软复软，善快柔和，摄乐远离」，也就
177 5 是说，应当反覆地练习，驯服（善快柔和）自己的心思与习性，使自己自
177 6 自然然地习惯于、乐意于「远离」杂念以及其它的干扰，直到能专注于思
177 7 惟自己所选定的主题──内空、外空、内外空、不移动为止。依《瑜伽师
177 8 地论》∧本地分∨的说法，说「无动」（不动）──由思惟无常、苦，而
177 9 得以不为我执、烦恼所动摇，「便于二空（内、外空），心俱证会」，也
177 10 就是说，「不动」是可以方便于成就内空与外空修习的。
177 11 依论师们的意见，以「空」为主题的禅思修行，其核心就在于我、我
177 12 所、我慢观念与习性的瓦解，而在方法上，则是由观察无常、苦，断除欲
177 13 爱来著手。欲爱，通常是关涉到外在的，所以称为「外」；而我、我所、
177 14 我慢，则是关于自己主观认知的，所以称为「内」，其实「内」与「外」
178 1 是紧密相关的，所以《十八空论》中会说：「故内、外二空，两义相成也
178 2 。」不过，就一般人习性的改变，与觉悟的困难度来说，我、我所、我慢
178 3 执著的消除，有可能是比较根本（源头）而困难的。
178 4 末后，经中谈到修学佛法的态度，应当要能落实到身心的受益（求义
178 5 及饶益），以及烦恼的解除与远离（求安稳快乐）上，而不是只在经义上
178 6 的理解而已。其中，「正经、歌咏、记说」为「十二分教」的部份内容，
178 7 是佛陀般涅盘后一、二两百年内（介于「第一集结」与「第二集结」间）
178 8 ，经典集结的分类。「十二分教」的内容，《善法经》（一）与《阿梨吒
178 9 经》（二ＯＯ）中作：「正经、歌咏、记说、偈他、因缘、撰录、本起、
178 10 此说、生处、未曾有、说义」。其有关之详细解说，可以参考印顺法师著
178 11 《原始佛教圣典之集成》∧第一章·第二节：圣典（佛法）的来源与成立
178 12 ∨，以及∧第八章：九分教与十二分教∨。
墚


179 1 第十二选
179 2 阿罗汉的人间关怀：《梵志陀然经》（二七）
179 3
179 4 （一）经文大意：
179 5 有一次，佛陀游化到王舍城，在竹林迦兰哆园，与大比丘们，共受夏
179 6 坐（结夏安居）。当时，尊者舍梨子则是在舍卫国受夏坐。
179 7 三个月的夏坐期过了，有一位比丘，做完夏坐结束前的例行补依工作
179 8 后，从王舍城，游化到舍卫国来，住在胜林给孤独园，并且前往拜见尊者
179 9 舍梨子。
179 10 尊者舍梨子得知这位比丘从王舍城来，曾与世尊在王舍城共受夏坐，
179 11 于是就向这位比丘探询（关切）在王舍城的世尊、比丘众、比丘尼众、优
179 12 婆塞众、优婆夷众，以及其他异学沙门梵志的身体状况，和修学佛法的情
179 13 形。
179 14 接下来，又向他打听昔日未出家前的好友，梵志陀然的近况。知道梵
180 1 志陀然「不精进，犯于禁戒，彼依傍于王，欺诳梵志、居士；依恃梵志、
180 2 居士，欺诳于王」。
180 3 于是，尊者舍梨子在三个月的夏坐期满，做完例行的补衣工作后，就
180 4 从舍卫国出发，来到了王舍城，住进竹林迦兰哆园。
180 5 次日清晨，尊者舍梨子，入王舍城，次行乞食。乞食后，就前往梵志
180 6 陀然的家。梵志陀然正要出门，管理民众工作（苦治居民），看见尊者舍
180 7 梨子来访，就十分恭敬地再三礼请尊者舍梨子在家供养用食。然而，尊者
180 8 舍梨子却也再三地婉拒了。
180 9 梵志陀然疑惑的问道：「舍梨子！何故入如是家而不肯食？」
180 10 尊者舍梨子回答说：「陀然！汝不精进，犯于禁戒，依傍于王，欺诳
180 11 梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王。」
180 12 于是，梵志陀然答辩说：「舍梨子！当知我今在家，以家业为事，我
180 13 应自安隐，供养父母，瞻视妻子，供给奴婢，当输王租，祠祀诸天，祭□
180 14 先祖及布施沙门、梵志，为后生天而得长寿，得乐果报故。舍梨子！是一
181 1 切事不可得废，一向从法。」
181 2 尊者舍梨子反问陀然说，假若有人为父母、妻子、奴婢，为王、为天
181 3 、为先祖，为沙门、梵志而作恶，因作恶的缘故，身坏命终趣至恶处，生
181 4 地狱中，能够因为不是为自己作恶，就能逃脱地狱业报之苦吗？如果以如
181 5 法、如业、如功德而获取钱财，尊重奉敬孝养父母，爱念妻子，供给胆视
181 6 ，愍伤奴婢，给恤胆视，尊重供养沙门梵志，行福德业，不作恶业，便可
181 7 获得父母的爱念，妻子、奴婢的尊重，沙门梵志的爱念，而德业日进，终
181 8 无衰退。
181 9 于是，梵志陀然即从座起，恭敬地向尊者舍梨子坦承，他是因为名叫
181 10 端正的情妇缘故，而行放逸，大作罪业。即日起，他愿意舍离情妇端正，
181 11 而归依尊者舍梨子。
181 12 尊者舍梨子说：「陀然！汝莫归我，我所归佛汝应自归。」
181 13 梵志陀然回答说：「尊者舍梨子！我从今日，自归于佛、法及比丘众
181 14 ，唯愿尊者舍梨子受我为佛优婆塞！终身自归，乃至命尽。」
182 1 尊者舍梨子为梵志陀然说法，劝发渴仰，成就欢喜后，在王舍城游化
182 2 了几天，就往南山，住进南山村北尸摄揞林中。
182 3 过了一些时候，有一位比丘，也从王舍城来到南山村北尸摄揞林，并
182 4 前往拜访尊者舍梨子。尊者舍梨子再向这位比丘，打听梵志陀然的近况，
182 5 得知梵志陀然病极危笃，可能因此而命终。于是尊者舍梨子又到回王舍城
182 6 ，探望好友陀然。
182 7 梵志陀然卧病在床，见尊者舍梨子前来探病，想要起床相迎。尊者舍
182 8 梨子制止了他起床，并探问病况。
182 9 陀然说：「所患至困，饮食不进，疾苦但增而不觉损。」
182 10 于是，尊者舍梨子再度为梵志陀然说法。
182 11 尊者舍梨子说，在地狱、畜生、饿鬼、人、四王天、三十三天、焰摩
182 12 天、兜率天、化乐天、他化乐天、梵天的诸界中，以梵天的境界，最为殊
182 13 胜。
182 14 接著又说：「陀然！世尊、知、见、如来、无所著、等正觉说四梵室
183 1 ，谓族姓男、族姓女修习，多修习，断欲、舍欲念，身坏命终生梵天中。
183 2 云何为四？陀然！多闻圣弟子心与慈俱，遍满一方成就游。如是二、三、
183 3 四方，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结无怨，极广甚大，无量善修
183 4 ，遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱，无结无怨，极广甚大，无
183 5 量善修，遍满一切世间成就游。是谓，陀然！世尊、知、见、如来、无所
183 6 著、等正觉说四梵室，谓族姓男、族姓女修习，多修习，断欲、舍欲念，
183 7 身坏命终生梵天中。」
183 8 尊者舍梨子为梵志陀然说梵天法后，就离开了。在出了王舍城，还未
183 9 到竹林迦兰哆园的途中，梵志陀然已修习慈、悲、喜、舍等四梵室，成就
183 10 断欲、舍欲念，身坏命终，生于梵天中。
183 11 此时，世尊在竹林迦兰哆园，为无量大众说法，遥见尊者舍梨子来，
183 12 告诉大家说，舍梨子比丘聪慧、速慧、捷慧、利慧、出要慧、明达慧、辩
183 13 才慧、成就实慧，为梵志陀然说梵天法来。如果能够再作更上一层的教化
183 14 ，梵志陀然必可速知法如法。
184 1 尊者舍梨子回答世尊说：「彼梵志长夜爱著梵天，乐于梵天，究竟梵
184 2 天，是尊梵天，实有梵天，为我梵天。是故，世尊！我如是应。」
184 3
184 4 （二）论述：
184 5 尊者舍梨子，就是舍利弗。在佛陀的弟子中，是智慧第一的解脱阿罗
184 6 汉，与神通第一的目□连，并称为佛陀的两大弟子。
184 7 我们说，解脱的阿罗汉圣者，必然是贪、镇、疑永尽，一切烦恼永尽
184 8 的（《杂．四九Ｏ》），没有我执，没有爱染，过著不顾念过去，不期待
184 9 将来，于当下不染著的生活。这是怎样的生活呢？离开解脱愈远的人，是
184 10 愈难体会，而且是可能会有愈多的误解的。典型的是，认为这样的生活太
184 11 消极，没有（执著的）目标，没有乐趣，甚至于说没有意义。尤其人们习
184 12 惯于爱染，对于离开爱染的生活，通常只能偏于以冷漠来臆想而已。然而
184 13 ，从《梵志陀然经》，尊者舍梨子对昔日好友的种种，我们可以获得一个
184 14 重要的讯息：解脱的阿罗汉圣者，仍然有著人间关怀。离开了爱染，而仍
185 1 然有著关怀，这是一般平常人所做不到的。为人父母的，常常不自禁地以
185 2 「担心」，来表现对子女的关怀；为人眷属的，又常以「相思」，来表现
185 3 彼此的深情。其实就佛法的观点来说，关心，并不必然要跟随著担心与思
185 4 恋的。担心与思恋的出现，不是因为关心，恐怕是因为不能「随顺因缘」
185 5 的「我执」与「爱染」吧！假如，我们因为关怀某件事，或某个人，而演
185 6 变到「忧心忡忡」，或者「痛心疾首」时，何不应用佛法的「四谛法」及
185 7 「缘起观」，好好地反省检讨，仔细而深入地追究，「忧心忡忡」与「痛
185 8 心疾首」，到底是怎么一回事，其背后的推动力量，又是什么？
185 9 解脱的阿罗汉圣者，同证佛陀的法，过著与佛陀相同品质的精神生活
185 10 ，不应当只以「自了汉」而偏视之。
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杂．715..(912)...[727]...................039/03 杂．
36...(148)..[82].............138/09, 140/04
杂·748..(968)...[760]...................031/11 杂．
39...(151)..[85].....................067/02
杂·750..(970)...[762]...................035/03 杂·
42...(154)..[88].....................011/11
杂·785..(1042)..[797]...................030/12 杂．
58...(170)..[104]....................096/07
杂·797..(1067)..[809]...................034/14 杂·
104..(172)..[106]....................062/08
杂·803..(1084)..[815]...................143/04 杂．
105..(173)..[107]....................065/05
杂·810..(1098)..[822]...................143/05 杂·
209..(271)..[211]....................083/13
杂·930..(13270).[922]...................122/02 杂·
213..(275)..[215]....................084/04
杂．962..(13303).[954]...................065/11 杂·
221..(288)..[223]....................081/10
杂·1077.(1180)..[1065]..................127/13 杂·
230..(301)..[232]....................063/01
杂·1091.(1194)..[1079]..................121/12 杂·
233..(306)..[235]....................063/01
杂·1173.(391)...[267]...................126/13 杂．
250..(376)..[252]....................052/05
杂·1265.(13358).[1009]..................121/06 杂·
262..(45)...[39].............062/10, 116/13
杂·
273..(396)..[272]....................026/02
─ 中阿含经 ─ 杂．
288..(469)..[326]....................067/14
页／行 杂·
293..(474)..[331]....................070/13
善法经（1）......................015/12, 178/08 杂·
296..(477)..[334]....................027/08
城喻经（3）..............................005/03 杂·
298..(480)..[336]....027/08, 074/13, 075/10
水喻经（4）..............................034/02 杂·
304..(406)..[282]....................026/03
七日经（8）..............................036/08 杂．
335..(456)..[313]....................116/06
七车经（9）..............................001/02 杂·
379..(542)..[378]....................048/07
漏尽经（10）.............................010/12 杂．
470..(733)..[469]....................050/07
盐喻经（11）.............113/10, 120/05, 123/08 杂．
473..(736)..[472]....................050/06
揞破经（12）.............................109/02 杂．
483..(753)..[482]....................146/01
度经（13）...............052/02, 053/02, 068/12 杂·
490..(1476).[489]............035/01, 184/08
思经（15）.......................013/13, 119/02 杂·
565..(1641).[564]............005/12, 012/05
智经（23）...............................071/10 杂．
609..(764)..[623]....................146/13
梵志陀然经（27）.................179/02, 184/13 杂．
638..(812)..[652]....................138/08
象迹喻经（30）...........................041/02 杂．
639..(813)..[653]....................138/04




引 用 经 典 索 引 引 用 经 典 索 引
─ 中阿含经 ─ ─ 中阿含经 ─
页／行 页／行
优婆离经（133）..................015/07, 045/14 分别圣谛经（31）
.........028/05, 046/06, 049/08
释问经（134）....................011/10, 028/03
053/03, 137/03
须闲提经（153）..........................015/14 郁伽长者经（38）
.........................015/06
梵摩经（161）....................015/07, 045/14 何义经（42）
.....................004/10, 014/10
分别六界经（162）................065/08, 128/02 不思经（43）
.............................014/09
分别六处经（163）........................025/02 本际经（51）
.............................015/04
温泉林天经（165）.....................079/12/14 频□娑罗王迎佛经
（62）...........015/06, 045/14
释中禅室尊经（166）...................079/12/13
063/10, 065/04
阿难说经（167）...............077/02, 079/12/13 大天荬林经（67）
.........................028/02
意行经（168）............008/01, 144/09, 145/07 净不动道经（75）
.................013/09, 038/05
拘楼瘦无诤经（169）...........098/02/12, 129/05 娑鸡帝三族姓子经
（77）...................005/03
分别大业经（171）........................117/07 有胜天经（79）
...........................032/09
受法经（174）....................098/05, 125/07 迦□那经（80）
...........................004/07
五支物主经（179）........................106/01 长老上尊睡眠经（83）
.....................005/04
多界经（181）............................027/03 真人经（85）
.............................015/12
圣道经（189）............029/11, 031/10, 137/07 说处经（86）
.....................005/04, 148/03
小空经（190）....153/02, 161/10, 162/04, 163/11 求法经（88）
.............013/13, 015/14, 051/02
173/05/10/12, 174/03 周那问见经（91）
.........................005/05
大空经（191）............005/05, 165/02, 173/12 大因经（97）
.....007/14, 008/13, 067/10, 070/03
加楼乌陀夷经（192）......................006/12 074/09,
075/06/08, 162/03
阿梨吒经（200）..013/04, 095/13, 099/05, 178/08 念处经（98）
.............................129/02
□帝经（201）............................055/02 苦阴经（99）
.....................052/03, 087/02
晡利多经（203）..........................095/13 增上心经（101）
..................140/14, 162/06
罗摩经（204）....007/06, 027/14, 048/09, 161/11 念经（102）
..............................015/14
箭毛经（207）............................106/01 优昙婆逻经（104）
........................105/14
法乐比丘尼经（210）......024/13, 037/07, 039/10 诸法本经（113）
..........................036/06
爱生经（216）....................052/09, 093/04 优陀罗经（114）
..........................005/05
阿那律陀经（219）........................137/12 说处经（119）
............................124/09
箭喻经（221）............................101/02 说无常经（120）
..........037/03, 095/05, 113/10
优婆塞经（128）..................004/08,
035/11




引 用 经 典 索 引 引 用 经 典 索 引
─ 其 它 ─ ─ 增一阿含经 ─
页／行 页／行
集异门足论...............................148/14 增．17． 7（136）
........................094/11
顺正理论.................................151/14 增·21· 9（183）
........................094/13
瑜伽师地论....032/05/08, 040/10, 143/02, 151/01 增·24· 5（209）
........048/07, 052/08, 053/07
152/01, 175/04, 176/01, 177/07 增·38· 6（338）
........................127/14
杂阿□昙心论.............................175/01 增·39·10（354）
........................010/11
十八空论.........................176/05, 178/01 增·41· 1（365）
........................011/13
望月858 中...............................012/02 增·47· 7（424）
........................138/13
望月1850下...............................033/14 增·49· 5（438）
.....................075/01/12
望月1885上...............................012/03
望月3648中...............................061/13 ─ 长阿含经 ─
望月3848下...............................062/01 页／
行
望月4206中...............................009/06 长·13（大缘方便经）
.............009/09, 075/08
塄 垧 长． 2（游行经）
.........................139/06
长． 6（转轮圣王修行经）
.................139/14
长．17（清净经）
.........................147/12

─ 其 它 ─
页／行
出曜经...................................145/10
大乘阿□达摩集论
.........................152/02
大乘庄严经论.............................152/04
大智度论.................................150/06
大□婆沙论....................149/10/14,
151/11
中论.....................................013/14
法蕴足论.................................148/09
舍利弗阿□昙论...................149/05,
174/10
阿□昙婆沙论.............................151/13
俱舍论...................................151/14
清净道论.................143/11, 144/07,
161/07



~IVFL5TX24TY20X0Lc0g2
助 印 徵 信 ~FB5TX32TY28;中 阿 含 经 十 二 选
~ITX24TY20X0g2
~fl3; ┃
~fl3; ┃
~ivtx24ty20L25x0g2
~fl; ┃~fm; 作 者：庄 春 江
~fl; 正信佛青会宏法基金 $43,000. ┃~fm; 高市楠梓后昌路二五五巷三号
~fl; ┃~fm; 发 行 人：庄 春 江
~fl; ┃~fm; 校 对：吕 胜 强·庄 春 江
~fl; ┃~fm; 排 版：庄 春 江
~fl; ┃~fm; 印 刷：加昌印刷股份有限公司 苷 07-3639118
~fl; ┃~fm; 高市楠梓新昌街八四号
~fl; ┃~fm; 出版日期：初版·①08/'95-1000本
~fl; ┃~fm; 二版·①03/'96-1000本
~fl; ┃~fm; ②11/'96-1100本($43000)
~fl; ┃~fm;
~fl; ┃~fm; 流 通：高雄市正信佛教青年会
~fl; ┃~fm; 高市中正二路五八号九楼
~fl; ┃~fm; 苷 07-2247705
~IVTX24TY20X0g2lc0
~fl3; ┃~Fm5; 邮拨帐号：4132800-7·高雄市正信佛青会
~tx32ty28fk5
愿以此功德 普及于一切
~IVTX24TY20X0g2l24
~fl3; ┃
~IVTX24TY20X0g2lc0
~fl3; ┃~Fm5; ~tx26ty22fb5;非卖品·欢迎附回邮索取·欢迎助印
~tx32ty28fk5
我等与众生 皆共成佛道
~IVTX24TY20X0g2l24
~fl3; ┃
~fl3; ┃~Fm5; ~tx24ty24;ISBN 957-97149-0-8


~Itx20ty20fr7x2PL
国家图书馆出版品预行编目资料
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┌───────────────────────────┐
│ │
│ 中阿含经十二选 / 庄春江编著. -- 二版. -- 高 │
│ 雄市 ： 庄春江, 1996[民85] │
│ 面 ； 公分 │
│ 含索引 │
~itx18ty18g2x6lC0
│ (平装) │
~tx22ty18g2x2lC0
ISBN 957-97149-0-8
~itx18ty18g2x6l6
│ │
│ │
│ │
│ │
│ │
│ 1.阿含部 │
│ │
~itx18ty18g2x6lC0
│ │
~tx22ty18g2x2
221.82 85001724
~itx18ty18g2x6l6
│ │
│ │
└───────────────────────────┘












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珍惜资源，流通再用：
━━━━━━━━━
~ITX21TY23Fl3X0l0
垡 如果您已不再需要此书，请将它寄回流通处，
或转送他人。感谢您嗬 垡












厶 珍惜森林资源，本书内页使用再生纸。

~PP
~Itx22ty24fmx0l40
作者按：
将《阿含经》称为『小乘经典』为国立中央图书馆的编法。
然，依近代日本与欧美学者的研究与思潮，已扬弃『小乘』
这样不恰当的称呼，而改以『原始佛教』、『部派佛教』、
『大乘佛教』、『秘密大乘佛教』等称呼了。
近代日本与欧美学者，是将《阿含经》划为『原始佛教』圣
典的，因为各部派都有重叠性很高的《四阿含经》，表示了
《阿含经》的集出，早于部派开始分裂的时代，是现存最接
近释迦牟尼佛时代的佛教经典。


~itx16ty16r2l40x0
京都·金阁寺·庄春江摄 京都·金阁寺·庄春江摄 京都·金阁寺·庄春江摄
京都·永观堂·庄春江摄 京都·相国寺·庄春江摄 京都·东寺·庄春江摄
京都·东寺·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄
川崎·川崎大师·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄
鹤见·总持寺·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄 鹤见·总持寺·庄春江摄
镰仓·建长寺·庄春江摄 横滨·三溪园·庄春江摄 芝加哥·溪园·庄春江摄
~r1

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。