TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　《解深密经·无自性相品》述意
巨赞法师

　　《解深密经》是佛教的重要经典之一。在佛教学派中，《解深密经》是唯识宗的根本经典。
　　《解深密经》有“经中之论”的称号，这是因为它组织严密，长于论议，境、行、果、备，说理精辟。经共有八品，而《无自性相品》却是它的理论中心。《无自性相品》在佛教教理上有极大的概括性和议论性，它对佛弟子不但有理论教育的价值，而且提供了学习佛经、研究教理的方法。因此，如何正确理解《无自性相品》的内容，是佛弟子在教理学习中应该注意的。本文是对理解《无自性相品》所作的初步尝试，希望明眼知识不吝见教！

　　一

　　经品开头是佛弟子胜义生菩萨发问。
　　胜义生把佛陀以前听说的一切教法归纳为“有性教”和“无性教”两大类，并且照着这样的公式去思维：佛陀是一切智者，一切智者决不会有自语相违的毛病，这是一方面的事实；但是佛陀的以前所说的教法，有时煞有介事地肯定的一切法有自相等，有时又好像抹杀一切地否定一切法有自相等，若依文解义，这两类教法明明是性质不同，互相矛盾，这是另一方面的事实。善于学习的胜义菩萨，根据这样的思维，在自己思想上假定：如果佛陀这两类教法的真实内容真有矛盾，那他本身就是前言不搭后语，哪里还能善巧地教导弟子呢，而他也就不成其为一切智者了；但是，佛陀确是一切智者，因此，他以前所说的有性教、无性教两类教法，绝不能依文解义，一定另有隐密的意思。
　　在这里，有必要掌握胜义生的性格。胜义生是重信仰的，他深信佛陀是一切智者；但也是重理智的，他善于从有性教和无性教中发现问题。因为重信仰，所以他以“佛是一切智者”为理由，深信两类教法没有真正的矛盾，同时给自己的怀疑找到一个解释：有“密意”。又因为重理智，所以他又要追问：有性、无性两类教法必有密意，而这密意又是什么呢？胜义生这个问题，自己的理智不能解决，信仰也不能解决，所以他才向一切智者的佛陀提出来，问：“未审世尊依何密意，作如是说？”
　　关于胜义生发问一节，需要以下三方面加以分析：
　　第一、什么是密意，佛陀为什么要密意说法，以佛密意说法的目的为标准而归纳一切密意式的教法究竟有多少？所谓密意，就是不为能诠直接显示出来的说法者的意趣和目的，有点象因明上的“意许”。佛陀在某种场合下，只能用消极的语言形式来隐托自己所说的积极内容，这就叫作密意。密意所趣的积极内容，就是佛陀自己亲证到的道理，因为众生里边有的生活习惯（福德）和思想习惯（智慧）比较低劣，暂时还不能直下承当，所以佛陀不得不考虑表达道理的方式方法，这就是权宜施教、密意说法的原因。佛陀所有的“密意言说”，论典中归纳起来，从形式上加以概念化，共得四种：
　　1、令入秘密——为了使声闻乘人无所怖畏，能由浅入深地逐渐接受圣教，才密意地说一切法皆有自性。
　　2、相秘密——“相”就是三自相，佛在表面上说一切法有自性、没有生、没有灭、本来寂静、自性涅槃，实际上这是依着三自相的区别来说的。
　　3、对治秘密——为了调伏“诸过失者”，佛说种种密意言教，如有的众生有“轻佛”的过失，佛就说“过去毗婆尸佛就是我自己”，以消除他看不起佛的心里。
　　4、转变秘密——有些言教是用比喻形式的语言来表达意思的，佛陀为了适合众生“一方一俗”的语言习惯，使自己的话优美生动，富于表达的能力，所以说这类密意言教。如“觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提”，这一个有名的偈子就决不能依文解义。
　　第二．有性教和无性教的区别，可由下面两点来说明：
　　1．有性教历举诸蕴、诸处、缘起、食、谛、诸界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等法，说明它们各有各的自相、生相、灭相等等，这是着重在分析有为法的流转、还灭的差别事相；无性教统约一切法、也可以随举一个法来说明一切有为法、无为法皆无自性、无生、无灭等，这是着重在说明一切法的统一的原理。
　　2．凡可称为“法”的，就有它自己的特殊的性质，说明蕴等诸法各各的特性，叫做“自相”。凡可称为有为法的，必有从无到有、有已还无的生灭过程，所以说明什么是有为法，必须说明“生相”和“灭相”。互相差别而生灭无常的有为法，有的是已经招定了的逼迫性现象，急应加以认识而不为所迷，有的是如果任其存在则将能招致逼迫性后果的集因，理当加以断灭而不为所使，在说明上，前者叫做“遍知”，后者叫做“永断”。诸蕴、诸处、缘起、诸食、诸界等有为法都有遍知性和永断性，从念住到八圣道支的七门只有诸谛则更有作证性。
　　佛陀在有性教中除开说明诸法各别的自性和特别说明有为法之所以成为有为法的生性、灭性以外，再说明遍知性、永断性、作证性和修习性就够了，因为自性、生灭、灭性、遍知性、永断性、作证性和修习性的七句义，已足够说明有为法、无为法而特别是有为法的各个方面。
　　佛陀在无性教中只说五句义：针对有性佛教的第一句“皆无自性”，针对第二、第三句说“无生”和“无灭”，针对后四句说“本来寂静”和“自性涅槃”。无性教中重在说明一切法普遍的原理，而一切法普遍的原理依佛所证，就是空无自性。所以首先就说“一切法皆无自性自”。无自性的这一个原理就是常恒安住的无为法，无为法当然没有生灭，所以其次说明“无生无灭”。无生无灭的空性，本来就没有苦集动乱的杂染法和它相应，它的根本状态就是常恒寂静、常恒安乐的，在这里遍知和永断是无从谈起，所以只能恰恰相反地说“本来寂静”。一切法的空性原理，既无遍知、永断可言而是本来寂静的，那么，不成问题，它本身当然也就是现现成成的涅槃，而无所谓作证了；断证既然用不着，修习的事情更不必提了。因此，和作证、修习恰恰相反地说“自性涅槃”。
　　下面这一个表可以帮助了解有性教七句义的相互关系，以及有性教七句义和无性教五句义的相互关系，从而也就可以看出有性教和无性教的区别。

　　　　有性教七句义的相互关系

　　　　　　　　　　　　┌──────────┐
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　  　┌④遍知 ┐
　　　┌─㈠无自性───①自相──────┤       │
　　　│                      │      ┌─┤       │㈣本来寂静 ─┐
　　　│                      └─┐  │  └⑤永断 ┘             │
　　　│                          │  │                          │
　　┌┤  ㈡无  生───②生┐    │  │                          ├┐
　　││                    ├──┼─┘                          ││
　　││                    ├─┐│      ┌⑥作证┐              ││
　　│└─㈢无  灭───③灭┘  │└───┤      │㈤自性涅槃  ─┘│
　　│                          │        └⑦修习┘                │
　　│                          └─────┘                      │
　　└───────────────────────────────┘

　　有性教七句义和无性教五句义的相关关系

　　第三、胜义生的意思，主要是问：“依何密意说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃？”但也可附带地问：“依何密意说蕴处等法皆有自性、有生、有灭、应知、应断、应证、应修？”这有两处可以证明：1.在佛的答话中曾说，为了那些从来就没有种过善根乃至集聚福慧资粮的有情，依生无自性性密意宣说无常、苦等法要。2.胜义生在叙述自己对佛陀教法学习的心得时，更是显然地说，初转法轮的四谛教是“不了义”的，以此回证胜义生发问的文势，应当说，胜义生是兼问四谛相的有性教的密意的。
　　这样，在胜义生看来，初转法轮的有性教和二转法轮的无性教都是不了义的，不了义就意味着说法者另有密意，而这种密意是什么呢？这要请佛陀自己来解释。

　　二

　　佛在答复问题的时候，首先就说：“当知我依三种无自性性，密意说言......”这就是说，三种无自性性是密意所在。
　　三种无自性性就是三种自性的本来面目，就是对三种自性的真实面貌的说明。现在分别说明如下：
　　第一、相无自性性是对遍计所执自性的真实面貌的说明。遍计所执的自性根本没有，因为：从反面说，它并没有不需要名言安立的力量而能够独自存在的自性；从正面说，它完全是依靠名言的力量而安立起来的。这样，遍计所执的自性完全是由名言假立的，离开名言就没有什么自性，所以叫做相无自性性。“相”就是遍计所执自性，它是不符合实际的观念化的东西，它的本身根本就不是一种客观的存在，所以叫作“无自性”，这种无自性就是一种真实，就是一种存在，所以叫做“性”，合起来，就叫做“相无自性性”。
　　第二、生无自性性是对依他起自性的真实面貌的说明。为什么依他起自性是生无自性性呢？依他起自性是有为法，有为法有生有灭，但依他起自性的“生”是怎样的一种生呢？它是依因托缘的生，而不是自然而然的生；依他起自性仅有“缘生性”，而没有“自然生性”。为了说明依他起自性虽生而不是自然地生，所以叫生无自性性。
　　第三、胜义无自性性是对依他起自性和圆成实自性的真实面貌的说明。对于依他起自性，除了要说明它的生是一种无自然性的生这种真实面貌以外，还必须说明它的另一种真实面貌，那就是，依他起自性又是胜义无自性性。为什么依他起自性又叫做胜义无自性性呢？真正可以称为胜义而又是诸法的无自性性，它必须是清净所缘的境界。所谓清净所缘的境界，就是说，如果有这样一种所缘境界，它有一种力量，即谁要是缘着它，它就能使你这缘它的“有境”（心）得到清净，这种所缘的境界，就叫做清净所缘境界。依他起自性，不是清净所缘境界，因为缘依他起自性为境，能缘心不能消除垢障而得清净。依他起自性不是清净所缘境界，不是无自性性所显的胜义，所以说，依他起自性没有胜义自性；依他起自性没有胜义自性，所以名为胜义无自性性。依他起自性叫做胜义无自性性，等于说依他起自性是一种没有“胜义自性”的“性”，或者说，依他起自性的本来面目和它的特征之一，就是没有胜义自性。
　　为什么圆成实自性叫做胜义无自性性呢？圆成实自性正是清净所缘的境界，是一切法的真实，所以叫做“胜义”；圆成实自性又是由诸法无自性性显示出来和安立起来的，所以叫做“无自性性”。这是说，圆成实自性的本身就是诸法的无我性所显的清净所缘的胜义，所以名为胜义无自性性。
　　三种自性是对于能知与所知的表述，三种无自性性则是对于三种自性的本质的说明。从三自性和三无性的关系中，可以看出这样一个问题，需要加以解决，这个问题就是：依他起自性由于没有胜义自性，叫做胜义无自性性，遍计所执自性同样也不是清净所缘，因而没有胜义自性，为什么不叫做胜义无自性性呢？关于这个问题，西藏宗喀巴大师在著名的《辨了不了义论》（法尊法师译，卷一第六、七页）中解释得很好。宗喀巴大师的意思是这样：依他起自性和遍计所执自性都不是清净所缘，这不成问题，但是，是不是清净所缘，并不是可不可以叫做胜义无自性性的唯一原因。依他起自性和遍计所执自性同为非清净所缘，但一个可以叫做胜义无自性性，一个就不可以，这是另有原因的。
　　依他起自性和圆成实自性有极其密切的俱缘关系，而遍计所执自性和圆成实性不然。依、圆二性有这种关系表现在第六地菩萨以下的观行。六地以下的行者，绝不能撇开依他起自性而直接缘到圆成实自性，这些行者在缘空的时候，一定要假托依他起俗事。这些行者在托依他起事而缘成实理的时候，几乎是二性并缘（当然还不是真正真俗圆融的并缘），在这种情况下，就很容易生起这样的疑惑：似乎依他起自性也是清净所缘。佛陀为了使行者解释这种疑惑，才特别以依他起自性不是清净所缘为理由而立为胜义无自性性。至于遍计所执自性呢，因为它和圆成实自性不但没有同时作所缘的关系，并且它们之间是完全对立的：遍计所执自性作所缘时，圆成实自性必不现起，圆成实自性作所缘时，遍计所执自性必已消灭。这样，遍计所执自性不似依他起自性在行者的观行上有被误认为也是清净所缘的可能，就用不着立为胜义无自性性。我们还可以干脆地说，圆成实自性根本就是由于否定了遍计所执自性的无体法而显示出来的，因为遍计所执自性是胜义无，所以圆成实自性才是胜义有，胜义无自性性是圆成实自性，而不是遍计所执自性，因此，没有必要再说遍计所执自性是胜义无自性性。

　　三

　　三种无自性性既然是初转法轮和二转法轮的密意所依，那么，要彻底知道初、二转法轮的真实内容，就必须知道佛陀是怎样以三种无自性性来解释初、二转法轮的教法的。
　　前面说过，胜义生的主要问题是：“未审世尊依何密意作如是说：‘一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃’？”佛陀把问者列举的一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃的五句密说，约三种无自性性分成两截来解释。
　　第一、总约三种无自性性解释首句无自性的意思。这是因为，从遍计所执方面说，名言假立的一切法的自性根本就没有自性，所以说一切法皆无自性；从依他起性方面说，一切缘生法绝无自然生性，所以说一切法皆无自性；从圆成实性方面说，一切法的胜义本来就是由一切法的无自性所显示的，那胜义自性以一切法的无自性为自性，所以更可以说一切法皆无自性。由此可见，二转法轮所说的一切诸法皆无无自性这句话，并不是表示一切事、理、假、实都无所有，而是根据三自性作具体分析的，同样一句“无自性”的话，究竟是怎样个“无法”？应该从各方面分别理解：遍计所执的性没有自体，依他起性虽有自体而又没有自然生性，圆成实性本身就是无体所显的自体，这样，总起来说，由于三种自性包括一切法，所以说一切法皆无自性。
　　第二、约相无自性性和一分胜义无自性性解释无生、无灭、本来寂静、自性涅槃四句。这是因为，一切所知范围，超不出“有”和“无”。“有”的所知里面，或者是具体的事，或者是即事的理。必须是具体的事，才有生灭，必须是有生有灭的东西，才是不寂静的，不寂静就是动乱的、扰恼的，因而就不是涅槃。即事的理对具体的事来说，它有常住的、无作的、清净的性质。常住性和无造作性，自然就表示没有生灭；远离杂染而清净自如，自然也就是寂静涅槃了。
　　“无”的所知，例如龟本无毛兔本无角，如果假想“龟毛”、“兔角”而为所知，这种纯属虚构的龟毛兔角根本没有自性，当然就更谈不到什么有生有灭；没有生灭，也就没有扰恼之相；没有扰恼，就是寂静，寂静的本身也就是涅槃。这就是说，动乱苦恼的行相必依生灭而存在，生灭又必依有生和有灭的事实而表现。生灭动恼这些东西，都是有“法”的属性，而假想的龟毛兔角既然根本没有龟毛兔角这样的事实，龟毛兔角的生灭和动恼等属性也自然没有了，因而也就是寂静和涅槃。
　　依这样的分析，回头再来看看相无自性性和一分圆成实的胜义无自性性，它们都是无生、无灭而本来寂静、自性涅槃的。很明显，相无自性性是“无”的所知，一分圆成实的胜义无自性性是“有”的所知，又是“有”的所知中的理体，所以相无自性性和一分圆成实的胜义无自性性都是无生无灭的，都是本来寂静和自性涅槃的。
　　人或以为：佛陀通约三种无自性性解释“一切诸法皆无自性”句，而在解释“无生、无灭、本来寂静、自性涅槃”四句的时候，为什么光依相无自性性和一分圆成实的胜义无自性性，而不并约生无自性性和另一分依他起性的胜义

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐
　　①《广百论》—相无自性性─────皆无自性─┼┬─┬┬─相无自性性┐         
　　   十一           │        ┌───┘      ││  │└─生无自性性│③《解深密经》二
　　　　　　　　　　　└────┼┐　　　　　　││  └─胜义无自性性┘
           　　┌─ 相无自性性─┤│  无    生　├┼──────┘
　　　　　　 　│               ││  无    灭　││
　　②《瑜伽》 │   胜无自性性┐││            ││    ┌─ 相无自性性┐
   　　七十三  │             ├┘└─本来寂静─┘└──┤   生无自性性│④即《杂论集》
           　　└ 胜义无自性性┘  　  自性涅槃          └ 胜义无自性性┘      十二

　　无自性性呢？这个问题很有意思，从这个问题中，我们可以进一步看出所谓一切法皆无自性的“无”的程度，可以进一步看出三种无自性性的区别和联系，更重要的是可以进一步看出历来所谓空有之诤的关键所在。因此，我们有必要把教典中运用三种无自性性去解释一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃五句义的差别列出来，并加以说明。
　　为什么教典中有许多差别呢？圆测法师解释说：“所以如是诸教异者：此所遣性唯‘所执性’，故《广百论》等唯约遍计所执性说一切法皆无自性、无生灭等；欲显因缘生义不无，是故此经通依三无性说一切法皆无自性，但约初、后二种无性说无生等句；然‘依他起’，虽依他起而无自然、无因生义，故《杂集》等具约三性说一切法皆无自性、无生灭等。”（《解深密经疏》卷十四第二十页）
　　宗喀巴大师说：“然经（《解深密经》——笔者）中义，谓依他起有自相生灭，故说无生灭（时），不约依他起。又依他起多是杂染所摄，故亦不作后二句（本来寂静、自性涅槃）意趣。集论意趣，谓依三自性各各所无自性，如其无自性，如是则无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。”（《辨了不了义论》卷一第十一页）
　　圆测法师和宗喀巴大师的意思共有三点：１.依他起自性有因缘性，所以不约依他起自性的一分胜义无自性性及生无自性性说无生无灭等四句；２.依他起自性有自相生灭，所以不约依他起自性说无生、无灭二句；３.依他起自性多是杂染的，所以不约依他起自性说本来寂静、自性涅槃二句。第一义是圆测的，后二义是宗喀巴的。实际上，第二义圆测也有的，细读引文可知。依他起自性，从反面说，它是没有自然生性的，从正面说，它是有因缘也就是自相生性的；教典中或约反面的意思说无生等四句，或约正面的意思不说无生等四句，出发点不同，实际没有什么矛盾。
　　但是，问题不仅在于了解教典中这些解释上的差别，而在于了解这些差别的意义。这就是，必须从这些差别中看出所谓“无”是无什么，所谓“有”是有什么，这样才容易理解佛的密意，才容易解决佛学历史上的“空有之诤”的问题。

　　四

　　我们明白了佛陀说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃的所有密意就是三种无自性性，而三种无自性性又是依着三种自性而立的。但是，佛陀为什么要建立三无性呢？为什么要依三自性建立三无性呢？关于这个问题，佛陀自己解释得很明白。或有人说，佛陀是因为众生里面各别各别地执著遍计所执自性有个实在的遍计所执自性，执著依他起自性有个实在的依他起自性，执著圆成实自性也有个实在的圆成实自性，所以才如次建立三种无自性性，以分别对治这些执著。这种说法是错误的，所以佛陀说，我非因此。为什么？因为一般有情根本就不晓得什么遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性，哪里还谈得上去各别执著呢！因此，佛陀并不是因为要破有情们的三性执而立三无性，这是一。即使有情们分别执有三自性，这种所谓“执”就是合乎事实的认识和知识。恰恰是对的。佛陀更用不着破了，这是二。应该知道，佛陀建立三种无自性性的目的，正是因为：人们由于不知道三自性而在依他起性和圆成实性的法上增益遍计所执自性。这就是说，有情们部不知自己虚构的“所执性”根本是没有的（因为依、圆法上根本没有如象他们所执的那回事情、那个个体、那件东西、那种样子），因而也不知道一切缘生法都是依着适当的因缘条件而有的依他起性，更不知道因为依他起性是缘生的所以没有所执性，也更不知道圆成实性就是依他起性缘生、无所执性所显的真实——唯无遍计所执性所显的遍一切法而有的真实性。有情们由于这种无知，就生起妄知，在依、圆性上无中生有地增益遍计所执自性。佛陀为了拔除有情们增益遍计所执性的过患，才立三种无自性性。
　　那么，什么是增益遍计所执性的过患呢？
　　增益遍计所执性的过患，就是遍计所执性执所引生的不良的、有害的后果。这种后果，简单说就是：“依遍计所执性执为因，生依他起性的三种杂染，于生死中受诸苦恼。”在这里，需要对本经所说的“流转法则“作一些分析。
　　我们可以一层一层地问下去：为什么会有苦恼？因为被依他起性的“杂染”所染。苦恼的情形怎么样？长时期地在逼迫忧恼中驰骋流转而没有休息。在什么地方受这样的苦恼？在地狱、饿鬼、傍生、天、人、阿修罗六道中。依他起性的杂染有多少种类？三类：烦恼杂染、业杂染、生杂染。杂染的依他起性由何而有？由遍计所执性而有。遍计所执性由何而生？由言说种子而生。言说种子又由何而来呢？由言说熏习而来。言说熏习的情形是怎么样？心跟言说两下粘结起来，如胶似漆。为什么会有言说熏习？因为有情们“于依他起自性及圆成实自性中随起言说”。但是，又为什么会有言说呢？“由遍计所执自相故”，即因为有遍计所执自性。遍计所执自性是怎样有的？是增益有的，即虚构起来的。由何、如何增益成遍计所执自性何？由虚妄分别心（能遍计），在依他起性和圆成实性（所遍计）上面无中生有地给依圆之法添上“此是此”的本质和“此有此”的属性，即成遍计所执自性（遍计所执性）。
　　以上问答是逆推。如果顺数，就是：1.由于有情们以虚妄分别之心在依、圆法上增益“此是此”的自性和“此有此”的差别，就成为遍计所执性。2.然后，有情们就根据遍计所执性在依、圆法中随起种种言说，有情们以遍计所执性为言行准则。3.由言说的力量熏成言说的种子，即：看他是怎样言说的，同时就一如那言说的情形，以言说熏习的心胶著在言说上面而熏成言说的随眠。4.由言说随眠的潜力，有情们就在那言说所依的依、圆法中进一步执著他先所增益的遍计所执性。5.看他是怎样执著的，同时就一如那执著的情形再次地熏成名言的随眠。6.由这名言种的潜力又引生未来世依他起性的三种杂染，以致于长时期地流转六道。
　　由此可见，在佛陀看来，要利益有情，就必须使有情消灭遍计所执相执的过患，而因此，就必须宣说三种无自性性。
　　我们这样分析，是把经文分成“三世论”来讲的。从1到3是过去世，从4到5是现在世，最后的6是未来世。由于有过去的增益所执性乃至熏成随眠，才有现在的依他起性又来象过去一样地增益所执性乃至熏成随眠；由于有现有的遍计所执性执如象过去一样地熏成随眠，才有未来的依他起性受诸苦恼。故三世相望，都有可以例知的：过去的增益所执性乃至熏成随眠，只是“于依、圆性中执著遍计所执性”的开广，至于其为“再过去”的言说随眠所生以及流转六道受诸苦恼，则如所说由现在的遍计所执性执熏成随眠而生起当来世的依他起性于六道流转受诸苦恼的情形一样；现在的“于依、圆性中所执著遍计所执性而熏成种”，只是如说过去的增益所执性乃至熏成随眠的情形的缩写，至于以何、于何、如何增益所执性乃至熏成随眠，以及在六道中受诸苦恼等，则如所说过去和未来的情形一样；未来的生起依他起性三种杂染于生死或受诸苦恼的情形，只是由增益遍计所执性而熏成的言说随眠所生的现世结果的开广，至于它同时也象过去、现在地增益所执性乃至熏成随眠又为生起“再未来”的依他起性乃至受诸苦恼的原因等情形，则如过、现所说一样。
　　根据这种看法，则如三节经文都是描述流转界的情况和法则，据此，“遍计所执性”和“依他起性”的决定性的谁先谁后的问题，就很好解决了。为什么呢？因为“由遍计所自性相故......”云云，并不是说原来除开遍计所执性执以外，什么也没有，只有遍计所执性执是先乎一切而存的“元”，以此“元”为始，而产生言说乃至遍计所执性性执等；相反地，这不过是就有情无始流转的流动过程中假定一个阶段以便于说明流转界的因果关系的轮廓而已。至于遍计所执性执之所以有，则除仍由另一阶段的遍计所执性执熏成的名言随眠所集现的虚妄分别在离言二性中妄作“此是此”和“此有此”的虚构外，别无任何原因。这样我们就可以说：“由言说熏习心故”，是指能够增益所执性、能够所增益而起言说、能够随言说而执著遍计所执性的心识；“由言说随觉故”，是指就是这样的心识执著所执性的执相——如何执著所执性的动态；“由言说随眠故”，则是指即由第一句所说的心识和第二句的执著所引起的后果——因执成种。

　　五

　　如上述，佛为使有情得到解脱，最初必须教知无自性性，作为有情解脱准备行的理论根据；其次，要进一步教知相无自性性和胜义无自性性，作为有情初得解脱和圆满解脱的理论根据。这不但可以说明佛如何建立三种无自性性的步骤和方式，而且也能说明这样一个问题：究竟是“唯有一乘”，还是有“诸乘差别”？佛有时说惟有一乘，这是什么意思？是说事实上决定只有一乘呢？还是为了表示另外一种意义，故意说惟有一乘，而事实上是有诸乘差别的？如果“惟有一乘”这句话并不是直接否定诸乘差别，而是表示另外一种意义，那么，这种意义是什么？同时，这句话既不否定诸乘差别，那么，诸乘是怎样差别的？其所以差别的根本原因是什么？
　　佛答复这些问题说：“惟有一乘”这句话，的确是一种“密意言说”，而诸乘差别在事实上的确是存在的。惟有一乘这句话所表示的意义是：凡是求解脱的人，都必须以三无自性性的理论作为修行的根据，尽管事实上在一切解脱行者中确有钝根、中根、利根等诸乘差别，但他们之所以都能各证自乘之果，基本上都是由于了解三种无自性性，这点是完全没有差别的，因此，佛在有些地方说“惟有一乘”。至于诸乘差别的情形和它的根本原因，依经中例举的例子推究起来，大概是这样的：一、决定大乘的总相和根本原因是：（一）本来就有大乘种性；（二）基于大乘种性的因力，能一向慈悲浓厚，一向不畏众苦；（三）由于一向慈悲浓厚，能欣往利生事业；由于一向不畏众苦，能发起诸行所作。二、决定二乘的总相和根本原因是：（一）本来惟有下劣种性；（二）基于下劣种性的因力，一向慈悲薄弱，一向怖畏众苦；（三）由于一向慈悲薄弱，就一向背弃利生事业；由于一向怖畏众苦，就一向背弃发起诸行所作。三、不定二乘的总相和根本原因：（一）具足三乘种性；（二）先因二乘种性发生作用，为了自己的利益解脱烦恼障；（三）后蒙诸佛触醒他的大乘种性，能发起慈悲作利生事业，能忍耐众苦而发起诸行所作，基于此缘，更解脱所知障。
　　诸乘所以各各不同的根本原因，就是各有不同的“无漏种性”。“种”是“因”的意思，有能生之用；“性”是“不改”的意思，有决定之能，种就是性，所以叫种性。诸乘的差别，都以“种性”为决定条件，右列各乘第一条即此。各乘的第二条，即由第一条所决定的心里和意志。各乘的第三条，是由第二条所策发的实际行为。各乘所根据的理论，虽同为三无自性性，但因各乘所本具（法尔有）的种性及其所决定的意志与行为不同，所以各乘所得到的结果也不同。佛为着重指出各乘的同点，所以说“惟有一乘”；如果从事实上看各乘的异处，又有诸乘的差别了。

　　六

　　以上六段，第一段说明胜义生是怎样提出问题的，第二段说明什么是三种无自性性，第三段说明怎样拿三种无自性性来解释不了义经，第四段说明建立三种无自性性的目的，第五段说明建立三种无自性性的方式，第六段说明三种无自性性与一切解脱行者的关系；其中第一是发问，第二、第三是答问，第四、第五、第六是从流转（第四）与还灭（第五、第六）的基本法则来说明三无自性性这一中心教义的重要性。现在第七段，要说明有情怎样听闻和理解依三无自性性的密意所说的不了义经。这就是说，有情听了依三无自性性而说的不了义经以后，可能有种种不同的意解。

　　　　于不了义经意解差别图

　　　┌（一） 正信正解善取空（一）┐

　　　│                                         │ 
　　随│（二）               唯信无解不知空（二）│
　　文│  ┌── 师────────┐            │约义立名
　　分│（三）   ┌─①───盲信邪解恶取空（三）│
　　类│  └── 弟                              │
　　　│         └─②──────┐            │
　　　└（四）─────── 不信不解诽谤空（四）┘

　　意解有种种不同，归纳起来，不出这四大类，虽然第三类又可分三小类，但实质上它们可以分别属于第三和第四大类中。
　　依佛所示关于不了义经成立的意义，可以得到这样的概念：
　　问：所谓“不了义经”，是谁、依什么道理、什么动机、在什么地方、用什么方式、说什么内容而成立的？答：是如来、依三种无自性性、由深密意、于所宣说不了义经、用隐密相、说“一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃”之义而成立的。这不了义经，即第二法轮所说“空性相应”的般若经，因为它是不了义的，所以后人听了，“于是经中”，就可能有各种不同的意解，佛归纳为如下四类：
　　第一类，可以叫做“正信正解善取空”。这类人本身具备了五个基本条件：（一）“已种上品善根”，即已有出世间无漏种子。（二）“已清净诸障”，即已发起净信。（三）“已成熟相续”即能调伏粗犷身心，堪能承受出世间法。（四）基于前面几点，“已多修胜解”，即能用智慧分析所听的佛法。（五）由于对世、出世间真实得到真正的理解力，“已能积集上品福德智慧资粮”。这类人以这五点为基础，不但不因空性相应教而堕入“一切都无”的最极无见，而且能深信这种教法，正解它的内容是指一切法都是相依相待而有，绝无“自有常存之性”，所以一切法皆无自性。这样了解空性教，名为“如实解了”空何所空、何缘故空。
　　第二类可以叫做“唯信无解不知空”。对于这类人的具体说明，不出下列几项：（一）在五项基本德能中，具足前四，而无后一。（二）禀性朴实。（三）没有思择废立的智力。（四）不陷入自己的“见取”中。（五）由第三点，对空性相应的“甚深秘密言说”的内容不能如实解了；由第一和第四点，能于空性教的秘密言说发起净信。他是怎样信的呢？这就是，他认为这经典：是如来说的，很深奥，能够表达甚深道理，这种道理就是诸法皆空的道理，这种道理就是二乘学者也难见难悟，这种道理是不可寻思的，这种道理只有那些“智者”才能了解。（六）对于经中的性空道理他是自轻而住。怎样自轻呢？他说，诸佛的如理智和如量智、诸法的如所有性和尽所有性都是极其深广的；因此，诸佛的菩提（智）和它所能知道的境界（理）是佛与佛之间的事情，不是象我这样的人所能知道的；从有情方面说，我也不能了解这种经典，因为佛是根据有情各式各样的胜解（认识和兴趣）而说格式各样的教法的；再说，佛的智慧广大无边，象大海似的，我们知见好像牛迹中的水，真是相差太远了。（七）这类人基于第五项的诚信心和第六项的自卑感，对于空性教的不了义经能做到：为人讲解，书写护持，泛泛披阅，普通流转，虔诚供养，受持讽诵，随时温习。（八）这类人还不能在奢摩他的基础上用毗婆舍那的修法发起四寻思观（拣择思维）和四如实智（如实通达）的加行。（九）由有第七项的闻、思等功夫，也能增长福、智两种资粮，在未来身中，也能成熟善法。（十）由无第八项的修慧，不能在真见道现证空性。
　　第三类，可以叫做“盲信邪解恶取空”。他们（一）于五个基本条件中只有前四，而无后一，同第二类。（二）禀性不直，与第二类相反。（三）有思择废立的智慧。（四）固执己见。（五）由于第二项的禀性矫饬迂曲和第四项的固执成见，虽有第三项的思择能力，对于甚深密意言说，仍不能如实解了。（六）由于第二项禀性迂曲，虽不能如实解了，但仍自恃不凡，迁诩盲信，吹嘘自己是般若专家。（七）这类人对于《般若经》义“随言执著”，发生“无见”和“无相见”，认为“一切诸法决定皆无自性，决定无生、无灭，决定本为寂静，决定自性涅槃。”所谓“无见”，就是总的否认一切法；所谓”无相见”，就是各别否认一切法的自体。这类人对于遍计所执相、依他起相、圆成实相一概加以否定，依他起和圆成实是实有法，遍计所执是以实有法为基础而假立起来的无相法，所以否定依、圆实法，也就否定遍计所执的假法。（八）这类人由第六项，能于般若教法“起于法想”就是认为这法的确是由佛说的法；由第七项，又于“非义中起于义想”，就是认为自己所了解的一切法决定无自性等，确实就是《般若经》的本义。（九）基于第八项的观念，进一步“于‘是法’中持为‘是法’，于‘非义’中持为‘是义’”。经文“安住自见取”这句话的意思是：第七项的“邪解邪执”是“见”；第八项的“想”（观念）是“取”，即坚持前见；第九项的“持”叫做“安住”，即自以为是、自以为满足的意思；或者第八、第九项合为“取”，即其取的状态名为“安住”。（十）由于第六项盲信教法之力所产生的第八项“于法起于法想”的观念，以及第九项“于是法中持为是法”的行为，可以增长福德。（十一）基于第七项的邪见所产生的第八项“于非义中起于义想”的观念，以及第九项“于非义中持为是义”的行为，反而退失智慧。（十二）以第十一项为缘，“退失广大无量善法”，因为万行以智慧为前导，这类人既退失智慧，就不能摄行一切善法。
　　第四类，可称为“不信不解诽谤空”。他的情形是：（一）五种基本条件完全没有。（二）生性迂曲。（三）有思择废立的智力。（四）安住自见取中。（五）不能如实解了密说教法。（六）于密说法也不生信。（七）由第六项，“于是法中起非法想”，即：般若教法是佛陀所说之法，名为“是法”，而这类人却认为它不是佛说的法；由第二、第三、第四，“于是义中起非义想”，即《般若经》中“一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃”的义理，确是《般若经》所含和佛所证的真义，而这类人的认识却与此相反。（八）由第七项的观念，进而更于“是法”执为“非法”，更于“是义”执为“非义”，诽谤说：“此非佛语，是魔所说！”即诽谤《般若经》是伪造的，毫无价值。（九）由第一项，可知这类人原来就是“为诸业障所障”的，他们很不容易听闻和懂得般若教法。
　　本经所说对于不了义经的种种意解，大体是这些。

　　七

　　胜义生在听了佛陀的答复以后，立即向佛陈述他的心得。据胜义生了解：
　　一、在一切法中，一一法都可建立三自性，都可依三自性建立三无性；一切法的事理，不出三种无自性性，所以佛陀若证、若说也未超出三种无自性性。因此，佛以前所说的一切不了义经，都不外乎是在强调这三种无自性性的某一部分，所以这三种无自性性的了义言教是遍于其他一切不了义经的，其他一切不了义经的矛盾和争论，都可用这三种无自性性去解释和解决它。这是胜义生的主要心得之一。他在陈述中首先指出什么是三自性，以及如何依三自性建立三无性；其次，他举“毗湿缚药”、“杂彩画地”、“熟酥”、“虚空”四喻，说明的方法是善巧和生动的。
　　二、胜义生的另一心得，就是能够清楚地辨别三转法轮。他除特别举出转初法轮的地点外，对于每一法轮，都由以下几方面说明：
　　（一）能转的人：三法轮同为世尊。
　　（二）转动的时节：第一法轮即“初时”，第二法轮即“第二时”，第三法轮即“第三时”。
　　（三）转达的对象或根机：第一法轮是“发趣声闻乘者”，第二法轮是“发趣修大乘者”，第三法轮是“发趣一乘者”。
　　（四）所转的内容：三法轮如其次第，即第一是四谛；第二是一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃；第三是一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃的无自性性。
　　（五）转动的形式：如次为三转十二周的四谛相、隐密相、了义相。
　　（六）法轮价值，即胜义生对于法轮的评价：第一法轮已是甚奇，甚为稀有，因为所在转此四谛法轮之先，还没有谁能如法转的；第二法轮更加甚奇，甚为稀有，这是对第一法轮说的；第三法轮是“第一甚奇，甚为稀有”即比第二法轮还要好。还有，第一、第二法轮都是“未了义”的，因为二者都还是“有上”、“有容”的；第三法轮都是“真了义”，因为它是“无上”、“无容”的；还有，前二法轮都是一切争论安足的地方，因为它们是“未了义”；第三法轮“非诸争论安足处所”，因为它是“真了义”。

　　九

　　上来八段，已将本品要义述过，兹就全品义脉分科如左。
　　《解深密经·无自性相品》义科
　　一、 当机依教发问：
　　1.追述曾疑；
　　2.正请解释。
　　二、 如来分别解释：
　　1.三种无自性性是空性教的密意所在；
　　2.为什么建立三种无自性性；
　　3.怎样建立三种无自性性；
　　4.三种无自性性对于诸乘解脱行者的重要；
　　5.有情对空性教的意解差别。
　　三、 闻者陈述心得：
　　1. 于一一法皆可建立三自性并依三自性立三无性；
　　2. 三无性的了义教遍于一切不了义经；
　　3. 三法轮中初二是不了义，第三是了义。

　　原载《现代佛学》1959年1月号（总101）；1959年2月号（总102），署名胜音。

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。