TRANG HÁN TẠNG	ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH	NI GIỚI KHẤT SĨ

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　

　　《维摩诘所说经》讲义之一
　　中国佛学院 静波法师

　　一．《维摩诘经》的翻译和弘传

　　《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称，也简称《维摩经》，或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上。
　　1． 后汉灵帝中平五年（188年），由严佛调在洛阳译出，称《古维摩经》，有两卷。
　　2． 三国时代的吴国黄武二年（233年）由支谦在武昌译出，称《维摩诘经》，有两卷。
　　3． 西晋惠帝元康元年（291年）由竺法兰译出，称《毘摩罗诘经》，有三卷。
　　4． 西晋惠帝泰安二年（303年）由竺法护译出，称《维摩诘所说法门经》，有一卷。
　　5． 后秦弘始八年（406年）由鸠摩罗什在长安大兴善寺译出，称《维摩诘所说经》，也称《不思议解脱经》，有三卷。
　　6． 唐太宗贞观年间，由玄奘三藏法师在长安大慈恩寺译出，称《说无垢称经》，有六卷。
　　除此以外，在西晋时期有支敏度，为使人便于研究本经起见，将来华已译出的三种译本，编辑为一本，共有五卷，称《合维摩诘经》。
　　综合上述，虽有六种译本，只是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护等三种译本已经失传，就是支敏度的《合维摩诘经》也已泯没，现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中，流通最广的是罗什的译本，因罗什的译本文简义赅，词句优美，有很高的文学价值，深受广大佛教徒的喜爱。人们往往喜欢阅读此种译本，所以流行最广。由于《维摩诘经》博大华美，是对佛法了义的切身体会与实践，所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛，如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。
　　《维摩诘经》属于真空法性部的经典。所以三论宗特别予以重视。把这部经与般若经一样看待。吉藏大师在谈论般若的权实二智之时，都是把它们放在《维摩诘经》中阐述了发挥的。吉藏大师是以实智和方便智解释《摩诃般若》的。同样也是以实智方便智解释《维摩诘经》的。由此可见一斑。
　　罗什是中国三论宗的初祖。罗什在翻译《维摩诘经》时，一边翻译一边讲说，当时参加译场翻译和听讲的人有一千二百余人（见僧肇序）。此后，罗什弟子根据罗什所译，竟相注释，第一位为《维摩诘经》注释的是僧肇，其后还有道生、道融、僧叡。即使是罗什本人也有注释，后人将此五人注释合为一部，称为《维摩诘所说经注》，所采用的思想内容以罗什、僧肇为主，其他人的则很少。只是不知该书是何人何时所集。唐代有一位道灌法师，也是采用以上五人之说。冠名以《维摩诘关中注》。所谓“关中”即是指长安罗什师徒等。内容已经是很丰富。因其中有《维摩诘所说经注》中所没有的内容，近代三论学者李翊灼居士又把《维摩诘经注》的十卷本、八卷本何《维摩诘经关中注》，以及僧肇、僧叡、支敏度等序文合为一部，称为《维摩诘经集注》，有十卷。
　　罗什和其弟子曾广泛弘传注疏此经，以后四传五传传道兴皇朗大师和吉藏大师，一如既往大力弘扬。吉藏大师著有《维摩游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩义疏》六卷、《维摩略疏》五卷。在这些著作中，着重发挥了三论宗的教义，可见该经对于三论宗的重要性。

　　二．解释名题

　　（一） 总论人法
　　《维摩诘所说经》也称《不思议解脱法门》即此经人法双题，也即人是一名，指《维摩诘所说经》，法为一名，指《不思议解脱》。对此人法双题，吉藏大师在《维摩诘经义疏》中说有五义：1。法不孤起，弘之由人，故如来命文殊于异方，召维摩于他土，爰集毗耶，共弘斯教。题净名，标说教之主；辩不思议，明所弘之法也。2。经题净名，是尊敬维摩诘其人，又标题不思议，是尊重维摩诘之法。即说不可思议解脱，则净德内充，嘉声外满，闻此人法，谁能不尊敬？ 3。为了互相显教，所以是人法双题，称之为净名的原因，是因为有不可思议解脱之德，此即是以法释人。接下来说不思议。是举出此经的宗旨，题标净名是为辩明法起之因缘，所以举人来成就法（即不可思议解脱）。 4。 为说明通别两种意义。标净名是为说明人别之义，题不思议辩明法之通义。这是因为：本经有两个教化之主，一是佛说，二是净名说。如果题目只有净名之人，而没有不思议之法，那么本经只能净名说，不该佛说。如果说不思议，则是含二教，所以是人法双题。 5。 此经之立题。具足三业，所谓“维摩诘”是举能说之人，辩明意业；所谓“所说经”是说明口业；所谓“不思议解脱”是叙其身业。此三业次第为：先是意业察机，然后口业对机说法，再后则是身业现神通。这里有一个问题：为什么身业独称不可思议呢？回答是：以后贯穿于前，则三业都是相同，进一步说，身现神通，不思议事得以显现，所以偏重说之。
　　（二） 别释人，共有三门
　　1．翻名。梵语称“毗摩罗诘”。罗什、僧肇把它译成“净名”。道生是影译为“无垢称”。真谛三藏以为梵语全名应称“毗摩罗诘利帝”，“毗”译为“灭”，“摩罗”译为“垢”，“诘利帝”译为“鸣”，合起来称“灭垢鸣”。罗什、僧肇是从“所得”立名，所以称“净名”；道生是影得翻译，则从“所离”立名，所以称“无垢称”，而真谛的翻译也是从“所离”立名的，所以称“无垢鸣”。因为维摩诘居士，他名声在外，享誉天下，所以称“鸣”，而“鸣”也有名的意义。
　　2． 因无因门。总论立名，凡有二种：（1）有因缘。（2）无因缘。所谓有因缘，维摩诘既托质毗耶离城，从其父母，必有名字。因为维摩诘出生之时，具有净德，所以称净名。再者如来印证称叹，兼有世人赞美，所以称净名。有人或许会问：一切菩萨，都有净德，为什么只是维摩诘称此名呢？回答时：如诸大菩萨，虽都有慈德，而弥勒却以慈为最尊，故名慈氏菩萨。净名德道理亦如是。况且，净名是在家菩萨，示现同于世俗，而心栖累表，世所希有，所以独受净名。传说《佛喻经》中说：净名姓王，又传说姓雷，祖名称大仙，父名称那提，译为智慕，母姓释氏，字喜，十九出嫁，父二十三婚娶，再二十七岁之时，再提婆城内，生净名，净名又有子，字称善思，有乃父之风，如来授记，未来作佛。吉藏大师没有见过这样的经文记载。所谓无因缘，是根据法身而言，体绝百非，形超四句，起名绝相，只是为出处众生，强立名字，所以说是无因缘。如《涅槃经》所说：低罗婆夷，名为食油，实不食油，是为无因，强立名字。道朗大师解释：低罗婆夷是指燕雀。进一步说无因缘：因法身不可称，而为法身立名，所以称无因缘，只是勉强起个名字而已。
　　3． 论德位门。《思惟三昧经》记载说，维摩诘居士过去是金栗如来，文殊师利是龙种上尊佛。只是此经已经不存在。在“方便品”中说，净名得无生法忍，应当能够无生并观。有三种看法：有人说，初地得无生法忍，即能真俗并观，此是江南灵味寺少亮法师所说；有人说，七地无生，真俗始并，此是关内罗什、僧肇所说；有人说，七地虽能并观，未能等并，直到八地，始得全并。净名即是八地以上之人，此是江左河右诸师所说。对此，有所得人以为，“后身”是净名，初发心不是净名。这是不符合般若中道思想得。涅槃经说：发心毕竟二不别。如是，后心净诸见，既然称净名，那么，初发心净诸见，也应该称净名，所以此经《方便品》破凡夫，《弟子品》斥小道（二乘），《菩萨品》呵大见。现在是从初发心，净此三见，即是净名。
　　纵观长者维摩诘，出生于贵族家庭，在社会中具有非常高得地位，而在佛法也居于首位，本是妙喜世界得补处菩萨，到释迦摩尼佛出现娑婆，客居此土，助佛扬化。他的活动范围，深入社会各个阶层，所到之处无不以利益众生为己任，所以能在各阶层中有很高的威望。从经的内容上看，不但一般人被他教化，即使是佛陀座下的诸大弟子，一与长者论说，无不败下阵来，甚至连弥勒菩萨也辩论不过他。他大力发扬不可思议解脱法门，所以能被人之所称扬、钦佩，所以能博得无垢称的尊称。所以吉藏大师解释说：所谓净名，以净得内充，嘉声外满，天下籍甚，故名“净名”。在当时得古印度社会，许多的魔怨、各类的外道能被长者制服，就是五百声闻也亦称不敢，八千菩萨也失对。当时，因德誉远播，所以称其为净名。而且，他作为一个在家的居士，不论客观的环境是如何的污秽垢染，总是能纵任自在的往来其间，不被任何尘染之所拘碍，正所谓“居五尘而不染，处众秽而常净”。由于他有如此的净德，所以被任称为净名。回观返照，不免自惭形秽。因为不要说八千菩萨，即使是五百声闻，我们都无法与之相比，又怎么能妄加效法呢？所以，为今之计，应是怎样通过这样的熏习，对般若甚深思想有一个全新的认识，也就是此时，我们需要的态度是：临渊慕鱼，何如退而结网。相信网成之时，我们会得到鱼的，而且绝不是几条小鱼。
　　（三） 释“所说经”
　　净名妙德内充，托疾兴教，所以称为：“说”。而净名是能说，经是所说，所以称“维摩诘所说经”。经是通题，所通于一切经，凡是佛所说德典籍，无论大乘小乘都可称名。如《法华经》、《般若经》、《阿含经》等。经在梵文中称“修多罗”或者“修妒路”、“素怛缆”，译成汉语，称之为经，与中国说德经义相近。印度人用线贯串花环，使一朵朵的花不失，作为装饰用品或礼品。因此义将佛说的法门，以文字、章句编辑起来，使所说的教法不散失，用以作为佛弟子修习佛法的指南。又如此经有五义：一是涌泉，义味无尽；二是显示，显示法人；三是出生，出生诸义；四是绳墨，裁邪取正；五是结鬘，贯穿诸法。此土翻译为线，线能持物，喻教能诠理。所以说为经。
　　（四） 释“不可思议解脱法门”
　　依据通常的解释，应不是一般心思所可思量的，称不可思；不是一般文字语言所能议论的，称不可议，合二而一，称为不可思议。在此处自然是指维摩诘所说的解脱法门，为真实不可思议，所以说是“不可思议解脱法”。
　　就别异而说：一，从一切法究竟真理说不可思议，如不二法门毕竟空、真如、实际、实相等，都必须以智慧亲证才能体会，即使如实证觉，也只有自己了知是怎么回事，因为这种境界是心行即断，觉不能思，言语也灭，即如如人饮水，冷暖自知。凡是心想、口语的都是二，如有好就有坏，有上就有下，有左就有右，有苦就有甜，有光明就有黑暗等等。这个世界上，我们所能知的一切无不是相待而有，也就是相对而存在，在佛法上说是“二”，经中很多菩萨探讨这个问题时，或者说无主观无客观，或者说无空间无时间等等，但却都不能称为不二法门，只是到了文殊菩萨以为不可言、不可说、不可示是“不二法门”。虽然是一个飞跃，却依然不能中的，或者说是不彻底，直到维摩诘杜口。默然无言，可谓一默如雷，才被文殊叹为“此则为真不二法门也”。可见，此是不可思议的诸法真理。二，从世间高深学问说不可思议。如高深的科学知识，对于一般人来说，没有人解说，我们就不会知晓，就是有人解说，我们还是无法了解。如实验室中的夸克等现象，应当说是不可思议。可见“不可思议”在思想理论方面是甚深而广大，不是普遍知识所能涉及，也可以说“非等闲所能知也”。能够在某一学获得重大突破，摘取诺贝尔奖的人实在是微乎其微。既然世间的高深学问尚且如此，那么佛菩萨的不思议种种善巧方便，就更不是我等所能理解的。如本经《佛国品》中宝积献盖，佛以神合众盖为一盖，遍覆三千大千世界，成就不可思议的妙境。宝积问佛如何修净心行，佛陀回答：以直心、深心、菩提心为众行因素，是显示不可思议的妙行。维摩示疾，五百声闻，八千菩萨都不能胜任问疾，是显示维摩居士具有不可思议的妙智，直到和文殊等诸大菩萨相对酬唱入不二法门，则是共同阐扬不可思议的妙教；至于《不可思议品》中维摩诘向须弥灯王佛借座，《香积佛品》中请饭于香积如来，乃至宝罗万象，手接大钱等种种表现，是显示净名所起不可思议的妙用。其中妙境与妙智是不可思议的根本，妙教与妙用是不思议的迹象。再说另一种不思议，客堂中大群人正劝说一胡说八道、有点神经分裂的人，但更多的是道德差劲，好好想想你出家吧，那人依然要与人拼命的架势，一群佛教徒依然好心地劝说。由此，我心潮开始波动，实在也不能平静，真是不可思议无异，象那些居士所说，我们这里只能藏污纳垢，既然把这种人弄进来，他又难以教化，自以为是，佛教命运实在不可思议，我不知道该向谁去讲。姑且在此一吐为快吧！这样做的后果，将使我们自掘坟墓，也许这正是末法的根源了。实在不可思议……
　　接下来解释“解脱”。“解脱”是相对于束缚而说的。维摩诘得自在神通，当然不会遭受任何束缚，可以说是得解脱了。佛法中一向把了生死称为“解脱”。所谓了脱生死即是指此。众生在生死轮回中进进出出，有无尽的烦恼。而被苦恼逼迫的众生自然要求解脱其苦。只是要真求解脱，首先要通达遭受束缚的原因，才有解脱的可能性，也就是有的放矢，而众生在生死中遭受束缚，并不是有形的绳索，而是因为有了无形的绳索——烦恼。只有解除这无形烦恼的束缚力，才能获得生死的解脱。大乘佛法中所说的解脱之所以称为“不可思议解脱”的原因是：不能离开世间而另外得有解脱。进一步说，就是在世间一切事物中获得解脱。如是不离世间而得解脱，难以被一般人所能理解和接受。所以说是“不可思议解脱”，也就是这“不可思议解脱”才是真正的解脱。如不会游泳的人，一进水就沉下去，爬到岸上就得自在，而善于游泳的人，在水中自由自在，随便怎样，没有障碍，不感到有任何难处。当然为他人所称道和羡慕。大乘菩萨不离世间，不舍弃任何一个众生，能够在世间万事万物上得解脱。当然也就不会被世间任何一个物所拘累，对此凡夫与小乘自然会有不可思议的感受，而菩萨不离世间生死，即于一切法上证得解脱，如在水中得自在的人。这种功德、智慧、神通、妙用等都是无量无边的不可思议。只有证得这样的解脱，才能在世间度生的过程中自在无碍。长者维摩诘正是这样的一位大菩萨。

　　三 本经的构造——会处

　　虽有去来，竟无往返，故净名叹曰：善来文殊，不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动，则宛然从就，未始往来，故是难思。可以《华严》为例。
　　一部《华严经》有七处八会，那么一部《维摩诘经》又有几处几会呢？依吉藏大师《维摩义疏》所说，本经有二处四会。所谓“二处“，一是指菴园处，即佛所住处，也指出家人所栖之地。二，方丈处，即菩萨净名所居之所，也指世俗之人的居住之地。进一步说菴园是庵罗女以园施佛，建造精舍，是他业所起，建在城外。方丈即八未曾有室，是净名自己建造，在城内。所谓四会：一指菴园会，二指方丈会，三重集方丈，四再会菴园。
　　就二处四会中，因时事次第和集法前后的不同，又分为二种。第一种是时事次第。一，方丈初会，二，菴园次会，三，重集方丈，四，再会菴园。因为五百长者子，愿行相符，为法城等侣，访道参玄，无时不集，而长者宝积已至，净名不来，故知有病。因为有病，所以国内众道友都去问病。净名因为身体有病，只略为说法，于是无数千人都发道心，即是《方便品》。所以得知前有毗耶之会，只是处集之时，人天众少，利益不多，尚不足以畅谈他微妙的智慧，未能同现及之怀相称。只是佛与净名，既然共同化导众生，则两心相鉴。居士即托疾方丈，佛在菴园说法，为这件事集众。所以得以遣使问疾而声闻、菩萨都推辞不能胜任，所以接下来有菴园再会，以时事推理必当如此。第二种从集法前后而言：如果要结集经典，必须先标明“如是我闻，一时佛在某处，与大众聚”。如果开始就是净名时处的话，就不能成为经。所以要先说菴园会，如《胜曼》等经也是如此。菴园集会之后，佛陀将要遣使声闻和菩萨弟子去问疾，所以有方丈初会，赞叹净名之法德，使当时之众生敬仰至诚，所以有《方便品》之毗耶初会，后面的两次集会跟前面所说的一样，所以不再赘述。
　　《维摩诘经》虽有二处四会，如果就食而言不出三时，第一，从《佛国品》到《不二法门品》说明食前说法，第二《香积》一品，为食时演教，第三，从《菩萨行品》到《阿閦佛品》是食后敷经。进一步从修行次第探讨，从《佛国品》到《菩萨品》是破三病门，即初二品破凡夫病；《弟子品》破二乘病；《菩萨品》破菩萨病。第二，从《问疾品》到《香积佛品》说明修行门。第三，从《菩萨行品》到《见阿閦佛品》辨别成德门。因为三种病都会妨碍菩萨修道，应该先破除它，所以立第一门，而病已破除，才能修行，所以有第二门，此第二门中，从《问疾品》到《佛道品》阐明菩萨实慧方便行。2，《不二法门品》阐明二慧由不二理成，3，《香积品》阐明从不二起二用，然后进入第三门中，即是行成德门。1。《菩萨行品》初阐明佛事不不同，辨别无碍行成，2，从不尽不住，阐明善巧行立。3，《阿閦佛品》阐明本迹二身，即是指果德究竟。

　　四 各品大意

　　僧肇大师为《维摩诘经》所作序尤其能体现《维摩诘经》之玄妙，况且文辞华美，因此，把此经序置于经首，也表达后学对祖师敬仰与怀念。
　　《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化，绝妙之称也。其旨渊玄，非言象所测，道越三空，非二乘所议，超群数之表，绝有心之境，眇莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。何则？夫圣智无知，而万品俱照，法身无象，而殊形并立。至韻无言，而玄籍弥布，冥权无谋，而动与事会，故能统济群方，开物成务，利见天下，于我无为，而惑者覩感照因谓之智，观应形则谓之身。覿（相见意）玄籍便谓之言，见变动谓之权，大道之极者，岂可以形言权智而语其神域哉？！然群生长寝，非言莫晓，道不孤运，弘之由人，是以如来命文殊于异方，召维摩于他土。爰集毗耶，共弘斯道。此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，凡此众说皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。故命侍者标以为名焉。大秦天王，隽神越世，玄心独悟，弘至治于万机之上，扬道化于千载之下。每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常恐玄宗，坠于译人，北天之运，运通有在也。以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公，右将军安成侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺，请罗什法师，重译正本，什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执梵文，口自宣译，道俗虔虔，一言三後，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然矣。余以暗短，时预听次，虽思乏参玄，然粗得文意，辄顺所闻，为之注解，略论成言，述而无作，庶将来君子，异世同闻焉！
　　我们就其中一段话进行分析。“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，室包乾象，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也”。可以说是概括了全经的内容。
　　这一段文字是说，《维摩经》所说有本有迹，先说其本，总为四句：一：统万行则以权智为主。菩萨要证得菩提之果则应万善俱修。只是万善俱修，不是不要因人、因地、因时等而有先后缓急得差异，这就需要般若权智为之分别筹划，因为“般若”能如实照见诸法真实相状，所以称为“实智”。并不但能照空，而且能出空涉有，具有“行空不让，涉有不著”的善巧妙用。此也即是菩萨的“方便智”。所以菩萨修习万行，一定要以此二智为主。二：树德本则以六度为根，一切功德，总不出六度所摄，所以，菩萨修行，以树立功德为根本，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为根本。三：济蒙惑则以慈悲为首。诸佛菩萨要化度众生的原因是由于众生被无明所蒙蔽，烦恼所迷惑，流转于生死苦海，所以生起拔苦与乐的大慈大悲之心，一如《金刚经》所说：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。如果没有大慈大悲之本怀，则不能发无上菩提之心，当然也就不能成就佛果。四：语宗极则以不二为门。佛法的最高境界是“是法平等，无有高下”。“一切法皆如也”。即以无分别智观一切法不二为入门。总此四句为菩萨不思议之本，而佛之应化事迹，则以众生机缘之差别，所以有不同之相现。如经中所说的，有如向东方三十六恒河沙国处的须弥相世界须弥灯王佛所，借来三万二千狮子座，向上方四十二恒河沙佛土处的众香国香积佛所请来甘露味香饭，手接三千大千世界，取之随意投置于他方国土，面积仅一方大小之房屋，可包容天地之大而无碍，如此等等，许许多多不可思议的事迹，都是因为众生被无明所障蔽，烦恼深重，如要启迪化导，就一定要随众生的根机，施用种种方便，不是一件容易的之事。所以说“幽关难启”。须弥灯王佛的须弥相世界，香积佛的众香世界，无动佛的妙喜世界，释迦牟尼佛的娑婆世界等等，应化事迹各各不同，所以说“圣应不同”。虽然所垂应于众生的事迹，万千各殊，即各不相同，却都是因此根本同证真如、积功累德所致。所以说“非本无以垂迹”。本和迹虽然不同，但不可思议却是一样的，所以佛告侍者阿难，此经称“维摩诘所说”，也称“不可思议解脱法门”。
　　全经共十四品，依通常区分：第一，《佛国品》为序分，记述法会缘起，第二品至第十二品为正宗分，最后两品为流通分。各品内容简介如下。
　　一．《佛国品》。释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会，长者子宝积说偈赞佛。佛陀告诉他：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”。此是不思议解脱的根本。
　　二．《方便品》。住在毗耶城内的维摩诘长者，曾于过去劫中“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，契入不二平等。”为方便摄化众生，上自王官、大臣、婆罗门、梵天、帝释等，下至酒肆、学堂、淫舍、长者、居士等，广泛介入社会各个阶层。目的为化导众生，后来他“以方便现身有疾”。因此，国王、大臣、长者、居士、婆罗门及诸王子等无数千人皆往问疾，对于问疾之人，维摩诘现身说法，“诸仁者，是身无常，无强无力，无坚，速朽之法……乃至是身不净，秽恶充满，是身虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭”等等。所以不应心为形役，应常乐佛身，佛身即是法身，此佛身是从无量智慧功德生的，是从慈悲喜舍生的，是从四摄六度生的，所以应以速朽之身，勤修如是胜行，饶益众生，获得佛陀的清净法身，圆满报身，乃至千百亿化身。
　　三．《弟子品》。佛遣声闻乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往维摩诘处问疾，舍利弗推辞说不能胜任，遣大迦叶等，也都推辞不能胜任，原因是他们宴坐习禅、解经说法、托钵乞食、解说戒律之时，维摩诘曾向他们提出问难，相与辩别剖析，均为维摩诘所挫败，于是，五百声闻弟子，竟没有一个人敢承当问疾一事。
　　四．《菩萨品》。佛陀又于菩萨乘弟子中先后遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾，他们也同样又如舍利弗等的遭遇，都推辞说不能胜任此事。
　　五．《文殊师利问疾品》。在声闻及菩萨都不能胜任的情况下，佛陀又遣文殊师利前往问疾，文殊师利深知问疾任重，但还是“承佛圣旨，诣彼问疾”。即时八千菩萨，五百声闻，百千人天，都欣然跟随前往，要大开眼界，维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧，对于文殊致问，维摩诘告以“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。”
　　六．《不思议品》。舍利弗久立思坐，室内无座位，维摩诘因此向舍利弗开导：“夫求法者，不贪躯命，何况床座”，以及“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也”诸义，随即由文殊指点，运用神通力向距此东方三十六恒沙国的须弥相国须弥灯王佛那里，借来了三万二千个高达八万四千由旬（一由旬约六十里）严饰第一的狮子宝座来入维摩诘室，宣示大小相容。还有：对乐久住世众生，菩萨即演七日以为一劫，使众生以为一劫，对不乐久住众生，菩萨即促一劫为七日，使众生以为七日，如是久暂互摄等等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。
　　七．《观众生品》。维摩诘与文殊辩析“云何观于众生”乃至“从无住本，立一切法”，室内出现了天女散花，花散到菩萨身上，随即下落，散到舍利弗等声闻身上，即使运用神力，也不能使花掉落。在此室听闻菩萨不可思议解脱法已有十二年的天女，在与舍利弗的对辩过程中，将舍利弗变成了天女，将自己变成了舍利弗，得出诸佛菩萨所证得得智慧功德。“虽现女身而非女也，是故佛说一切诸法非男非女”。“但以世俗文字数故”，假名得耳罢了，实无所得。
　　八．《佛道品》。即菩萨契入不二妙理，为摄化众生所起的妙行，如文殊问维摩诘“菩萨云何通达佛道？”。维摩诘回答：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”这就是示现于地狱道、饿鬼道、畜生道、即名非道；示现行于贪欲道、嗔恚道、愚痴道、即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之转入佛道，反过来，维摩诘问文殊“何等为如来种？”文殊回答：“有身为种。”现有烦恼之身，无实在自性。如方便摄化，即可转烦恼成菩提，转色身为解脱身，此即是空有不二的菩萨行。
　　九．《入不二法门品》。行心依理而起，非不二之理，不能有不二之行，非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。所以“不二”实在是贯串本经的宗旨。本品叙述维摩诘向文殊菩萨等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题。法自在等菩萨都用言说来表达，维摩诘不置可否，于是，这三十人要文殊菩萨表示看法，文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。文殊说已，又问维摩诘：“何等是菩萨入不二法门？”。时维摩诘默然无言，文殊赞叹说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门”。
　　十．《香积佛品》。维摩诘以其不可思议解脱的神通力，将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，普现于大众之前，随之又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭，化菩萨取回香饭时，众香国随来有九百万菩萨，述说其国以“众香”为佛事，教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以“刚强之语”化度刚强难化众生，以调伏之，所以要说明因果有报，以及菩萨须以十事、善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。
　　十一．《菩萨行品》。“是时，维摩诘以神通力，持诸大众并狮子座，置诸右掌，往诣佛所”。因阿难问佛陀闻香之事，引出佛陀广说香饭能做佛事的功德，乃至诸佛国土有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为，都无非是摄化众生的佛事。其中的原因是：因有“四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而做佛事，是名入一切诸佛法门”。接下来众香国诸菩萨诸佛说法，佛于是为诸菩萨说“尽、无尽解脱法门”，即菩萨所行必须“不尽有为，不住无为”。进一步说“入生死而无所谓，于诸荣辱心无忧喜”等，是不尽有为；“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦”等，是不住无为。
　　十二．《阿閦佛品》。阿閦译为“无动”即不动。佛问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘说“如自观身实相，观佛亦然，我观如来前际不来，后际不去，今则不住”。接下来，因舍利弗问维摩诘“汝于何没而来生此”，对此，维摩诘就“没”和“生”说明“一切法如幻相”。“菩萨没不尽善本，虽生不长诸恶”。佛向舍利弗介绍维摩诘，原是不动佛的妙喜世界中人，维摩诘说明自己从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土，是“为化众生故，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼耳”。会中大众想见无动如来，维摩诘不起于坐，以其右手断取妙喜世界，把无动佛及其菩萨、声闻之众，都接到庵罗树园内来了。于是，释迦牟尼佛勉励诸大众：“若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行。”
　　十三．《法供养品》。释迦牟尼佛为天帝（释提桓因）等称说维摩诘经得功德，如说：“若善男子、善女人受持读诵供养是经者，则为供养去来今佛”。并且“诸佛菩提皆从此生”。佛陀又自述因地之时曾为月盖王子时，从药王如来秉受“法供养”之教，所谓：依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人等，此可以称是最上法之供养。
　　十四．《嘱累品》。佛以此法咐嘱弥勒菩萨，令其流通广宣，四天王都表示拥护此经，然后，佛告阿难，此经题称为《维摩诘所说经》，亦称《不可思议解脱法门》。

　　五． 本经的宗旨

　　因为出发点何所侧重的角度的差异，对《维摩经》宗旨的界定也有不同。古来有四种说法：第一种说法，此经称不思议即是以不思议为宗，所标净名是指能说之人，所题不思议是指此经所说的玄妙之法，所以僧肇大师以四句来说明不思议之本，即前面已经说过的：“统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为用，语宗极则以不二为门。”又说四句为不思议之迹，即籽“借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象”。而“本迹虽殊，不思议一也”。即以不思议解脱为宗，如般若教，即以般若为宗，涅槃之流，万类都是如此。第二种说法，此经以二行为宗，所谓二行，一是成就众生行，二是净佛国土行。此经初会阐明净佛国土，次会辩明成就众生，方丈重会双明二行，即《问疾品》到《不二法门品》重明成就众生行。《香积佛品》重明净土行，庵园后会也双明二行，所以本经以“二行”为宗。第三种说法，此经以因果为宗，虽然阐明不思议解脱之理，而因果有二：1净土因果；2法身因果。如《佛国品》明净土因果，如《方便品》到《不二法门品》明法身因果，《香积佛品》之后，重明净土及法身因果，所以此经以因果为宗。第四种说法，此是吉藏大师的主张，他在《净名玄论》中说：“今所明者，非无前义，但师资（师资：可以当老师的人）所习，正以二智为宗”。如是，则有吉藏大师为什么要以“二智”为宗？《维摩诘经》中有哪些文字作证？回答是《维摩诘经·法供养品》中：“释提桓因于大众中白佛言，世尊，我虽从佛及文殊师利，闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典。”此中“实相”实是入道之本。“不思议神通”为化导众生的方便之迹。佛法中最重要不过这本迹之二，决定实相即方便实慧，自在神通即实慧方便。不动实相而能现通。虽现神通，不违实相，即是动寂不二，而权实宛然，一部《维摩经》盛谈此法，所以以“二智”为宗，如僧肇大师所说：“统万行以权智为主”。其中“权”即方便，“智”即实智。
　　二智是实智和权智。实智又称空智，根本智，或称为般若。权智又称有智，后得智，或称为方便（梵语称沤和）。就一般而言，通达事物本来是空即真谛的道理，应是实智，通达事物现象是有即俗谛的道理是权智。用此二谛合观中道，所以称中道观。实智与权智的含义依据是《净名玄论》中所说，其中有通有别，就通而言，二智都能如实照境，并称为实，而且二智都具有善巧方便之用，也都可以称之为方便；从别而说，即般若称为实，沤和称为方便，而般若称为实智的意义，吉藏大师例举八点：
　　一．般若照实相境。从所照立名，所以称为实，要知道，般若不是缘虚妄境界所生的分别心，而是从实相境所引发出来的真实智慧。“实相”是所照，它如实照见诸法的真实性，所以称为“实智”。“般若”所观的境是实不虚，般若从所照境立名，所以称为“实智”。所以称般若为实智。
　　二．“般若”从实相生，从能生受名，所以称为实。“般若”不是缘虚妄境界所生的分别心，而是从实相境所引发出来的真实智慧，实相为诸法的真实性，般若为其所生，因依能生的实相境，所以称般若为实智。
　　三．如实而照。所以当体称实，般若能够照诸法实相，不象凡夫智的虚妄分别，当体就是真实。如《智度论》说：“般若波罗密，实法不颠倒”。即是此意。般若当体照见诸法实相，离诸虚妄颠倒，所以称般若为实智。
　　四．对凡夫颠倒不实之慧，所以赞叹般若为实，世间凡夫的智慧是由虚妄分别种种计度而生，称为颠倒不实之慧。而般若是诸佛菩萨的无上智慧，从“实相”而生，又能如实地照实相之境，为了赞叹这种无上的智慧，所以称般若为实智。
　　五．对二乘未实说实，所以阐明般若为实。二乘的智慧也能分证诸法实相，他的智慧同凡夫相比，可称为真实，但对于佛与菩萨的智慧则悬殊巨大，所以说二乘的智慧为未实，表明佛菩萨的智慧为实。
　　六．对于方便之用，以般若为体，故名为实。佛菩萨既有观照实相的实智，又有涉有鉴诸法的方便之用，此方便是用而非实，般若是体所以是实。
　　七．对虚明实，未是好实，非虚非实，方名好实。上面所说的般若但都是和“虚”相待之下而显，这种待虚而显的实，是属于相对的真实，还没有达到绝对真实的领域。所以这里提出“非虚非实”，消除虚实的两种对立，归于绝对的统一。这种实才称为妙实。
　　八．虚实为二，非虚非实不二，二于不二，皆名为不实。非二非不二乃名为实。这里所说的实比前七种真实更加超越一层。前六种所说的实，都是在相对的范畴内才能显现，而第七种真实虽然消除了虚与实的相对，进入不二绝待境，但再加深究，还没有彻底的绝对真实，还存在着“虚实”二与“非虚非实”不二的对立概念，虽然消除了虚与实的对立，却存在着二与不二的对立。所以此第八种，提出非二非不二才是最妙的实，才是真正绝对的实，这种真实，实际上就是达到言语道断的状态，但为说明这种真实的存在，只好以非二非不二给予解释，所以《智度论》说：“念想已除，言语法已灭”。
　　接下来解释方便智。权智是般若的善巧方便之用，对其意义的解释，吉藏大师在《净名玄论》中例举了十条来说明。
　　一．“直照空有，行空不证，涉有不著，故名方便”。借助于众因缘所成的万事万物，都具有“真空”和“俗有”的两个方面，无不都是事物的本来性相，但除了诸佛菩萨，没有其他人能够对此彻底的通达，而诸佛菩萨之所以能够洞察诸法空（实相）和诸法有（因缘假有）。这分明是般若之力。此中能照空和有的二智，都是佛菩萨的真实智慧，所照之境，也可同称为真实之境。实智之中，有“空有二智”，实境之中，有“真俗二境”，照真境为空智，照俗境为有智。诸佛菩萨虽然能够能够证得诸法性空，却不象二乘但住于空，而能游诸幻化世界，度幻化众生，了知一切法无不是空中花水中月，却不舍一切法，净土该庄严的还是积极庄严，众生该度化的还是积极度化。虽然游于幻化世界作度生严土之事，而不象凡夫对幻化的世界有所迷恋贪著，如本经《佛国品》所说：“不著世界如莲花，常善入于空寂行”。这种行空不证，涉有不著的善巧妙用，就是诸佛菩萨的方便智，（此中所说“双照空有”和“不证不著”的两种智慧，它们的体是一种，从“双照”的角度称“般若实智”，从“不证不著”的角度称“沤和方便”。虽是“不证不著”的善巧方便，而能“照空照有”，所以称为“实”；虽是“空有双照”，而能“不证不著”，所以称之为方便。）
　　二．照空为实，涉有为方便。上面所说“直照空有为实”、“不证不著为方便”，而这里开空有为二智，直照空为“实智”，而能从空出有成为“方便”。《智度论》云：“般若将入毕竟空，方便将出毕竟空”。空是诸法的真实相，所以称为“实”。般若能照此空，所以称为“实”，不仅照空，且能出空涉有，是善巧的妙用，所以称为“方便”。
　　三．普陀落伽常入定，随缘赴感弥不周。内静鉴为实，外变动为权。诸佛菩萨以成就一切众生为己任，成就众生必须要有随机应化而现种种相，虽是随机应化现种种不同之相，对佛菩萨自身而言，却是寂静如故，如如不动。这种在内无功用行的净鉴之功就是实智，而能示现种种方便相成就众生的变动，称为权巧“方便智”。
　　四．“般若为实，五度为方便”。此是根据六度说明“实智”和“方便智”的不同。六度之中前五度为“方便”，第六度为“实智”。因为般若的功能在于截空，空为诸法实相，“般若”能解，所以称为“实”。前五度为行有，行有所以称为方便。（六度是菩萨圆成佛道的必修法门，前五度是菩萨的实行法门，后一度为智解法门，如是前五种实行法门要由第六度“般若”智慧的指导，才能得以顺利完成，否则就会出现偏行一边的弊病。由“般若”智慧悟解前五度是平等空性，才会不致于偏颇取著。前面所说照空照有都是智慧，只是以解空解有分为权实二智，现在从六度来分解行，则第六度解空为实，五度行有为方便，有行之所以称之为方便，因为般若实智能够照空，而起五度的有行。）此即具有方便善巧的意义，所以又称权。进一步说，空是实是实相，有不是实相，所以空解为实，有行为权。
　　五．“照空为实，知空不空，即能不证空，故名为权”。（空为诸法的实相，而般若能够如实而照，所以称为实，虽是照空，且又能不证于空，即不住于空，有如是之善巧方便，所以称其为权。而权实二智是诸佛智慧，不同于二乘的智慧。因二乘也能证悟诸法皆空的道理，只是不知“空亦复空”，以空为妙极的最高境界，所以称为但空，所以是证入偏空。菩萨不仅能照见空理，而且识悟“空亦复空”，也就是没有一个实在的空体可得，称为不可得空，所以识能照空，并能不证于空，也即是能涉有，实践利益众生得伟大事业，所以称为权。只是这权实二智并不是有二体，最初的能观之心未必能达到高妙之处，所以只能照空，之后，已能将这种能观之心转为善巧，即能知“空亦复空”。既然能够通达“空亦复空”，就能不坏假名，即能涉有，完成利益众生的事业，始终而言，实是一般若，只是根据巧与不巧，分为权实二智。
　　综上所述，对空有两个角度所提探讨的不同之二智，是从照巧和体用的不同而作种种说明。吉藏大师在《中论疏》中说：“合照空有名般若”，即合取二巧皆名方便，此处的实智是根据“双照”的意义而说，无论是照空还是照有，都是如实而照，因此以双照空有称为实慧，方便的特点在于巧，而不在智慧。所以取行空不证、涉有不著的两种善巧来立方便的名称。此是以二照二巧来分实智与方便智。《中论疏》又说：“若直照实相名般若，取观空不证及照有不著，悉是般若之用，故皆名方便”。实相为诸法的本体，“实智”从实相而生，而且能如实而照，那么“实智”也称之为体，但虽照实相而能涉有，并能行空不证，涉有不著的方便用，因此以直照实相为实智，取涉有不证，不著三义为方便，此是以体用二智来解释实智与方便智。
　　六．知身苦空无常，故名为实，而不取灭，名为方便。众生的身心是苦是无常。这是一种真实，菩萨能够如实而知，这种智慧称之为实。二乘也能了知身心是无常过患之法。但生畏惧而入灭，所以没有方便。菩萨既知身是苦是无常，又能够身心安处，不取灭度，自行化他，上弘下化，所以称为方便。
　　七．“直知身病，非故非新，故为实，而不厌离，称为方便”。此是根据《维摩诘经》中净名示疾的事迹，对二智所作的解释。如净名为了度生而示疾毗耶离城，但净名了知身中疾病不是先天而有，耶不是后来所得，知病无生性空不可得，只有这种真实智慧，才能不生厌离，示疾教化众生，所以称为“方便”。
　　八．净名托迹毗耶，不疾之身为实，现疾之迹为权，净名菩萨为了利益众生，托疾毗耶离城，助佛教化，以身示疾，但菩萨不疾之身是真实，而为度化众生，方便示现的有疾之身为权。此是根据虚实来说明权实二智的不同，由此理可推，诸佛三身，法报二身为实，度生所应化之身为权。
　　九．以上照空有二为方便，照非空非有为实。上面所说的照空照有的两种智慧都是方便。照非空非有不二才是真实。诸法的试题不能说是空，耶不能说是有，是非空非有的大统体。诸佛菩萨说空说有，只是为了教化众生所采取的一种方便，不是真实，而能够照见诸法“非空非有”的这一实体的智慧所以称之为实。既然知“非空非有”的真一实谛，而又能善巧行于空有二门，这一善巧的意义也称为方便。
　　十．空有为二，非空非有为不二。照二与不二，都称之为方便。找非二非不二称之为实。上面所谈到的非空非有为真实，这种真实仍然是在相对的情况下才得以显现。如果空有为二为不实，非空非有为不二为实，那么这一真实遣除了空与有的相对，却并没有排除二与不二的相对，所以这种真实也只能说是相待义。只有非二非不二才彻底消除了相对的状态，使对立归于统一，以达到言忘虑绝，心行处灭的绝对真实，既然照非二非不二为真实，那么照二与不二都是方便。
　　“般若为体，方便为用”。实相为本，般若照实相，所以是般若也为本，所以为体，而诸法为末，方便照诸法，所以方便为用，前面所说的二智体用本末之关系，如是二智的胜劣又是如何呢？《净名玄论》卷四中说：“金虽是体，未作巧物，则金为劣也，制金为巧，则巧胜于金”。吉藏大师以为，虽然般若为体为本，方便为末为用，但从胜劣的角度看，则是相反。于是，他用金来作比喻说，金虽是世间贵重物体，但还没有制成种种巧物时，金则为劣。如能把金制造成为巧物之后，才显示了金子的美妙、华贵、殊胜。般若也如是。在六地菩萨虽也证得了般若之体，了悟诸法空性，但还没有产生涉有济生的妙用。所以此时般若为劣。待到七地之时，在证得般若的同时，还能起种种善巧的妙用，所以方便为殊胜。但一定要清楚，般若与方便的体并没有差别。巧妙的空慧，即称为方便般若，空慧的巧妙称般若方便。方便只是般若在照空的同时，又能涉有的一种善巧；虽然涉有转称方便，且又不失照空的般若，因为离开照空的般若，涉有的方便也就无从谈起了，如果是谈，则也是随便。
　　般若与方便二智的体虽然没有差别，但他们的功用却是有差异的。吉藏大师在《净名玄论》卷四中说：“般若略有四力：一者照实相，二者无所著，三者断诸惑，四者导方便。可知，般若是无知而无所不知，因为无知所以不见一切相；因为无所不知而彻见诸法实相。无知即是指不同于凡夫对事物的虚妄分别和定性徧计有，所以说是不见一切相，也正是因为没有虚妄和定性徧计有，才会如实无误地照见诸法的真实相，所以说见诸法实相。实相之体清净无染，不依附任何事物，因此照见实相的般若也无所依著，因无所依著，所以不被任何烦恼所系缚，也就是所说的“众累寂然”，没有众累的系缚，则能引导种种方便，使其涉有作利益众生的种种事业，而无所执著，即照空及于空无著，此是般若之力，属于空慧。空慧而能涉有，此属于方便，此方便是由般若实智所引导的。
　　关于方便的功用，《净名玄论》中也说有三种。一有照境之巧。指方便智有照世俗境的功用。二有不证空力。般若照空，而不证空，又能涉有，此即是方便智的力量。《肇论·宗本义》说：“能不形证，沤和之功也，适化众生谓之沤和”。三穷有行之用。般若既然照了诸法空性，而方便能从空出有，以种种善巧方便，实行严土利生的事业，即所谓“适化众生”。
　　综上所述，般若实智是观空，沤和方便是涉有；但涉有并不失实相空性，所以菩萨常处三界，而不被诸惑所染。维摩诘大菩萨能从清净的妙喜世界来此不净的娑婆国土，为了度化众生。他广泛地参与社会生活，与各行各业、各方各面的众生进行接触，“行于非道”，示现行于地狱道、饿鬼道、畜生道、贪欲道、嗔恚道、愚痴道等，无非是摄化众生，使之转入佛道，现身有疾，为利益众生说种种法，并能示现种种不可思议自在神通之迹，真所谓“在于生死不为污行”。“虽行于空，而植众德本”。“虽行无起而起一切善行”。由此可见，诸佛菩萨的一念圣心，便能具足权实二智，在不离有的同时而能观空，观空而不取证，即是中道正观，即能圆证般若。

　　六．本经在佛法中的地位和影响。

　　《维摩经》是般若系的一部大乘经典。从三国支谦到鸠摩罗什，约一百五十年间至少出现了四个译本和合订本。可见，此经确是一部很受佛教界重视、很受社会人士欢迎的佛经。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧叡自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学，只是嫌其“犹未尽善”，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，乃言“吾知所归矣”。并因此出家。进一步说，此经不但被高僧大德、帝王贵族所尊崇，尤其是对士大夫阶层，产生过重大的影响。鲁迅先生曾指出，南北朝时期，有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代，仍然在有学问的人中流行着。此经所提倡的“双遣”的不二法门，众人与文殊的不而，使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后，佛教逐渐摆脱玄学而独立，与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来，就有用这些丰富多彩的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。维摩诘这一人物，作为长者居士的典型 ，更是在佛教界喝社会中，留下了深刻的影响和无限的生命力。
　　罗什及其弟子曾广泛弘传和注疏此经。只吉藏大师一人就著有《维摩游意》、《净名玄论》、《维摩略疏》、《维摩义疏》等四种。在这些著作中，着重发挥了三论宗的教义。可见此经对于三论宗的重要性，并且它对于中国禅宗的形成，也起过重大的作用，有人把《维摩》同《楞伽》、《圆觉》并称为“禅门三经”，可见此经在中国禅宗所享有的声誉。此外，古代的成实师、地论师、天台宗等各对它的注释不下数十家。从此可见《维摩经》在佛法中所享有的崇高的地位和广泛的影响。
　　我们已经把维摩诘经概论介绍给大家，下面我们走进维摩经经文之中，通过走进这样一条光明的旅途，我们将会发现佛教“无限风光在般若”的佛陀本怀。
　　佛国品第一
　　前面已经叙述说，此品中释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集合，长者子宝积说偈赞佛，佛陀于是告诉宝积：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”此即是此经不可思议解脱的根本。
　　现在，我们来探讨一下关于“佛国品”的因缘。法不孤起，仗境方生，也即是必有因缘会聚始能成就，如果没有因缘，则无的放矢，而无的放矢则不能契机，对牛弹琴，等于白说（知青下乡骑驴一事，不是老农会说驴话，实是老农对症下药）。所以法不对机等于白说。
　　此品为什么称“佛国品”？因为此品所表述的是佛土之事，所以称之为“佛国品”。具有两种意义：一，长者献盖，如来示土，即从佛陀神通所现立名，所以称“佛国品”。二，宝积问净土之行，对此，佛陀回答佛国因果，从佛陀所说称之，所以称佛国品。
　　一般而言，佛经的开端都称序品，只是此经首先说“佛国品”。这是因为，一般佛经的开端纯粹是阐明序幕之义的。即使有正文之义，但相对于序文，也还是此序文为长，所以仍然称序。而此品中，不单单是阐明序文，而且序文短小，正文却长，所以称“佛国品”。虽然正文有多门，只是为了对机教化众生，所以对净佛国土，成就众生的菩萨，此经阐明的是法身大士的法门，所以最初集会就辨明净土，接下来阐明成就众生之行，所以经初称“佛国品”。况且“佛国品”中有“若菩萨欲得净土，当净其心”，可见心为万行之主，所以佛国一品在众品之先。
　　经文：如是我闻，一时佛在毗耶离城庵罗树园，与大比丘众八千人俱。菩萨三万二千。
　　佛陀所说经典开端均有如是我闻等字样，是表示有六种成就。此是印证经典是佛所说的标志。否则即非佛说。此六种成就的因缘：佛将涅槃之际，阿难尊者向佛四问：一，佛灭度后，依何安住？二，如来去世，以谁为师？三，恶口车匿（恶性比丘）云何共住？四，结集经典之初安何等语？对此，佛陀一一回答，依四念处安住，以戒为师，默而摈之，然后是“如是“，即信成就。用以证明是佛所说或经佛所认可，不是随便什么说的。《大智度论》说：不信者，言是事不如是；信者，言是事如是，说之者，顺佛遗命，作如是说；听之者，敬信佛故，顺如是听；故曰信顺之辞。进一步说，佛法大海，信为能入，智为能度。可见，信则立，无信不立。正是因为使人相信，才会走进佛法的大门。《大智度论》又说：如人有手，至于宝山，随意所取，若其无手，则空无所得；有信心人，入佛法宝山，得诸道果，若无信心，虽解文义，空无所得也。由此识信，可见一斑。
　　“我闻”即是闻成就。
　　“我”是主宰义。《大智度论》说：佛法中言一切法空，一切法无有吾我，云何佛经言如是我闻？答：证得无我实义，假世俗说我无咎，又说“了了见佛性，不著一切法，何况我无我，以无所着故，能说我无我，是故我无咎”。此中之我，指阿难尊者。阿难是佛之堂弟，生于佛得道之夜，二十五出家为佛侍者。佛陀说法四十九年，只听闻一半。所说“我闻”，如阿难回答迦叶尊者说：“佛初说法时，我尔时不见，如是展转闻，乃至波罗捺”。纵观佛之众多弟子，为什么只有阿难能结集经教？回答是：道安法师说：十二部经，阿难得佛意三昧之所传也。又如《金刚华三昧经》所说：得法性觉三昧，能宣传众教。此中之“闻”有二义：一，息诤？之心，二，生物（物者，有情也，众生也）信受，进一步说闻是三慧之初，即耳根系闻慧，天然能识声尘之境，并不需要作意思维然后能闻，此处所说我闻，是因为阿难是小乘中的小果，未证四果，自然不能取信于人，所以说“我闻”表明师承有据，则顿释群疑，以证正信，所以说“我闻”。而不象我们今天，多是依人不依法，学人不学佛。以阿难之智尚且说我闻，更何况我辈相差甚远呢？所以大可不必对众生说“闻我”。
　　进一步说，“我闻”，《涅槃经》说：阿难闻法，如泻水之异器。器有三种：一者不覆，谓无散乱心，二者不漏，谓无忘失，三者不臭，谓无颠倒心。以三德自在，所以说我闻。
　　“一时”即是时成就。
　　所谓一时，不是指年月日之时，实在是指佛陀说法，弟子契机信受，即感应道交之时。对此，《智度论》说：“说时方人，令生信故，说若无时，则闻不可信，故须明时。”或许有人会问，言时可以，何以要称一呢？回答是，一指一部之经，即是说一部经时，所以说“一时”，又针对众生，心行可定之时，称为“一时”，又是机教相符，即是感应道交契机之时，称为“一时”。此中，一离不开时，时离不开一。
　　“佛”即是主成就。
　　“佛”全称佛陀耶，译为觉者，即自觉觉他行圆满。《佛地经》：“具一切智，一切种智；离烦恼障及所知障；于一切法，一切种相，能自开觉，亦能开觉一切众生，如睡梦觉，如莲花开，故名为佛。”此是说明说教之主。佛法可以有五种人说：一，佛自说，二，弟子说，三，诸天说，四，仙人说，五，化人说。此经是净名所说，不题净名，非佛所说，而题“佛”者，如只标净名则不成经。现在要成就佛经，所以要题“佛”字。所谓自觉，异彼凡夫；所谓觉他，不是小乘，所谓觉行圆满，不同于菩萨。进一步说，天竺人认为佛是天鼓，贼若来时，天鼓即鸣，贼若去时，天鼓也鸣，而天鼓鸣时，诸天心中勇猛修罗怖畏，诸佛也是同样的道理，众生烦恼来临，佛陀说法使之不来，烦恼将灭，佛陀说法使之根除。佛陀说法时，弟子心中勇猛精进，各种魔怨怖畏，因此之故，所以称佛为天鼓。
　　在毗耶离，庵罗树园，即是处成就。
　　所谓“在”，即是“住”义。住有两种：一是内住，二是外住。内住分四点，1，天住，指住布施持戒，2，梵住，指住四无量心，3，圣住，指住空无相无作三昧，4，佛住，指住诸法实相。外住也分四点，1，化处住，指释迦牟尼佛住娑婆世界，2，异俗住，指三世诸佛不住俗人舍，都栖于伽蓝，3，未舍寿分住，指佛寿无量寿，为魔王启请，而舍无量寿，只留八十，4，威仪住，指行住坐卧都称住，现在佛陀内栖实相，外住庵园，是无住而住，住无所住，所以说住。
　　毗耶离城庵罗树园是说明住处，如果没有住处，则众生不接受，处有两种，总处指毗耶离城（国城名），别处指庵罗树园。所谓“毗耶离”：毗，翻为稻，指多出粳粮，离翻为广严，即平广庄严，只是天竺小国，以国为城，大国则与城别。这个国家道路平坦，广博严净，人民又好乐正道，由此诸称毗耶离。另有一种解释，《善见毗婆娑》记载，过去波罗捺王的夫人怀妊，生下一片肉，形似赤槎叶。夫人用器皿装之放入江中，顺流而下，江边有一修道之人，依靠牧牛人安住，见到器皿拿回家中，经半月一片忽成两片，又经半月，两片各生出头和四肢，再半月，一片成女，一片成男。道士慈心之力，使两手出乳养育二子，后送于牧牛人，后二子年十六为夫妻，在一平博地，长宽各一由旬，建宫舍，后生一男一女，如是多次生儿育女，牧牛人见其子多，如是又造十六宅，三次超过原来的住处，所以看此地，认为广博庄严。所谓庵罗树园，庵罗即指果名，此果似桃非桃，似奈非奈，此园多此果树，所以称庵罗树园。又指庵罗树女，从庵罗树生，容貌美丽，绝代佳人，有人欲见，先出三个金币，就是此女，舍园为佛立精舍，如祗陀舍树之类，以施主名称标明。
　　与大比丘众八千人俱，菩萨摩诃萨三万二千……此是众成就。有二义：一大众围绕，佛德盖尊。既尊其人，则受其道。二成就信义，如果仅是阿难一人闻说，则不足信，而与众共听则所传为实。总摄大众，共有四种人，1，影响众，在座默然；2，发教众，即击扬问道；3，当机众，闻教启悟；4，结缘众，于未来受益。
　　因为声闻形备法仪，心具智断，所以为先，菩萨心虽会道，而形无定方，所以居次。此中“大比丘”，《智度论》云：一切诸众最胜故，天王等大人恭敬故，大障碍断故，名之为大。比丘者，盖是出家之总号，因果之通名，随言翻译成三义：一者破恶，谓除身口七非；二者怖魔，必断三界烦恼，则使魔惊怖；三者乞士，谓从俗人乞食以资身，从如来乞法以练神，兼退无积蓄之累，进有福物之功，有斯大利，故名乞士。此是小乘教。
　　所谓“菩萨摩诃萨”，具足的梵语应是“菩提萨埵”，或“摩诃萨埵”，菩提为道心，萨埵为众生（或有情），连起来即是道心众生。摩诃为大，即是大众生，以具足根本智之故，称为菩萨，具足方便之故，称摩诃萨；具智慧故，称为菩萨，具福德故，称为摩诃萨。进一步说：具般若，所以称菩萨，具大悲，所以称摩诃萨。总而言之，菩萨上求佛道，下化有情，故名菩萨，所谓“三万二千”是标明一个大数。
　　“众所知识”。此三万二千大士，以慈悲益于众生，如日月升天，感益之人谁不知识。知识有二：1，远众知而不识，2，近众也知也识。知识即知其内德，识其外形。可见知义深，识义浅。《成实论》云：可知法者，第一义谛也；可识法者，世谛法也。或者也可以这样以为：三万二千大士，因为上求的缘故，诸佛道场无所不至，所以被诸佛菩萨所知；因为下化的缘故，普利有情，即为一切国土众生所识，所以说“众所知识”。
　　“大智本行，皆悉成就”。
　　前面阐明被众所识，现在赞美大士内行成就，所谓“大智”即指如来一切种智，所谓“本行”，指六度十地，是智者之本行，三万二千大士因行已经究竟，所以说本行成就。
　　“诸佛威神之所建立”。
　　众所知识是由本行成就，本行成就是由佛陀威神建立，始起为建，终成为立。此处单独建立菩萨之因缘，实在是：天泽无私，不润枯木；佛见虽普，不应无根。
　　“为护法城，受持正法”。
　　既然威神是佛所建立，所以大士为报佛恩，即外防邪难，内宣正道，不落二边邪见，即外有法之功，内有受持之因。所以为护法城，受持正法。
　　“能狮子吼，名闻十方”。
　　内秉妙法于心，外能作狮子鸣吼。证道歌中说：“狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。”如心有依著，则处众有畏，若心无挂碍，则宣道自然，得无碍智，即能处众说法，理直气壮，挺胸抬头，能伏群邪，所以说，能狮子吼，而所行诸行，弥满法界，所以能名闻十方，比众所知识的范围更宽更广。
　　“众人不请，友而安之”。
　　此是将德显名，真友不待请，此是应机说法。如慈母之育儿，似月光之临水，即运无缘慈，兴同体悲，为诸十方国土作不请之友。此“不请”有两点：1，对于没有善法，诱令众生，2，对于过去虽有道机，现在无有欲乐，而方便起发，始则安之以善根，终则以佛道。
　　“绍隆三宝，使不断绝”。
　　前面的不请，是表明下化众生，现在的绍隆则是辩明上弘。《华严经·明法品》三番注释：初会众生发菩提心，所以佛宝不断；为众生宣十二部经，所以法宝不断，受持一切威仪行法，所以僧宝不断；次赞大愿故，佛宝不断；分别演说，十二因缘甚深之义故，法宝不断；接下来说：下佛种子，于众生田，生正觉芽故，佛宝不断；护持正法，不惜身命故，法宝不断；善御大众，心无忧悔故，僧宝不断。所以解释此八字即是：菩萨能承担如来家业，亲蒙授记，化导众生，众生因此而成于佛，复化众生，所化众生复得成佛，如是众生不尽，三宝不绝。
　　“降伏魔怨，制诸外道”。
　　以上“绍隆三宝，使不断绝”是显正，此“降伏魔怨，制诸外道”是破邪。所谓魔，又称魔罗，义为杀者，因能害众生法身慧命，所以又称为怨，而说魔有别：有两种：一，四魔；二，八魔。所谓四魔，1，烦恼魔，为生死因；2，天魔，为生死缘；3，阴魔；4，死魔。3与4是生死果，而阴为通，死为别，所以因有内外，果有通别，所以说四。所谓八魔：前四种同上所说，再加之无常、无我、无乐、无净，因此四破佛果常乐我净四德涅槃，所以称之为魔。小乘人不以此四为患，所以不说，依大乘，此四入烦恼魔摄。所谓小乘降伏：小乘见四谛，降伏烦恼魔，入无余涅槃，降于死阴二生死果，以神通咒术，伏彼天魔；所谓大乘降伏，得无生忍，降伏烦恼魔，得法身故，降于天魔，得无生忍及法身故，降死魔，得无动三昧，降于天魔。所谓降八魔，如果知晓如来常乐我净，即除四倒，称降四魔，此处所说降伏魔怨，制诸六十二外道邪见，则是内证平等之理，外行平等之行，游戏神通，博爱一切，能使魔怨外道归依稽首。
　　“悉已清净，永离盖缠”。
　　以上降伏魔怨，制诸外道是外破众邪，永离则内除结缚。所谓盖缠，即有所得心，覆于正观，称之为盖，使行者系缚不得自在，称之为缠。大士以无所得为本怀，所以是悉已清净，进一步探讨盖缠，所谓盖，即指五盖，有贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法盖，所谓缠，即指十缠，有无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、睡眠、悔、掉举、昏沉。掉举是使心不安静者，昏沉是使心惛重者，悔是对所作善事生悔。小乘佛法只说十缠，大乘佛法《大智度论》中说五百缠，盖也有无量盖。此中，掉举：使心不安静者，昏沉：使心昏重者，悔：对所作善事生悔。
　　“心常安住，无碍解脱”。
　　因离盖缠，所以能于诸法无碍，因为无碍，所以得大自在，心包太虚，量周沙界，所以是解脱。千江有水千江月，万里无云万里天。而此无碍解脱，也就此经所说的不思议，此时，不二正观，恒现在前。即是“一心不作二观，大道疾现面前”。则心常安住，于空自在，称为无碍。此时尘累（即烦恼障碍）萧然，所以称解脱。（僧肇大师说：此解脱者，七住所得。）
　　“念定总持，辩才不断”。
　　念即不定，定即不念，以正念凝然，常安于中观（不二、平等）。则是念定，即寂照同时，动静一如，如是：念不断，则慧欲明；定不断，则心常一。却又持不断，则意识运，无分别中，历历分明，则教化无有障碍，如是则万行自在。“无不从此法界流，无不还归此法界”。所谓不断：凡夫功德，经眨则失，二乘灰身灭智，不再生起，只有菩萨经身不失，历劫逾劫欲明，所以说不断，也许，回向的功用就在于此吧。
　　“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及方便力，无不具足”。
　　此处所说是十度，前六度已知，然后从禅开出力、愿，从般若开出智及方便；所谓无不具足，前具九度，后足愿。总而言之，十度即是十种法门，三万二千菩萨具此十度，所以能够自他两利，度生死海，登涅槃山，即是跨海登山，虽很难，却是光明之旅。
　　进一步探讨十度，具足横竖二门：竖则配于十地，横则一位具十，初地始得正观，此时已离凡夫，对于身体、生命、财产，不再贪著，能够舍弃而无挂碍，相配于布施度，因为布施是实践之首。欢喜是初地，所以相配而益彰。待到二，内心离垢，修行十善，配于持戒，也是相配益彰，三地发光地，信忍位满，能忍于辱，也是相配益彰，四地焰慧地，修习道品，勤策众行，所以以精进配之，五难胜地，观乎四谛，学于五明，非定不发，所以以禅配之，六地现前地，顺忍位满，能观十二因缘，当用般若，配于六地，七地远行地，即空为有，善巧义彰，所以以方便配之，八地不动地，又从诸佛受不同法门，并能生起各种愿，所以配之，九地善慧地，入法师位，长于四无碍辩，于境有强用，所以力配九地，十地法云地，因位已满，决定无疑，所以智配十地。
　　四无碍辩，指四种自由自在而无障碍的理解能力（智解），言语表达能力（辩才），以智慧为本称四无碍智；就理解而言，称四无碍解；就言语能力而言，称四无碍辩。也就是度生之法，即“四化法”，1，法无碍解，对法名句文章领悟并能决断无碍；2，义无碍解，精通法所诠表之义理并能决断无碍；3，词无碍解，精通各种方言，无碍自在；4，辩无碍解，指随顺正理而宣扬无碍。也指随缘善巧教化。
　　五忍：三贤十地，十三观门，也称十三大法师，配五忍，则于信忍、伏忍、顺忍、无忍，各有上中下三种忍，又加寂观之下忍，为十三忍，修此十三忍为大法王。
　　如果就横而论，即一正观就具足十门，如不悭之义，称为檀那，决了无疑，称之为智。吉藏大师说：十度横竖义乃有之，如详细看来，只以十法而说。如僧肇大师说：法身大士，得无生忍，以心无为，德无不为，故施及于施，而未尝施，戒及于戒，而未尝戒，以施及于施，故不证无为，而未尝施，不滞于有。不证于无，名曰沤和，不滞于有，称为般若，故于一一门，皆备二慧，名为具足，不言具足，配九地十地也。
　　“逮无所得，不起法忍”。
　　以上是赞其行远，此是赞其位高。所谓逮：即及或至义，因诸佛菩萨加功用行，及至到了无所得处，即与实相法身相应，于一刹那，当下观照般若现前，同法性相契，本自不起，于是，无依无受，不著不住，不惊不怖，动念生心，毕竟寂然，能信能受，直下承当，所以说，不起法忍，即证无生法忍。
　　“已能随顺，转不退轮。 善解法相，知众生根。”
　　以上是赞美菩萨自悟，现在是称叹菩萨又能化他。所谓随顺：一顺实相，二顺机缘，三顺佛旨。进一步说，佛陀已圆证实相，菩萨尚不能如是，只能随顺，所以这些菩萨随顺法性实相，证无生忍，则知诸法相幻性空，幻空不二平等，所以能随缘度众，如是随顺众生。转不退轮，也即是随顺法性供养诸佛，因为真俗园融，所以菩萨能以方便智善解因缘所起之法相，能了知恒沙众生的差别根性。
　　只进不失称不退。有三不退：1，位不退；2，行不退；3，念不动。
　　“盖诸大众，得无畏力。”
　　因为无缘慈与同体悲，又能喜能舍，则能普被一切，如天无异，阴覆九法界众生，得四无畏。所谓四无畏：1，一切智无畏，佛于众中说法，以第一义谛通一切法，没有丝毫怖畏，2，漏尽无畏，对于如流水般连绵不断得烦恼，已能拔本塞源，不再有烦恼得畏惧，3，说障道无畏，如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤消雪，无所畏惧，4，说尽苦道无谓，如来说法，随顺法性而说，而法性离嗔恼，一切众苦，所不能加，所以是无所畏惧。这些如佛无谓得菩萨，法云密布，阴覆有情众生，不执有为，不住无为，犹如春风化雨，无为而为，因此众生深蒙其恩惠。
　　“功德智慧，以修其心，相好严身，色相第一。”
　　功是施予，德是阴覆，照有为智，鉴空为慧。菩萨以此功德智慧，修养内心，如是诚中又形外，即相好庄严，仪容第一，何须外表装饰，已然超凡脱俗。《大乘起信论》说：能说之人，色心殊胜，不须广论。
　　“舍诸世间，所有饰好。”
　　菩萨修清净业行，感身相好圆满，即有色心殊胜德本具庄严，不假世间金银等装饰，即如清水出芙蓉，天然去雕饰。
　　“名称高远，逾于须弥。”
　　内有色心殊胜德福慧，则外名高远，而须弥山乃世界最高之相，这些菩萨德名声已超过了须弥山，如是则周遍恒沙世界。
　　“深信坚固，犹若金刚。”
　　这些大菩萨已经深信真如法性，不再以分别心观察诸法，所以是信心坚固，犹如金刚不可破坏。信有两种：1，闻信，如闻药能治病，2，证信，如服药病愈，证明药为良药。此中是证信。
　　“法宝普照而雨甘露。”
　　深信如金刚坚硬，通达如妙宝明彻。众生在于迷惑诸法为实在，事实上，一切法都是魔术一般，诸佛菩萨通达，则一切法皆是佛法，而不离一切另有佛法，于是了知佛魔同体。于是依众生执着之邪见，对之以菩萨的无得之正观。因此观察一切法皆是佛法，所以能以慧炬普照恒沙众生，使众生就地跌倒，又就地爬起，即由何处结，在何处解。而不是逃避。此法宝犹如甘露，普施众生，无不润泽，使众生受解脱烦恼结之益。
　　照破痴暗，雨润热恼。
　　结即不通之义，障碍。
　　“于众言音，微妙第一。”
　　以上称赞大士的色心殊胜，现在赞叹大士的口业。因为这些菩萨以一切种智应机说法，能使众生药到病除，并能使之病药两亡，所以众生一闻，即生法喜，因为此法音微妙第一。
　　“深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。”
　　因诸菩萨得甚深般若，彻照诸法实相，不自生，不他生，不共生，不无因生，亲证无生之理。十二因缘亦复如是，同八不等，于是断诸邪见，绝诸戏论，所谓断邪有二：一断诸邪见，即能超凡，二离有无二边，习气已无，即是入圣。《大智度论》说：为菩萨时断烦恼，得佛时断习气，如是，如无习气，同佛无二吗？事实上，习有粗细，现在只是断了粗习，仍有染法旧习，所以与佛有异。依《地持论》所说，十地菩萨断烦恼障习已尽，至佛除智障方究竟。如龙树菩萨《智度论》所说：不尽约智障未倾。
　　“演法无畏，犹师子吼。其所讲说，乃如雷震。”
　　这些菩萨烦恼障断尽，所以理直气壮无所畏惧，被坚执锐，如狮子吼，转大法轮，如雷鸣一般。前所说狮子吼指于一切处无畏。现在就演法无畏，此中雷喻有五：1，慈云普覆，2，慧雨流泽，3，法音远闻，4，惊醒无明昏寝，5，生长善根。
　　“无有量，已过量。”
　　这些菩萨因深契诸法法性，超越时空得界定，如果要以时空来界定则不能通达，因为无有量，已过量。（无三界内分段生死果，称为无有量；法身菩萨，入无畏境，形不以像取，心不以智求，称为已过量。）因僧肇大师说：既得法师，入无为境；心不可以智求，形不可以像取；故曰无量，六住已下，名有量也。
　　“集众法宝，如海导师。”
　　这些菩萨深入法海，（法性深广无涯犹如大海。）犹如航船导师，引导众人，入大乘佛法大海，采集法宝。因善知宝性，所以能了达诸法深妙之义。如是就如下文中所说：“一切菩萨法式皆知，诸佛秘藏无不得入。”
　　“了达诸法，深妙之义，善知众生，外来所趣，及心所行。”
　　这些菩萨因具二慧，所以能通达一切诸法法性，善知众生因缘果报，在六道中往来生死，即是所趣果。为什么？因为众生思惟，依于诸法法性得幻生幻灭，以为实在之因而菩萨则证法性，三界幻翳，如即海观沤，了了分明。（虽知诸法毕竟空，而能了众生心行，虽了众生心行，而常毕竟空。）
　　“近无等等佛自在慧，十力四无畏，十八不共。”
　　这些菩萨，位邻极果，因与佛无等，实相无等，唯佛与佛乃能相等，即无等等，所以九法界不等，只能邻近。因同佛果近，等觉成就是等觉，所以能具照空有的自在慧。因地之中，无不具足。所以具十力，降天魔。无畏制外道，十八不共区别于二乘。所谓十力：1，处非处智力。处是道理义，处非处就是说一切道即非道理，因为世间一切道理，决定于时空因缘，而时空迁流不住，所以道理只具有时空性，不是决定性，自然不是永久性，如执着道理，则成所知障，也称理障。佛陀无明已破，知处非处，所以没有理障，或许有人会问，那么第一义谛如何呢？回答是：第一义谛，非时空性，非一异性，非常断性，非所知性，远离能所，不是思议所能了达，但却能在时空因缘上，发见一切法如理如量，丝毫不爽，称为因果律。只是时空无性，因缘性空，所揭示的道理虽可考据，却又分明是戏剧性，换一句话说即是，因缘生法，不是究竟义。虽不能抹煞事物的存在，却不可以执有实在性，因为离开了时节因缘等条件，一无所有，况且时过境迁，不复存在，此理非法身大士不觉，非如来不证。2，知三世业报智力。宇宙万法，众生如幻业力，过去与现在、未来，都在法性之中，依因果律，循序渐进，佛陀已彻底通达，大士已知。3，知诸禅解脱三昧智力。外道、二乘、菩萨都有禅定，只是不辩、不能辩明诸禅；虽都有解脱三昧境界，但各不相知而如来悉知。4，知诸根胜劣智力，诸根胜劣随众生业，各各不同，如此方三乘，耳根和意根最胜，所以如来以声音而转法轮，而香积佛国的大菩萨等，鼻根最胜，所以彼佛以众香味而转法轮，又如此方鸟眼根最胜，蚂蚁鼻根最胜，如来教化众生，选择利根，不选择钝根，所以如来知根。5，知种种解智力。众生依于“俱生我法二执”，各有其主观上的看法与说法，如来悉知，所以能说法应机。6，知种种界智力。九界众生依正二报，生活习惯，各各不同，如来悉知，故能方便拔苦与乐。7，知一切至所道智力，即知一切因缘果报之因缘来历，如五戒十善，必至人间天上；修八正道之无漏法，必至二乘之涅槃；随顺法性修无为法，必至佛果，即见其因，必知其果。8，知天眼无碍智力，以天眼见现在世众生生死及善恶业缘之智力。9，智宿命无漏智力，以宿命智知过去世众生善恶业缘乃至无漏智力。10，知永断习气智力，于一切妄惑、习气，永断不生，如实而知诸法实际。
　　十八不共法，只限于佛，不共三乘，所以说“不共”。1，身无过失，2，口无过失，3，念无过失，4，无异想，5，常处首楞严定，6，无不知已舍，佛澄法性，于一切法，不取不舍，7，欲无减，欲者愿也，佛之度生愿力，常无厌怠，8，精进无减，法性离身心相，本无懈怠，也无所谓精进，即是不增不减，9，念无减，三世诸佛功德智慧，其揆一也，所以念念真如，无增减，10，慧无减，11，解脱无减，12，解脱知见无减，13，一切身业随智慧行，14，一切口业随智慧行，15，一切意业随智慧行，16，知过去世穷无量劫无有障碍，17，知未来世尽未来际无有障碍，18，知现在世恒沙界外界众生念虑，乃至一微尘点无不了知，无有障碍。所谓四无畏：1，一切智无畏，佛于众中说，以第一义贯一切法，没有一点怖畏心，2，三漏尽无畏，烦恼流注，已经拔无塞源，无复烦恼畏惧，3，说障道无畏，如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤销雪，无所畏惧，4，说尽苦道无畏，如来说法，顺性而说，法性离苦，离嗔恼故，一切众苦所不能加，所以无所畏惧。
　　“关闭一切诸恶趣门，而生五道，以现其身”。
　　这些菩萨早已站稳脚跟，证得法身，而法身无生，又无处不生，因为无生，所以不受诸恶趣。恶趣有二，一指三途，以十不善恶缘所感，二，六道都称恶道，因生死轮回不得休息，虽然关闭一切诸恶门，但为度化众生而生五道。所谓五道，《楞严经》说：有四种修罗，谓天人鬼畜，以修罗散在四趣，故言五道，虽现五道，而烦恼不起，即是生即无生，虽闭诸趣，又随感现身，即无生而生。
　　“为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行。”
　　这些菩萨以法药而医众生心病，所以称大医王，观机逗教，所以是应病与药。所谓令得服行，即闻法断结，或者可以这样说，应病与药，令众生如法服行，则药到病除。《大智度论》：“老病死苦，及贪嗔痴，自有生死已来，无人能治，唯有大士，善解救疗。”
　　“无量功德皆成就，无量净土皆严净；其见闻者，无不蒙益。诸有所作，亦不唐捐。如是一切功德，皆悉具足。”
　　这些菩萨从法行中流出无量功德，就庄严自身而言，则三十二相、八十种好、十力、四无畏、十八不共法等都能得以成就。又依此无量功德，就庄严佛土而言，则也成就圆满，庄严清净。此是总结依据佛果德而实践得以成就圆满。接下来，这些菩萨能于恒沙国土中，见其相好，闻其名称，没有不受益德。既受益则敬信不疑，则行证随之而至。如果这些受益的众生，依照这些菩萨一样如法修行，则功不唐捐，如是则自他功德两利，都将具足圆满，此是赞叹就菩萨形象名称来利益众生。接下来赞美如菩萨一样身口意三业的功德来自利与利他。
　　那么，这三万二千菩萨众都是什么名号呢？这里不能一一介绍，姑且列出五十二位作为代表：
　　1，等观菩萨。此菩萨即以根本智见第一义谛，则一切诸法虽然千差万别，却同一法性，因为没有一法有自性，所以依真如法性作平等观，称等观菩萨。
　　2，不等观菩萨。此菩萨以方便智见世俗谛。一切诸法虽同一真如法性，但因缘差别，形象各异。所以因缘果报，历历可见，不能偏废，可见此是依因缘差别作果报不平等观，称不等观菩萨。如鼻子就是鼻，悟了之后也不能称为漏斗。
　　3，等不等观菩萨。此菩萨以根本智泯一切法，以方便智立一切法，方便智中立一切法，立中即泯，即妙有即真空，虽真实不虚，泯中而立，却又真空又妙有。此菩萨从空出假，由假入空，泯中而立，立中而泯，泯立同时不二，即真俗园融，非一非异，即是中观，所以称等不等观菩萨。
　　4，定自在王菩萨。此菩萨以定为特征，因已证得首楞严定，称定自在王。“首楞严”译为一切事究竟坚固。凡夫在一切事上对生死迁流，刹那不住，如速朽之法，以为坚固，而此菩萨在生灭法中见不生灭，在可坏中见不可坏，所以称一切法究竟坚固。如是则心不随迁流之生灭幻影，则得自在定。此不同于二乘及权教菩萨，压抑第六识，因此而有出定入定，所以是定自在，无时无处不是定，所谓王，即权威义，指一切禅定不及于此。
　　5，法自在王菩萨。凡夫于法都有所执，因此被法束缚，不得自在，如能通达一切法不离真俗二谛，而真俗园融，则法法自在，于是一切法本自涅槃，一切众生本来具足不可思议，区别于二乘圣人修养上的自在，所以说法自在王菩萨。
　　6，法相菩萨。法相从缘起，性自空，即如，如是，不着法相，一切诸法，都是随缘真如，即是不离法相即见法性，如果着相，即落生死，不住涅槃，相即是性，性外无相，所以称为法相菩萨。
　　7，光相菩萨。光以觉照为义，相是反光为明，了别为义。觉照为根本智，了别为方便智，根本智为慧眼，方便智为法眼。进一步说，慧眼为理智，法眼为量智，如能理量双消，即不住理量，则佛眼园融，即一切种智，此菩萨具光相，即是佛眼所见之光相，由一切种智所发。
　　8，光严菩萨。此菩萨以智慧平等之光，庄严十方清净佛土自他平等，也即能自庄严。
　　9，大严菩萨。此菩萨大智慧，法身与报身冥契，如理如事。称为大严菩萨。
　　10，宝积菩萨。此菩萨以般若法宝如大火聚，能破众生无明之暗。聚即积义，所以称宝积菩萨。
　　11，辩积菩萨。此菩萨积聚四无碍辩，普度众生。所以称辩积菩萨。所谓四无碍辩，又称四无碍智或四无碍解，即诸菩萨乐说辩才，从意业而言，则为智为解，从口业而言则辩。（1）法无碍，言说章句，称为教法，教法无碍，称法无碍。（2）义无碍，对教法表达之义，没有障碍，称义无碍。（3）辞无碍，对于众生方言，通达自在，称辞无碍。（4）乐说无碍，以前三种智慧和胜解，为诸众生说法自在，称乐说辩才无碍。
　　12，宝印手菩萨。此菩萨把三法印熔为一实相印，以为法宝，亦称宝印，即见法性，此菩萨以手势印证宝印、法印，称宝印手菩萨。
　　14，常举手菩萨。此菩萨常举慈悲之手，开示无上涅槃法乐，引导众上求佛道，使众生法喜充满。
　　15，常下手菩萨。此菩萨常垂双手，开示生死过患，使众生厌离，接引众生，使受法益。
　　16，常惨菩萨。此菩萨常以悲心悯念众生，以众生之忧而忧，而众生常处苦海，菩萨则以同体大悲而救度之，所以称常惨菩萨。
　　17，喜根菩萨。此菩萨于四无量心中，喜心最重，因此，对于众生所做的各种佛事功德，尽皆随喜，助其成就，所以称其为喜根菩萨。
　　18，喜王菩萨。此菩萨于四无量心中，以欢喜心行菩萨道，使诸众生能生法喜，所以称喜王菩萨。
　　19，辩音菩萨。此菩萨能以八音辩说微妙法，所以称辩音菩萨。前面四辩已说，现在说八音，即如来所得八种音声：1，胜妙音，2，柔软音，3，和雅音，4，尊慧音，5，不雌音，6，不误音，7，深远音，8，不竭音。
　　20，虚空藏菩萨。一切法包含于宇宙，宇宙又依于虚空，也可以说，虚空藏一切法，即是“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”此菩萨已证入空如来藏的境界，而空如来藏虽不与万法为侣，却又能含育万有，不一不异，所以称虚空藏菩萨。
　　21，执宝炬菩萨。此中宝炬即实相般若，而此菩萨已证实相，如是则尽虚空、遍法界不再冥暗，即如大光明藏，所以称执宝炬菩萨。
　　22，宝勇菩萨。宝如金刚能攻坚破锐，此中之宝，指般若智慧，能破烦恼障，自行与化他，无所障碍，所以称宝勇菩萨。
　　23，宝见菩萨。此菩萨以般若之法宝，破邪见网，照见一切法本来具足涅槃，可见一切众生也本来具足不思议定，所以称宝见菩萨。
　　24，帝网菩萨。十方刹土都是重重叠叠的陀罗尼网，菩萨度化众生，只要执持陀罗尼印，提纲挈领，即能神变自在，犹如幻化，所以称帝网菩萨。所谓陀罗尼译为“总一切法，持无量义”，则一纲举万目张。在密宗中，称咒陀罗尼，义即总持而不失。
　　25，明网菩萨。以智慧之光，遍摄诸法，重重叠叠，如一网收尽，所以称明网菩萨。
　　26，无缘观菩萨。因众生有我执，于是，所布施给予的对象无不都是自己的有缘者，实际上，诸佛法身与众生一体，所以当众生法缘成熟之际，则法身大士即作不请之友，即是无缘大慈，此也就是说，菩萨与众生只有法缘而无业缘，而法缘是平等缘，业缘是差别缘，即有人我、有无、高低等二元相待之缘，法缘却是超人我、有无、高低之相待缘，实相无相，相待、能所并冥，缘观俱寂，而又不落于断灭空，所以称无缘观菩萨。
　　27，慧积菩萨。佛之法身也即是积聚智慧之身。而此菩萨已位临佛陀，所以其般若智如大火聚能烧尽一切烦恼黑暗，所以称慧积菩萨。
　　28，宝胜菩萨。“诸供养中，法供养胜”，所以此菩萨常以法宝施与众生，即称为宝胜菩萨。
　　29，天王菩萨。天有四种：1，假名天，即人王、皇帝、天子，2，生天，从四天王到非想非非想处天，3，净天，即诸贤圣居天，4，第一义天，即十地菩萨，此处即指此天王，或者可以解释，自性为天，自在为王，此处之自，即不依他起，不假造作，此菩萨即自证性天，说法无畏，如转轮王，飞行自在，所以称天王菩萨。
　　30，坏魔菩萨。此菩萨以大智慧，摧毁天魔外道称之为坏魔菩萨。《醒世姻缘传·十一回》中说：莫说人间没鬼神，鬼神自在人间有，鬼神不在半空中，鬼神只在浑身走。良心与鬼与相盛衰，鬼若纵横心自格（定位、执著义。）若还信的自家心，哪有鬼来开的口？胆先虚，心自丑，所以鬼来如掣肘。既知鬼是自家心，便识祸非天降咎。
　　31，电德菩萨。观法无幻化，如露如电，本无所有，即有一念不住，一念佛；念念不住，念念佛。所证疾速犹如电光，或者因观雷电光而得悟道，称之为电德菩萨。
　　32，自在王菩萨。一切法皆是佛法，因为无明，所以系缚而流转生死，若无明一破，则法法自在，所以若心若物，无有一法不是自在，并且也无自在可证，称之为自在王菩萨。
　　33，功德相严菩萨。此菩萨以种种功德，严饰身心，称之为功德相严菩萨。
　　34，狮子吼菩萨。此菩萨于大众中说法无畏，所以称狮子吼菩萨。
　　35，雷音菩萨。此菩萨说法声如雷震，降伏刚强众生，称之为雷音菩萨。
　　36，山相击菩萨。此菩萨说法声如雷，荡气回肠，连绵不断，威震远方，虎狼之类（喻烦恼之类），抱头鼠窜，称之为山相击菩萨。
　　37，香象菩萨。三兽渡河，香象最为彻底，三乘学佛，菩萨最胜，所以称为香象，或指此香象，身出香风，喻菩萨能利益众生。
　　38，白香象菩萨。此白香象，指菩萨中最胜之者，称为白香象菩萨。
　　39，常精进菩萨。因此菩萨深知法性离身心相，不增不减，所以无有懈怠，随顺法性，上求佛道，下化有情，常行精进不退，所以称常精进菩萨。
　　40，不休息菩萨。此菩萨随顺法性，勤行理六度，本自法尔，属无为法，区别于凡夫、外道、二乘，因为对治法中，有疲劳相，需要休息，而此菩萨冥契法性，无疲劳相，何须休息，所以称不休息菩萨。
　　41，妙生菩萨。此菩萨已证无生，自然能随缘受生，因生灭如幻，即能离生死苦，称妙生菩萨。一说生时有瑞相，称妙生菩萨。
　　42，华严菩萨。此菩萨以六度万行为因中之花，庄严菩提涅槃之果，称之为华严菩萨。
　　43，观世音菩萨。此菩萨有四名：1，观众生口业，令得解脱，称观世音，2，观身业，称观世身，3，观意业，称观世意，4，总鉴三业，称观世自在。此中世为三际，音为声尘。此菩萨观此世间音声起灭，如幻如化，从闻思修，入三摩地。所谓三摩地，即正定、正受、等持。
　　进一步探讨观世音，即观世间众生苦乐之声，都如梦中事，所以如有众生梦中有苦相逼，惊呼求救，则菩萨寻声救苦，令得解脱，为什么呢？犹如小孩，梦中惊呼大灰狼，菩萨则应声化作父母，以无畏之施，驱逐小孩梦幻中之灰狼，令其梦中安稳，待其大梦醒时，本无灰狼又哪里有父母去打灰狼。比喻也无菩萨救度众生，如小孩正熟睡之际，惊醒而哭，菩萨即对他说，诸法皆空，如梦幻，不必惊惧，则非机非时，或者冷眼相对，责备于他。“世上本无事，庸人自扰之”。此对迷妄众生而言，毫无意义，并且此菩萨不发大悲，也无方便智，如是之人，堕二乘道，而观音菩萨，观世音声，自度度他，于是得名观世音。
　　44，得大势菩萨。此菩萨又称大势至菩萨，与观音大士、阿弥陀佛同为西方三圣。因此菩萨以大神力，飞至十方之国，六种震动，震魔宫殿，而不休息，称得大势菩萨。
　　45，梵网菩萨。梵即四慈悲喜舍之四梵，网即很多之义，此菩萨行无量四梵，故称梵网菩萨。此菩萨以梵王之网，普摄众生，令得清净，此菩萨正是如此。故名梵网菩萨。
　　46，宝杖菩萨。杖即拄持之义。此菩萨荷担如来家业的法宝，挟持众生离六道苦，所以称宝杖菩萨。
　　47，无胜菩萨。此菩萨说法无畏，对机说法，应病予药，世间圣贤，不能相比，所以称无胜菩萨。
　　48，严土菩萨。此菩萨以无量福德智慧，庄严净土，称之为严土菩萨。
　　49，金髻菩萨。古人挽发在头顶称髻，此菩萨功德庄严，如金饰之髻，所以称之为金髻菩萨。
　　50，珠髻菩萨。此菩萨髻中如摩尼宝珠，彻见十方世界并众生善恶因缘，所以称珠髻菩萨。
　　51，弥勒菩萨。译为慈氏，字阿逸多，等觉菩萨，一生補处，此菩萨于四无量心中，慈心最胜，故称慈氏菩萨。
　　52，文殊师利法王子菩萨。文殊师利，译为妙吉祥，也译妙德，与普贤菩萨同为释迦世尊之左右胁者，佛为法王，文殊菩萨智慧第一，荷担如来家业，况且，文殊菩萨古佛再来，《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨过去久远劫来早成佛道，号曰龙树上佛。”《央崛魔罗经》说：“北方去此四十二亿恒沙刹，有国名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来、应供、正等觉，彼如来者即是文殊师利。”
　　此仅五十二位，而总有三万二千，对此吉藏大师说：三万二千不可俱载，故以二人摄之。罗什法师说：从小到大，所以弥勒、文殊在后，又说，二人在此方为大，余方为小，应在后。进一步说，弥勒受于佛位，文殊不受佛位，因已成佛，所以称为法王子，因为以上三点，所以总收三万二千菩萨摩诃萨。
　　如是等三万二千人：即如是等大菩萨共有三万二千人，复有万梵天王尸弃等从余四天下，来诣佛所而听法。
　　以上是说明与会圣众，以下介绍凡众。凡众也有两种：一幽众，二显众。
　　就幽众而言，又有万梵天王尸弃，他们都不是这娑婆世界的众生，而是从他方佛土四天下，为听法的缘故，来到释迦牟尼佛的住所，此中，梵译为净，即色界初天，尸弃译为顶髻，又译为火。吉藏大师以为，顶有炎如火，炎在顶如髻，两义互兼。《法华经》说：三千大千世界主，梵天王名尸弃。则知但有一天，而言万数者，从余四天下来也。僧肇大师也说：或从他方佛土来也。
　　复有万二千天帝，亦从余四天下，来在会坐。
　　又有一万二千天帝释提桓因等，也是为听法的缘故，从他方世界的四天下来到佛所。此中天帝释提桓因即指欲界忉利天王，此云三十三天，即地居天，居须弥山顶，四方各统八天，加上自主之善见城，共三十三天。
　　并余大威力诸天，龙神夜叉，乾闼婆、阿修罗、迦楼罗等，悉来会坐。
　　又有其他诸（包括欲、色、无色）天众、龙神、夜叉、乾达婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，这些天龙八部都有大威神力，也都来到佛所。
　　娑婆，译为堪忍，即此界众生忍受烦恼，如食辣椒，如食苦瓜，又如吃臭豆腐，越刺激越有滋味，否则处于中庸之感受，就会以为单调乏味，所以此土称为堪忍世界，虽然此世界众生模样不好看，却有大菩萨及阿罗汉，九法界共，所以称为凡圣同居土。
　　一，四天下，须弥山之东西南北四大洲。
　　二，龙神，龙有二种：（一）地住，（二）空住，而龙是畜生，就地而言不及鬼神，就天而言，果报势力最大，就五种不思议中，龙力为第一。梵王为千佛请主，龙王护千佛经藏。龙兴云注雨，调适阴晴，对众生有益，所以在梵天之后，所谓二神，罗什法师说，受善恶杂报，似人天而不是人天，即异类众生。
　　三，夜叉，译为轻捷，也译为贵人，有三种夜叉，一地居，二空住，三天上，佛陀初转法轮，地夜叉唱告，空夜叉闻，空夜叉唱，于是天夜叉闻，如是展转至于梵天。夜叉之所以有三种，是因为因缘不同。地夜叉只布施多余物品，所以不能飞行，空夜叉能施牛车，所以能游空中，在此空夜叉基础上因缘增加，于是与天人同住，守护城池宫舍。四，乾闼婆，即为香阴，此类众生以香为食，又能身体出香，是诸天的乐神，住在香山，诸天心念须作乐，他的身体变化飞至天前而奏乐。五，阿修罗。即为酒神，有两种说法，一过去持不饮酒戒，感受此神，二现世采花酿海为酒，而最终不能成酒，又使海变为苦咸，所以称无酒。《毗婆娑》译成不端正，男奇丑而女甚美。阿修罗也称无能救，以嗔心起时，无能救。六，迦楼罗，即金翅鸟，也译为凤凰。居四天下之大树，以龙为食物。有胎、卵、湿、化四生，以胎卵湿化四龙为食，卵生金翅鸟吃卵生之龙，胎生金翅鸟吃胎卵生两种龙，湿生金翅鸟吃胎卵湿三种龙，化生金翅鸟能吃胎卵湿化四种龙。七紧那罗，译为“疑神”，义即“人非人”，头有一角，面貌似人，见者怀疑：是人呢？还是不是人呢？所以怀疑是神，也是诸天（帝释）之歌星，貌虽丑而声音美妙，只可用耳朵听，不可用眼睛瞧，与乾闼婆相比，稍逊。八摩睺罗伽，此称地龙，又称大蟒蛇，以腹行，比之天龙，痛苦百倍。以上所说八部，都变成人的形状来在法会听法。
　　“诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，俱来会坐。”
　　又有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等四众弟子，也都来到佛所之法会。（此是显众，该是什么，就现什么相）。
　　“彼时佛与无量之众，恭敬围绕，而为说法。”
　　以上所说明的是听法众集会，接下来佛为众说法之序幕，就在这诸大比丘、菩萨、天龙八部、四众弟子都来集会的时候，释迦牟尼佛在无量百千大众围绕之下，而为众说法。此法会可谓庄严隆重。
　　此是净名经，为什么要说明佛说法？回答是：佛与净名，二心相契相鉴，净名托疾方丈，如来庵园说法，为净名集合大众，然后才派遣大众去慰问净名，使说法得以成就。
　　“譬如须弥山王，显于大海，安处众宝，狮子之座，蔽于一切诸来大众。”
　　此是赞叹佛陀。义即佛陀的殊妙色身威德如须弥山之高大，耸立于大海之中，此时的佛陀安然坐在众宝严饰的狮子宝座之上，而为众说法。祥瑞之气使与会大众共同受到覆盖，所谓须弥山，一个小世界的中心，也称妙高山，又称安明山，入水八万由旬，出水八万由旬。一如僧肇大师所说的三百三十六万里，其山顶为帝释天所居，其山腰为四天王所居。
　　“尔时毗耶离城，有长者子，名曰宝积，与五百长者子俱，持七宝盖，来诣佛所。头面礼足，各以其盖共供养佛。"
　　长者献盖。这时，毗耶离城内有一位大长者子，名叫宝积的菩萨，同其道友共五百长者子，各持七宝严饰的宝盖来到佛所，五体投地，礼世尊足，他们各以宝盖，共同奉献世尊，作为供养，此是发起序，众佛经各有因缘，如胜曼经中以父母遗书为发起序，此经是以宝积献盖为发起序。发起序中分三点：1，长者献盖，2，如来纳受，3，时众喜敬。发起序意欲发净土之法，则福慧具足，自他两利。
　　“佛之威神，令诸宝盖合成一盖。遍覆三千大千世界。而此世界广长之相。悉于中现。又此三千大千世界诸须弥山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山、大海江河、川流泉源、及日月星辰、天宫、龙宫，悉现于宝盖中。又十方诸佛说法，亦现于宝盖中。”
　　此是第二如来即以神通纳受。神通有四：1，如意通，转变自身，大音遍至；2，如幻通，改变外物；3，法智通，通达诸法；4，圣如意通，能于六尘自在随缘不变。
　　因为五百宝盖，不能同时悬于佛顶，于是，佛以神通之力，现如意通，使这五百宝盖，合成一大宝盖，不但覆盖与会大众，并且又能遍覆三千世界。
　　此中神通变化，宗旨有二：1，神变无量，显智慧甚深，否则不能神变无量，2，宝积等所献其宝盖，定获加倍之回报，说明因虽小而果大。吉藏大师说，合盖为一的神通，有五种因缘，1，即事受用的缘故，如合四钵，成于一钵。2，合成一盖现诸佛国，因此得说净土法门。3，要开示不思议之宗旨，即盖不阔而覆大千，土不狭而现其内，此处释迦只略现而已，以下净名则广示于后，如是相互所开示之佛道越来越明朗，学人的信解之心也越来越坚固。4，要说明诸法没有定相，多非定多，多可为一，一非定一，一可为多，园融无碍，使人了悟实相理体非多非一，表示诸位长者菩萨，现在同悟无生，则未来同成一法身果，如一盖之普覆三千大千世界。而此时的于会大众，都在这宝盖之中，看到了身处的娑婆世界的三维空间，不仅如此，即此三千大千世界所属各太阳系的行星与卫星，比较大的，如所有的须弥山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山、大海江河、川流湖泊、日月星辰，以及诸天的天宫、大海中的龙宫，都在宝盖中得以显现，进一步说，即使是十方诸佛，以及诸佛说法，也都能在宝盖中得以显现。
　　大长者子：有十种条件可称长者，1，贵族，2，大富，3，年高，4，有德，5，有社会地位，6，学识渊博，7，品行端正，8，具足威仪，9，礼节完备，10，朝野归心。十种具备，可称大长者，所谓子，尊称，如孔子、孙子。
　　雪山：在印度北部边境有山，海拔二万九千尺，终年积雪，所以称雪山，即喜马拉雅山。
　　目真隣陀山：是一山名，有龙王称作目真隣陀，此山为该龙所居之地，以名称之也。
　　摩诃目真隣陀山：即大目真隣陀山。
　　香山：此山位于香水海，所以称香山。
　　宝山：即众宝所聚集之山。
　　金山：即紫金山。
　　黑山：此山临近铁围山，所以称黑山。
　　铁围山：每小世界以须弥山为中心，以铁围山为外围，中间有七山八海，即以上诸山。
　　大铁围山：围绕大千世界，称大铁围山。
　　此时，诸长者子，虽发修道之心，却未修净土，因此说供养之情为启净国之志，因宝盖之中现十方净秽佛土，意即舍却秽心，而修净土之行。
　　“尔时一切大众，睹佛神力，叹未曾有。合掌礼佛，瞻仰尊颜，目不暂舍。”
　　此是3，时众喜敬。此时与会大众，看到佛陀如此威神之力，变现不可思议神通，大家异口同声赞叹：未曾有也。可见盛况空前，于是大众合掌礼佛，瞻仰世尊慈颜，眼睛都不舍得眨一眨。
　　“于是长者子宝积，即于佛前，以偈颂曰。”
　　也就是在这个时候，长者子——宝积菩萨，目睹殊胜之境，即在佛前说偈赞叹佛陀。此也是继众三业供养，接下来宝积说偈赞佛。如偈中说：
　　“目净修广如青莲，心净已度诸禅定，久积净业称无量，导众以寂故稽首。“
　　第一句赞佛之形象。形象有五种，眼为其首，如世俗所说：七尺之身，不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼，所以身为身之最，眼为一面之标，所以说此是就人的最殊胜处开始赞叹，或者也可以这样以为，佛以慈视，看一切众生平等无差，既然慈为德本，也就是就本而说，进一步探讨，《智度论》云：“陆生须曼为最，水生青莲第一”。印度生长一种青莲花，其叶长而宽，黑白分明，如大人眼睛，所以此处借以喻佛之慈眼，从另一角度讲，包积瞻颜作颂，所以赞叹佛眼。
　　第二句，赞叹心德。因为心为万德之本，况且心净则目明或心明眼亮，所以举心来证眼，合乎情理。佛教中的禅定深旷如海，唯佛与佛乃能究竟，而心是下手处，佛是彻底净心，所以能到彼岸，即称之为度。
　　第三句，久积净业称无量。前面的形与心所以殊胜美妙，实在是由久积身口意三业所致，因为如是清净三业才会有如是形心殊妙之果，如是佛之十号才得以成就流布。现在见宝盖之中现无量净土，可知佛陀久积无量净业。众生有量，佛陀无量，所以如此。
　　第四句，因如是三业之因，色心殊妙之果，所以能够引导众生，而引导众生的方法是寂灭无为，或称第一义谛，如《法华经》说：“究竟涅槃，常寂灭相。”此是诸法实相，所以着重叙说，即是诸法实相，所以要稽首，进一步说，以上是口业，此是身业。
　　“既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻。”
　　此四句偈是称赞佛陀变现的不可思议之迹，所以是前叹形心，今赞化现之迹。《中观论》说：圣有三种：1，外道五通，2，罗汉缘觉，3，法身大士。佛陀在此三圣之中，独居尊位，所以称大，神是不可测度，变是改变性质，此中普现十方无量佛土，是显现色相不可思议，大众悉闻诸佛说法是显现音声不可思议，就感应而言，前三句是应，最后一句是感。即见众盖合一盖之神变，又能复现十方国土，并佛陀能演说佛法，此都是众人见闻之所感。
　　“法王法力超群生，常以法财施一切，能善分别诸法相，于第一义而不动。”
　　因为于法自在，所以称之为法王，因各种三昧能远离二障，断二种生死，所以称之为法力。不是其它九法界众生所能比拟，。超群生，是无人能比得上，前偈称叹神通，神通使众生培植信心福德，现在赞美说法，说法能使有情生起智慧解脱，而且，法王之法力，即是佛陀之功德法财，不仅能滋养色身，同时也能滋养法身。自利已经圆满，又能以法利益众生，所以说“常以法财施一切”。
　　所谓“分别诸法相”，即世俗谛，所谓第一义不动，即真谛，法虽无穷，却不离二谛，所以以二谛来诠释法王，即俗之真故分别法相而不动第一义，即真之俗故不动第一谛而分别诸法，如是于真俗二谛相互为用，也即是于法自在，所以称法王。
　　“已于诸法得自在，是故稽首此法王，说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”
　　因法王于法自在，而法无定法，随众生根器而诱导，即普利群机，称为自在，所以稽首而敬礼。
　　所谓“说法不有亦不无”，即是说俗不违真，说真不违俗。称赞中道，此有三义：1，二谛合为中谛，因为俗谛所以不可以说无，因为真所以不可以说有，因如来立二谛，意即破有无二见，如龙树菩萨解释《大品》“菩萨住二谛中，为众生说法”，即“为著有者说空，为著空者说有”，即是此中道，2，以有无二谛，阐明非有非无中道，如《华严经》五卷中说：“一切有无法，了达非有无”。3，就二谛各各阐明中道，就俗谛而言，俗谛是因缘假有，假有不是定有，假无不是定无，如是即是中道，所谓“说法不有亦不无”即指此意。僧肇大师说：“欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会则形，会形非谓无，非无非谓无，非无非谓有”。如是则说：“说法不有亦不无”。僧肇大师又说：“且有有故有无，无有何所无！有无故有有，若无无何所有！然则自有则不有，自无则不无，此法王之正说也。”僧肇大师的意思是，前面就二谛阐明有无，现在则真俗双泯，非有无也非。吉藏大师说，如以此破病，如是则数论派执因中定有果，胜论派执因中定无果，毗昙以为三世实有，成论以为三世实无，而此四点，不是正确的说法，而佛陀如说远离有无二边，所以说：“说法不有亦不无”。离开定有定无，即说法不有也不无，是因为法从因缘所生，离定有无即是破邪，因缘所生即是显正。
　　“无我无造无受者，善恶之业亦不亡，始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成。”
　　前就法阐明非有非无，此就人法说非有非无。因为诸法从缘所生，则我自性，既无自性，则也无我，既无有我，则无有能造善恶之人，也自然没有能手苦乐等报之人，虽然如此，因诸法从因缘生，业报业从因缘所生，如是因果不昧，如影随形，如响随声，所以说善恶之业业不亡。有人问：如果没有真我人，也没有定性因果，即有因缘因果，则也应有假名我人，有则都有，无也都无，现在为什么只没有人而有法。回答是：所问不错，只是现在为破断常，显示中道，所以要说无人而有法，因为无人即破定常，而有法又不是断灭，即是远离二边之中道。
　　以下就法海叹，追述往昔，说小乘教，虽是小乘，而佛道未尝大小，只是随大小因缘的方便而已。既然宝积是菩萨，则此也未必是小，始在佛树力降魔，是叹降魔，即称佛陀在菩提树下入金刚三昧，断最后生相无明，成无上觉，五住烦恼断尽，则降内魔；得一切三昧则降外魔。“得甘露灭觉道成”是赞叹成道，寂灭之法，犹如甘露，能得此法即大觉之道得以成就。
　　“已无心意无受行，而悉摧伏诸外道，三转法轮于大千，其轮本来常清净。”
　　这里牵涉一个问题，吉藏大师曾见过僧睿得维摩义疏，叙述罗什法师的大意说：此句应在降魔之前，因出家之时，学诸外道，受众苦行，此时，没有惜道之心，受学之意，要开示难行之道，降伏诸外道，所以说，要先无心意无受行，然后降众魔成正觉，转法轮而现有三宝，此为次第而来，如果把此句列在后边，应示成佛之后，既已正悟，则表明以前之苦行伏邪都是无心而伏，所以是无有不伏。（有人以为：无心即指无识阴，无受行指无受想行三心。）
　　所谓“三转法轮于大千”，其中“三转”之意，即指佛陀最初成道，于鹿野苑中，为五比丘三转四谛法轮，初一，示相转，说此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。二，劝修转，说此是苦，你应知；此是集，你应断；此是灭，你应证；此是道，你应修。三，作证转，说此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。从此以后，说此法轮遍满大千。进一步说，所谓三转，一转生眼智明觉四心，于是三转生十二心，即称十二行法轮，依毗昙义而言，因有三根，所以有十二行，依成实师而言，初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。
　　所谓“其轮本来常清净”，虽然佛陀在鹿野苑三转法轮，实际上，本无所转，所以说是常净。僧睿法师说：法轮无漏无相，体无增损，有佛则转，无佛则废，用舍在人，而性相不异。此即是平等不二之意。
　　“天人得道此为证，三宝于是现世间，以斯妙法济群生，一受不退常寂然。”
　　此处天即炎摩天子，指八万诸天，人指五比丘，闻转法轮，证小乘果位。吉藏打食依《毗婆娑》说，五人之内，只侨陈如一人得果，其余四人得四加行位，这以后才证得初果。
　　所谓“三宝于是现世间”。释迦牟尼觉道成就即佛宝，法轮既转即法宝，五人出家得道即僧宝。这是三宝得最初开端。
　　所谓“以斯妙法济群生，一受不退常寂照。”即称叹妙法利益，同时也有佛法区别外道之法。虽然外道之法也能得些许利益，如无色天，只是不能不退转，佛陀以四谛妙法，普济众生，度生死海，登涅槃山，所以说是“一受不退常寂照”。
　　“度老病死大医王，当礼法海德无边，毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”
　　四大不调，扰乱色身，生老病身，扰乱法身，只有佛陀能令众生度生死之苦，所以为出世之大医王。
　　所谓“当礼法海德无边”，指佛陀之教法如海一样深广，德行无边无际，谁能不慕敬礼拜呢？
　　所谓“毁誉不动如须弥”，此是山王之叹，山王喻佛之法身究竟平等，如是才能处世说法，坦然对待八风，所谓八风，即利衰毁誉，称讥苦乐。佛对此八风如东南西北所来之风吹拂须弥山，不能动摇，前四风生贪心，后四风生嗔心，佛陀三毒已断，所以“八风吹不动，稳坐紫金台”。
　　所谓“于善不善等以慈”，既然如来通达众生法性平等，那么，对善者能慈心摄受；对于不善者，也能以慈心折伏，所用方法不同，慈心却是相等无差。所以能截手不戚，捧足不欣。
　　“心行平等如虚空，孰闻人宝不敬承。”
　　此第一句是虚空叹，善恶不动的原因是心行如空之平等，因为有心则有对，有对则不普，而圣人无心，所以能平等如虚空。
　　第二句是人宝之叹，因佛陀心行如空，则超越于人性之上，所以能为人中之宝，而在天为天宝，在人为人宝，即，此宝对于天人，不是天人所能及，所以众生没有不礼敬和接受的。（指有缘众生）
　　“今奉世尊此微盖，于中现我三千界。诸天龙神所居宫，乾闼婆等及夜叉，悉见世间诸所有，十力哀现是化变。众睹希有皆叹佛，今我稽首三界尊。”
　　此八句是称叹神力，因所献微小之盖，而能现世界所有之大。即是所施者微而所得者广，所施的是世间财宝，而得的是出世法财，如果不是佛陀慈悲哀悯之神通变化，又怎么会现此妙境呢？因为佛陀具足处非处十力，所以不仅我宝积赞叹佛陀，大众观此希有神变，也都会随之赞叹，所以我现在要礼拜佛陀。
　　“大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法。”
　　此叹法身普应靡不周，即身密不可思议，如来为法会大众共同归敬，无不欣然渴仰，于是能各见世尊在其前。依智度论说身密：一者止现一身，远近之众各见于佛，对面在前，如一日升天，影现百水，二者如来随现一身，能令万类各见已佛，如天见佛为天，人见佛为人。
　　“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”
　　此偈赞口密不可思议。分三点：1，佛虽说一语，众生因缘千差万别，自然理解也异，2，虽只说一法，众生随此法义都能有所加功用行，3，对大众要说的事是相同的，而对此事的反应却是喜忧并存。所谓一音有几种看法：1，指法身，因法身不二为一，从法身出音称一音，2，一时中虽出众音，而各不相知，称为一音，3，五音之中，随出一音，而诸众生各有理解。《毗婆娑论》说：佛身为天竺之身，音为天竺之音，故初转法轮依天竺语，说于四谛，人则闻于人语，天则闻语天语，异类闻于异类语。依此解释“不共”即是二乘人只能以一音为一音，多音为多音，而不能随吐一言，众生依之都能有所理解，也即圆音普应。此即是华严诸法相即自在门。
　　“佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。”
　　此偈赞意业不思议。所谓“各各随所解”，即众生各以所行之道而理解佛之一音说法，因佛陀所证是圆满不二之理，所以圆音一唱，殊途同归，虽所行各别，即好施者闻施，好戒者闻戒，受益不同，却同获其利。此即华严托事显法生解法。
　　“佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。”
　　此仍赞如来意业不可思议，因为佛陀证实相无相微妙法门，所以佛陀所说法是同，结果却是喜忧并存。僧睿法师说：如说一苦法，生四种心：1，有人闻苦生怖畏，2，有人闻苦，识苦为苦则生欢喜，3，有人闻苦，厌患生死，4，有人闻苦，知实是苦，断疑网心。可见，闻于异法生四种心，即闻三途苦则怖畏，闻人天妙乐则欢喜，闻不净则厌离，闻因果则断疑。
　　或者说佛陀一音演说之法，有恐畏、欢喜、厌离、断疑等情形，是因为行愿见解的差异。如恐畏等人对佛陀演说之法，从事上说，恐畏此法门苦而难行，从理上说，恐畏此法门玄妙难入。如欢喜等人，对佛陀演说之法，从事上说能欢喜得乐，从理上说，欢喜悟入此法。如厌离等人，对佛陀一音演说之法，从浅处而说，厌离我执，从深处说，厌离法执。如断疑等人，对佛陀演说之法，能够不疑于佛陀其人，进而不疑于佛陀其法。（此即华严微细相容安立门）
　　“不共”即不共二乘及权教菩萨。
　　“稽首十力大精进，稽首已得无所畏，稽首住于不共法，稽首一切大导师。”
　　“稽首”，顶礼之义，即五体投地。“十力”即佛果之力：1，知处非处智力，2，知三世业报智力，3，知诸禅解脱三昧智力，4，知诸胜劣智力，5，知种种解智力，6，知种种界智力，7，知一切至所道智力，8，知无眼无碍智力，9，知宿命无漏智力，10，知永断习气智力。所谓“已得无所畏”：即四无所畏：1，一切智无畏，2，漏尽无畏，3，说障道无畏，4，说尽苦道无畏。所谓不共法，即“十八不共法”：1，身无过失，2，口无过失，3，念无过失，4，无异想，5，常处首楞严定，6，无不知已舍7，欲无减，8，精进无减，9，念无减，10，慧无减，11，解脱无减，12，解脱知见无减，13，一切身业随智慧行14，一切口业随智慧行，15，一切意业随智慧行，16，知过去世穷无量劫无有障碍，17，知未来世尽未来际无有障碍，18，知现在世恒沙界外众生念虑。以上均为佛所独有，所以一一礼敬，因为佛陀能引导众生出生死海，所以称大导师。
　　“稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸，稽首能度诸世间，稽首永离生死道。”
　　此偈中结即结使，指五盖十缠等一切烦恼，称为结使。五盖：1，贪欲盖，2，嗔恚盖，3，睡眠盖，4，掉悔盖，5，疑法盖。十缠：无惭，无愧，嫉妒，慳，悔，睡眠，掉举，昏沉，忿，覆。因为结使束缚觉性，使法身不得自在，佛陀力大能断，所以应礼敬。此岸生死为苦海，彼岸解脱为涅槃。佛陀出三界证大涅槃到彼岸。所以能度诸世间，二死永亡，所以永离生死道。
　　“悉知众生来去相，善于诸法得解脱，不著世间如莲华，常善入于空寂行。”
　　此偈中，众生业行来往于六道，因为心驰骋于是非，导致于我执著诸法，所以诸法束缚于我，若我心无执著，则各种束缚当下得解脱，因为众生以为有个真实往来，所以即此即是束缚，如果能够悟入往来体毕竟无有往来，那么即得解脱自在，如《中观论·观缚解品》中，就常无常门，推求往来不可得，即如“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。”（常则不应往来，无常也不应往来，因为无生死所以不相往来，而无常则不存在，如果有存在即不是无常。既然无常不存在，所以也不应往来，既无往来，所以没有束缚。）以下就五门，即五阴色、受、想、行、识五种推求。寻觅众生了不可得，所以不可以有往来，常无常，因为推求了不可得，因为没有往来，束缚即得解脱。束缚非束缚。即是“悉知众生去来相，善于诸法得解脱。”即知往来非往来，常无常，非常无常，只幻化而已，所以能够虽处世间而不著于世，如莲花般出污泥而不被污染，因为没有执著之心，所以于世间不动，即是善入空寂，进一步说，虽然在世间，却又能常入空寂，即是不著世间。所谓善入，邪见人善入空，则拔无因果，二乘人善入恐，即证偏空，菩萨善入空只是心力作用而非究竟，并不自在。而佛陀是善入空，因得自在。
　　“达诸法相无挂碍，稽首如空无所依。”
　　此义是虽有常空，虽空常有，园融无碍，即如华严的事事无碍境界。所以才能稽首如空无所依，此时心境无寄，即缘观俱寂，如空无依。一如《华严经》所说：法身遍满于法界，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。
　　序分已经完毕，以下是正宗分，至“阿閦佛品”止。以下的“佛国品”，略说净佛国土因果，分二：1，问净土因果，2，答净土因果。
　　“尔时长者子宝积，说此偈已，白佛言：世尊，是五百长者子，皆已发阿耨多罗三藐三菩提心。”
　　因为大士要先发心，然后修行，如善财童子说：我已发菩提心，而未知何修菩萨行？现在也是同样的道理。宝积菩萨对佛说，这五百长者，都已发起无上正等正觉的愿心，即是成佛的心。此中，阿耨多罗译为无上，三藐三菩提即正等正觉义。
　　“愿闻得佛国土清净。唯愿世尊，说诸菩萨净土之行。”
　　既已发菩提心，应有菩萨之行，所以现在宝积菩萨问佛菩萨行，此即指佛国土。因为宝积献盖，如来现土，所以说“愿闻得佛国土清净”。此中“得佛国土清净”即指佛所得净土果。至于“唯愿世尊，说诸菩萨净土之行”即是问净土之因，因为净土的原因是修行，所以说行，而行必由人成，所以说菩萨。这正是佛陀合盖现土，宝积等长者到来得原因。
　　“佛言：善哉，宝积。乃能为诸菩萨，问于如来净土之行。谛听，谛听。善思念之。当为汝说。”
　　此是佛陀赞叹宝积菩萨善问净土之行，即契佛陀合盖现土之意，又为诸菩萨开发起教之端。所谓“谛听”即令诸菩萨用心听法，生起三慧，即“谛听”为闻慧，“善思”为思慧，“念之”为修慧。“当为汝说”是佛陀许诺说净土之行。
　　“于是宝积及五百长者子，受教而听。”
　　此时宝积菩萨与五百长者专心接受佛陀教诲。
　　“佛言：宝积，众生之类，是菩萨佛土。”
　　此是佛陀正式回答宝积菩萨的所问，就佛土而言，共有五种，1，净佛土，2，不净佛土，3，不净净佛土，4，净不净佛土，5，杂土佛土。1，就净佛土而言，菩萨以善法化度众生，众生因此受善法，构成善缘，于是得纯净土。2，就不净佛土而言，如果众生造恶业，于是因缘所感即是秽土。3，就不净净佛土而言，不净之因缘已尽，然后净的因缘现前，于是秽土转净，如弥勒成佛之时。4，就净不净佛土而言，最初现净土，待净缘尽后，恶缘现前，于是净土变成不净。5，就杂土佛土而言，众生起善恶二业，所以得以感净秽杂土。此五种佛土是众生业力所感，应称众生土，只是佛陀就各类众生现各种佛土以度化之，称为佛土。报土既有五种，应土同样有五种，报土是根据众生业感，应土是就如来所现，所以合称十土。就净土而言，又开出四位，1，凡圣同居土，如弥勒现世时，凡圣共在净土内住，也如西方九品往生为凡，又有三乘贤圣。2，大小同住土，指罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段身体，生三界外之净。3，独菩萨所住土，指菩萨所行超过二乘，所居之地有差异，如香积世界，没有二乘之名，也如七宝世界，纯是诸菩萨所居。4，诸佛独居土，如《仁王般若》说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”此中次第从劣至胜。所谓：众生之类是菩萨佛土，是表明菩萨取土（报土、应土）的来意，因为菩萨取土，是由大悲心启发，而此悲心是由众生而起，所以众生是取土的因，此中现净现秽，不是佛土有净秽，只是众生作业不同，于是佛陀所应佛地有差异。既然众生是取土的因，就土而言，如人说食金：一顿饭吃了一千多元钱，钞票是不能吃的，是因钞票而得食，所以说吃了一千多元钱。
　　“所以者何？菩萨随所化众生而取佛土。”
　　此中众生是正报，国土是依报，依报国土随正报众生转。如世间人随其贫富而装修自己的房间而不相同，菩萨也是如此，随所化度众生的心行业力，而取佛土各不相同。如随以何法化度众生即如布施、持戒等，则佛土随其所行来生其国，如以持戒化众生，则其佛土平正，如以布施化众生，则其佛土七宝具足，或随所化众生之多少，则取佛土有宽有狭，于是有一四天下佛土，三千大千世界佛土，恒沙世界佛土等。
　　“随所调伏众生而取佛土。”
　　上句是说明生善之浅深而取佛土，此句是说明灭恶之多少而取佛土，随所调伏而取佛土，如刚强众生即取秽土苦境来制伏他，懦弱众生取净土乐境来启发他，或者秽或者净，都是为调伏众生而取佛土。只是调伏也有差异。
　　“随诸众生，应以何国入佛智慧而取佛土。随诸众生，应以何国起菩萨根而取佛土。”
　　前面的两句是取报土之意，现在的两句是取应土之意。所谓“应以何国”即如果应见净土而得悟就因此而示现以宝玉。如果应见秽土而见道，就因此而现土沙。所谓“入佛智慧”，依僧肇大师所说，七地所得，无生慧。所以《大品》云：“七地名佛眼地；起菩萨根者，六住以下，菩提心也。”还有一种说法，初地得于真解（诸法实相或真如法性），生在佛家，为入佛慧，至于三十心乃至十信得地前菩萨，为菩萨根，另有一种看法，随所化度众生而言，化外凡夫，令生信解；随所调伏众生而言，教内凡夫，令修众行。此十化度地前菩萨而取佛土，此中外凡，大乘指地前菩萨的十信位菩萨，内凡指地前菩萨的十行、十住、十回向菩萨。未得真证以来，总名凡夫。此中分内外二种，得似解之位为内凡，未得似解之位为外凡。小乘以五停心、别相念处、总相念处之三贤位为外凡，暖、顶、忍、世第一位之四善报为内凡。大乘之行位，以十信位为外凡，十住以上之三贤位为内凡。天台宗的六即中，观行即以前为外凡，相似即为内凡。现在所说的两句是就登地菩萨所化，入佛智慧，称入佛果，起菩萨根，辩明修行之因，此四句，统摄所化之缘，始自外凡，终至佛果，只说明佛土之意，不评判报土应土之不同。此中，佛土无有定相，只是随众生所取而现。
　　“所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。"
　　为什么这样说呢？因为菩萨从无所得证入法身，而法身无像，怎么会有实在的国土呢？可见，菩萨于一切法没有主观的取舍，之所以有取舍，实在是为饶益众生而作纯粹客观的取舍，因为菩萨已断俱生我法二执，所以能够如此。
　　“譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍。若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国，愿取佛国者，非于空也。”
　　此是用比喻来说明菩萨这样建立佛土，好象有人在空地上建造宫室，则能随意所为，尽情发挥，没有不成就的，如果菩萨心无取舍，落于空见，则不能随顺众生，而要成就清净庄严的佛土，就象人在虚空中建造楼阁，终究无有是处，只为成就众生，所以能随顺众生而取佛土，可见，建立佛土，不在于空。
　　“宝积当知，直心是菩萨净土。”
　　佛又对宝积说：宝积，你要知道，直心是菩萨净土。所谓“直心”即是于世间法，不迎不拒，无取无舍，是为直心。如从世俗谛即第一义谛而言，则世间法即出世间法，因为就世间法的凡夫众生，都认为时空有决定性，所以有迎拒取舍，而菩萨已经离了意识上的主观我执，对于客观外境，自然没有主观上的迎拒取舍，如是内心外境，超越时空，即不坏众生世间法即是菩萨之出世间法。可见，直心即是对顺逆无有挂碍。而菩萨取净土要具备两个条件：1，要起大悲心度生，2，修直心等行（也指凡夫执有，二乘偏空，而菩萨行正观，走中道，即是直心）。
　　“菩萨成佛时，不谄众生来生其国”
　　因为凡夫众生的知见，围绕在定性的时空之中，所以被时空所束缚，无始以来，在这时空所交织的罗网之中迎拒取舍，于是挣扎于烦恼之中，乃有无量诸苦，而菩萨了知，我是假有，时空也是假有，没有主观的我，也没有客观的时空，我与时空只是观念、概念而已，如果打破我与时空的观念、概念，则意识也无可安住。可知菩萨以直心修正观，教化众生也是直心正观，所以是众生现在与菩萨同悟平等，未来与菩萨同生无生，无有委曲障碍，所以是菩萨不谄众生来生其国，此中不谄即是直心。
　　“深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国。”
　　所谓“深心”，即徹法源之底，穷心体之源，或者，菩萨发心，转第六识为妙观察智，即不缘生死，缘无上道，不缘差别，缘无差别，即是深缘实相，而实相无相，即缘无所缘，称为深心。而此深心深固难拔，菩萨发如此深心，待成佛之时，则具足如是功德类众生来生其国。所谓具足功德众生，来生其国，既有深心之故，还有：1，深心是净业之力，自然具足功德众生，来生其国，如屠杀人，自然感屠杀眷属，来生其家。2，菩萨深心，能使深心人亲近菩萨，所以来生其国。3，因深心，所以得佛地妙，闻者都愿往生，所以修深心，往生其佛国。
　　“菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。”
　　直心、深心、菩提心，三心次第而来，所以要行大道（成佛之道），要先直自他之心，心既正直，然后入行，入行既深，则能普运一切，普皆趣佛，称菩提心，即是信解行证。
　　“布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国。”
　　从此以下，是就菩萨行六度得范畴而言，所谓布施，外舍国财身命、妻子儿女，内舍贪爱悭嫉，称为一切能舍，菩萨如是布施，待成佛时，一切能舍众生来生其国。
　　“持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道，满愿众生，来生其国。”
　　佛陀又对宝积菩萨说，持戒是菩萨净土，戒有世间、出世间之别。世间戒为人天戒，出世间戒为菩萨戒，世间戒又称有为戒，即是对治法门以对治恶行，称有为戒，也称有漏；出世间戒又称无为戒，菩萨从见道位知诸法无染，离五欲过，随顺法性空无相无作而修行尸波罗密，称为无为戒，也称无漏戒。可见，虽同五戒十善，人天行之，则为对治法，有苦行相，而菩萨行之，则能随顺法性，不须对治，潇潇洒洒，得大自在，就出世间戒的果地而言，是没有什么戒不戒的，为什么呢？因为心性即自性戒，而在因地的无为戒，仍然有戒有不戒，为什么？因为随顺法性，则称持戒，不随顺法性，即识心放逸，则不是持戒。菩萨随顺法性修无漏戒，待到成佛之时，则行十善道满愿众生来生其国，可见要想十善圆满，当修无漏，而有漏之法，永无圆满之期。
　　“忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生，来生其国。”
　　佛陀又告诉宝积菩萨，忍辱是菩萨净土，如果诸菩萨修得无生法忍，待到成佛之时，三十二相庄严众生来生其国，所谓“无生法忍”即，对我及我所有法，不如实体认，认假为真，实是狼狈为奸，相对而立，使宁静的心海变成错综复杂的意识界。由此我执坚强，我所有法复杂纷纭，例如人非水非空，却把我所有法扩展到海中空中，，划定界线，不能超越，若然触犯，则相互倾轧战争，如能勉强忍耐，称为生忍，虽是美德，但内心外境都有苦相，不能获得三十二种福德庄严之相，而无生法忍则能了悟我及我所有法，本无所有，因无明而致意识颠倒，如无无明，则意识也灭，则我及我所有法之情执，无以安立，如是则我不犯人，人也不会犯我，则天下太平，世界和平，进一步说，无生法忍无法可说，十方三世一切诸佛横说竖说，都是破执的工具，情执一破，则见无生，可知，缘生法是相对性，可以思议，而无生法是绝待性，不可思不可议，所依是缘生法，从此可以显无生法，唯证方知，在此无生法中，容不得人我是非，以及灰身灭智，菩萨修习无生法忍成就佛道，就地跌倒就地爬起，即是菩萨行，也即是随顺世间，自度度他，不坏世间法而引导众生，不著相而超越。如心如朽木，面如死灰，状如行尸者，终不能得三十二种庄严德相，可见三十二相八十种好，乃福德智慧之相。
　　“精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国。”
　　佛陀又对宝积说，精进是菩萨净土，如果菩萨了达我及我所有法本无所得，无身相，无意识相，则无所谓懈怠也无所谓精进，随顺法性而空无相无作修行精进波罗密，如此精进是为真精进，一般凡夫众生所修无不是在意识上的加工用行，如是要成就正等正觉，则如刻牛粪为旃檀，无有是处，因为你瞪着有病的眼，妄取空中之花，徒自生困，终不可得。菩萨随顺法性，虽也在意识上下手，却是随顺法性而念念息灭缘执，息到最后，法眼开明，证真如法性，菩萨修此精进，待成佛时，勤修一切功德众生来生其国。
　　“禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生，来生其国。”
　　佛陀又对宝积菩萨说，禅定是菩萨净土，如果菩萨了知法性常定，体无散乱，泽能 法性空无相无作修行禅定波罗波罗密，修此禅定，待到成佛之时，摄心不乱的众生来生其国。此处之禅定区别外道之无想定及二乘的灭尽定，乃是法身大士的“楞严大定”。前两种就第六意识的降伏，使不起现行，所以“灭尽定”又称“灭受想定”，与“无想定”同称“二无心定”，而无想定，入定之时，六识不起现行，出定之时，六识依然活动，而首楞严定则不如是，即是随顺法性起修起定，达到能所双亡，转识成智，则知一切法本自涅槃，一切众生本来具足不思议定，此定法尔如是，无出无入，三聚之中为正定聚，否则，即使修到二无心定，也如石压草，三聚中称不定聚，终不能究竟。三聚外加邪定聚。
　　“智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国。”
　　佛陀又告诉宝积菩萨，“智慧是菩萨净土。”菩萨如实了知，法性非名与无明，随顺法性空无相无作行般若波罗密，待到成佛之时，正定聚众生来生其国。
　　六度之中，前五度为事，后一度为理，如果般若波罗密不能圆满，则前五度都不能得以成就。五度如盲，六度如眼，无眼则不能行路，只能是盲修瞎炼。
　　“四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国。”
　　佛陀又告诉宝积说，四无量心是菩萨净土，而四无量心又称四等。因有四等，所以能够实践六度。小乘四等只能涉及到欲色二界众生，自然不能算是真无量，而大乘四等则周遍法界，所以是真正的无量。菩萨随顺法性，在意识中没有芥蒂，没有意识中的对象，没有人我的界限、边际，即能发无缘慈，慈心无量，运同体悲，悲心无量，法喜充满，善心无量，至于取舍，本无有取，哪里有舍，而无舍之舍，则是舍心无量，否则，强行割爱，则难以成就。凡夫因取舍相对而立，即使有取舍也是阴魂不散。无始以来，藕断丝连，即事舍情在，所以凡夫生生世世，恩怨缠绵（缚），而不能出离，若然超越相对而舍，因为一切法相有差别，性本不二，无有能所，因为无明，所以识心妄作，自作多情，能所都是众生自我导演出的节目，如能放下能取之心，又哪里有所取之境，当下既是菩萨舍心无量，菩萨修此四无量心，待到成佛之时，慈悲喜舍众生来生其国。
　　“四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生，来生其国。”
　　佛陀又告诉宝积菩萨，四摄法是菩萨净土，上面所说的慈悲喜舍是化度众生的根本，而四摄则是化度众生的具体实施。所谓四摄，即布施、爱语、利益、同事。对四摄加以解释。1，布施摄。满足众生所需，救济众贫困，包括财法无畏三施。以使众生生欢喜心，皈依三宝。2，爱语摄。对于各类众，观察其隐藏的忧郁忧虑，施以和言悦色，此能感人至深，如能再施财法或无畏，则使众生化悲痛为力量，化腐朽为神奇，当然对于刚强众生，应以金刚怒目或菩萨蛮来对治之，以使其折伏。3，利行摄。即是要给众生有益的思想语言和行为，使之能上契佛理，下契群机，使众生均能或多或少受到佛法的熏习，犹如春风化雨，长养万物，时时皈依三宝，而又不住其中。4，同事摄。即是与众生建立一种同事或亲属的关系，使众生近水楼台先得月，即以思想、语言、行动来摄化众生，只是越亲近越难度化，因为我们的法眼未开，不知众生根性，即不能对机说法，进一步说，解脱即涅槃，菩萨因地之时，以四摄之法摄化终生，以后得解脱之果，所以众生为解脱所摄，而解脱之理即是摄义，于是，菩萨即摄化众生，则众生系属菩萨，所以菩萨行此四摄，待成佛之时，寄托所摄众生来生其国，此中摄取是解脱摄取，不是人所摄取。
　　“方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生，来生其国。”
　　佛陀又对宝积说，方便是菩萨净土。此中，方便是实相之门，实相是方便之宅，如果没有方便之门，则实相之宅难入，即成障碍，前面始自直心，终于四摄，必须具方便才不堕二乘而超于三有，可见方便之重要，所谓方便即是方便智，虽有不违背空寂，虽无却又出有而化导众生，即无为而无不为，也即方便无碍（可谓积小德而获大功），所以不论任何语言方法，行为，只要契理契机，对症下药，都是方便，用一个比喻，弯刀对着瓢切菜，即是善用方便，否则药不对症，即不是方便，二乘人不能广度众生，即不善用方便，而菩萨行方便之时，一定要问为什么？如果不是为了度化众生，那么此方便法门即变谋取私利和堕落的借口和手段，如说布施可为自己发财致富，甜言蜜语，酷似爱语，实是逢迎拍马的妄语，笑脸相迎，好象和蔼可亲，实则黄鼠狼给鸡拜年，殷勤服务，近似利行，实为有所图，干爹干妈近乎同事，也是佛教庸俗势力之特征，末法时代，歪行曲解方便，据弟子为私有，同菩萨度众生之愿行，可谓天壤之别。可见，佛子度生，首先意业清净，随其意净，即发心清净，则身口二业净，则具无量恒沙功德，否则，“因地不真，果遭迂曲。”虽说佛说也遭恶报，报在无间地狱。如是，菩萨行方便，待到成佛之时，则有对一切法方便无碍的众生来生此国土。
　　“三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生，来生其国”
　　佛陀又对宝积说，三十七道品是菩萨净土，三十七道品目的是到达涅槃，因为有方便，所以菩萨行三十七道品，不证二乘，所谓三十七，即三个四（四念处、四正勤、四神足），两个五（五根、五力），单七（七觉支），只八（八正道）。所谓道品：道以虚通为义，不通不能称为道，众生凡事被无明烦恼所障，事事感觉不顺，所以是不见道，品即类义，也就是说，六类三十七品，都是为众生开道的工具，所以称道品。
　　四念处。1，观身不净。身体七孔，常流不净，尚不能如粪袋，可以裹紧不洩，只好听其自然。2，观受是苦，受是领纳义，不论顺逆，若有所受，无不是苦，也称热恼，坏事是苦，好事过极也是苦，高血压等都是兴奋所致。3，观心无常，心是念念不息，如雷电刹那不住，三心了不可得，众生以为实，于是庸人自扰，菩萨不加理睬，使其孤掌难鸣，于是川流不息的过路魔鬼，失去了主人的青睐，则会变成川流不息的菩萨，凡夫无明，与之周旋，无始以来被牵着鼻子行于六道之中，菩萨自在，能使生死妄心，转为随缘法性，如杯中水，则大作梦中佛事，大建水月道场，三界六道如幻，梦境水月也幻，菩萨度梦中人，即只得随缘大作梦中事，将众生六道之梦，引入菩萨之道场梦，于是过去六道业缘洗刷干净，即是熏习菩萨种姓，如实，才有梦醒的希望。同是观心无常，二乘与菩萨，处理不同，二乘恐怕造业，用枯寂定灰身灭智，将心冻结，即于变幻心见常发行，以常御变，则于此无偿心法，无纵无阻，使水患变成水利，因为水本无患，纵与阻成患，生灭之心法也无患，凡夫纵之，二乘阻之，无始以来，相对而立，纠缠不休，菩萨以法性驾御，如静悄悄的大地任百川汇海，无纵无阻，乘其方便，行舟载客，灌溉田园，动力发电，普利群生。4，观法无我。我是实体义，智者见一起法，因缘和合，无有实体，即是无我，虽说无我，因缘差别，果报不同，并且，这种因缘果报有铁一般的定律，此定律贯摄十法界，强名为第一义谛，如 只观法无我，则不了第一义谛，即落顽空，则成拔无因果，因凡夫执我法，昧第一义谛，佛对此说观法无我，如不了达，诸法虽无我，而成住坏空，在因缘法则上却有铁一般的规律主宰其中，否则即堕顽空，是断灭境界。
　　四正勤。即是要时时观察内心，1，已生恶法令断，2未生恶法令不生，3，未生善法令生，4，已生善法令增长。此四正勤是佛陀不了义说。所谓善恶、生灭都是识心迁流，才有善恶生灭，生灭法中，要想选择一个善恶标准，甚是艰难，因是相对非绝对，所以令断令生，都是有为、对治、生灭法。除非在主观第六识上用枯寂定灰身灭智，把这生灭识心，冻结在某一点上，没有好的办法。大乘的四正勤则是随顺法性空无相无作修行精进波罗蜜，从初地到七地观照法性。1，未随顺时令随顺，2，已随顺时令其绵密而不间断，此尚有功有行，待到八地乃至妙觉，能观之智与所观之境，即能随顺与所随顺，平等无差，证无生法忍，即无功用行，只是初时尚有微细识浪之间现能所之相，于是，3，对有间者令入无间，4，无间者令生巩固。此即是大乘之四正勤。
　　若在见道位的三贤位菩萨，只好与二乘人一样，在生灭法中用功夫，虽不能契无上道心，但人天流转，不令堕落。
　　四神足。即四如意足，足即满足之意，充实为意，是定力的另一称法，喻为两足立身，即是脚跟有力方能站稳，踏踏实实。
　　1，欲神足。随意所往。神足：不可思议之定力。念起来即如孔子所说的“从心所欲不逾距”。“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”，即站稳脚跟。
　　2，勤神足。勤即精进之意，神足即行无所行。
　　3，念神足。凡夫念念迁流而住，菩萨念念迁流不住，所以得定。迁流而住即凡夫生死之心，迁流不住即是不变随缘之心，念神足即念念真如，相契于如来藏、法界、实相等。
　　4，慧神足。证得无生法忍，即能无功而用行，能所双亡之际，观而生慧，慧而自在，进退自如。
　　五根。根为生发增上之意，如树之根。五根即是五种。
　　1，信根。即正信不退，如木之根，根深则蒂固，久则十信心满。
　　2，勤根。即精进波罗蜜，深契实相，如木之根，茁壮成长。
　　3，念根。深契真谛，摄十法界三世因果，一念心净即是越凡，念念心净即入圣，念佛为越凡入圣的下手处。
　　4，定根。双足为稳，即相离相，如巨树以根支撑，不再为境所扰。
　　5，慧根。根本智，以此为根，才能利益众生，饶益有情，如镜，因有光而能映物。
　　五力。即力量。不可抗拒之意，即是五种力量。
　　1，信力。信为道本，能够证果之基石。
　　2，进力。
　　3，念力。
　　4，定力。
　　5，慧力。依慧根，除无明，力量加深，即慧力。
　　七菩提分。1，泽法觉分，2，进觉分，3，喜，4，轻安，5，念，6，定，7，舍（能所）。
　　八圣道分。正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。
　　正因为如此，菩萨成佛之际，所有行三十七道众生来生其国。
　　“回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土”
　　所谓“回向”有三点，即1，回转自己所作功德，不为己有而与众生共享，即回自向他。因独善福少，兼济则利多。2，以现在之修因，随顺法性，如实而修，发愿成佛，称之为回因向果，3，于一切法，不即不离，深缘如来第一义谛，称之为回事向理。如是回向，功德无量，所以，作为佛教徒应当重视回向，因为一切修行，如果不能回事向理，回因向果，等于没有目标的流浪汉，你若问他，向什么处安身立命，他则茫然无所知，流浪三界、六道，海角天涯，无有归宿。而回向，开阔视野，拓展心量，是发大心菩萨的发心，不是一般人的狭隘心。
　　如果佛教徒所作一切功德，不能回自向他，等于银行中有款百亿而不花一文，只是保管生息，自己一贫如洗，却有对钱财热切相思之状，如此之人，与穷子无异。所以，如果有人发心成佛，所作功德愿与众生共享，如是随作随回向，点滴不敢据为己有，如是回向，如大富长者，广散财宝，善于经营，善于经营又广散财宝，如是之人，所获果报，不能相比，所以菩萨发心不是小根器人可比，即以耕耘之心回向，不以收获之心回向，如是菩萨大心回向，待成就佛果之时，得一切具足功德国土。
　　“说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难。”
　　修行净土有两种行，1，修善法，即起净土行，2，说八难，即明离恶法。对于修善法，已经叙说完毕，接下来说除八难。所谓“八难”，为障道因缘，又称八无暇。因其极苦极乐，无暇闻道，何况修道？所谓“八难”：1，地狱难，2，饿鬼难，3，畜生难，4，盲聋瘖哑难，5，世智辩聪难，6，佛前佛后难，7，北惧庐州难，8，长寿天难。
　　以上所说八难的众生，虽说处境不同，苦乐各异，但都不容易得闻佛法是相同的。
　　次八难可以从因地消除，却不能从果地消灭，既使三世诸佛也不能使众生业果消灭，如能消灭，就不成其为因果了。所以现在所说的消除八难法，应从因地入手，而八难众生，不见佛不闻法，实在是八识田中无有三宝种子之故，如有三宝种子，既使堕落三途，地藏菩萨也能施救，否则，以世间禅定，生长寿天，以世间善因，生北惧庐州，虽三世诸佛也无法相救。依《成实论》四轮对治，即持戒净戒对治三途难，乐法施对治聋盲难，修习正法对治世智辩聪难，供养诸佛对治佛前佛后难，修集正观对治北方及长寿天难。
　　“自守戒行，不讥彼缺，是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名。”
　　佛陀又对宝积说，自守戒行，不讥笑别人的缺憾过失，是菩萨净土。为什么这样说呢？因为菩萨随顺法性无相无作尸波罗蜜，不但无自他相，且也无戒不戒相，则不见他人缺点，所以不去讥笑，这样的菩萨待到成佛之时，国土中没有犯禁的名称。
　　“十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以软语，眷属不离，善和争讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生，来生其国。”
　　佛陀又对宝积说，十善是菩萨净土，十善有二种，1，消极的止十恶法，2，积极方面的行十善法。所以有：不违十善，称为十善，叫止持；对于善法，积极进行，叫行持。所以得出结论，在身业方面说，不杀，不盗，邪淫是止持；护生，布施，梵行是行持；在口业方面而言，不妄语，不绮语，不两舌，不恶口是止持，而诚实语，恭敬语，和合语，柔软语是行持；在意业方面说，不贪，不嗔，不痴是止持，念布施，念忍辱，念般若是行持，如是两种十善，当止者止，止之者是持戒，当止者作之是犯戒，当作者作之是持戒，当作者止之，是犯戒。
　　菩萨修此两种十善，待到成佛之时，国中众生命不夭折，不杀生报，大富，不偷盗报，梵行，不邪淫报，所言诚谛，不妄语报，常以软语，即不恶口报，眷属不离，善和诤讼即不两舌报，言必饶益即不绮语报，于是不嫉不恚，不起邪见，如是众生来生其国。
　　“如是宝积，随其直心，则能发心，随其发行，则得深心。”
　　象这样，宝积，则菩萨不由意识行事，是返观意识的观照，随顺法性无相无作修行六度，而法性无私无曲，所以能平等直心，不象众生以识心用事，有主客观，主客分开，一则识浪重叠，可知众生之心如波浪状，一波三折，一件事情翻来覆去，不管如何，总不出我及我所为中心，所以众生不知法性，都是委曲之心，则无直心可言，如能直心平等，则能缘实相明朗成熟而得深心，此心如渊，如不深体法性则不能知，所以众生委曲之心不能通达。此是初地所证。
　　“随其深心，则意调伏。”
　　菩萨随着其深心，则能见色闻香，透视实相，则其意识不调而调，不降而伏，此为二地菩萨所证。
　　“随其调伏，则如说行。”
　　菩萨随其意识上的调伏，不会再有意识上的曲折无端而起，自然表里如一，言行一致，即知行合一，即是三地菩萨。
　　“随如说行，则能回向。”
　　菩萨随其言行一致，则能回因向果，回事向理，回自向他，功夫转深，此为四五六地菩萨境界。
　　“随其回向，则有方便，随其方便，则成就众生。”
　　菩萨随其回事向理，回自向他，不变随缘，则有无量方便，于是随其方便，则能转不退法轮，成就无量众生，此为七地菩萨境界。
　　“随成就众生则佛土净。”
　　菩萨随着成就之众生，则同声相应，感应道交，于是物以类聚，人以群分，因此因缘，则佛土净，如是则不再有秽土，此是八地菩萨境界。
　　“随佛土净，则说法净，随说法净，则智慧净，随智慧净，则其心净，随其心净，则一切功德净。”
　　既然菩萨的佛土清净，于是大家都是清净同参道友，没有意识上委曲，无需方便而说权教，所以是随佛土净，则说法也净，而随说法净，则说听两者，唯一实智，则心心相印，没有能所，如有能所即是识心波动，不是实智，不纯净之故，所以现在说法，不参杂方便说教，于是智慧清净，于是根本智现前，不起识浪现能所相，唯一妙明真心，如是心净，随其心净，则一切恒沙功德都丛此心流出，正本清源，如是一切功德纯净，此是九地至佛地境界。此即环环相扣，直至佛地。
　　“是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”
　　《十地经》说：三界五道，皆由心作。“所以要得净土，应当从心上清净，从心上入手可以次第而入：处凡初起十信，称为直心，既有信心，则应修行，于是三贤位是内凡夫，称为发行，而初地之时，修行对治位次第转高，于是称深心，二地持戒防恶，称为调伏，三地依闻修实，称说行一致，四至六地，修于顺忍，趋向无生，称为回向，七地习方便，所以能成就众生，八地修净佛国土，称佛土净，九地辩才，为人说法，称说法净，十地成就智波罗蜜，称智慧净，等觉地即金刚心，称为心净，妙觉地行愿既圆，所以是一切功德净。
　　僧肇大师说：净土盖是心之影响耳！夫欲响顺必和其声，欲影端必正其形，此报应之定理也。
　　“尔时舍利弗，承佛威神作是念：若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净？而是佛土不净若此。“
　　舍力弗又称身子，因母身端正称为身子，舍力弗译为鶖鹭鸟，鶖鹭是鸟名，舍力弗的母亲一生下来，眼睛锐利，音声美妙如鶖鹭鸟，所以称鶖鹭，舍力弗出生，依母立名，称鶖鹭子。
　　此时，舍里弗因对佛说“随其心净，则佛土净。”产生疑惑，怀疑我世尊修菩萨道时，意岂不净？何以此土不净若此？应当说二乘人执事昧理，即着相，他们只知法相净土，不知“唯心净土”，所以闻此生疑，所谓“唯心净土”，实为法相净土之因，法相净土又分明是唯心净土所现。只是二者之间，唯心净土能摄法相，法相却不能概括唯心，如诸佛清净国土法相，无间地狱法相，此中，极乐世界没有地狱，地狱里面也没有极乐世界，但十界却可以唯心，所以是一心二统摄十界，所以地藏菩萨常在地狱中救度众生，也常在十方清净佛国礼敬诸佛，而其心却常住三昧等受，即处地狱，极乐，心无二受，否则即是凡夫，不能称菩萨。如能于十法界无二受，即是唯心净土，可见唯心净土不能以净秽来分别，舍力弗不知，于是有此疑惑。
　　“佛知其念，即告之言：于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。对曰：不也，世尊。是盲者过，非日月咎。舍利弗，众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎。舍利弗，我此土净，而汝不见。”
　　此段经文又是解释舍力弗之疑，佛有五眼六通，知舍力弗心生疑惑，即相告于舍力弗，在你的意思是怎样的呢？盲者不见明，日月怎么会是不光明呢？舍力弗回答说：不是的，世尊，盲者不见明，是盲者自己的病所致，不是日月的过错，佛又对舍力弗说，众生业障深重，障碍心性，所以不见如来国土清净，不是如来的过错，可见我此国土本来清净，只因你心中污染了，所以不能得见。此中舍力弗的疑惑是心不净导致国土不净，所以非佛咎。
　　“尔时螺髻梵王语舍利弗：勿作是念，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土，清静譬如自在天宫。”
　　此段经文是梵王助释，梵王即初禅大梵天王，因头顶发髻如螺，所以称螺髻梵王，也有人说是色界大自在天宫，是欲界他化自在天宫，如《无量寿经》所说：其室犹如第六天宝。而实是初禅之上得大梵天王，因此王统领千世界，于千世界，住于中间，禅乐自在，称自在天宫，因为因缘不同，所以舍力弗是人见佛土为人土，梵王居天见佛土为天宫，而佛土超绝人天，即是真净土。
　　“舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎，荆棘砂砾，土石诸山，秽恶充满。“
　　此是舍力弗就人的境界所见来回答梵王，也实在是声闻乘果缚未尽，报得秽恶，即不净业所感，如丑形照镜即现丑形。此也有使小乘之人转入大道之意，即舍力弗说，我见此土，丘陵起伏，坑坑洼洼，荆棘沙子瓦砾，土石堆成得山体，种种秽恶充满了这个世界。
　　“螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。“
　　此是梵王解释形成净秽得根本原因，万事万物是境，而境由心起，二乘人心不净，则土也不净，菩萨心净则是净观，所以见土清净，可见境随心转，净秽不是定有，如以为定有，即依识不依智，依识所以分别不休，即心有高下，所以见不净，而依智则通达法性，则佛与众生平等不二，不起分别，则见清净，即心净土即净。
　　“于是佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。”
　　此是佛陀为显净土再次回答舍力弗得疑惑，于是以威神力用足趾按地，立刻就把三千大千世界转成百千珍宝庄严得国土，就好象宝庄严王佛，过去因地之时行菩萨道用无量功德成就他得宝庄严土一般，此时一切与会大众都称叹说“未曾有也”。即从未见过，而且各自见自身坐宝莲花之上，此即感应道交，如《楞严经》说：“如我按指，海印发光。”又如天台智者大师亲见灵山法会。此时此景，佛土无定相，周遍法界，没有彼此，同处而不相碍，见到彼此，随心显现而已，此也证明佛土真实不虚，二乘有障。
　　“佛告舍利弗：汝且观是佛土严净。舍利弗言：唯然，世尊。本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。佛语舍利弗：我佛国土，常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。”
　　此段经文为解大众之疑，因为众见土本不净，现在变净，此时，佛对舍力弗说，你来看看我此佛土得严净，舍力弗马上回答说：是的，世尊。我们这些声闻乘人和一切凡夫，本来不见，本来不闻，然而现在此佛土清净庄严悉现目前，佛陀又告诉舍力弗，我此佛土，本来清净庄严，只是众生业力所感，转净为秽，佛陀为度此下劣众生，使众生就地跌倒就地爬起，即随众生业力所现不净之土，作为度众生的坛场，就好象梦中之人，因为恶梦，所以惊恐畏惧，对此诸佛菩萨就众生之恶梦，施之以无畏，方法是皈依三宝。（如果众生无梦，即无记，则诸佛菩萨无缘布施）需要强调的是，众生恶梦是众生自梦，不是佛菩萨为之造梦。
　　此中好梦的乐境，恶梦的不乐境，都有办法化度，只是无梦的无记境不能化度，进一步说，众生倒在不净之处，容易使之爬起，如倒在净处，如睡懒觉，舒服而不愿起，如长寿天与北俱庐州中人。佛陀大悲因机施教，即因众生秽土而化度，这实在是此土众生机缘如此，不是佛菩萨有过错。
　　“譬如诸天共宝器食，随其福德，饭食有异，如是舍力弗，若人心净，便见此土功德庄严。”
　　诸法自性非净非秽，远离秽净，非众生非佛陀，因十法界众生现净现秽，现生现佛，一切依正二报，无不依于法性，唯识显现，因法性非净非秽，所以能依识而现净现秽，三乘圣人依清净识所现，所以依正二报也有差异，六道众生为染污识所现，所以依正二报有无量差别，如诸天人用同一宝器进食，因福德因缘有别，所以饭的颜色有差异，再如狗眼看到七色无非就是两种颜色，既使是人眼观察七色也有不同，这个过程中的各自感受，互相并不知晓，所以我们观察山河大地，花草树木，都是随众生心而现前，而业有差别，所以所见各异，只有妙觉之位的佛陀转识成智，究竟圆满所见没有差别。虽然没有差别，也不能以为是实，因诸法如幻，没有实在，但十法界之色都是佛陀因地所修种种福田，因为十法界是真如法性，而真如法性却不是十法界。
　　因诸法虚幻不实，依此菩萨修因，众生造业，千变万化，万古常新，才显现出一个活生生万花筒似的大千世界。如果诸法是一成不变的实有，众生则无望成佛，诸佛菩萨也不能方便教化众生，众生如能不执幻为实，则不被幻所转所缚，并且又能以此幻法方便教化，则与诸佛菩萨等无差别。
　　“当佛现此国土严净之时， 宝积所将五百长者子，皆得无生法忍。八万四千人，发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足，于是世界还复如故。求声闻乘者三万二千诸天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢，得法眼净。八千比丘，不受诸法，漏尽意解。”
　　此段经文是阐明与会大众得成道果，佛陀兴此佛国，目的正为于此。经文大意是，当佛陀现此国土清净庄严之时，宝积菩萨所带领得五百长者子，都证得无生法忍，八万四千人都发阿耨多罗三藐三菩提心，此是得大乘利益，接下来是得小乘利益，即佛陀收摄神足，如是娑婆世界仍然恢复本来面目，法会中求声闻乘的小根众生有三万二千诸天和人，见到佛陀神力变现，感知现象界的有为法，都是无常变幻，于是他们不著法相，断各种见惑，证到了初果的法眼，八千比丘见国土变现净秽，也不住于诸法，不受诸法的缠缚，断三界见思二惑，证罗汉果位。进一步探讨得大利益，因土本净，秽出自妄，一切法如是如是，即是无生，实际上，土未曾净秽，净秽出自两种因缘，因一切法不是定有无，有无是妄，即是无生；得小利益，既净又转秽则利于小乘之人，知有为法是无常，秽净，净秽，因悟无常，即得法眼净，初见四谛为眼，断八十八结称远离尘垢，称为净。由此加深，即尽意得解脱，证阿罗汉果。
　　方便品第二
　　以上所说佛国一品是佛陀开示唯心净土的法门，但并不是生硬的否定了缘起的幻相，只有此才不会昧了良心，昧了因果，此是圆融无碍，才可能随缘任运，才能不排斥不拘泥，因为万有现象无不是缘生幻有，无有可舍可取的真实相状，又哪里有一个烦恼的困扰，既如此，遇境只有随缘，才会自由自在，如此看破烦恼就是般若，因此而自由就是解脱，因此而自在就是法身，如是三德具足，任其随处，心与境都是不可思议解脱的清净佛土。
　　我执如眼镜，摘即佛，不摘即众生，而实无眼镜可摘。
　　方便一名有离合两种意义：所谓离义，众生因缘所居之地称方，法身大士化度众生的方法称便，实在是因病施药，即依方施便，也就是因机施教，所以称方便。所谓合义，梵语称“沤和拘舍罗”，译为“方便胜智”，此中方便是善巧之名，胜智为决断之称，只是权巧有三种，即身口意三种，身巧随不同众生现不同形象，口巧因不同根器说不同教，意巧通达法性之时无有病也即无有药，如如不动切能随缘，就本经而言，以示病为方便，五百长者子与净名同为法城伴侣，其他人已到，只净名居士未来，正是因为现疾而有疾，因为以非疾非不疾称为根本，示现疾不疾是权巧妙用，此能弘法利生，所以是方便，就其实际而言，由真实而设方便，即方便以入真实，所以以方便称此品之名。
　　“尔时毗耶离大城中有长者，名维摩诘。”
　　这时，毗耶离这座大城之中，有一位长者，名叫维摩诘，此经二处四会，庵园初会集众已说，此是第二会，方丈初会，此中有种异：1，处所异，前庵园，此方丈，2，化主异，前是佛，此是菩萨，3，教异，前是净土因果，此是法身因果，4，徒众异，前是道俗幽显众，此只有俗众，5，得益异，前通明大小浅深益，此只说发心浅益，6，通别异，前只说佛陀一时之教化，此通叙净名始终善巧，7，道俗异，前明出家方便，此说在俗善巧，8，宾主异，前释释迦暂住庵园为客，此明净名由住毗耶为主，9，疾不疾异，前明不疾方便，此明示病善巧，10，时节异，前明庵园初集，此述方丈室事。
　　“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍。辩才无碍，游戏神通。逮诸总持。”
　　佛教徒得标准是信愿行，信心深所以有愿行，况且维摩居士本是金粟如来化身，来此娑婆世界助佛扬化，理所当然过去生中已曾供养诸佛，此中“深植”是供佛多，闻法也多，智慧也多，所以深植德本，而善本深，所以观行也深，所以得无生法忍，如是禅定甚深，如是由定生慧，所以辩才无碍。所谓“善本”，即是一真法界，而世出世间一切法，无不从此法界，无不还归此法界，所以是众善的根本，也称至善。所谓“得”是如实而证，不是有所得，净名破我法二执，所以能任运自由，左右逢源，随缘说法，而辩才无碍，因缘起性空，性空则如幻，于是可以游戏，虽游戏却分明是幻术，菩萨游于三界，且又不坏诸幻，因为菩萨已深契如幻三昧，虽游戏又能证三昧力即得总持。总持是持善不失，持恶不生。
　　“获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便。大愿成就。”
　　因为有能持之功用，所以能知根决疑答报无畏，此无畏即四无所畏：1，一切智无畏，2，漏尽无畏，3，说障道无畏，4，说尽苦道无畏。因为四无所畏，所以能诸魔劳怨都降，因魔为幻影，知幻即离，离幻即觉，所以能降魔。劳为妄作，或怨谤正法，因菩萨随顺法性，不假造作，所以尘劳自息，所谓“入深法门，善于智度”，中门为通义，菩萨内德已经圆满，因深契法性，所以证根本智而不被幻相妄相所迷惑，外用妙彰，契理契机，所以获后得智，所谓“通达方便，大愿成就”，即得般若智慧，如是则一切幻法都能成为方便妙用，所以能成就度众生得大愿。
　　“明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。”
　　而且，此菩萨能以法眼观察众生根器，又能妙契群机。
　　“久于佛道，心已纯熟。 决定大乘，诸有所作，能善思量，住佛威仪，心大如海。”
　　所谓佛道就是诸法实相，菩萨对于诸法实相，心中早已纯熟，而无丝毫夹杂，再也不退转于大道，即三不退，即不再退转于凡夫二乘之路，所以菩萨三业清净以般若导航，所以是诸有所作，能善思量，犹如医王，善能诊断，对症下药，此不同凡夫二乘的思惑思量，此是菩萨思慧，正确的思维应如《法华经》所说：诸法住法位，世间相常住。也就是法住法位，即不随众生妄见颠倒，还归其本来面目，也即说是什么就是什么，不能妄自猜测换位，如天平一般，不能有半点差错，所以佛教徒的观念是不否定而否定，即无住生心，即能善能分别诸法相，于第一义而不动。如此则无思惑之困扰，则不会有各种思想的负担，而不会有唯物主义的极端，唯心主义的消极。所谓“住佛威仪，心如大海”，《璎珞经》中说：等觉地菩萨，于百劫内，学佛威仪，故举动进止，悉如佛也。因身形有威可畏，有仪可仰，如是行住坐卧都行佛事，所以如佛，如是心量甚深难测，宽广无涯，所以心如大海。海有五德：1，澄净不受死尸，2，多出妙宝，3，大龙注雨，谛如车轴，受而不溢，4，风日不能竭，5，渊深难测，此指菩萨心净，不受毁戒之尸，出慧明之宝，佛说大法雨，受而不溢，魔邪风日，不能亏损，其智渊深，不能测。
　　“诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬。欲度人故，以善方便居毗耶离。”
　　因为具备以上众德，所以一切诸佛咨嗟赞叹，三宝弟子帝释天王，大梵天王以及诸世间中小国王之所恭敬，菩萨为度众生的缘故，以善巧方便，居住在毗耶离大城之中。
　　“资财无量，摄诸贫民。奉戒清净，摄诸毁戒。以忍调行，摄诸恚怒。以大精进，摄诸懈怠。一心禅寂，摄诸乱意。以决定慧，摄诸无智。”
　　此是阐明以道摄俗，先自行六度，然后又教他行六度，菩萨的财宝没有数量，心入法性，无贪不贪，又随顺法性，所以能以此作为布施，摄化那些贫苦的百姓，菩萨通达法性无染，所以能不持不犯，奉持佛陀清净戒律，以此净行，摄化那些毁禁犯戒的众生，菩萨通达法性无苦，本离嗔恚恼恨，所以证无生法忍，以此作离相忍辱妙行，摄化那些嗔恚易怒的众生，菩萨通达法性无间，超脱身心的羁绊，本无懈怠，随顺法性修大精进，以此摄化那些懈怠众生，菩萨通达法性常定，定外无乱，于是入首塄严大定，所以能于迎宾待客之中，一心禅寂，以此摄化那些心猿意马的众生，菩萨通达法性空寂，非明非无明，于是随顺法性而入于金刚般若，以此摄化那些愚痴众生。此现行六度，实为摄六弊众生。
　　“虽为白衣，奉持沙门清净律行。”
　　此是称叹因俗通道，虽为白衣，是形象的方便，奉持沙门是因形象之俗权，以通道之真实，即心出家而身不出家，修道人以三界为家，居家不著三界，凡夫著世俗为家。所谓沙门是出家之总称，此言勤行，即勤行众善，趣涅槃，进一步探讨，沙门称乏道，人皆贫于正道，唯我断贫得道，所以称乏道，进一步说，沙门又有息心之义，即息一切有所得心，达本源清净，所以《四十二章经》说，息心达本源，故号为沙门。
　　“虽处居家，不著三界。 示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味。若至博奕戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。”
　　菩萨虽处于家庭，不居阑若，却能心地纯净而不染著于三界得有为之相，声闻心超三界，形远居家，凡夫形在居家，心染三界，菩萨身在居家，所以不同于小道，心超三界，所以区别于世俗中人，所以是心超三界即常行道，身处居家又恒随顺。菩萨虽然示有妻子眷属，却能够观法如幻化，即不离而离，所以能随顺法性常修梵行，此中示有妻子同于人情，常修梵行异人之德行，梵译为净，即指清净无欲行，如藕处污泥其间不染。所以现有眷属常乐远离。为调伏卫护众生，所以有眷属，而实际中在家又如山野中居，所以是常乐远离。菩萨虽然穿着华美得服饰，却能内修心无贪著，即以法性功德，严饰自身，菩萨虽然同凡夫一样以段食维系身命，却不贪著于美味佳肴，而以禅悦之食为无上美味。菩萨为了度化众生，偶尔也到赌博场，斗棋得游艺园以及歌舞厅中一显身手，当然现在玩乐之处更是丰富多彩，此即与众生和光同尘，即以四摄法来摄化众生，使之进入佛道，菩萨虽然有时也接受各种外道得传教，却不损害对于佛法的正信，菩萨博学多闻，深通世典，因菩萨向五明中学，即工巧明，医方明，内明，因明，声明以及各种外道典籍，又如中国的儒道等典籍，也如经济、军事、哲学等学问，虽通晓各种学问并能得心应手，却是常乐佛法，如老子说：“执大象天下往”，孔子所说：吾道以一贯之。佛法则是二谛圆融无碍，如大海般容纳众流，菩萨内德圆满，遇见一切众生，心无我慢，因为一切众生本自如如，皆有如来智慧德相。所以见一切众生如常不轻菩萨没有不恭敬的。否则对众生我慢，即是对佛陀我慢，如以金造佛菩萨像、人天兽等，虽有差别，却没有实在性，此中相相由金所成，表明众生即佛，因达悟而有别，此即心佛众生三无差别。所以此是最高供养，也可以说是供养自性三宝，因我慢而有高下平等，而菩萨证平等一如，所以一切见菩萨之人无不恭敬，即为供养中最。
　　“执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以为喜。游诸四衢，饶益众生。入治正法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。”
　　菩萨深通内外诸典，更多的是法律和公德方面的书籍，所以于诸村落中现长者身，执持正法，伸张正义，能够使社会上男女老幼信服归敬。僧肇大师说：外国诸部曲，皆立三老有德者，为执法人，以决乡讼，即今之自治所也。好象“村民公约”、“道德规范”之类，菩萨身为在家形象，一切工农商学等治生事业，都可以从事，却能够把诸事做到利而不害，为而不争，虽然一些俗利，也不沾沾自喜，因为对于法身大士而言，瓦砾都是宝玉，如是就一般人而言，则不以菩萨惠施感到珍贵，所以示现同求世利，实在是针对众生的根器而施设，菩萨随缘众，不以方所为限，偶尔也到交通要路之处，或人群集结处的市场，观察机缘，随之而化导，使众生受益。菩萨既然能深通世典，同时也是一位著名的大律师，如是则不偏不枉地救护一切需要救护的众生，菩萨也是一位智辩无碍的人，所以他在国中的立论堂上辩论，运用无碍的辩才摄伏一切外道邪见，导归以正，即是引导归向大乘佛法，菩萨也能随大随小，任运自在，大可与诸佛为列，小可与孩童为伍，所以能入学堂启发儿童的智慧，如释迦菩萨之时，入学堂说梵书，梵天下来作证，众人于是信受，净名也是如此，威望神通智慧所在，众人信服。
　　“入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。”
　　一般修行人不居闹市，何况淫舍，菩萨却能如此，走进妓院，可以想象，虽不是嬉皮笑脸，一身轻浮，却也绝不是道貌岸然的君子相，或者端着修行者的架子，因为这样的形象和妓院是不能协调的，外国淫人另立处所，君子虽过，目不暂舍（红灯区）。此时的菩萨，一定是态度安闲，举止大方，谈笑自若，尽管眼中有妓，却是心中无妓，所以能入淫舍而心无净秽，以此方便，开示妓女淫欲之苦。什师说达慕多罗与淫女一事，文殊化之，接下来说“入诸酒肆”，酒能乱性，古今中外，因酒乱事败事者不胜枚举，所以佛制五性戒，酒为其中之一，所以一般佛教徒不入酒肆，菩萨不然，走进酒店，真正的“美酒肠中过，佛在心中坐。”因为不是贪著，所以不致乱性，耍酒疯，以此方便引导众生戒除此种不良嗜好。
　　“若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，居士中尊，断其贪著。若在刹利，刹利中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在内官，内官中尊，化正宫女。若在庶民，庶民中尊，令兴福力。若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧。若在帝释，帝释中尊，示现无常。若在护世，护世中尊，护诸众生。长者维摩诘，以如是等无量方便，饶益众生。”
　　菩萨净名通达法性不变，随缘教化，于是如果能在德高望重的长者之中说出世胜妙之法，并为诸长者解答各种疑难，自然在长者中尊。菩萨如果在刹帝利贵族之中，也是贵族中尊，因为菩萨教化他们不要仗势欺人，依强凌弱，或刚强难伏，应修忍辱波罗蜜。菩萨如果在婆罗门中，也是婆罗门中尊，因为菩萨随顺法性，行无相行，能使那些婆门归伏，不敢生大我慢，婆罗门译为外意，劫初之时，见世人贪嗔争斗，即起厌恶之心，遂入山求道，因出人意外，所以称“外意”，于是世世相承，以修道为业，先在家后出家，种姓中第一位，生大我慢，菩萨如果在大臣之中，也是大臣中尊，因为平等不二即能随顺法性，即能随缘而正法治世。菩萨如果在国王太子之中，也是王子中尊，因菩萨心无骄慢，开示以忠孝之道。菩萨如果在王宫的内宫做管理的内官，则能在内宫中尊，因为不仅以世法教导宫女，同时也能以出世法教化。罗什法师说，外国取内官的方法是历世忠良，耆年有德的长老作为内官，教导宫内宫女。菩萨如果在普通百姓之中，也是百姓中尊，因为菩萨引导他们广种福田，归依三宝。菩萨如果在梵天之中，也是梵天中尊，因为菩萨教导诸梵天修习甚深般若，不执着世间的禅定，菩萨如果在帝释天中，也是帝释天中尊，因为菩萨示现生死无常即用火烧帝释天宫，而天帝处忉利天宫的人们以五欲自误，陶醉其中，不能自拔，不知无常，所以菩萨示现以警醒帝释无常之理。菩萨如果在护世四天王之中，即四天王各理一方，护持所部，使诸恶鬼不得侵害众生，对此菩萨教导他们善护念众生。长者维摩诘，以如是等殊胜微妙的方便饶益一切众生，因法身圆应，应用没有定性，所以能对众生饶益。
　　通过以上，我们好象觉得维摩诘居士有点不务正业，和什么人都能混在一起，这实在是我们错了。因为你要度化众生，就不能自视清高，就先要与他们打成一片，即和光同尘，然后才能教化他们，如众生喜欢唱戏，就先同他们唱上几句，喜欢跳舞的何妨同他们舞上一番，使他们感到很亲切，于是可以顺水推舟地转变他们的思想，要知道，南阎浮提众生刚强难度，难调难服，我们再冷若冰霜，实在使距离更远，自然无法度化，但是，如果我们还没有维摩诘居士的那样的本领，就实在不能轻易效法和尝试。《楞严经》中阿难被摩登伽女迷惑就是一个最好的警示。当初阿难业抱着一个良好的愿望去托钵的，但到后来事情的结局就远非当初了，况且，我们尚不及阿难的境界，往往因地就有问题。我们虽然不及阿难，但也不能自卑，因为不论我慢和自卑都没有实在性。诸法实相没有我慢也没有自卑，由此可知，我们在修行尚虽不及阿难，但在成佛的本质上与佛等同，只是众生因缘不同，所走之路自然也不同，须知慢鸟先飞常在后，可见能发菩提心的佛教徒，不必自卑赶不上阿难，虽然不能狂妄效法维摩诘居士所行，只要我们遇事随缘作实相观，以待逐渐圆满，再去走维摩诘居士的道路，这是一个必然的过程。否则任你累劫修习也不能有什么说服力，自然没有理由学维摩诘居士。
　　所谓“实相观”即圆觉行，就是如实了达该是什么就是什么，见山就是山，见水就是水，即如义的差别相即世俗谛即平等的差别，而从另一个角度去讲：见山不是山，见水不是水。即如义的共同性，即第一义谛，否则见山是山，则不能见水是水，即是差别的平等。此中滋味不是不懂之中还要说“不可说不可说”，也不是把世俗的同流合污误解成维摩的和光同尘，更不是把摸棱两可当做圆融无碍，唯有证者如实证之，方能心服口服此方便法门。可知净名之病不是自己四大不调，乃是众生有病，居士悲心，作为说法的因缘。
　　“其以方便，现身有疾。”
　　此处明现疾，事实上，既使转轮圣王的福报尚且无病，更何况净名居士，法身大士怎么会有病吗？可见，现身有疾，实在是悲心广大，还有无常警示之意，于是现疾以集众，目的为说法度众生。
　　“以其疾故，国王大臣，长者居士，婆罗门等及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。”
　　此段经文是说明众人问疾，因净名德被天下，恩泽普润，上至国王，下至百姓，无不受益，自然情意殷殷，既闻有疾，所以都来问候，人数有几千人之多，可见缘分殊胜。
　　“其往者，维摩诘因以身疾广为说法：诸仁者，是身无常，无强，无力，无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙。”
　　此段经文是说明菩萨因疾说法，说生死无常之过患，破除凡夫的迷惑，以求身常，针对于此，说无常、苦、空、无、不净，由此厌离心生，才可以进入佛道中来。经文大意是：凡是到维摩诘住处问疾的人，菩萨就借此病缘为来人广说佛法：诸仁者，我们的心体是四大和合而成，自然有时空性，如是迁流不住，如是人一点点成长及至走向死亡，缘聚缘散，其间一旦有病，无精打采没有精神，所以无强，并且老之将至，死之将来，无可奈何，无力扭转，再说既是缘聚缘散，又怎么会是坚不可摧呢？如是身体不可以作为我们生命的凭借，四大之中有一大不调就会生病，如寒来暑往，饮食不调，稍有不慎即有不适，所以是苦，苦有八苦，恼有九恼，病有四百四种病，实指无量。所谓恼，从早到晚，行住做卧，饮食衣服，总要变动，所以是恼。如此种种不尽人意，实在不能被明智的人所执取。
　　“是身如聚沫，不可撮摩。是身如泡，不得久立。是身如焰，从渴爱生。是身如芭蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因缘。是身如浮云，须臾变灭。是身如电，念念不住。”
　　我们每一个人的身体既是由众缘所生，那么他就好象水众积聚的泡沫，不可以用手来捉住他，人由五阴聚合而成，如是则如《法华经》所说：色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻。既如是，则不可得，这个身体好象水中得沤泡，上水为因，下水为缘，所以有泡，而刹那即灭，即不能常久，这身体好象春天得阳焰，渴鹿寻水，把阳焰当水，所以执取不舍，而实不是水，不能解渴，这身体像芭蕉树一般，层层剥去，中间找不到一个实在得东西，这身体虚幻不实，好象幻境，又如印度幻术师，以药力咒力，把草木等物幻作车马男女等，却是无有实体得幻相，既是幻相，也即幻出名色六入等幻身，因无明而有，而无明即颠倒，所以说是从颠倒起，这个身体如梦境虽然能使人得意识激动不已，发出喜怒哀乐爱恶欲等七情，却使一种不可捉摸的虚妄知见，这个身体象声响一般，声柔则响和，声历则响暴，如使响无自性，似有实无，身也如此，因缘和合而有，具足则圆满，欠缺则丑陋，既无自主，所以是诸因缘所生。这个身体如空中漂浮着的白云一般，虽有形状，却是刹那转变，悠悠而过，来去无所从至，即无暂停。这个身体如电光一般迅速，生灭同时，中间没有刹那停止，如《楞伽经》所说：初生即有灭，不为愚者说。所以是念念不住。
　　“是身无主，为如地。是身无我，为如火。是身无寿，为如风。是身无人，为如水。”
　　此段经文说明无我观。就四大中地说，地不能自主，强者居之，身也如是。随业受报，迁流不息，即无永恒主宰；火也无自性，假众缘而有，如薪与人工、氧气等。身也如是，缘厚则生，缘散则无，病至则恼，死至则灭，不得自在，所以无我，风性无常，动止不定不恒，身也如是，呼吸吐纳，行作语言，也借气流而动，所以不是有寿，水无定体，东印东流，西引西流，曲直从缘，方圆任器，身也如是，知见进止，随事而动，无有定性，所以不是有人。
　　“是身不实，四大为家。是身为空，离我我所。是身无知，如草木瓦砾。是身无作，风力所转。是身不净，秽恶充满。是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。”
　　此段经文仍是探讨四大无我，身是四大合成，四大即身，身即四大，离四大外，别无身相，所以说是身不实，以四大为家。凡夫执四大五阴以为我相，即以六尘缘影为我相，事实上，四大本空，五阴非有，即是无有我，既然无有我，则也无我所，所以说要“离我我所”，既然心与四大色法和合而有此身体，那么四大色离心，则无能知，而心离四大色，又无所知，也即是“身虽能触而无知，识虽能知而无触”。能所既无知，即如草木瓦砾一般，如是身既无知，即无所作，如同一辆汽车，根本没有动作的能力，不过是一个被动的东西，而主动的力量却是汽油，我们的身体也象汽车一般，处于被动地位，主动的力量是无明业力作怪，推着我们转，再说，我们这个身体不净，有五种不净：1，业识，父母诸缘和合，即种子不净，2，怀胎十月，即住处不净，3，出得母胎，全身不净，即自体不净，4，五根之中，七穴加大小便，再加毛孔排泄污秽，即自相不净，5，死后腐烂，浓血杂乱，即究竟不净。如识秽恶充满，没有一点值得留恋，进一步说这个身体如幻化，虽然洗澡也不会干净，既使穿衣取暖，饮食资养，终究会随着时间和空间得推移而消失，也即是行阴不住。
　　“是身为灾，百一病恼。是身如丘井，为老所逼。是身无定，为要当死。是身如毒蛇，如怨贼，如空聚，阴界诸入所共合成。”
　　这个身体是灾难所依止处，因为一大不调，则百一病生，即恼乱心神不定，如四大不调，则四百四种病共生，这个身体好象高山，又象深井，高山有倒的危险，深井有塌的可能，我们的身体也如是。虽然年轻，却正在被老死所逼迫，正是“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”。罗什法师以为，丘墟即枯井，过去有人在国王面前犯了罪，这个人逃跑了，国王用醉象追他，这个人恐怖而慌不择路，一下子掉进枯井之中，井中间有一藤，于是用手抓住，井下面有恶龙向他吐出毒雾，旁边有五条毒蛇要加害他，又有两只老鼠在咬抓在手中的藤，摇摇欲坠，而醉象又在井口上嘶鸣也要制它于死地，此时此境，此人危在瞬间，恐怖异常，只是井上有一棵树，树上偶有蜜滴落入口中，美味异常，此人一下子忘记了危险，陶醉其中，所谓丘井指生死，所谓醉象指无常，所谓毒龙指恶道，所谓五条毒蛇指五阴，所谓草藤指命根，所谓二鼠指黑月白日，所谓蜜滴指五欲之乐，比喻众生得五欲之乐而暂时忘记了无常等诸苦，我们虽没有尝到死得滋味，从以上得种种现象可知“是身无定，为要当死”。人身长短不等，结局却是相等，如《智度论》所说：身有二种：若不自死，必为他杀。人身以此身体，为非作歹得结局无非如此，如是，这个身体真象是一条毒蛇，又象是要命不要钱得怨贼，进一步说，此身如空中化，水中泡沫不可以用手捉摸，只是魔术惑人而已，却使人生生世世走不出这样的诱惑。究其根本，无非是四大、五阴、根境识和合而成的现象而已。菩萨为问疾之人呵斥此身体之过，实是让人知身体过患，不生贪爱，然后发菩提心。
　　“诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。从无量功德智慧生，从戒、定、慧、解脱、解脱知见生，从慈、悲、喜、舍生，从布施、 持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生。”
　　菩萨对问疾的大众说：诸仁者，你们如果厌恶这些苦恼，想脱离于此，没有别的办法，只有欣乐常住的佛身。为什么？佛者即觉悟义，即是觉悟宇宙万有的本来面目，也就是说，一切万法，在佛陀的眼中，都在显露本来面目，而此面目，迷时悟时法尔如是，众生不觉，即妄加颠倒，而入迷途，并不是诸法迷惑众生，是众生自迷而已，如能通达，即不动诸法即是如来清净法身，如是石破天惊，因法性无涯，是从无量功德智慧生起，而此无量的功德智慧不是造作之法，而是随顺法性，实践戒定慧的三无漏学，达到解脱，解脱知见的圆满实践，近而从慈悲喜舍、三昧、多闻、智慧等的究竟法则，加以灌溉长养，功夫渐成熟，由体起用，得妙方便，即能具足五眼六通，圆满天眼、宿命、漏尽得三明，即证如来法身。进一步探讨所谓：佛身，即是法身。道生大师说：丈六为迹身，常住为法身，迹从法身出，故之即法身。僧肇大师说：岂舍丈六而远求乎！故丈六无生即法身也。所谓法身，不是法所滋养，是以正法为身，所谓“正法身”是体绝百非，形备万德，而体绝百非，不可以说是有了形备万德，不可以称无，远离二边，即是正法身。此破天竺凡夫二乘之人，以为佛身虽妙终归磨灭，如震旦的成实师执五时教，开善智藏即是以《净名经》为第三时说，因佛寿七百阿僧祗，终是无常，又招提等人以《净名经》为第二时说，仍不免生灭，即是浅识之流，应当予以否定，前面所说生死固然无常，现在所称赞的法身功德也是无常，因是世俗谛不是第一义谛，所以是：何有佛可欣哉！
　　“从三十七道品生，从止观生，从十力、四无所畏、十八不共法生，从断一切不善法、集一切善法生，从真实生，从不放逸生。”
　　菩萨又对大众说：佛的法身从三十七道品进到止观双运，定慧平等运用，以此获得如来的十力四无畏，乃至十八不共法，所谓“不共”，即只限于佛，而不同于三乘圣人，即是由此十力四无畏，十八不共法，即获如来法身。
　　“从如是无量清净法，生如来身。诸仁者，欲得佛身，断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心。”
　　可见，如来之身从如是无量清净法身所生，诸位仁者，你们愿意证佛法身，断一切众生病吗？如是当依前法，从正因地，发阿耨多罗三藐三菩提心。
　　“如是长者维摩诘，为诸问疾者，如应说法，令无数千人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。”
　　这样维摩诘居士为那些来看病的仁，随各人根机的利钝，根据各人需要而为说法，最后使几千人都发起成就阿耨多罗三藐三菩提之心，进一步说，闻生死过患，舍凡夫行，闻法身功德舍二乘行，所以发佛心。
　　上一品佛陀开示唯心净土，建立本经的宗旨，但宗旨虽显，没有方便却不知怎样进入，宗旨即实相或法性，方便即是权巧，没有权巧的方便智，就不能显示真实的根本智，因为方便智就是随顺世间种种差别境界如实而知，如是即该是什么就是什么，不落第二念，即法安法位，不坏世间差别相，和其光而同其尘，随缘度众生，但菩萨为请问疾者，开示佛法，首先说是身无常、无力、速朽、如聚沫、如泡影等等，不可以执取，不可以贪恋，对此，当我们一听此言，即苦、空、无常、无我，真好象判了死刑的囚犯一般，没有一点希望了。于是一颗生机勃勃的心，变得死气沉沉，但请诸位不要误会，因为世间法的确如此，并不是危言耸听，故弄玄虚，从另一个角度讲，维摩居士或者称菩萨，只是让我们不要执取，不可贪著，并没有教我们放弃破坏这些而另找一个金刚不坏的东西。如是，当我们明白了这个道理，就应该不回避，即不离开这些无常、无力、速朽的东西，另有一个金刚不坏的东西，何妨即无常、无力、速朽的东西，安住于金刚不坏之体，就如同小孩玩泥为戏，捏造人、天、鬼、畜等，而这些名是相待假，种种相是因缘假，名相都假，似有而无，因为名相缘起，有时空性，而时空迁流，名相即泯，在这个玩泥的过程中，小孩所造的泥玩具不就是无常、无力、速朽的东西吗？但却不离开无常的玩具，即见有常的泥巴，进一步说，不离速朽的玩具，即见不朽的泥巴，可见，不要破坏幻妄之相，即见真实如如之体，这其中关键是执与不执而已，如执幻为实即障法性，而不执幻妄，即空幻无碍，为什么要破坏空幻呢？维摩居士教我们即幻见实，进趣法性，证得佛陀金刚不坏得法性之身，并不是教我们落入顽空，或断灭得邪见。
　　弟子品第三或叹大褒圆品
　　“弟子”的名义：1，法性平等，本无高下，只因众生逆而不觉，反迷为悟，学在佛后，称之为弟。又从佛口生，从法化生，称之为子，2，理虽平等，却不坏差别而见平等，才是真正的平等，破坏差别而寻平等，这是违背法性的假平等，所以佛法不坏世间法，于是佛视众生如子女一样，诱导教化如同慈父一般，所以众生视佛如慈父，事奉供养如同子女孝顺，所以称为弟子，如疏中所说：“资视师如父，自处如子；师处资为弟，自处如兄，敬让合论，故名弟子。”只是佛为三界导师，四生慈父，凡是归依三宝不依邪魔外道知见，都是佛弟子，而此品中所说的弟子是专指声闻比丘，因为他们是常随佛陀之众，2，比丘僧是住世三宝，所以独得此称，若就理而论，只有菩萨是成佛正因，佛是菩萨之最高果位，这才是佛弟子，只是在这物欲横流的五浊恶世，菩萨随缘度众，散居于五趣之中，在六道众表现为有僧有俗，无法确定身份，所以在事相上，比丘居于正流，在理体上菩萨居于正流，此处就事相言，所以独称声闻比丘为弟子。
　　弟子品的缘起，维摩居士发见小果声闻的根机已成熟，即回小向大的时机已到，就因机施教扫荡除残余之习气，使声闻乘人了达法性平等，无有高下，如稍涉爱憎，就是颠倒识心用事，而事颠倒，即如带着有色眼镜，硬把实相转为妄境，声闻乘人不知实相，以偏概全执为真谛，致使他们只知厌生死苦，欣涅槃乐，殊不知所谓生死，即是缘起缘聚缘散的，新陈代谢而已，此是诸法的真实相状，即常自法尔，拒绝它去不了，迎接他也留不住，如能通达法尔如是则自无欣厌之情，即可回小向大，如能知晓缘起时去不了，缘灭时留不住，即当然没有执着之情，即可超凡入圣回事向理了。如此，法尔如是，正如《大乘起信论》所说的“一心二门”，此中“法尔”即是真如门，“如是”即是生灭门，此二门摄于一心即是清净缘起，此清净缘起即可作诸佛无量恒沙功德，称之为性空缘起，否则二门，背于一心，即是染法缘起，此种缘起能作凡夫，二乘无量恒沙有漏、无漏、善、恶诸业，因为凡夫住生死，二乘住涅槃，凡夫缘起有而不性空，二乘性空而不缘起有，如是偏向于一边，不能称为般若波罗蜜。如《易经》的否卦，天上地下各不相关，所以其气闭塞而不通，所以称天地否，此种缘起是由于凡圣执情没有消除，即称业感缘起，唯识生灭，清净缘起就是诸佛的涅槃大道。业感缘起就是众生的六道轮回，同是一种缘起法，诸佛通达而不执，即不离六道轮回即是“无住处涅槃”，众生迷之，执取不舍，不离自性，清净涅槃当下又是六道轮回，可见是法法平等无有高下，关键是迷悟之别，执则法法成缚，不执则法法解脱，所以不要妄加分别染净，即以清净缘起是一回事，染污缘起又是另一回事，以为生死是一边，涅槃是一边，即落二乘见，可见有厌生死欣涅槃者不能事理圆融，二乘虽断烦恼障，却依然有所知障，只能是有余涅槃，最终不过是无余涅槃，虽脱分段生死，仍不能通达自性清净涅槃，自然也不能证得如来的“无住处涅槃”，只有佛陀一法不著，如《金刚经》所说：“佛于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”此中无有少法可得是金刚眼，因为以佛眼观世界无有丝毫之法可执可住，如是法法本自解脱，解脱之法即是佛法。
　　以上《方便品》已破凡夫，此《弟子品》破声闻，《弟子品》开始净名现疾，佛陀遣使慰问。
　　“尔时长者维摩诘，自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍。”
　　维摩居士自念寝疾，独自伤感，实际上净名不去佛处听法，意即现病，即为众生现病，以化度众生。经文得意思是，一般人得问疾人数渐渐稀少之时，居士心中思想：我现在病在床上，以我世尊的大慈大悲，怎么会不派人来询问我的病情而加以安慰呢？众人问病以情来问，佛陀以慈，更会来问。
　　“佛知其意，即告舍利弗：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀遣使问疾。我们最终会知声闻、菩萨均不堪问疾，那么为什么让声闻与菩萨问疾呢？因为1，开示平等大意，所以命声闻与菩萨问疾，2，如只命文殊问疾，契机无异，只是不能开显净名德行圆满，既是普命，则使问病之众，尊人重法，3，既然五百声闻、八千菩萨皆辞不堪，而文殊胜任，可知殊胜无比，4，重述普命大小乘人都被净名所呵，则使与会大众受益，至于为什么先是《弟子品》，后是菩萨品，因声闻形各法仪，心具智断，既心形两胜，所以命其先往，菩萨后往。
　　经文之意是：正当居士作此想法之时，佛陀即以他心通知居士所想，就对舍力弗说，舍力弗，你带领僧众到维摩居士那里去慰问居士的病情。舍力弗是声闻众中之首，所以先命舍力弗去问疾。
　　舍力弗：王舍城，摩迦陀国人，从父立名。优波提舍，优波是名，从母立名，以母为贵。
　　“舍力弗白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　舍力弗对佛陀说：世尊，维摩居士智慧圆融无碍，我一去必被他问得哑口无言，所以我不能或我不配带领僧众去居士处问疾。此处舍力弗不能有三意，1，小乘智劣，不能同菩萨通机，2，过去受挫，所以心惧，3，相互配合化度众生，胜负游戏而已，主角既是净名文殊，所以称“不堪”。
　　“所以者何？忆念我昔，曾于林中，宴坐树下。”
　　此是舍力弗述说不堪的原因，即为什么不堪呢？回想在往昔之时，我在密林深处参禅打坐，之所以如此，因有二患，1，患身之喧动，所以隐身于山林，2，患心之弛散，所以摄心于一境。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！舍利弗，不必是坐，为宴坐也。”
　　经文意思是：不知什么时候，维摩居士来到我的面前对我说：喂！舍力弗，不一定这样坐着才叫参禅打坐，声闻人以为的参禅打坐一定要隐身于山林或水边，使自己的第六识不起分别，从大乘的角度则不一定如此。道生法师以为：不必是者，不言非是，但不必是，不言非是者，二乘坐法，乃可以求大乘定之诠耳，若尔，未是真极坐法也。兴皇朗法师以为：必是有所得，住著之义。
　　“夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴坐。”
　　经文阐述菩萨的参禅打坐，大意是，真正的参禅打坐的修行人是随遇而安，即随所用处心中坦然，因为法尔如是，因缘差别，虽差别却是性空，于是即三界而又出三界，可见真正的参禅的修行人，应当不被诸法所束缚，自然不在三界之中任一处安住，即随时随地无不解脱，如此才是真正的参禅。对治二乘之病具体方法，身心俱隐，静散双游，道俗齐观，内外并冥，解惑平等，生死涅槃不二。1，身心俱隐，因为菩萨以法身为身，虽处而非三界，妙慧为心，虽缘而常寂灭，此即是身心俱隐，可谓三昧，所以同二乘有异。二乘人以为身心不隐，所以要使身心隐，菩萨知一切无不隐，又哪里有所隐，所以是不于三界现身意（即不安住于三界，又不是不随缘于三界），2静散双游，所谓灭尽定，毗昙以为心法既灭，还有一非色非心法，以此续补心处。《成实论》说：空心二处灭，一灭定时灭，二入无余涅槃时灭。可见灭定即是无法，此两种解释都是小乘境界，如是灭尽定则形犹枯木，无运用之能，菩萨的灭尽定如《智度论》说：灭尽定即般若之气类，了悟此心即是实相，本来寂灭，故能形充八极，应会无方，即是不坏假名，而说实相，不动真际，建立诸法。如是即不起灭定，有怎么能现威仪呢？回答是：如意珠无心，随人出宝，天鼓无心应物有声，至人无心于彼此，而能应一切，此即以虽无现则能无不现，如是可知，佛教徒不能离群索居，入山林枯坐，即不能现威仪做度世利生的事业，与现实生活脱节，因为人类是互动的群居生活，所以不能只享权利而不尽义务，即对不起佛陀与众生。（四思）。于是终日迎宾待客也没有凡夫外道的界限，即万象虽纷纭，即当下如如湛寂，如是即不起灭定，而能现诸威仪做种种事，此才称真正的参禅，3，道俗齐观，一般凡夫一涉世事，随境所转，道心即退，二乘以为生死涅槃障碍，以为世事可畏，即不能和光同尘，菩萨随顺法性则能善恶平等，则道俗一观，所以终日凡夫，又终日道法，如净名居家，不离凡夫事，即是诸佛妙法，如是即为真正参禅打坐，4，内外并冥，贤圣摄心称内，凡夫弛想谓外，进一步说，心依因缘生，内缘根生见分，外缘境生相分，又因增上缘生为内，依缘缘生为生（蒙太奇）。菩萨内外悉空，所以是无所依，而二乘入定，则心缘于内，出定之时，心缘于外，而菩萨则不住内外，如是堪称真正参禅。
　　“于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐。不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。“
　　此是，5，就解惑平等而言，小乘以三十七道品使六十二种邪见断除或者伏而不起，然后解脱，菩萨则即观六十二见实性，当下即是解脱，此可谓真正参禅打坐，6，就生死涅槃不二而言，二乘人视生死如怨家，所以能勇猛精进，断诸烦恼而入涅槃，菩萨则观烦恼性当下即空，即是涅槃，即是不断而入，如是即是真正参禅打坐。
　　“若能如是坐者，佛所印可。“
　　此是总结如以上所说的参禅，即平等安坐，不违实相，即冥契佛新，所以佛所印可。
　　“时我，世尊！闻说是语，默然而止，不能加报。故我不任诣彼问疾。“
　　此段经文是总结不堪问疾的原因，是当时舍力弗讲完往昔之事，又对佛陀说：世尊，当时我听完了维摩居士的这些话，哑口无言，实在无法回答，所以我不能担当此重任去居士处问疾。
　　“佛告大目犍连：汝行诣维摩诘问疾。“
　　佛陀接下来差遣大目犍连去居士处问疾。因为舍力弗可能一时失手，加之述往事以显净名之道行高远，且又利益与会大众，所谓目犍连是姓，正式称呼是设特伽罗，既采菽氏，此言食豆。上古仙以菽豆为食，因目连是其种族，所以姓大目连，名字拘律陀是树神之名，父母祷此树神而生，据此而得名，是王舍城摩伽陀辅相之子，与舍力弗共同厌世，出家修道。目连神通第一。
　　“目连白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。“
　　目犍连对佛陀说：世尊，我不胜任领众到方丈处看病，此世第二次不堪胜任。
　　“所以者何？忆念我昔，入毗耶离大城，于里巷中，为诸居士说法。“
　　此是解释不堪胜任。经文意思是：为什么不堪胜任呢？回想往昔的一天，我到毗耶离大城弘法，在一个小巷之中为一些居士说小乘佛法。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！大目连，为白衣居士说法，不当如仁者所说。”
　　此段经文意思是：正当我为居士们讲得兴高采烈之时，听众中突然走出维摩诘居士对我说：喂！，大目犍连，你为这些在家居士说法，不应当如你所说，因为你所说得时小乘法，即不了义。此中之不当有四种意：1，机大教小，2，实相非人法，今说人法，3，诸佛见机见理，今违理背机，4，同情机不相称。
　　“夫说法者，当如法说。”
　　因为说法的对象是在家居士，和出家人的处境不同，就不能说四念处之类，所以对他们说法应当如法而说，即该是什么就是什么，而当下即是真如法性。而凡夫众生执于假名幻相，忽视了诸法的根本，不知法尔如是，迁于假相，违背法性，所以是不如法，进一步说，菩萨说法有五门应机施教：1，明演之法，2，辨所说之方，3，巧识物机，4，善于知见，5，辨说教大意。（《智度论》说众生五性，取之不得，凡夫妄谓为有，故易遣，法为眼，耳见闻，斯则难破，所以次第说生法二空）
　　“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。法无寿命，离生死故。法无有人，前后际断故。”
　　众生由五阴十八界或十二因缘和合而生，于是分别心以为有一主宰，而法是指实相之法，此实相之法，如果见有一实在众生则同实相相背，所以称为垢，如能悟实相，则垢染自离。所谓“法无有我，离我垢故”，此中我是自在主宰义，而实相之法没有自在主宰，所以远离垢染，所谓“法无寿命，离生死故”。此中，色心连续为命，百年相续，久受为寿。寿者或者指现象界有空间和时间的存在，可见时空交织不能独立存在，而时间涉入空间则迁流。既迁流，则有过去、现在、未来的三际，空间涉入时间则变化，变化则各有不同，迁流变化相续不断，就是三界，六道的一切现象的寿者相，是相续假相，外人以为寿命区别于发，所以称寿者命者，生为寿始，死为寿终，事实上，既无生死，怎么会有寿命呢？而寿命若离则人难接受，生死若离则人欣喜。所谓“法无有人，前后际断故”。《智度论》说：行人法故，名之为人，故有人，异于草木，行因受果，往来生死，永不朽灭，故外道谓之为常，而前际既断，无人造因，后际也断，无人受果，即是迁流，所以说“法无有人”，因前后际断故。（金体虽随缘成器，器相幻现，与金体不相干）
　　“法常寂然，灭诸相故。法离于相，无所缘故。 法无名字，言语断故。法无有说， 离觉观故。法无形相，如虚空故。”
　　以上阐明人相我相众生相寿者相即众生空，以下二十六句阐明法空，因生空易说，法空难表。虽能缘起诸相纷然，却是妙有真空，一切相待本不相干，所以能消容一切诸相。
　　二乘人灭有归无，得寂灭之相，即虽灭有相，仍以为有个无相，所以有个实在得假空，如《成实论》所说：非常寂然，以本性清净，故名常寂然，可见法虽寂然，取相为有，而谓不然，所以须灭，所以说灭诸相，这是法空的开端，所谓“法离于相，无所缘故”。万相不同且都是缘起相，而此相是心之所缘，缘起相无我即是无相，如是则心无所缘，如是即离名字相，离心缘相，所谓“法无名字，言语断故”，二乘法执未破，不能离名字语言，菩萨断法执，而名生于言，则言断即无名，即一切语言文字所不能加，所谓“法无有说，离觉观故”，二乘见有生死可了，有涅槃可证，所以不离觉观，而觉观是语言之本，否则语言不得生起，而诸法实相不可宣说，拟议则错，动念即乖，所以是法无有说，离觉观故，所谓“法无形象如虚空故”，二乘虽破人相，仍著法相，即离断灭相，菩萨通达法性，不是大小方圆之类，所以是法无形相，如虚空故。
　　“法无戏论，毕竟空故。法无我所， 离我所故。法无分别，离诸识故。法无有比，无相待故。”
　　凡夫二乘以为诸法是有或无，或亦有亦无，或非有非无，都是戏论而已，菩萨明诸法实相离四句，绝百非，即是法无戏论毕竟空故。至于“法无我所，离我所故”，二乘人虽断见思惑，仍于诸法不能通达，于是我修我证不能究竟，菩萨通达既无我，又怎么会有我所，即是法无我所，离我所故。至于“法无分别，离诸识故”，二乘人无根本智，于是依识起分别，苦集是世间法，道灭是出世间法，菩萨证实智，即能离诸识故。至于“法无有比，离相待故”，一切法相待而生，如长短的比较，只是抽象地存在着长短，实际没有真实的长短，如《百论》说：长不在长终，因短故长，且长不在短中，因长短相违，也不是长短和合爱长短之中，因为有二过，即长与短过，如是既无长短，相待并不成立，可见菩萨通达实相，绝相待，即是“法无有比，无相待故”。
　　“法不属因，不在缘故。 法同法性，入诸法故。法随于如，无所随故。法住实际，诸边不动故。”
　　所谓因缘，一件事物的生成，有一主要发起之根本，即是亲而能生为因，如种子为例是因，水土等助发为缘，此是次要的枝末，只有因缘和合才能成就万物。二乘人以因缘来修道证果，如苦集灭道的四圣谛，十二因缘的流转门，集为苦因，灭为道果，这个过程是知苦断集，慕灭修道，此中知苦为因，断集、修道为缘，证灭为果，十二因缘中，无明为因，行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有为缘，生老死为果，而宇宙万有无不是缘起，凡夫迷所以成我执，于是有执身为净，执受为乐，执心为常，执法为乐，对此二乘人对之以“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。此凡夫二乘之相对而成其八倒，却不知因缘所生法，我说即是空，虽是空却不是没有因缘幻相，即不同于凡夫以为的顽空，也不同于外道所修之断灭空，因为因缘幻化本性无生，怎么会有灭呢？不生不灭即是第一义空，此空不著凡夫有、二乘空之二边之执，如是则法住法位，即是常乐我净的四德涅槃。所谓“法同法性，如诸法故”，二乘所证偏空涅槃，只能入净，不能入染，即只能入涅槃，不能入生死，而菩萨所得诸法自性之理，于一法入一切法，于一切法入一法，所以是“法同法性，入诸法故”。所谓“法随于如，无所随故”。此中之“如”即如如之理，或称法性实际等，都是实相异名，即如实不变义，即真如法性，如一般人所见，远观树，知定是树，成为如，见法转深，如近见树，知是何木，名为法性，进一步能知此树根茎枝叶，名为实，这三者始末均非树，只是见有差别，二乘人理事不能相随，入定才能观理，出定才能观事，如声闻神通入定才有，菩萨动静不二，理事圆融，不随他转，即是“法随于如，无所随故”。所谓“法住实际，诸边不动故”。二乘人以为有一生死可了，有一涅槃可证，即有二边，而菩萨证得无所得空理，即能不落有边，不落无边，不落断边，不落常边，即远离二边，如是就是“法住实际，诸边不动故”。
　　“法无动摇，不依六尘故。法无去来，常不住故。法顺空，随无相，应无作，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。”
　　凡夫情依六尘，所以有起伏动静，二乘人虽伏六尘，却不能根治，菩萨尘性本空，即法本无依，与真如法性相契，即是“法无动摇，不依六尘故”。所谓“法无去来，常不住故”，二乘人以为：出离三界，来证涅槃，于是则有去来，菩萨彻见法性，法无暂住，本无法来，即是“本无所从，去无所至”，所以是“法无去来，常不住故”。所谓“法顺于空，随无相应无作”。此中“空、无相、无作”即是三三昧或三解脱门，二乘得此三昧，入观时有，出观时无，不能随时随地普应一切，而菩萨则能彻见诸法性与三三昧无二无别，所以说是：法顺于空，随无相，应无作，所谓法无好丑等。凡夫二乘见法相差别纷纭，所以有好丑之别，而菩萨通达法性平等，所以“法无好丑”。法相众多，有增有减，菩萨见法性无二，即“法无损减”。二乘见法相成住坏空，所以有生灭，而菩萨见法性平等，所以是“法无生灭”（包括新陈代谢）。入是来无所从，去无所归，即六根而又超六根，如同即狮子相见金性，金又不是狮子，入是法性平等无有高下，不能同觉观相应，如是，又哪里有观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我呢？如是，诸法实相，无有差别，虽有差别，法尔如是。即是法性犹如金人、金佛、金盆、金狗等，虽不离差别，却又同一金性，即是法常住不动。而二乘人见诸法各有其义，所以有观行，菩萨却能通达实相之理，所以说“法离一切观行”。以上三十句义是对治二乘未尽得法执，所以既使说法，也不能使听者得大利益，所以维摩居士以大乘佛法来责难目犍连。
　　“唯！大目连，法相如是，岂可说乎？夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。譬如幻士，为幻人说法，当建是意而为说法。当了众生根有利钝。善于知见，无所挂碍，以大悲心，赞于大乘。念报佛恩，不断三宝，然后说法。”
　　通过以上的三十句义对治二乘目犍连的法执，于是维摩诘居士接下来说：喂，大目犍连！综合上述所说可知，诸法一一都摄归于第一义谛法性之中，所谓法性，言语道断，心行处灭，拟议则错，动念即乖，所以是岂可说乎！所以说，若说如来有所说法，即是谤佛，如就闻法而有所得，则此人不会佛说法意，即闻而无闻，不著相才是闻法，即是：夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。进一步探讨，所谓“无说无示，无闻无得”，一般人以为等同于草木瓦砾，何异于断灭空？事实上此处所说的无说无示，是说者传言外之言；无闻无得，是闻者得言外之意。如是无说即是真说，无闻即是真闻。所谓“譬如幻士，为幻人说法，当建是意而为说法。当了众生根有利钝。善于知见，无所挂碍，以大悲心，赞于大乘。念报佛恩，不断三宝，然后说法”。譬如幻士，深知幻人无自性，所以能依诸幻术而喂幻人说法，虽说而意在无所说，虽闻而真无闻，既无能说所说，自然是无能闻所闻，如是你目犍连应当如法而说，从第一义谛而说世俗谛，在这个过程中，重要得是，说法要对机说法，如果机教不相应，即等于无的放矢，如果机教相应，则是有的放矢，无论横说竖说都是圆融无碍，正反无非妙法，如是才能以大悲心，赞扬大乘佛法，绍隆三宝，荷担如来家业以报佛恩。
　　“维摩诘说是法时，八百居士，发阿耨多罗三藐三菩提心。我无此辩，是故不任诣彼问疾。”
　　大目犍连述说完过去发生的这段经历，又说，世尊，维摩居士说此法之时，当时有八百居士因此法益而发阿耨多罗三藐三菩提心，而我实在没有居士那样无碍的辩才，自然不是居士的对手，所以我不敢也不胜任带领大众去问疾。此段经文说明，小教不能教人发大心，且又不对机，所以徒劳无益，所以导致净名以大法呵斥，致使众多居士发大心而受大益。目犍连尊者自然不堪问疾。
　　“佛告大迦叶：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第三次命人问疾，所言“大迦叶”，译为大龟，是姓，意思是普逐，因先祖学道，灵龟负仙图而应，所以称龟氏，也称饮光仙人，名字叫必钵罗，意思是普逐，是王舍城摩竭陀国人，系婆罗门种，夫妻身均金色，都厌世而出家，证阿罗汉果，于佛陀十大弟子中头陀第一。所谓“头陀”译为抖擞，意即能抖擞尘劳烦恼，因比丘当离愦闹，不乐饰好，心绝贪求，无诸骄慢，清净自活，以求无上解脱之道，应行头陀行法。此法有十二，1，阿阑若，即寂静处，2，常行乞食，3，次第乞食，4，一食，5，节量食，6，过午不饮浆，7，著粪扫衣，8，只有三衣，9，冢间坐，10，树下坐，11，露地坐，12，只坐不卧。此时此境，佛陀见舍力弗与目犍连都推辞不能胜任，于是就命大迦叶说：大迦叶，你带领僧众到维摩居士处看病。
　　“迦叶白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　听到佛陀的派遣，大迦叶对佛陀说：佛陀，我不敢也不堪带领大众去维摩居士处问疾。
　　“所以者何？忆念我昔，曾于贫里而行乞。”
　　迦叶为比丘之首。《法华经》中前序迦叶，而比丘的本行是乞食，所谓于贫里而行乞，意谓：1，贫人因宿世不植福田，故今世得贫，今世又不植，则来世又受贫，如是贫贫相系不得脱离，2，四大声闻，得灭尽定，迦叶最胜，有所施为即现世获报，为救急需之苦，所以从贫乞食，3，富贵难化，贫穷则易受道，所以从贫乞食，4，如从富贵乞食，则有名利之嫌，所以乞食贫里。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！大迦叶，有慈悲心而不能普，舍豪富，从贫乞。迦叶，住平等法，应次行乞食。”
　　行乞当中，维摩居士突然走到我的面前，对我说：喂！大迦叶！你的慈悲心是有了，只是你还是分别计度的识心用心，不能随顺法性大慈平等，普皆度众，所以你舍去富豪之家从贫苦人行乞，试图改变被乞者的生存环境，虽然可以理解，却不是菩萨胸怀，因为菩萨随顺法性而能行平等法，如是即不见能度之我，也没有所度之众生，如是哪里有我是世间福田与众生种福的观念呢？如果能通达法性平等，不见能所，犹如见金人金比丘等，同属金性，如是则谁为能度所度？如是应当随缘而次第行乞而不是偏贫而遭人讥。
　　“为不食故，应行乞食。”
　　大迦叶，比丘乞食，并不是为自己吃饭而行乞，也不是为众生种福田而行乞，因为有能所即落四相之中，如是法性难通，如是不能三轮体空，则反是人天有漏福报，如是则不是如来出世本怀，因为如来法身，本不食故，只是为证法身而乞食以养色身。可见乞食是要使有缘众生证得法身，所以说乞食是用以化导众生的方便和手段，而不是仅仅为了口腹之欲。
　　“为坏和合相故，应取揣食。”
　　身体为四大五阴和合之相，菩萨行佛道，通过坏此和合之身，以证清净法身，所以，从因缘和合之揣食，资养四大和合之身，通达缘起性空的诸法实相，众生迷惑，于是以因缘和合的幻相为实在，即以金人、金佛、金兽为实在，菩萨却能于诸相中通达金性，于是责难大迦叶：怎么能以和合色身的苦乐为怀，使他人种福田而转贫为富，用和合饭团来资养和合的色身呢？此中，菩萨能不坏和合而彻见真如法性，所谓食有四种：1，揣食，四大和合有形象之食，可以把捉所以称揣，即欲界之食，2愿食，也称思食，如饥年贫妇把沙袋悬于房梁之上，欺骗小孩说是粮食，由此小孩得以生命延续，即是愿食，3，业食，如地狱众生不食而活，因其罪业所感应久受苦痛所致，4，识食，无色界众生，识想相续为食。
　　“为不受故，应受此食。”
　　二乘人以人为能受，食为说受，有能所所以称受食。菩萨不见能所，即不受为受，如金性不与人像、佛像、兽像共生死，可见，现象虚幻不与法性相应，而法性在人非人，在佛非佛，在兽非兽，所以能不染不受，为证得这个不受得法性，才能接受众生的食物供养。
　　“以空聚相，入于聚落。”
　　菩萨既然以真空绝相观察宇宙万法，那么乞食所入聚落即因缘所生法，如此见色即空，色性自空，如是见聚落时即见空聚，如是入聚落，又怎么能分别贫富的住宅现象，如是能随缘不分贫富次第而乞食。
　　“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相。”
　　凡夫二乘入于聚落必有见闻，凡夫于是有烦恼，二乘怖畏六尘，菩萨则能理事无碍，所以能见色与盲等，但却不是闭着眼睛装瞎子，而是终日见而无所见的盲人，观音声也是同样的道理，所闻一切声响，如果不作主观上的分别，管他猫叫狗吠，都是如来清净法音，即“溪声无非广长舌”，如是法住法位，如同山谷中的回响一般，自然不会循声流转，嗅觉也是同样的道理，所嗅的香气包括臭气如不作主观的分别取舍，则如同清风拂面一般自在安然，味觉也是同样的道理，所尝到的一切滋味，如果不随自己的主观去分别，则酸甜苦辣各随自性，不关你的事，而且酸甜苦辣之中本没有好坏，只是酸甜苦辣而已，受觉也是同样的道理，所受到冷暖涩滑等触，如果不生苦乐等感受，那么也就没有了不受的思想，如是如幻非实即事不碍理，法相非无即理又不碍事，则无有分别取舍如是了知一切法都是缘起幻相，如同金人、金佛、金兽象，本来没有，只是造作而有，迦叶分别贫富，所以不能理圆融。
　　“无自性，无他性。本自不然，今则无灭。”
　　既然诸法如幻，则法无自性，也无他性，进一步探讨，法从因缘生，不是自性生，也即无他生，如握指成拳，所以拳无自性，指也如是，无自他性，又如金，不假造作，不依他起，此指真如法性，真如法性无自他性，不生不灭，所以说它本自不然，今则不灭，即指本来无此事，现在又怎么会有彼事灭呢？况且法性包容一切，又怎么只含富而不含贫呢？
　　“迦叶，若能不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法，以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，然后可食。”
　　此段经文是菩萨呵迦叶以为的正受施食，因为二乘人必须离八邪（八正道的反面），才能得八解脱，即以能观之心，观于所观之境，如初观色身不净等，即舍所观之境，于是能观之心也寂，即入解脱，此是因缘次第观，却不知八正八邪不二平等，即能随顺法性不舍入邪而入八解脱，即是不离邪相入于正法，可见邪正并不相背。由观法性亲证法身之理，便是无碍无尽法门，即能以一食施于一切，故能“七粒遍十方，普施周沙界”。因为未能彻底通达，所以接受施食之时，即应当如是思维：上供三宝，下施四生，由此培养无尽无碍之心量，如是又怎么能只拘泥于贫人施食呢？
　　“如是食者，非有烦恼，非离烦恼。非入定意，非起定意。非住世间，非住涅槃。其有施者，无大福无小福，不为益不为损。”
　　如以上所言通达法性而得法喜充满之食，也即是烦恼即是菩提，如能随顺法性应供，哪里还有选贫选富等纷纷扰扰的烦恼的现象呢？既无纷扰烦恼的现象，又哪里有烦恼可离、可断呢？菩萨即作无碍观食，则终日食而终日定，所以没有出定入定，凡夫食为使世间寿命长，二乘食为入涅槃，菩萨双非，即不食而食，不住涅槃，食无所食，不住世间，可见，如果迦叶能作平等观，即外能说平等法，使施主获平等心，自然不去分别培植福德的大小，自己的利益与损失，因为大小、损益均是相待世间法，是有限量德，而真如法性则无福之大小、损益，如是诸佛如来与地狱恶鬼则没有差别，即不增不减。
　　“是为正入佛道，不依声闻。迦叶，若如是食，为不空食人之施也。”
　　能够无大小损益之平等观，即是为正入佛道，如是即能真自利利他，而不依声闻的不发菩提之心，这里迦叶尊者舍富乞贫而为贫人植福，但福性无常，终归于空，此即是空食人之施食，而以上之平等观，行平等乞，无能施所施中间物之三轮体空，即归于真如法性，如是受食则不空食人之施叶。
　　“时我，世尊，闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨，深起敬心。”
　　迦叶述说完往昔的故事之后，又对佛陀说：世尊，当时我听到这些话，得到未曾有的法喜，即对一切菩萨生起甚深的恭敬之心。迦叶尊者为小乘之利根，虽有法执障碍，相对较小，得闻如是大法，自然法喜充满，起恭敬心。
　　“复作是念：斯有家名，辩才智慧乃能如是。其谁闻此不发阿耨多罗三藐三菩提心？我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行。是故不任诣彼问疾。”
　　此时迦叶尊者心中思维，这位在家的大菩萨，辩才智慧如此之高，谁听到这样的说法，不发起成佛的心呢？我从此以后，不再劝人行二乘之道，因为以上的原因，所以我不敢也不能带领大众去维摩居士处问疾。
　　“佛告须菩提：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第四次命人问疾，所派之人是须菩提，须菩提是梵语的音译，译为善吉或善现或空生，因其生时家中财宝皆空，父母惊讶异常，请相士占卜说善，如是财宝又现，名曰善现。由于无量劫来修习空观，在母腹中即知空寂，而今于释迦座下诸大弟子中解空第一，因佛陀看到迦叶推脱不去问疾，于是就命令须菩提：须菩提，你带领大众到维摩诘居士处问病吧。
　　“须菩提白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　须菩提禀告佛陀说，我也同样不敢不能到居士处看病。
　　“所以者何？忆念我昔，入其舍从乞食，”
　　为什么不敢不能去居士处看病呢？回忆我过去之时，侍解空第一，得无诤三昧，无所畏惧，所以直接到维摩居士处乞食，因有二义，迦叶舍富从贫，善吉则舍贫从富，都背平等之法，所以被呵，尽管善吉因居士富贵，恐生放纵之心，不思无常而以怜悯心乞食，虽然善吉入观时心随法性，但出观之时，仍然心随境转，致使招到屈服而狼狈不堪。
　　“时维摩诘取我钵盛满饭，谓我言：唯！须菩提，若能于食等者，诸法亦等。诸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。”
　　1，就食平等呵善吉于食不等，因为我的想法我与大迦叶的想法相反，他是从贫乞食为他们种来生福，而我以为贫穷之人自顾尚且艰难，哪有力量布施呢？而富贵人家有很多资产，容易布施，况且他们若然福报享尽，来生又可能贫穷，于是我专从富贵人家乞食，当时维摩诘居士接过了我的钵，盛满了饭菜，恭敬地送到我的手里，只是还没等我离开，他就对我说：啊，须菩提，对于施者供养的各种食物，如果能在差别中不随妄情分别计度，通达诸食品中平等味，则能通达一切法无不平等，如果能通达诸法平等，则对于能施所施的食物也能平等，因为真如法性平等不二，则贫富平等，这样的乞食，才是真正的乞食，怎么能嫌贫爱富而不平等呢？既有贫富之见，则有彼此，则有诤端，如是无诤三昧名实难附，可见二乘人执平等体且坏差别相，致使二者之间毫不相干，即不能兴如来大悲的妙用。
　　“若须菩提不断淫怒痴，亦不与俱。不坏于身，而随一相。不灭痴爱，起于解脱。”
　　2，就解惑平等门呵善吉解惑不等，淫怒痴即是贪嗔痴三毒，二乘人视贪嗔痴如毒蛇一般，能不断除而证涅槃吗？只是凡夫又怎么能不让他视之如蜜甜而不随波逐流呢？否则即以为人生乏味无聊，对此，二乘人观身不净，以至于白骨微尘乃至于空而为一相，于是，为防三毒所缠，所以要灭除，然后解脱，菩萨则能于三毒彻见自性了不可得，当下即与解脱无二无别，所以是不断三毒即见解脱，如果一定以为有三断可断，即是不通达缘起性空，也即是无明，就是愚痴之毒，决心断痴即是嗔毒，念念要断烦恼证菩提即是贪毒，如是以毒攻毒，自然不是究竟，菩萨则能不似二乘断除三毒，又不同凡夫以三毒为蜜而同流合污，而是不破坏身体的差别相，当体即是实相，如是即能于三毒当下即得解脱，如金鸡、金猴、金狮子同一金性。
　　“以五逆相，而得解脱，亦不解不缚。不见四谛，非不见谛。非得果，非不得果。”
　　就五逆而言有事二种，就事言五逆，即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。声闻人以为此五逆业必堕地狱，永无解脱之期，就理言无逆，则五逆实相即是解脱，而不是离开五逆另有解脱，如是可推出：即地狱界即常寂光土，如是修行，则无苦可受，无集可断，无道可修，无灭可证，所以说是不见四谛，虽然没有四谛法可说，却又不是没有四谛法得断灭见，因为即四谛法即是第一义谛，即缘起性空没有四谛法，而性空缘起又不碍四谛法。声闻乘乘人因不见四谛法，所以不得声闻果，而菩萨从四谛法中不见能得之人及所得之法，所以又是不得果，即是无上佛果。
　　“非凡夫，非离凡夫法。非圣人，非不圣人。虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。”
　　针对声闻证得罗汉果而舍凡成圣而说，不被一切烦恼所系缚，所以不是凡夫，又现一切身普利一切，则又不是离凡夫法，示现凡夫行事，即非圣人，又不被凡夫事染，则不是非圣人，所谓“虽成就一切法而离诸法”即是指成就以上所说三毒，又不被所染，即不坏身而现身，三毒不为所动，缚脱不为所拘，谛果不为所束，如是凡圣情尽，本地风光显现，此诸法相即法相而不著于法相，所以说是离诸法相，如是平等行乞，才是广种福田，自然可以接受他人的施食。
　　“若须菩提不见佛，不闻法，”
　　3，就内外平等门呵善吉的内外不等，须菩提因见佛为师闻法，方证罗汉果位得无诤三昧，于是善吉自以为见佛闻法，而所谓不见，是因为：若有佛现，则是有现，所以不见佛，若有法可闻，则是有闻，所以不是闻法，现在所说的是：无佛可见即是见佛，无法可闻，即是闻法，此即是不起佛见法见，直接通达真如法性。如《楞伽经》所说：报化非真佛，亦非说法者“。可见此是法身，既然佛见法见尚不许起，又怎么参杂着贫富的成见而乞食呢？如《中观论》观如来品中说：邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有也非。可见，此是一种不二平等的无所得境界。
　　“彼外道六师富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等，”
　　释迦佛出世，正值六师，有三部，合十八部，第一部自称一切智，裸形苦行，第二部，得五神通，第三部诵四韦陀，此说依闻思修三慧生十八人，此文即初部，1，富兰那迦叶，迦叶是母姓，富兰那是字，此人系邪见外道，以为一切法断灭空，即是断见外道，2，末伽梨拘赊梨子，末伽梨是字，拘赊梨是其母名，此人以为众生苦乐等不由因缘，自然而有，即指无因外道，3，删阇夜毗罗胝子，删阇夜是字，毗罗胝是其母名，此人以为：道不须求，经生死劫，苦尽自得道果，无须修证，如转缕丸于高山，缕尽自止，此即是自然外道，4，阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多翅舍是字，钦婆罗是粗弊衣名，此人穿粗弊衣，拔发，五热灸身，以为受苦尽乐自得常乐之道果，5，迦罗鸠驮迦旃延，姓迦旃延，字迦罗鸠驮，此人应众生而起见，即问有答有，问无答无，即是不定外道，6，尼犍陀若提子，尼犍陀是其出家之总称，如佛教中出家人统称为沙门，若提子是其母名，此人以为罪福苦乐等由前世造必须承受，修道也不能避免，此即是常见外道。
　　“是汝之师。因其出家，彼师所堕，汝亦随堕。乃可取食。”
　　那些外道六师可以做你的师父，你可以跟他出家，那些外道六师堕于恶道的时候，你也随之堕下去，如是看来，你能有这样的胆量吗？你敢承当吗？如果有的话，才可以接受众生的供养，也才谈的上是众生的福田，因为菩萨行于非道即是菩萨道，如是菩萨见三途地狱等于净土，而众生不见法性则起分别以为剧苦，菩萨则以大慈悲，现外道身，行邪见行，堕于地狱，受极大苦，使诸众生见闻之下，行于非道，向于佛道。如《法华经》中提婆达多，佛为授记，《华严经》中无厌大王，波斯蜜女，《涅槃经》中的广额屠儿，即是此类。所以说“汝亦随堕，乃可取食”，此中非道尚是佛道，何况富者受乐怎么会不是佛道呢？此是不二平等观，如是三途难、北俱庐洲难、长寿天难、盲聋瘖哑难、世智辩聪难、佛前佛后难也就不成其为难，如是不舍有为，不住无为，远非二乘的偏空枯寂的涅槃法所可比拟。
　　“若须菩提入诸邪见，不到彼岸，”
　　4，就邪正平等门呵善吉邪正不等，二乘人惧怕烦恼，所以不敢入邪见，因畏生死，所以不敢不到彼岸，菩萨以为烦恼即菩提，所以能入邪见二不怕，生死即涅槃，所以能不到彼岸也不畏。
　　“住于八难，不得无难。”
　　八难已说，二乘以八难障道，所以不见佛，不闻法，所以不敢直下承当，因为要先无难，而后可以见佛闻法，以及修道证灭，大乘佛法中则以为佛出世与否，法性常住，所以能住于八难，不得无难。善吉以为：离八难以得人身，离三恶道及长寿天生阎浮提，离北郁单越值于佛世，离佛前佛后，得于正道，离世智辩聪，六根具足，离生盲聋。
　　“同于烦恼，离清净法，”
　　二乘人一定要断烦恼，然后得清净，而菩萨以为烦恼性即是佛性，所以是同于烦恼，即是同于实相，二乘人得寂静涅槃为真清净，而菩萨以为二乘寂灭涅槃为解脱的深坑，所以说是“离清净法”，可见所谓“离清净法”即是不离。
　　“汝得无诤三昧，一切众生亦得是定。”
　　善吉能解诸法空，则无相则无彼此，于是诤端不起，即内不诤得定，为众生造福田，而净名以为众生法性与须菩提法性无二无别，无二无别即是一相，于是诤端不起，即是同体自然无诤。所以说“汝得无诤三昧，一切众生亦得是定”。
　　“其施汝者，不名福田。供养汝者，堕三恶道。”
　　小乘佛教都以为布施得福，即供养三宝生三善道，菩萨则能通达法性平等，本无取舍，从此可见，施者无福，而法性湛然，本无善恶，如果以希求心而供养，即有贪心，贪为饿鬼之因，如果以尊重心而供养，即轻视一切众生。如是高下不等即有争，而争为嗔，嗔又为地狱因，如果以爱而供养，即爱即痴，痴为畜生因，所以说“供养汝者，为三恶道”，进一步说，若通达法性，则恶道善道无有差别。
　　“为与众魔共一手，作诸劳侣。汝与众魔，及诸尘劳，等无有异。”
　　所谓“魔”全称“魔罗”，此翻夺命，义即能夺人之命根，也译为杀者，义即损害法身，杀慧命。小乘人见魔即避，不敢与他做尘劳的伴侣，菩萨则能通达法性，本无差别相，所以能和众魔共一手并与他做尘劳的伴侣，因为菩萨和众魔及诸尘劳等无有异，这就是菩萨和光同尘的六度万行，如是对于十法界执则是魔，解脱即佛，既有此见即从无明生，而无明无性，当体即空，如是解脱法众也无解脱的知见。
　　“于一切众生而有怨心，谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食。”
　　从真如法性而言，心佛众生三无差别，即在不生恩怨之时本来如此，原是平等一如，小乘人却依佛法僧三宝安住，然后证得涅槃，怎么能毁谤不入众生之流的出家僧众呢？而菩萨则彻见一真法界，自性涅槃，如是则能“谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度”，如丹霞劈佛，云门的“一棒打杀给狗子吃”等，若能如是通达，才能够接受他人的供养。
　　“时我，世尊，闻此语茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍。”
　　须菩提说到此，又对佛说，当时的我，世尊，听到维摩居士如此言说，实在是一片茫然，不知所云，也不知怎样对答，心中思想，这点饭不好吃，于是就把钵放下来，想赶紧走出居士的房间，以免进一步难堪。
　　“维摩诘言：唯！须菩提，取钵勿惧。”
　　正当我转身之际，维摩居士对我说“喂，须菩提，不要恐惧，把你的钵拿走吧”，此处的须菩提又著于言相，对此又说“取钵勿惧”。
　　“于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不。我言：不也！维摩诘言：一切诸法，如幻化相。汝今不应有所惧也！所以者何？一切言说，不离是相。”
　　此中1，听人如化，2，诸法如化，3，言说如化。维摩诘对须菩提说，你意下如何呢？比如如来神通变现幻人，我以这些话来问难他，怎么会有恐惧不恐惧呢？我对维摩诘说，不会有，因为幻人无自性，有什么可怕呢？维摩诘又说，一切诸法，同样如幻化相，你只依法破执，不知法也不可得，如是还怕什么呢？
　　“至于智者，不著文字，故无所惧。所以者何？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，则诸法也。”
　　因为世出世间都是幻化，对此，只有智者不著语言文字，所以这样的人没有恐惧的心情，因为文字所代表的现象界，都无自性，即没有现象界的实在处，也就是破除了现象界的束缚而得解脱，而这个解脱的真相，就是我上面所说的一切诸法的实相，如不能通达，则随着人的错觉颠倒把实相境转化称妄相境，如能无丝毫的执着，则法法当下本自解脱。
　　“维摩诘说是法时，二百天子，得法眼净。”
　　就在维摩诘说这样的法的时候，在座的两百天子通达了大小乘的差别，得了清净法眼，所以能通达。
　　“故我不任诣彼问疾。”
　　通过以上对往昔故事得叙述，得出结论，所以我不是居士得对手，所以我不能也不敢带领大众到居士处看病。
　　八解脱，1，内有色想，观外色解脱，2，内无色想，观外色解脱，3，净解脱身作证具足住，4，空无边处解脱，5，识无边处解脱，6，无所有处解脱，7，非想非非想处解脱，8，灭受想定身作证具足住。
　　“佛告富楼那弥多罗尼子：汝行诣维摩诘问疾。”
　　四大帝子不能问疾，于是佛陀又任命说法第一的富楼那去居士处问疾。罗什以为富楼那是字，义即满，弥多罗尼是其母名，义即知识，字合母名为名字。真谛以为：称为满的原因是他家里无儿，祷祀江神，于是母梦见珍器，盛满珍琦入其腹内，向夫述说，丈夫说：你要生的儿子，智慧满足，因此称满，弥多罗，此处的意思是慈行，《四韦陀》中《慈行品》，其母福之，所以称慈行，合而言之，称满慈子，十大弟子中说法第一，也是一个重要角色。
　　“富楼那白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。“
　　富楼那对佛陀说：世尊，我不敢也不胜任带领大众到居士处问疾。
　　“所以者何？忆念我昔，于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。“
　　此处以下解释不堪的原因。分四点：1，被呵的原因，2，能呵的宗旨，3，时众蒙利，4，满意受屈。经文意思是为什么我不堪问疾呢？回想过去，我曾在精舍的一棵大树下，为一些新学比丘说法。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！富楼那，先当入定观此人心，然后说法。”
　　在那时，维摩诘突然来到我的面前，对我说，啊，富楼那，说法要对机说法，因此你在未说法前，先应该入定观察要说法的对象，是些什么根器，然后有的放矢，才能机教相应，才不白白为众生说，而这些比丘分明都是大乘根器，自然与你所说的四谛法不适应。（居士法身大士，常在定中，不似小乘偶为之。）
　　“无以秽食置于宝器，”
　　对于大乘根器的人说小乘法，则无异于把秽食放在宝器之中，实在是可惜可惜。
　　“当知是比丘心之所念。无以琉璃同彼水精，”
　　虽然众生没有优劣之别，但却各有习惯思想的不同，菩萨彻见诸新学比丘夙习大乘，中途丢失，仍有宿因，对此，应当启发他们的宿世善业，为什么要另用小乘法教化这些新学比丘呢？所谓“琉璃”是一种贵重的玉石，所谓“水精”是一种较便宜的矿石，两相比较，一实一虚，实喻大乘，虚比小机，比喻是要对机说法，千万不要把琉璃当做了水精一般。
　　“汝不能知众生根源。无得发起以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。”
　　如果你不知晓众生的根器，就不要随便下药，不能用小乘法，当作疗治百病的灵丹妙药，因为他们都是一些大乘的根器，就好象没有疮疤的人，而你硬要给他们贴什么膏药之类，意即说小损大，这分明是伤害他们的法身慧命。
　　“欲行大道，莫示小径。无以大海内于牛迹。无以日光等彼萤火。”
　　他们要行菩提大道，而菩提大道基础是菩萨行，菩萨有三事，1，求佛道，2，度众生，3，修万行。大机如欲行大道，小乘法如小径，这些比丘要以万行庄严净佛国土，富楼那却教以四谛法门，这如同于把大海之水纳入牛蹄一般的小水坑中，也如同于用太阳光去比萤火虫的光辉。僧肇大师说：大物当置于大处，曷为回龙象于兔径，注大海于牛迹。可见，大小不能相提并论。
　　“富楼那，此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？我观小乘，智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。”
　　维摩居士又对富楼那说，这些比丘过去已经种下大乘种子，只是舍生受生的隔阴之迷，中间忘失而已，但他们的菩提种子，藏在八识田中，永久不失不坏，一旦遇到大乘法的因缘，就会很快地发芽而滋长，如是怎么能用小乘法来教导他们呢？所以，我观小乘人的智慧微浅，犹如盲人摸象一般，虽然也得相似小智，却终究不知象得整体形状，所以不能通达众生根机利钝的不同。
　　“时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命。曾于五百佛所植众德本。回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。”
　　在那时，维摩诘即入三昧正定，以神通力使诸比丘自知宿世因缘，他们曾在过去五百尊佛所栽培的菩提种子，并因此而回向无上正等正觉，于是诸比丘豁然开悟，还得本源心地。
　　“于是诸比丘，稽首礼维摩诘足。时维摩诘因为说法，于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。”
　　在当时的诸比丘一齐顶礼维摩诘足，此时维摩诘因为说法使诸比丘于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。
　　《地持论》说菩萨宿命通有六种，1，自知宿命，2，知他宿命，3，令他知己宿命，4，令他自知宿命，5，令他知他宿命，6，令彼所知众生展转相知。
　　“我念声闻不观人根，不应说法。是故不任诣彼问疾。”
　　我感觉我们声闻乘人不能观察众生得根机，没有维摩诘得辩才呵本领，不应为众生说法，所以我不能也不胜任到居士处问疾。
　　所以说，我们对自己要有正确得估价，即知人者智，自知者明，我们应当知道自己，如不能业尽性空，则不能效法维摩诘，不是对机缘成熟得大阿罗汉，或权教乘菩萨，也不能作此说，因为，虽然业性本空，菩提五逆同一法性，只是在要众生因缘会遇之时，业果不失，三途八难，圣者观之，虽属幻法，业报众生却有实受，可畏可畏。
　　针对二乘人的执着，才施用此方法，不是谤佛法僧三宝，因法身无相体空，无毁无谤，如见有毁谤，则是毁谤，反之，歌咏赞叹也是毁谤，只是前者堕无间地狱，后者可能人间天上的不同而已。因为法尔如是，既使歌咏赞叹也不会加到它的头上。况且法性外无法，赞叹即非赞叹，如有能赞之我，所赞之法，即是同法尔相背，所以说是谤法，如是阿惟越致菩萨闻甚深法，能不谤佛，也不赞叹佛，所以我们应脚踏实地，亦步亦趋，体验与破执交替前进，才能走进如来的宫殿，因为体验如不破执就是固步自封，破执着不体验即是狂妄，如我们研经闻法，即是体验，应是了义，才能破执。破执法以明理为因，然后随理入，以观成智，以智证理为果，如是我们就能步步体验，步步解脱，如是礼佛念佛之时，切勿媚佛求佛，因身媚佛即是谤佛，如能不著佛求，不著法求，不著僧求，常能如是礼念，不著即是破执，常礼念就是体验，如是即称实相理体，实相念，如修净土保你生西天无疑，既使修其他法门，也能够保证在未了道以前能生生世世人间天上，并能相应具闻思修三慧，并能继续善闻法要，直接成佛，而不堕三恶道苦，如是修行，理事兼备，方能是光明大道。
　　诸比丘礼维摩诘居士是一事，如同惠明比丘礼六祖相同，只是前者未谢法益，后者为求法心切，此中维摩诘是居士，六祖当时也是俗人身份，从二人根机而言，一个是古佛应世，一个是大菩萨再来，我等凡夫实在无法同日而语，可见，这根本不能作为借口，居士可以接受比丘顶礼而破坏佛法规则，否则依仗自己世智辩聪傲慢出家人，即是不敬三宝，如王绍番之流，把自己误会了，误会成维摩诘居士之类，实在可叹，可见慢心不除，业报难免，如是如梦幻泡影，如是其兴也勃焉，其亡也忽焉！当然我们不是争辩是非曲折，毕竟佛法不离世间法，更何况常不轻菩萨，他又轻慢了哪一位众生，当然，禅是否定人们的挂碍，却又分明不是断灭空。
　　“佛告摩诃迦旃延：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第六次命论仪第一的迦旃延尊者带领大众去居士处问病，所谓“摩诃迦旃延”，摩诃译为大，迦旃延是南天竺婆罗门，以本姓为称，译为文饰，别名扇绳，其父早亡，母恋子不嫁，如绳系扇，风吹不动，故名扇绳。佛陀十大弟子中，论仪第一，善救修多罗。佛陀在世时，造《毘勒论》十万偈，三百二十万言，依然是个重要角色。
　　“迦旃延白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　对于佛陀的任命，迦旃延尊者对佛陀表白说：世尊，我不敢也不胜任到维摩居士处问疾。
　　“所以者何？忆念昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义。谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。”
　　此处以下解释为什么不堪的原因，经文意思是：为什么呢？回想起当初佛陀为诸比丘略说法要（即是指有为与无为法，因此二法摄一切法），诸比丘不能理解，于是，我以诸法无常、苦、空、无我说有为法，寂灭不动说无为法，并因此而广泛深入地演说，此五法统摄如来一代时教，所以说是法要。迦旃延以小乘法阐释五义自然都是小乘，即将圆融无碍之法狭隘地以为：1，宇宙万物等迁流不停是无常义，2，领纳前境，恼乱身心是苦义，3，世间诸法都归于灭亡是空义，4，诸法无有主宰是无我义。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！迦旃延，无以生灭心行，说实相法。”
　　此处以下说明能呵的理由。经文大意是：正在此时，维摩诘长者对我说：唯，迦旃延，你不要以生灭识心演说如来的诸法实相，因佛陀通达无常是无生灭即是实相，而迦旃延以为无常是生灭法，所以佛陀以无生灭心说无常，即就无生灭心说实相，同迦旃延的闻生灭法起生灭心而说无常，说实相法有本质的区别。
　　“迦旃延，诸法毕竟不生不灭，是无常义。”
　　此是用大乘无常义呵斥迦旃延小乘的无常义，小乘以生灭解释无常，大乘则以无生灭解释无常，因为佛说“无常”有二义：1，破常，2，破无常，即是令离二边，悟入中道，如僧肇大师所说：“言其无常者，明其无有常，非谓有无常。”因为无有常，即离外道，不说有无常即离小乘，如是趋于圆满，而小乘说无常，虽破常却仍然有生灭，即住无常之中，如是并不圆满，现在维摩居士阐述大乘佛法，对治迦旃延之偏，于是有“不生不灭”是无常。有人问：不生不灭是破无常的吗？回答是：佛说无常对治常边，又对治生灭的无常边，这才真正的显出无常之义；迦旃延以为，虽无常，仍然有个生灭，即是知一不知二，现在要使他通达，于是说不生不灭是无常，并不是破无常，因无常非是性。即不住常无常，所以是无常义。
　　“五受阴洞达空无所起，是苦义。”
　　二乘人以析法空，针对以受阴起则众苦生，为苦义盖覆真如，即有漏五阴，受染生死，称为受阴。见五阴空，即五有苦，又怎么能得到这个苦义？菩萨则以根本智观照，见五阴性即是法性，即是受阴内外常空，本自不起，谁能生苦？无所无能，此即是真苦，这如同于佛说无常为破常病，病不是有个无常，如是佛说苦为破乐，并不是说有个苦，这就是佛陀说无常与苦的意义。迦旃延只理解无乐，称之为苦，即是不知佛说苦义，即虽识空即是苦，却不识苦即是空。
　　“诸法究竟无所有，是空义。”
　　此句是对治小乘二义说：一，毘昙，以内无人是空，而仍有个法不空，即非究竟空，大乘则人法并空，始为究竟空，二，《成实论》阐明人法并空，只是有去而空在，也不是究竟之空，大乘则空有俱泯，始是究竟空。
　　“于我无我而不二，是无我义。”
　　凡夫二乘之有所得人破除我之障碍，灰身灭智，却又住于无我得灰身灭智之中，如是即见我与无我为二，菩萨对于此二，阐明法身真我，于我无我而不二，即是真无我义。
　　“法本不然，今则无灭，是寂灭义。”
　　二乘人灭除生死之燃，方证涅槃，菩萨则以正智观照，生死本不然，自然也不灭，即是诸法性空，本自不生，又何有灭？所以说是寂灭义。
　　“说是法时，彼诸比丘心得解脱。故我不任诣彼问疾。”
　　迦旃延尊者讲完这个故事，又对佛陀说：世尊，当时维摩居士说此法之时，那些比丘都心开意解，法喜充满，我没有居士的智慧与辩才，所以我不敢也不胜任去维摩居士处问病。
　　“佛告阿那律：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第七次命人去居士处问疾。
　　“阿那律”又称“阿耨楼陀”，也称“阿泥楼豆”，译为无贫，如意，或者不灭，三名为一义，八万劫前，曾以一钵稗饭施一辟支佛，所得善根，于今不灭，所以称不灭，果报称心称如意，因此功德威力，十一劫受如意乐，不受贫穷，又称无贫。释迦种姓，狮子颊王生有四子，又各有二子，长子称净饭，二子，长子悉达多，次子难陀；斛饭王二子，长子洞达，次子阿难，白饭王二子，长子那律，次子摩诃男，甘露饭王二子，长子跋提，次子提婆，狮子颊王有女称甘露味，有子称尸陀罗，那律是佛陀之堂弟，天眼第一，得天眼的缘起，随佛出家，好贪睡眠，曾在佛说法时睡去，于是佛呵斥，咄哉！云何如螺蚌子，于是那律心生惭愧，七日不眠，双目失明，佛陀怜悯那律，于是授以金刚照明三昧，从此得乐天眼通，在佛陀的十大弟子中，他是天眼第一。
　　“阿那律白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　阿那律对佛陀说：世尊，我不敢也不胜任带领大众去居士处问疾。
　　“所以者何？忆念我昔，于一处经行，时有梵王，名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见？我即答言：仁者，吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。”
　　此是解释不堪的原因。
　　为什么我不堪呢？回想起过去的一天，我正在一处散步，当时有一梵天王，名字叫严净，他带领一万梵天都放清净的光辉，来到我所在的地方，对我恭敬的顶礼，并且提问：阿那律尊者，您是佛陀十大弟子中天眼第一，那么究竟您的天眼能看到多远呢？我就回答他说：以我的天眼看释迦牟尼佛所统化的三千大千世界，就好象一般人手掌中的庵摩勒果一样（即石榴）。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！阿那律，天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等。若无作相，即是无为，不应有见。”
　　此时维摩诘突然出现在我的面前，对我说到：唯！阿那律，你的天眼是著相见呢？还是不著相见呢？如果是心中作意，外住声色，则你的天眼同外道的五通一样，如果是外不住相，心中也不作意，则是你们二乘人寂灭无为的境界，如是就不应该有所见相乐。净名呵斥之意为：如果作相，则是无常法，所以说等诸外道五通，如果不作相，是断灭法，所以说是不应有见（梵王得天眼报，虽不作意，而有相待，即是作相，阿那律修得天眼通，必须作意而后见相，也是作相）。
　　“世尊，我时默然，”
　　佛陀，当时我听到此言，无言以对，非常难堪，因为如果说作相即同于外道，如果说无作相即是断灭无为，所以不能酬对。
　　“彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：世尊，复有真天眼者？”
　　但那些梵天却从维摩诘言语中受到启迪，得到未曾有过得法喜，于是向维摩诘顶礼而问：世尊，除了阿那律与我等，谁能有真正的天眼呢？（或者著相即同外道即非真天眼，不著即无所见，即同无眼，离此两种情形，谁又能见呢？）
　　“维摩诘言：有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。”
　　针对诸梵天所问，什么叫真天眼呢？维摩诘回答说，当你能见（作意），所见（住相）纷扰杂乱的时候，请你一一推究，如能通达能见的我何所见的相，不离错综复杂的现象，本自寂然，即能彻悟我们本具的佛性，没有什么相状，却能够物来即照，万别千差，虽各有不同，但却能法眼开朗，本无差异，即万象森罗同一真如，即是慧眼通达空性，譬如刀体非善恶等，但却能随缘而作各种善恶无记等业的工具，当体即是非善非恶的刀体钢铁，如是通达即是慧眼，也称根本智，如是慧眼为体，法眼为用，体用原是一家，非一非异，即是天眼圆满，如是圆满，才是真正的天眼。
　　诸梵天问维摩诘：世间谁能得真天眼呢？维摩诘回答说：大觉世尊得真天眼，不舍有为，不住无为，迎宾待客，说法度生，常在三昧，所以能彻见十方诸佛国土（法眼），不以二相（慧眼），所谓不二相，即以二相说不二相，如无二相，怎么能说不二？如能通达不二之理，则也分明无有不二法可说。或者“不以二相”即能所宛然，而无眼色，即是有不碍无，即不同于外道，无不碍有，即不同于断灭。进一步就眼见说明不二，即是见宛然而无见，虽无见而无所不见，称为不二。
　　“于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现。”
　　在这时，严净梵王与诸天等既闻外道二乘，不是真正的天眼，只有佛陀是真天眼，所以舍去圣凡之见，发起成佛之心，于是礼维摩诘居士足，悠忽之间又全然不见。
　　“故我不任诣彼问疾。”
　　因为对以上往事的回顾，可见我没有维摩诘居士的辩才与智慧，所以我不能带领大众去居士处问疾。
　　“佛告优波离：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第八次命人去维摩诘处问病。所说“优波离”是王舍城贱种姓，译为上首，是诸释迦族子弟的剃发师，后来诸释迦种姓的子弟到佛处出家，优波离也一同随往，将到佛居处，这些释迦子弟脱下华美的衣服、珠宝以及所乘的大象，都送给优波离，优波离心中思想，这些释迦子弟如此豪富，尚能舍弃而出家，我为什么要停下来呢？于是，把所得得一切东西放在树下，把大象系在树上，谁愿意要，我就都布施给他，于是前往佛所居处，那些释迦子弟就询问他得来意，优波离把自己得想法告诉大家，那些释迦子弟非常高兴，当即礼请佛陀前来先度化他，并对佛陀说：这个人本来是我们得仆人，如果出家在后，我们难免生出轻慢的习气，使佛陀前来先度此人，我们也好恭敬承事于他，于是佛陀先度优波离，于是诸释迦子弟一同向他顶礼，就在此时，大地震动，空中优声音赞叹，诸释迦子弟骄慢之心如山崩一般垮掉。优波离出家以后，善解戒律，因为宿生誓愿持律，所以今生持律第一。
　　“优波离白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　优波离向佛陀回禀说：世尊，我不敢也不胜任带领大众去维摩诘居士处问疾。
　　“所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：唯！优波离，我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔得免斯咎。我即为其如法解说。”
　　此是解释为什么不堪的原因。经文大意是：为什么说我不胜任呢？回想过去，有两个比丘犯了淫戒导致杀戒。故事是这样的：有两个比丘同住于一个茅蓬中修道，一天，一个早起到外面去了，另一个因疲倦而仰卧而睡，此时有一个打柴的女子，看见依山傍的茅蓬，近前一看，柴扉虚掩，四下无人，于是破门而入，见一比丘尚未起床，见此情形，女郎淫心波动，用身体压在比丘身上，于是，比丘有不净流出，比丘惊醒，正在此时，外出比丘突然归来，于是比丘向另一比丘言说，彼比丘说，可以找机会抓住此淫女，恰在此时，淫女突然出现，于是彼比丘前去抓他，淫女慌忙而逃，在逃跑过程中，堕落山谷之中死去，于是二比丘，一个好象犯了淫戒，另一个好象犯了杀戒。犯戒之后，以为羞耻，不敢向佛陀请教，于是向我提问：啊，优波离，我们俩人犯了淫杀两条根本大戒，实实在在深以为耻，不敢向佛陀请教忏悔的方法，于是向您请教，因为您是僧团中持戒第一，深通戒律，请你开示我们救济的方法，除去我们心中的疑虑，得以忏前悔后免除这个过咎。于是我就依照声闻乘所持的戒律为他们解说，如果你们犯了根本性戒的“波罗夷”罪，这是不能忏悔的，因为，如犯了杀盗淫妄四弃，则不能与僧共住，就象掉头一般，虽有良医也不能医治，死后果当堕地狱，而且永被佛法大海所弃。那两位比丘听了我的话，吓的面如土色，呆若木鸡，我虽然怜悯他们，却是无可奈何，无能为力。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！优波离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，”
　　正在这时，维摩居士突然来到我的面前，对我说道：唯，应当慈悲救济众生，而不可落井下石，重增二比丘之罪，因为二乘人法执未断，不知法法如幻，罪性本空，如是即众生在梦中有善恶，有罪福，一旦梦醒，善恶、罪福本无根底，哪里有实在可得呢？如是此淫杀之罪犹如小孩在梦境之中，闯下大祸，恐怖而呼叫，菩萨却能象慈母一般的呼唤而安慰，为其依靠，待到小孩醒来，不见了梦中情景，于是恐怖自息，二比丘忏悔求救如同小孩在梦境之时，惊恐呼叫向母亲求援，而母亲不能为其依靠，却增加了他的恐怖，那么此母同小孩一样昏昧，二乘人正是如此，凡夫执著，于是缠绵于罪福之中，自然是梦境中事，二乘人滞碍于无为，远离罪福而昏昧，因为依菩萨看来，罪福本自性空，本来不可执著，又哪里有可离的情形呢？如见可执可离等，即是情执不忘，所以是声闻人虽破我执，法执犹在，所以说，虽断烦恼，出离三界，却分明都是自编自导，自唱自演，自我欣赏，就真如法性而言，则无有是处，本无烦恼可断，也无三界可出，对于凡夫则拘泥于三界，以为无烦恼则不够刺激，所以广聚多来的烦恼业，才以为人生有滋味，对于二乘则以三界为牢笼，视烦恼如冤家毒蛇一般，所以只有屏除各式各样的烦恼业，才能无声香味触法等，就实际而言，分明是自心取自心，非幻成幻法，如是凡夫二乘如能放下取舍的执情，则不取舍无非幻法，而且非幻尚不生，则幻法又怎能安立，所以说凡夫二乘都被无明所束缚，自然是谁也救不了谁，诸佛菩萨却不不如此，深知众生根机的利与钝，如同慈母善知小孩梦中境界，当小孩正在恐惧呼叫之时，应直截了当地把他唤醒，即说：不要害怕，有母亲在此。如是即是慈悲护念的外缘，则待到清醒之后，一切的恐怖等当下烟消云散，只是在他尚未完全清醒之前，不应扰乱他尚未安定的心，为什么呢？因为罪福性空，惊喜妄有，如是罪福、惊喜等即是真如性，而此真如性不在内（六根）、不在外（六尘）、不在中间（六识），十八界中觅其罪福了不可得，即一切色相，本自清净，犹如太虚空无半点瑕疵，而凡夫二乘以识心用事，识心妄作，颠倒实相而为妄境，则生烦恼，如是即观天堂、地狱有罪福相。
　　“如佛所说，心垢故众生垢；心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。”
　　罪由心起，可见心是罪之根本，只是心本是空，罪又怎么会有。如是则以清净眼观，诸色相及诸淫业等本无可取，又哪里有舍，既无取无舍，应是法尔如是，所谓色不迷人人自迷，勿在境上论是非。色法如此，心法也是同样的道理，识性虚妄，犹如空花，而空中之花分明是众生大瞪双眼，劳顿所致而妄见空花，可见，色心二法都是如此，都是由众生的意根造作，于是于根于境妄作罪福，不知根境清净本然，如太虚空，不可以捉摸，妄心若歇，则罪福自空，与根境毫不相干，即如佛说：心垢则众生垢，心净则众生净。如此看来，如来净法对众生而言，无不是染法，因众生带着有色眼镜（指我法二执），而对于众生的染法，如来观之，则无一不是净法，因为如来慧眼鉴真，能除众生的一切妄想分别的染法，没有丝毫的执情在内，然后法眼观境，则无非清净法相，罪性如此，心识也是同样，遍十八界而了不可得，所以也是不在内，不在外，不在中间，因为，如果说心识在内，则外离一切境界，如是此心如同龟毛兔角，如是内无，则相待于外与中间也不可得。
　　“如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？我言：不也。维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是。”
　　如是，心妄则境妄，心如则境如，所以一切妄染乃至淫业，以慧眼观之无非如义，如是，还有什么罪福不能了脱呢？就好象你优波离断除了爱见烦恼所得到得心相解脱而言，在你心里还有罪垢吗？我回答说：心相解脱，不在有垢染，维摩诘说：一切众生心相非垢非净也是同样的道理。只因迷昧颠倒，于是真妄对立，互相纠缠，假名为垢，对此，二乘人执垢为实有，于是，见有净相可得，即不同于大乘菩萨的慧相解脱。
　　“唯！优波离，妄想是垢，无妄想是净。颠倒是垢，无颠倒是净。取我是垢，不取我是净。”
　　以上阐明罪性本空，而迷惑之人生疑：如果说罪性空，那么大小乘经律之中，为什么又说有罪？所以需要广解。经文大意是：啊，优波离，能所相待，分别缘虑的心相即是垢相，而能所双泯，即念念真如，即是净相，法尔如是，违背了这个原则，就是颠倒，而颠倒就是垢，不颠倒就是净，如是缘心不息，颠倒用事，执著人相、我相，即是垢相，不执著人相、我相，即是净相。
　　“优波离，一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住，”
　　以上说明罪由妄有，现在辨别妄有非有。经文大意是：优波离，一切法新陈代谢，生灭无常，犹如电光，刹那不住，随因缘而幻生幻灭，不相对待，乃至一念之间都不停留，所以是空。
　　“诸法皆妄见。如梦，如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。”
　　此是说明内心妄见也是空义。经文意思是：你优波离所认为的诸法即善恶罪福等都是识心分别用事，所以是如同梦境，又好象水中的月亮，镜中的物像，这都是众生的妄想生起，因为明镜与水，譬如如来藏心，亦如诸法实相，非垢非净，非好非坏，但它却又能够垢来现垢，净来观净，好来现好，坏来现坏，只是，你不能说镜子里面有垢有净，又如河水之中有形有像等，如是藏心、实相，非善恶，非罪福，但却能随着众生的善恶因缘现罪现福等，只是你却不能认为如来藏心、实相，有善有恶，有罪有福。
　　“其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。”
　　如果能够如是了知，不生诸法的差别法相，则能奉持如来清净律行，如是见者，即知差别法相即非法相，才可称善解如来真实义。
　　“于是二比丘言：上智哉！是优波离所不及，持律之上而不能说。我答言： 自舍如来，未有声闻及菩萨，能制其乐说之辩，其智慧明达为若此也。时二比丘，疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：令一切众生，皆得是辩。”
　　经文意思是：此时，这两位比丘称赞维摩诘说，这是无上的智慧，优波离尊者远远不及，实在不是持戒第一的尊者所能够说得出来的，我随即回答说：是的，维摩诘的辩才，除去如来，没有一个声闻或菩萨是他的对手而能成就这样法喜充满的辩论，可见，他的智慧光明通达已经到了这样的境界了。就在这时，两位比丘的疑惑与痛悔的心理顿时息除，豁然开朗，于是发起成佛之心，并作这样的誓愿：令一切众生皆得是愿。
　　“故我不任诣彼问疾。”
　　通过对往昔故事的回顾，可知，我实在不能同维摩诘居士的辩才与智慧相比，随意我不敢也不胜任带领大众到居士处看病。
　　值得注意的是：“罪福性空”实在是悟者的境界，即“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，只是众生在迷之时，六趣的感受即是真实不虚，而悟者以慧眼观照非实，迷者以情执身，确有真实感受，比如说这个世界中的监狱，杀人、放火等等惨案，什么又不是真实的呢。即如《地藏经》中的刀山、剑树、铁蛇、铁狗、烊铜灌口、热铁浇身，更是苦不堪言，如是从万法唯识及因果律而言，绝不能以为痴人说梦，实在是众生八识田中的恶业种子，感招地、水、火、风四大缘起之幻影，虽然是幻化，但众生却并未悟到这样的境界，所以自作还要自受，当然不是开玩笑或者是游戏，就象有的人说明白却摆不平，实在是倒因为果，所以诸佛菩萨不对大机自然不说大乘佛法，当然也不会说“罪福性空”之类，如同小孩不到醒时，也不容易唤醒，只有方便善巧地诱导众生，多作好梦，少作恶梦，免得承受果报之时，叫苦不迭，而一旦真正醒来，则知万法皆如，作善与恶都是妄法，而妄非实有，如实造作即歇，才能罪性本空。否则发狂之人否定因果，不守佛制戒条，则必然咎由自取，可见虽罪性本空却不违因果，不违戒律，两位比丘虽犯重罪，可他们善根已经成熟，如同小孩睡觉将醒之时，只是在黎明之前，依然会遇到恶缘的黑暗，也是难免犯戒，虽然犯戒，深深追悔，如遇善知识开示，依然可以开悟证果，这样的根机实是利根，听到大乘佛法，即能实相忏悔，即是“罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，此则是名真忏悔”。又说“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”。而我们未得解脱之前，首先要培养一个豁达的心量和规规矩距的行为，如是才能破执守戒，不要盲目效法二比丘行，不惟自己，为众生计也应谨慎。
　　“佛告罗睺罗：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第九次命人去居处看病，所谓“罗睺罗”译为覆障，是佛陀的儿子，在佛陀出家六年后始生，即住胎六年，为胎所覆障，因此得名。罗睺罗的因缘，很多相师在四月八日对净饭王说：太子如果今夜不出家，明日有七宝自己到来，于是净饭王增加各种歌伎和音乐，于是菩萨欲心内发，耶输陀罗此夜受孕，对此净居天非常悲伤，就说菩萨如是贪著于五欲，那么众生由谁去度呢？因此感应悉达多太子出家，后来佛陀出家后六年成道之夜才生下罗睺罗。住胎六年的原因，《智度论》云：罗之过去为王，六日使仙人饥饿，所以招受此报。其他佛经中也说：因罗睺罗塞鼠穴，受此六年住胎之果报。罗睺罗又称为宫生，因悉达多出家之后生下罗睺罗，释迦族的人以为不是佛陀之子，所以要烧死罗睺罗，自然是指耶输陀罗不贞，对此耶输陀罗抱子立誓，若然投火而死，自然不是佛子，若然不死则证明自己清白，于是投于火中，突然间火焰化红莲，于是释迦族的人都认为是真正的宫生，所以称名为宫生。
　　“罗睺罗白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　同样的，密行第一的罗睺罗也对佛说：世尊，我不能也不胜任带领大众去居士处问疾。
　　“所以者何？忆念昔时，毗耶离诸长者子，来诣我所，稽首作礼，问我言：唯！罗睺罗，汝佛之子，舍转轮王位，出家为道，其出家者，有何等利？我即如法，为说出家功德之利。”
　　此下是解释为什么不堪的原因。即所以者何？回答是：回想起过去的时候，毗耶离大城诸长者子，来到我所居的住所，恭敬地礼拜我并向我请教：啊，罗睺罗尊者，您是佛陀的儿子，舍去铁转轮王之位，出家修道，那么出家究竟有什么好处呢？我于是就按照您所开示我们的语言开示他们。关于出家的功德利益等。即依《出家功德经》所言。诸长者子，假如有人杀尽三千大千世界的众生或者用残酷的手段，割掉他们的鼻子，挖去他们的双眼，你们以为这个人的罪业多不多呢？长者子回答说：此人罪业无量无边，不可以计算，对这样如此多罪业之人，有人拯救不杀，有人救治而使割鼻挖眼之人痊愈，这样的功德多不多呢？诸长者子回答说：非常多，我于是就说：出家功德，又比这还要多，更何况能证得三明六通，具足八解脱，出生死入涅槃呢？此中，罗睺罗当为铁转轮王，就一天下称王，地下十由旬鬼神，空中十由旬鬼神都被罗睺罗所差使，既此尊位而出家肯定有更好之处，于是罗睺罗给予回答。接下来说罗睺罗六岁之时回迦毗罗卫，变现一千比丘都如佛形，罗云奔佛所，千比丘摩顶，第二天回精舍中命舍力弗、目犍连度罗云出家，刚开始因是佛子贡高我慢，抛头露面，于是佛陀教诲，则彻底改变，即使当面相骂，罗云也不嗔恨，佛于是称叹他的忍辱、持戒，以为密行第一。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！罗睺罗，不应说出家功德之利。”
　　正当诸长者子聆听之际，维摩居士出现在面前对我说：啊，罗睺罗，大乘佛法以为所作福德不应贪著，所以不可以执着诸法见来说出家的功德利益，因为菩萨不见有利益，不见有功德，如是才是真正出了三界的家。
　　罗云受屈有四种因缘：1，不见人根，应非其药，2，出家功德无量，而却说有限，3，即是实相，却以相说之，4，出家本为实相涅槃，罗云却不说其本。所谓“家”，吉藏大师以为有两种，一是形家，指有父母妻子，二是心家，即指烦恼，而诸长者虽无出形家之义，却有出心家之义，对于罗云的叹出形家，则于事无益。
　　“所以者何？无利无功德，是为出家。有为法者，可说有利有功德。夫出家者，为无为法，无为法中，无利无功德。”
　　为什么呢？因为凡夫住于有为法中，可以说是有利益有功德，出家修道是无相无作诸波罗蜜，属无为法，在此无为法中，还有什么功德利益可说呢？因为如果通达一切法法尔如是，即见诸法本然清净，如是法安法位，该是什么就是什么。举例说明，如去买音乐磁带，磁带五花八门，各有千秋，每个进商店的人都在认真寻找适合自己口味的磁带，即指好坏而言，事实上，就本体而言，这些磁带不可以用好坏来定论，好坏只是相对的缘起，因心分别有好坏，高低档次，大人小孩，知识层次各有不同，则看法也不同，同是一盘磁带，可以称好，可以称坏，可见好坏等都是众生主观意识所构成（我法而执）。磁带本身和赋予磁带价值观念本是毫不相关，本自清净，磁带就是磁带，不与人给它的假名幻相相应，自然不随名相左右而颠倒，因为名言安立，但有言说而无实义，如磁带超然独立，不随名相而生，不随相灭，如是观照，即见诸法实相，如是如来法身不待修习，当下即是。
　　法尔如是，不可以执著，如有丝毫执情强加于它，即不自在，如是即不能随缘，因为磁带没有高低档，善恶等，因人而异，否则世俗谛混乱，称男为女，无大小等差别，所以一切言说，都是权说，即是随缘说，不是如是说，此说有时间、空间和对象，自然要分清楚，不可以含糊，不能否认事实的存在，因为时空对待的产物，本自性空不碍实相，只要不执著就是了，为什么要否定它呢？否则，一定要都顶它，即是不解性空缘起，如是既有碍世间法，也不了出世法，因为，一定否定，即不能随缘，即废世俗谛，不了性空缘起，则住于偏空，则有碍中道，此是二乘人的通病，如能不废假名幻相，则分明是随缘妙用，如是即能作诸佛无量无边胜妙功德，如不通达，执取即是凡夫，舍弃即是二乘，可见取舍相待而有，都是无明识心起用，菩萨则能于一切法无取无舍，即取无所取，舍无所舍，即是不坏诸法，当体即无生法忍。
　　无生法忍中，真如随缘无罣无碍，如是即是大功德，否则凡夫执有，只能得到相对利益，二乘执空也是相似利益，所谓相对的利益：如福福相待而生，所谓现在的利益，也许就是将来损失的开端，而现在的损失或许是将来利益的起始，换一个角度，在这一方面看是利益，从另一个角度分明是损失，反过来也是同样道理。凡夫虽然处处执有，其实落了空尚且不知。所谓相似的利益，就是二乘忍的偏空智，即断生死证涅槃，殊不知生死乃是凡夫之妄执，而法法本自涅槃，如果见有生死可断，有涅槃可证，住于相似涅槃，即是偏安一隅，苟且偷生，如是二乘虽然滞空，落在有边也是不觉，就实际而言，这两种功德利益，都是睡梦颠倒，均不是出家的目的，所以不能称为功德利益。
　　“罗睺罗，夫出家者，无彼无此，亦无中间。离六十二见，处于涅槃，智者所受，圣所行处，降伏众魔，度五道，”
　　经文大意是：罗睺罗，真正的出家人，即应不弃俗事，不坏世法，以妙观察智，回光返照，摧毁阿赖耶，跳出无明坑，如能真正断除无明，则法法皆如。如是，无彼相也无此相，也无彼此中间相，如同磁带，本无善恶相，如是则脱离凡夫外道六十种边见邪见，恢复诸法本来面目，即能安住于自性清净涅槃，此是摩诃般若的真三昧，是智者的真实受用，也是圣人的真正实践所在，如是体证，则法法皆真，众生即佛，可见众魔阴影不能安立，如是即不降而降，所谓度五道，佛经中说：一人出家，魔宫震动，即始动魔宫，终必降伏，既降伏四魔，必超度五道，一般凡夫能出四趣，不能出天道，而出家求灭，则五道都出。
　　“净五眼，得五力，立五根，不恼于彼，离众杂恶，摧诸外道，超越假名，出淤泥，无系著，无我所，无所受，无扰乱，内怀喜，护彼意，随禅定，离众过。若能如是，是真出家。”
　　罗睺罗，佛性不增不减，众生性也是不增不减，如是度脱天人畜鬼地狱五道众生，而实无众生得灭度，因为如人于睡梦之中，被汪洋大海所困，恐怖而呼救，如是菩萨则随类化身而救度，此时此境则分明有救人的菩萨与被救的众生，只是一旦醒悟，则本无溺者，又哪里有救者，所以说众生性即是佛性，如是观察，即是五眼圆通，即一人具五眼，见障内为肉眼，见障外为天眼，照实相为慧眼，照三乘法灭为法眼，照于佛性，兼无法不知，称为佛眼，如是五根，五根当下具足，如是我法二执，即无立锥之地，所以不能恼害在家与出家的众生，如是根境法尔清净，心无所累，于是能离众恶，摧外道邪执，如是能超越一切假名幻相，如同莲花出于淤泥，不受染污，如是不见能有所有之物，也无能受所受之人，如是诸法常寂灭，没有扰乱不安的忐忑现象，如果有纷扰，则是众生错觉，就诸法实相而言，都无有是处，如是常处轻安，心怀喜悦，如是护持众生的意念，随之而来的是法性常定，随顺法性而不假修行，自然无有众生过失，如果能够如此，才算是真正的出家。
　　“于是维摩诘语诸长者子：汝等于正法中，宜共出家。所以者何？佛世难值。诸长者子言：居士，我闻佛言：父母不听，不得出家。”
　　此时，维摩诘居士告诉诸长者子说：你们在遇到佛陀正法之际，应当共同出家，为什么呢？因为佛世难值，正法难闻的缘故，诸长者子说：居士，我们听佛陀说过，父母若不同意，不得出家。（经中记载，有人到僧坊，诸比丘都度化出了家，他们的父母忧愁痛苦，到佛陀的父亲前告状。净饭王说，悉达多不让我知而私自出家，我忧愁痛苦，从今以后，父母不同意不得出家。把此事向佛述说，于是佛制戒：若父母不听不得出家，趣度之者，得吉罗罪。）
　　“维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。尔时，三十二长者子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。故我不任诣彼问疾。”
　　维摩诘说：所谓正法，不依事相，而依义言，你们若能闻了义法，发菩提心，即是已经出心家，如是身口无染恶，即是具足清净戒，如是即见佛法身。否则不是了义法，不发菩提心，即是缘法出家，此等出家即依事相而言。即依俗出家。那时候，这三十二位长者子，听到这样得说法，都发起成佛之心。如此看来，我不能也不敢去居士出看病。
　　“佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。”
　　此是佛陀第十次命人去居士处问病。所遣阿难是梵文，旧译欢喜，或无染或博闻。有三义：1，释迦过去发愿，愿我成佛，侍者名曰欢喜，2，阿难是佛得道夜生，净饭王云，今是欢喜日，可给此儿，以为欢喜，3，阿难形容端正，见者欢喜，故名欢喜。进一步说，阿难系白饭王之子，洞达之亲弟，佛之堂弟，佛成道日生时，天人空中白净饭王言：“太子成道”，后宫报云：白饭生子。当时举国欢喜，因此称庆喜。他在佛陀十弟子中是多闻第一。
　　“阿难白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。”
　　阿难对佛陀说：世尊，我不敢夜不能带领大众去居士处问病。
　　“所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵，诣大婆罗门家门下立。”
　　此下是解释不堪的原因。经文大意是：我为什么这样说呢？回想起我过去有一天，世尊身染小病，需要吃点牛乳，于是我就于清晨持钵到一家大婆罗门下站立等待施食。
　　“时维摩诘来谓我言：唯！阿难，何为晨朝持钵住此？”
　　正在此时，维摩居士路经此处，就来问我说：啊，阿难，为什么这么早就持钵在此呢？
　　“我言：居士，世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。维摩诘言：止止，阿难！莫作是语，如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？”
　　我随即回答说：居士，世尊身患小病，需要吃点牛乳。我的话尚未说完，维摩居士就拦阻我说：止住，止住，阿难，你不要这样说话。因为如来之身，不随妄染，常住三昧，属金刚体，一切恶法，不再生起，一切善普周法界，如是还会有什么疾病，还会有什么烦恼呢？
　　“默往，阿难！勿谤如来，莫使异人，闻此粗言，无令大威德诸天，及他方净土诸来菩萨，得闻斯语。”
　　悄悄地走掉算了，阿难，不要诽谤世尊了，不要让异教之人（外道）听到这样不恭敬的话，更不要教大威德诸天和他方净土来德诸菩萨听到这样不能增长信心的话。
　　“阿难，转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会，普胜者哉？行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。”
　　阿难，你要知道，世间转轮圣王因行世间十善的小福之故，尚且无病，更何况如来无量福德智慧之身呢？走吧，阿难，别再迟疑，不要再给我们这些佛教徒丢脸了。
　　“外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？可密速去，勿使人闻。”
　　如果让那些外道梵志们听到佛陀生病，必定会产生毁谤德念头说：这算什么人天师表呢？自己的病不能调，凭生灭去救别的有病之人，谁信呢？不要再说了，赶紧走开，不要使别人听到这话。
　　“当知，阿难！诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界，佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？”
　　你应该知道，诸如来身即是法性之身，不是终生胡思乱想颠倒梦想的五欲身，佛陀身为九法界众生的导师，超过三界的一切有为之法，佛身是无漏的，因佛即法性，没有些许法在法性之外，所以是诸漏已尽，佛身是无为，因为法之身超越于相待，不堕三界九有之数，象这样的身体，还会有生灭病呢？
　　“时我，世尊，实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：阿难！如居士言：但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。”
　　那时的我，真是被居士所言弄得进退两难，心中思想，难道是我没有接近佛陀而听错了吗？正在难堪之际，就听空中有声音发出：阿难，正如居士所说，佛身无病，只是佛陀慈悲随缘救度众生，出现在这五浊恶世，如同一面镜子，方在熙攘的人中，镜中自然映现，可见众生有病，镜中即现病像，如众生业尽性空，则如来应身也无，哪里有什么病呢？走吧，阿难，不要难堪了，拿着牛乳回去吧。
　　“世尊，维摩诘智慧辩才为若此也。是故不任诣彼问疾。如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。”
　　世尊，维摩诘居士如此智慧辩才，我实在汗颜，所以我不敢也不能带领大众去他那里问病。世尊见十大弟子都不肯去，就次第相问五百罗汉弟子，五百罗汉也各自叙说往昔的故事，曾被维摩居士所斥的经过，都推脱不去，无奈之际，佛陀只好派菩萨问病，当然这不是此品的内容。


　　（完）

　　（恭录者按：该讲义是净波法师在中国佛学院授课时的讲义，当时由于课时的限制，只讲了这些。虽然没有将整部经讲完，但该经的要旨已经在该讲义中全部呈现，这也正体现了一摄一切、一切即一的思想。近日净波法师还要到北京通教寺继续讲这部经典，如果有新的讲义，在以后会将其录入。希望该讲义能对大家能有所帮助，深契大乘法义，绍隆佛种，令佛法久住。 2000年8月）

愿以此功德，普及於一切，我等与众生，皆共成佛道。