NI TRƯỞNG HUỲNH LIÊN
  • Thích Nữ Huỳnh Liên
  • Thích Nữ Huỳnh Liên
  • Thích Nữ Huỳnh Liên

 

Nguyện xin hiến trọn đời mình

Cho nguồn Đạo pháp cho tình Quê hương

 

THẬP ĐẠI ĐỆ TỬ
  • Thích Nữ Bạch Liên
  • Thích Nữ Thanh Liên
  • Thích Nữ Kim Liên
  • Thích Nữ Ngân Liên
  • Thích Nữ Chơn Liên
  • Thích Nữ Quảng Liên
  • Thích Nữ Quảng Liên
  • Thích Nữ Tạng Liên
  • Thích Nữ Trí Liên
  • Thích Nữ Đức Liên
  • Thích Nữ Thiện Liên
THÔNG BÁO

Thông báo thời gian Khóa tu, lễ Tưởng niệm và Phật sự quan trọng trong tháng 3 năm Kỷ Hợi – 2019 của Ni giới Khất sĩ

- Ngày 19 tháng 3: Lễ Tưởng niệm lần thứ 32 Ni trưởng Đệ Nhất - Ngày 24 tháng 3: Lễ khánh thành Tịnh xá Ngọc Quang, ấp Thuận An, xã Long Thuận, TX. Gò Công, Tiền Giang

Thông báo Kỳ thi nhân ngày lễ Tưởng niệm lần thứ 32 Ni trưởng Đệ Nhất

Nhân ngày lễ Tưởng niệm lần thứ 32 Ni trưởng Huỳnh Liên, Đệ Nhất Trưởng Ni giới Hệ phái Khất sĩ Việt Nam, tại Tổ đình Ngọc Phương sẽ tổ chức kỳ thi về cuộc đời và đạo nghiệp của Ni trưởng Đệ Nhất.

VIDEO HÔM NAY

Trực tiếp: Lễ tưởng niệm lần thứ 32 Ni Trưởng Huỳnh Liên, Đệ nhất Trưởng Ni giới Hệ phái Khất sĩ - Phật sự online

Pháp âm MP3

  • 0 - Lời Mở Đầu
  • 01 - Võ Trụ Quan
  • 02 - Ngũ Uẩn
  • 03 - Lục Căn
  • 04 - Thập Nhị Nhơn Duyên

LỊCH VIỆT NAM

THỐNG KÊ

 

Trang chủ > PG và Các Ngành > PG và Triết học

Triết học Thế Thân về Tự tri & bàn thêm về cơ cấu Tự tri

Tác giả: Lê Mạnh Thát.  
Lượt xem: 1816 . Ngày đăng: 01/10/2014In ấn

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
về Tự tri & bàn thêm về cơ cấu Tự tri

Lê Mạnh Thát

Chúng ta thấy rằng sau khi tìm ra thuyết lan truyền nội tại, Thế Thân đã tiếp tục tái khảo sát nhiều vấn đề khác nhau xoay quanh nhiều thuyết tri nhận đã được rất nhiều trường phái của thời ông đề ra. Những vấn đề này hình như đã không được giải quyết; và trong khi khảo sát chúng, ông đã nhận ra rằng nếu muốn giải quyết thì phải đưa ra một phương pháp hoàn toàn mới mà khái niệm cơ bản của nó chính là khái niệm về sự tự tri. Khái niệm này bao gồm khẳng định mọi tri nhận phải là sự tự tri. Một khi đã khẳng định như thế, rõ ràng chủ trương “đối với một người nào đó có khả năng tri nhận, anh ta tri nhận được cái gì đó màu xanh chứ không phải ‘nó là màu xanh’; về đối tượng thì anh ta tri nhận nó chứ không phải tri nhận các thuộc tính của nó” do A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Luận (Abhidharmavijñānakāya) khởi xướng và sau đó được Trần Na khai triển là không thể chấp nhận được.[1] Bởi vì khi một tri nhận được định nghĩa là sự tự tri, nó không những biết được cái gì đó màu xanh mà còn biết rằng nó biết được cái đó là xanh. Như vậy, khái niệm tự tri hàm chứa yếu tính của ngôn ngữ như một trong những thành phần của nó, bởi vì như Trần Đức Thảo đã phát biểu, ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức.[2]

Thật vậy, chúng ta sẽ thấy Thế Thân không chỉ xem ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức mà còn là phương tiện độc nhất cho ý thức hoạt động. Vì vậy, sau khi bác bỏ thuyết tri nhận của Thức Thân Luận, ông đã định nghĩa lại tri nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”. Tri nhận như vậy được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Do sự kiện này, Trần Na đã công kích nặng nề điều trên như đã nói. Dĩ nhiên, một sự công kích như thế không hề gây ngạc nhiên bởi vì đó là điều chúng ta chờ đợi. Định nghĩa mới của Thế Thân cho thấy một quan niệm triệt để hoàn toàn độc lập với mọi truyền thống định sẵn được biết đến vào thời ông, đặc biệt là truyền thống của Thức Thân Luận đầy thẩm quyền và ảnh hưởng mà quan niệm của nó đã được Trần Na khai triển và bảo vệ trong tác phẩm Pramāṇasamuccaya nổi tiếng của ông dưới cái bóng của luận thư quan trọng nhất của Thế Thân là Vādavidhi. Và dường như những người cùng thời cũng như sau ông đều thất bại trong việc đánh giá đúng quan niệm hoàn toàn mới với một nội dung cơ bản như thế của ông như những phê phán của Trần Na cho thấy.

Hiển nhiên, điều mới mẻ chủ chốt của định nghĩa trên nằm ở việc nó đã nối kết tri nhận với ngôn ngữ qua đó nó được diễn tả. Trần Na đã nhận ra chính xác điều này và ông đã mạnh mẽ chống đối và chỉ trích, bởi lẽ “đối tượng của năm loại thức thân thì không thể diễn tả”.[3] Thật vậy, như chúng ta đã nói, mặc dù Thế Thân chưa bao giờ công nhiên chia xẻ quan niệm của Thức Thân Luận và vì thế chưa bao giờ đề cập đến trong Câu Xá Luận nhưng khái niệm “đối tượng tri nhận thì không thể diễn tả”, vốn được định nghĩa là “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” (vô phân biệt), vẫn thật sự được nhắc đến trong tác phẩm của ông với một cải đổi được công bố nào đó. Vì thế, ông công nhận rằng “năm loại thức thân nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” chừng nào nó nằm ngoài “cấu trúc ngôn ngữ” của hoạt động của tâm (kế đạc) và sự nhớ lại (tùy niệm), chứ không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ của riêng chúng (tự tánh), bởi vì chúng luôn luôn có kèm theo cái được gọi là “ý ngôn của tầm và tứ”.[4] Kết quả, ta có thể nói rằng quan niệm về tính bất khả thuyết của đối tượng tri nhận đã gây nghi ngờ nghiêm trọng ngay cả trong Câu Xá Luận mặc dù có sự kiện rằng không có trần thuật nào rõ ràng về ý nghĩa chính xác mà từ ngữ “cấu trúc ngôn ngữ” và tương tự ám chỉ, như đã thấy qua thảo luận của Thế Thân về chúng.[5] Quan niệm mới mẻ được Thế Thân đề ra ở trên đánh dấu một sự tách ly từ gốc rễ đối với các quan niệm phổ biến vào thời ông. Vì vậy, chẳng có gì ngạc nhiên khi Trần Na phải dành trọn cả một phần trong Pramāṇasamuccaya của ông để đánh giá.

Như đã nói, quan niệm mới này được đề ra trong một cố gắng giải quyết nhiều khó khăn khác nhau xuất phát từ vấn đề tri nhận và cuối cùng đã dẫn đến giả định về khái niệm tự tri. Điều khá chắc chắn là nếu tri nhận được định nghĩa qua sự tự tri như là quan hệ đầu tiên của nó thì điều tất yếu là tri nhận đó phải được chỉ thị bởi tên của đối tượng mà từ đó nó sinh khởi. Vì thế, nói rằng tôi thấy thì chưa đủ mà phải nói thêm là tôi thấy cái gì đó. Không có cái gọi là tri nhận thuần túy, tức loại tri nhận không được đặt tên bởi đối tượng mà nó tri nhận, mà luôn luôn là tri nhận về cái gì đó. Lý do tại sao không có tri nhận thuần túy mà luôn luôn là tri nhận cái gì đó, khi tri nhận được định nghĩa qua sự tự tri, nằm ở sự kiện tự tri trong trường hợp này chỉ xảy ra khi tri nhận xảy ra. Và nếu tri nhận không được chỉ thị bởi tên của đối tượng của nó để phân biệt nó với sự tự tri thì cả hai có thể bị trộn lẫn hoàn toàn để trở thành một đơn vị duy nhất và công nhiên đồng nhất tri nhận với tự tri, một sự đồng nhất không muốn có. Hơn nữa, một điều thông thường là tri nhận có thể được diễn tả theo một ngôn ngữ đã cho. Nếu tôi tri nhận một con chó từ trong nhà chạy ra bên tay trái tôi thì chắc chắn tôi có thể nói như thế. Và chỉ nói như thế thì người khác mới có thể biết rằng tôi thật sự thấy con chó từ trong nhà chạy ra. Vì thế, thật không may nếu đề ra một thuyết thuộc loại Trần Na đề nghị bởi vì khi đó một điều thông thường như thế sẽ bị bỏ qua và không được để ý đến để nhường chỗ cho một khái niệm được định sẵn nào đó về những gì tri nhận phải là.

Nhưng vì tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, cho nên sự tự tri cũng phải được định nghĩa qua ngôn ngữ đó. Vì tự tri vốn là một phần của tiến trình tri nhận. Như vậy, toàn bộ tổ hợp tri nhận và tự tri hoàn toàn dựa vào ngôn ngữ để hoạt động, một kết luận đã rất hiển nhiên trong Câu Xá Luận, như đã thấy. Trong đó, Thế Thân phát biểu công khai cả năm thức thân đều không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ vì chúng luôn luôn có kèm theo “lời lẽ của ý về sự tìm tòi và xét đoán”. Tuy nhiên, mãi đến khi Vādavidhi xuất hiện thì sự nối kết tri nhận với ngôn ngữ mới được trình bày suông sẻ, và đợi đến khi Nhị Thập Tụng ra đời thì khái niệm tự tri mới được xem xét và bàn bạc nghiêm túc. Thế nhưng, việc sớm nhận ra tác dụng rất quan trọng của ngôn ngữ trong bất cứ hoạt động nào được cho của tâm cho thấy thuyết mô tả của Thế Thân đã xuất hiện như thế nào. Và thuyết này lại sinh khởi luận lý của ông và cuối cùng thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận với khám phá đạt được là khái niệm tự tri. Từ những gì đã nói, mặc dù khái niệm này quan trọng nhưng nó lại là một sự thật phổ biến rất bình thường mà mọi người đều xem thường, đó là nếu chúng ta nhận biết cái gì đó thì tiến trình nhận biết này xảy ra trong đầu chúng ta chứ không phải nơi nào khác. Như vậy, để biết cái gì đó, ta phải cùng lúc biết rằng ta biết cái đó. Vì thế, nhận thức ta có về thế giới ngoại tại và mọi sự vật khác xuất phát từ sự tự nhận biết của chúng ta về những thông tin được cung cấp cho chúng ta qua các tri giác và trải qua tiến trình xử lý của khả năng tri nhận của chúng ta.

Vì vậy, để cho bất cứ cái gì hiện hữu trên cuộc đời này được biết đến thì nó cần được phiên dịch thành các thông tin; và những thông tin này có thể được xử lý bởi khả năng nhận biết của chính chúng ta. Như vậy, đối tượng được định nghĩa qua các thông tin nó cung cấp cho chúng ta và những thông tin này được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho dành cho sự hiểu biết của chúng ta. Một khi đã đi đến một kết luận như thế, thật tự nhiên cho Thế Thân để đưa ra luận đề “bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết; đối tượng của nó không hiện hữu vì nó là sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy những sợi lông và mặt trăng, v.v., của người mắc bệnh bạch chướng nhãn.” Thật vậy, vì bất cứ những gì ta biết về một đối tượng cũng là bất cứ thông tin nào nó cho chúng ta và thông tin này, đến lượt nó, sẽ định nghĩa đối tượng đó là gì. Như vậy, “bất cứ cái gì hiện hữu thật sự chỉ là cái khiến ta biết”. Thế nhưng, nếu đã như vậy thì điều tất yếu là đối tượng được định nghĩa bởi thông tin được cung cấp cho chúng ta bởi bất cứ cái gì hiện hữu ở đó chắc chắn sẽ không hiện hữu giống như cách hiện hữu của bất cứ cái gì ở đó, bởi vì đối tượng được định nghĩa như thế chỉ là sự tri nhận ta có về thông tin được cho chúng ta. Và vì nó chỉ là một tri nhận nên nó không hiện hữu, bởi vì theo định nghĩa thì tri nhận là tự tri, và tự tri là bất cứ cái gì giúp ta biết về sự có mặt của cái gì đó. Tóm lại, tự thân nó vốn là một dạng thông tin không chỉ cho chính nó mà cho bất cứ cái gì nó được dự định chỉ đến.

Vì thế, cần phải lưu ý rằng chữ “đối tượng” trong phát biểu dẫn trên của Thế Thân chuyển tải trong ngôn ngữ gốc của nó không chỉ ý hàm ý về “đối tượng” mà còn cả hàm ý về “nghĩa”.[6] Như vậy, về mặt ngôn ngữ học đối tượng được định nghĩa qua nghĩa của nó. Bất cứ cái gì được ta nói đến như một đối tượng, nó phải hàm chứa một nghĩa nào đó để ta có thể hiểu nó. Vì lẽ nó được đồng nhất hoàn toàn với nghĩa của nó. Nói cách khác, khi một đối tượng được định nghĩa bằng thông tin ta biết về nó, một đối tượng như thế chắc chắn chỉ là một dạng của tự tri, vì nó chỉ là một phương tiện giúp ta hướng đến cái gì đó khác hơn chính nó, một cái gì đó ở bên ngoài mà ta muốn biết hay rốt cùng cũng sẽ biết. Chẳng hạn như khi ta nói về một ngôi nhà, chữ “nhà” không chỉ làm nền tảng chỉ thị cái gì đó bên ngoài mà chúng ta tình cờ gặp phải để đồng ý đó là một ngôi nhà, mà nó còn làm một kênh truyền đạt thông tin giúp định nghĩa cái đó. Với hai chức năng này, cái được chúng ta nói đến như một ngôi nhà chắc chắn không hiện hữu, hoặc ít ra không hiện hữu theo cách hiện hữu của cái gì đó ở bên ngoài, cái mà chữ này được dùng để chỉ đến, bởi lý do đơn giản là chữ “nhà” chỉ là một mô tả về cái gì đó ở đó.

Cần lưu ý rằng mô tả được định nghĩa là một “biểu tượng bất toàn” có thể được thay bằng những diễn tả thích hợp khác. Là một mô tả, từ ngữ chỉ có tác dụng truyền đạt thông tin để cái gì đó bên ngoài có thể được định nghĩa và tri nhận đúng. Vì vậy, những gì chúng ta biết về một đối tượng chỉ là những thông tin này, những thông tin có khi chỉ kết lại thành một từ và có khi nhiều hơn. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói rằng một đối tượng chỉ là thông tin ta biết về nó. Và phát biểu này được diễn tả rõ ràng bởi khả năng siêu việt của Phạn ngữ trong chỉ một từ: artha. Đây là từ đã chuyển tải, như đã nói, hai ý nghĩa là “vật” và “nghĩa” trong suốt lịch sử. Với hàm nghĩa kép này, điều rất hiển nhiên là theo quan điểm của Thế Thân, một đối tượng, khi được định nghĩa như thế, sẽ không hiện hữu. Nó không hiện hữu, vì nó chỉ là thông tin được dự liệu cho sự tự tri nhận của chúng ta. Vấn đề bây giờ là tại sao khi được định nghĩa như thế nó lại không hiện hữu, và làm thế nào một tình huống như thế lại xảy ra.

Chúng ta đã thấy rằng Nhị Thập Tụng là tác phẩm đầu tiên của Thế Thân công bố luận đề trên, nói rằng đối tượng không hiện hữu khi được định nghĩa là thông tin. Vậy thì thật tự nhiên cho chúng ta khi khảo cứu tác phẩm này để xem nó có cung cấp bất cứ xác minh nào về một quan niệm như thế không. Ở chương cuối, chúng ta đã thấy bằng cách nào Nhị Thập Tụng cố thực hiện chính xác công việc này bằng cách chứng minh rằng cái ta biết chỉ là những thông tin khiến chúng ta biết chứ không phải tự thân các đối tượng. Nó chỉ rõ rằng (1) đối tượng ta biết có thể không hiện hữu, thí dụ những gì ta thấy trong giấc mơ, và (2) vì mọi vật liên tục thay đổi, đối tượng vốn cũng thay đổi như thế, có thể không bao giờ được biết đến ngoại trừ chỉ như một hình ảnh, tức chỉ là thông tin mà nó để lại đàng sau. Với hai lý do chính này, Nhị Thập Tụng đi đến kết luận rằng “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết”, như đã nói. Vậy thì rõ ràng nó đã không chứng minh được quan niệm của nó ở mức ta mong muốn, nhất là xét về thuyết mô tả được Thế Thân trình bày trong Câu Xá Luận.

Thật vậy, trong đó khi nối kết với vấn đề hiện hữu của quá khứ và vị lai, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “một đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ là một tên gọi, và đối tượng mà nó ám chỉ không cần phải hiện hữu”,[7] để có thể giải thích tại sao ta có thể sẵn sàng biết và hiểu cái gì đó trong quá khứ mà nó không còn hiện hữu theo định nghĩa. Như vậy, chính nhờ vào các tên gọi mà sự vật có thể được biết và được ghi nhận. Nhận xét này đóng một vai trò chủ chốt trong sự phát triển thuyết mô tả của Thế Thân trong Câu Xá Luận, như đã được minh chứng đầy đủ trong thảo luận của chúng ta ở trên. Tuy nhiên, điều kỳ lạ là nó không được đưa vào trong Nhị Thập Tụng. Kết quả, nỗ lực chứng minh luận đề “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là những gì khiến ta biết” đánh mất phần nào hiệu quả của nó. Và sự mất mát này phải đợi đến khi Tam Thập Tụng ra đời mới có thể bù đắp.

Tam Thập Tụng mở đầu bằng câu nói lừng danh “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”, và câu nói này cuối cùng đã dẫn đến kết luận nổi tiếng không kém là “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ qua đó những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu, vì vậy bất cứ cái gì hiện hữu đều chỉ là cái khiến ta biết.”[8] Toàn bộ đời sống của một thức, bao gồm cả sự tự tri, vì thế hoàn toàn được quyết định bởi điều mà Thế Thân gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Vậy, “cấu trúc ngôn ngữ” là gì? Để trả lời câu hỏi này, thật không may là chúng ta không có phát biểu nào rõ ràng từ chính Thế Thân, sau khi đã tìm khắp các tác phẩm còn giữ được của ông. Dường như những từ như “cấu trúc ngôn ngữ” đã được sử dụng rộng rãi và dễ hiểu vào thời ông, không chỉ đối với những người trong giới trí thức trực tiếp của ông mà còn đối với tất cả những người đứng đầu nhiều tông phái triết học và khoa học thuộc thời ông. Như vậy, chúng ta có định nghĩa thú vị của Vindhyavāsin, vị thầy tiếng tăm của Số Luận đã từng đánh bại thầy của Thế Thân trong một cuộc tranh biện, theo đó “tri nhận là hoạt động của các giác quan như tai, v.v., mà không có cấu trúc ngôn ngữ”.[9] Một lần nữa, chúng ta lại không biết chính xác từ ngữ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ ám chỉ điều gì ở đây, bởi vì không có định nghĩa nào được cho.

Cố gắng hiển nhiên đầu tiên nhằm định nghĩa nó một cách công khai được tìm thấy trong Yogasūtra, trong đó cấu trúc ngôn ngữ được định nghĩa là “tri nhận được tạo ra bởi các từ và không có thực thể nào”.[10] Tuy nhiên, thật khó xác định khái quát định nghĩa này lần đầu tiên xuất hiện trong đó vào khi nào, mặc dù phần đông đều nghĩ rằng toàn bộ tác phầm chắc hẳn đã xuất hiện không lâu trước khi Thế Thân ra đời.[11] Dù sao đi nữa, nếu chúng ta suy đoán Yogasūtra được viết giữa thế kỷ thứ III và thứ IV sdl. thì nó rất khớp với tình huống vừa được mô tả, tức những người vào thời Thế Thân đã quá quen thuộc với ý nghĩa chính xác của từ ngữ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà không phải mất công đưa ra giải thích nào thêm về ý nghĩa của nó, bởi vì họ biết chính xác nó có nghĩa là gì như đã được định nghĩa trong Yogasūtra. Đó là chưa kể đến sự kiện cho dù không có định nghĩa nghe có vẻ chuyên môn của Patañjali thì từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ hình như vẫn được xem là hàm chứa những gì nó ám chỉ ngay từ đầu, đó là một phát biểu có thể được diễn dịch theo cách nào đó để nó có thể mang nghĩa khác đi.

Như vậy, trong Nyāyasūtra, ‘cấu trúc ngôn ngữ’ được dùng để mô tả nhiều “cạm “bẫy” luận lý khác nhau mà người ta có thể mắc phải trong tiến trình thảo luận hay tranh luận.[12] Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka, trong đó từ này được dùng để chỉ cho tất các các trường hợp trong đó một buổi lễ nào đó đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyển như nhau cũng như mang lại kết quả giống nhau.[13] Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà ý nghĩa của nó đã quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc nhiều hơn, mà những nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên cứu thuộc lãnh vực này phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là “sự tưởng tượng”.[14]

“Cấu trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và không có vật” śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ. Chắc chắn, nếu hai nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức có cùng hiệu quả như nhau và thuộc cùng một thẩm quyền như nhau trong một cuộc tế lễ được cho thì chỉ có thể nhận ra sự khác biệt duy nhất của chúng nhờ vào cách dùng từ của chúng. Đây là những gì khiến chúng trở thành cái mà các nhà tế lễ gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Và đó là những gì hàm chứa trong định nghĩa đã cho của Yogasūtra. Ý nghĩa của từ ngữ này vì thế rất rõ ràng ít ra cho đến thời Vindhyavāsin và Thế Thân. Thật vậy, phần lớn những người thừa hưởng di sản triết học Thế Thân như Bhartṛhari, Aśvabhāva, v.v, đều sử dụng rộng rãi khái niệm cấu trúc ngôn ngữ mà không hề bàn riêng đến ý nghĩa của nó là gì.[15] Rõ ràng, đó là từ ngữ tiêu chuẩn của ngôn ngữ triết học thời đó, và ý nghĩa của nó không còn điểm mơ hồ nào phải thắc mắc. Ngay cả khi Trần Na thử thiết lập lại định nghĩa của nó thì trong đó vẫn không tìm thấy sự tách ly nào đáng kể đối với những gì Yogasūtra đã cho. Như vậy, sau khi hỏi “Vậy cấu trúc ngôn ngữ này là gì?”, Trần Na cho chúng ta câu trả lời như sau:

Sự kết hợp của tên gọi, chủng loại, v.v., [với một vật được tri nhận]. Trong trường hợp các từ có tính chất tùy nghi, một đối tượng được phân biệt bởi một tên gọi được diễn tả bằng một từ như Dittha. Trong trường hợp các từ chỉ chủng loại, một đối tượng được phân biệt bởi một chủng loại được diễn tả bằng một từ như “con bò”. Trong trường hợp các từ chỉ tính chất, một đối tượng được phân biệt bởi một tính chất được diễn tả bằng một từ như “trắng”. Trong trường hợp các từ chỉ hành động, một đối tượng được phân biệt bởi một hành động được diễn tả bằng một từ như “nấu”. Trong trường hợp các từ chỉ thực chất, một đối tượng được phân biệt bởi một thực chất được diễn tả bằng một từ như “người chống gậy” hay “người cầm còi”. Ở đây, đối với những từ sau chót này, có người cho rằng cái được chúng diễn tả là một đối tượng được phân biệt bằng sự quan hệ, trong khi có người chủ trương cái được diễn tả là một vật được trần thuật chỉ bởi các từ và nó không có đối tượng.[16]

Với phát biểu như thế, Trần Na đã không để lại từ ngữ nào không rõ ràng về những gì nhóm từ “cấu trúc ngôn ngữ’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các từ với các vật được tri nhận”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp như thế, người ta cần phải biết một từ là gì, và một từ như thế không được biểu thị chỉ một sự vật duy nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một vật, sẽ không có gì được kết hợp với sự vật đó. Và nếu một từ thật sự chỉ cho một sự vật riêng biệt và chỉ một mình sự vật đó thôi, thì nó không thể được dùng cho các sự vật khác trong bất cứ trường hợp nào khác. Tóm lại, như Yogasūtra đã nói, “cấu trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không có vật”. Về sau, chúng ta còn có một định nghĩa chính xác và rõ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị: “cấu trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ”,[17]có nghĩa, mọi nhận thức đều là và phải là một nhận thức thuộc ngôn ngữ, và đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi tiếng của Bhartṛhari: “trên thế gian này không có một khái niệm đơn độc nào không được kèm theo từ ngữ”.[18] Ý nghĩa của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đã được chỉ dẫn rõ ràng. Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái niệm”, v.v., những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm luận” hay “duy tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ trương thức là thực tại duy nhất”, v.v.[19]

Nếu cấu trúc ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi và các vật được tri nhận”, thì khi nói “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là nói rằng mọi hoạt động của đời sống tâm lý chúng ta hoàn toàn được quyết định bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ được cho, dù ngôn ngữ đó được nói ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận xét đặc trưng này trong triết học Thế Thân mà Bhartṛhari đã đi đến nhận xét thường được trích dẫn rằng “mọi hoạt động trên thế gian đều dựa vào các từ ngữ, điều mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng bẩm sinh”.[20] Thật vậy, như Thế Thân đã mô tả, sự chuyển biến nói trên của thức có ba loại và một điều tương ứng tự nhiên là tất cả đều được quyết định bởi, và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi vì, như đã thấy, tự thân tiến trình chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ.

Loại chuyển biến thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận, cho phép chúng ta tri nhận sự vật qua các giác quan của chúng ta. Sự vận hành của các hoạt động tri giác này phải dựa vào ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều ngạc nhiên, bởi vì chúng ta đã thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định nghĩa tri nhận dựa vào ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những gì ta có thể gọi là thức-xử-lý và thức-chứa-đựng. Thức-xử-lý được gọi tên như thế vì Thế Thân mô tả là “luôn luôn có kèm theo bốn phiền não là ý tưởng về ngã (ngã kiến), ảo tưởng về ngã (ngã si), sự tự hào về ngã (ngã mạn) và lòng yêu mến ngã (ngã ái).” Vì có tác dụng xử lý nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với thức-tri-nhận trừ trường hợp bị hôn trầm, giải đãi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng hoàn toàn được quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ vào, ngôn ngữ để vận hành. Thức-chứa-đựng cũng được quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đến ở đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục thức).

Lý do tại sao chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng) sẽ được giải thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho là có “chủng tử của mọi thứ” và “tuôn chảy như giòng nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức căn bản” từ đó năm thức phát khởi tùy theo các yếu tố làm điều hiện cho chúng, hoặc cùng khởi hoặc khởi riêng, giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói trên rõ ràng là thức-tri-nhận của năm giác quan. Vì vậy, mặc dù nói rằng có hiện hữu ba loại chuyển biến của thức nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến và một thức, bởi vì thức-chứa-đựng được xem như thức căn bản, từ đó mọi thức khác sinh khởi. Thức-xử-lý được quan niệm là nương tựa vào thức-chứa-đựng và lấy nó làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và của bộ não cũng được mô tả tương tự, như đã thấy. Liên hệ giữa các loại chuyển biến này như vậy đã được trình bày chi tiết rõ ràng.[21]

Với một quan niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó mọi hoạt động tâm lý, hoặc tri nhận hoặc xử lý, được xem là dựa vào thức-chứa-đựng, “giống như những làn sóng dựa vào nước”, thì ta phải giải thích tại sao và bằng cách nào thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các hoạt động mà nó là nền tảng. Câu trả lời cho câu hỏi này đã tìm thấy trong luận đề dẫn trên của Tam Thập Tụng: “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”. Hiển nhiên, nếu tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng của nó là thức-chứa-đựng thì sự chuyển biến của thức này thành một tri nhận chắc chắn phải là một cấu trúc ngôn ngữ, thuần túy và độc nhất. Vì thế, vấn đề còn lại là cấu trúc ngôn ngữ đó xảy ra như thế nào.

Thuyết chủng tử đã được đề ra để trả lời điều này. Quan niệm chủng tử có một lịch sử lâu dài, và nó được bàn đến rộng rãi trong nhiều tác phẩm đầu tiên khác nhau của Thế Thân, đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận.[22] Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm trên nhằm mục đích giải thích trước tiên tại sao các kết quả thuộc về luân lý (thiện ác quả) của một hành động không diệt vào lúc hành động này được thực hiện và kết thúc. Chẳng hạn, nếu tôi đã nói dối ai đó, tại sao sau khi hành động nói dối đã hoàn tất về mặt vật lý mà tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi đã tin vào quan niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay không có lợi cho tôi và người khác, sẽ mang lại kết quả tương ứng trong tương lai thì vấn đề nói trên trở nên thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể mang lại hậu quả của nó một khi đã được thực hiện về mặt vật lý và vật chất? Để giải quyết những câu hỏi này, quan niệm về chủng tử đã được dùng đến. Chúng ta có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo giống của chúng vào lòng đất và sau đó những chủng tử này lại nảy mầm, các hành động của con người cũng thế. Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào đó, chủng tử mà “sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và các tác dụng của nó sẽ chín đối với chúng sinh sau khi có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần thiết của nó”.[23] Vì vậy, nếu tác dụng vẫn còn kéo dài sau khi tôi thực hiên một hành động thì chính vì hành động đó đã gieo một chủng tử của riêng nó và chủng tử này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đã sinh khởi tác dụng kéo dài nói trên.

Vì thế, quan niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi để minh giải vấn đề nan giải của các kết quả luân lý của một hành động. Và đúng như ý định ban đầu của nó, nó đã được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích đó trong vô số biện giải của ông trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận.[24] Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập Tụng, chúng ta không tìm thấy điều gì thuộc loại đó. Nó được dùng đến chính yếu là để làm rõ vấn đề tự tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hãy nhớ lại vấn đề được phát biểu như sau: “Bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết, đối tượng của nó không hiện hữu bởi vì nó là sự tự tri”. Để làm rõ tại sao đối tượng được định nghĩa như một thông tin “thì không hiện hữu vì nó là sự tự tri”, Thế Thân đã đưa ra lý do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.”[25] Đọc chậm rãi phát biểu này, một điều rõ ràng là đối tượng được định nghĩa như một thông tin thì không hiện hữu vì nó chỉ là một chủng tử của sự tự tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định của sự chuyển biến của nó cho phép chúng ta có một tri nhận, đó là biết có cái gì đó ngoài kia và biết có chúng ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến của một chủng tử vào bất kỳ giây phút nào được cho. Nhờ có chủng tử làm phương tiện, cái gọi là thức căn bản, tức thức-chứa-đựng, tự chuyển biến thành một tri nhận. Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là gì?

Mặc dù trong sớ giải của mình về Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, Thế Thân đã giải thích “chủng tử” là “một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay tiềm lực đặc biệt”,[26] nhưng đây chắc chắn không phải là giải thích duy nhất có thể dùng cho nó. Thật vậy, như tác giả của Abhidharmadīpa lưu ý và Yaśomitra đã nhắc lại sau đó, từ “chủng tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh hay năng lực đặc biệt” mà còn có nghĩa là “ấn tượng”.[27] Và nghĩa thứ hai này thật sự đã xuất hiện trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, ta còn có thể nói là ông dùng cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” thay cho nhau và không có phân biệt. Thí dụ, trong Nhiếp Đại Thừa Luận, ta đọc được:

Tình trạng làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu ớt, yếu hơn, và còn yếu hơn nữa, theo cùng cách giống như sự suy giảm [dần dần] trong nước sôi, hay trong vận tốc của mũi tên được phóng đi. Và vì điều này, khi sự kết thúc của việc phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi, bằng một sự chuyển biến đặc biệt của thức-xử-lý từ sát na này đến sát na kế tiếp và qua sự tái diễn của các chủng tử, ý thức và tiếp theo là các thức khác cũng sinh khởi khi có các điều kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lý, nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác nhau, được tác động bởi các thuộc tính có lợi và bất lợi khác cùng khởi với các thức khác với nó, nhờ vào sự tăng trưởng những chủng tử này của chúng tùy theo trường hợp. Ứng hợp với lực của sự chuyển biến đặc biệt này của chuỗi tương tục, mà tiến trình in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ý và không vừa ý được mang lại. Về điều này, người ta nói:

“Tâm (citta) có vô lượng chủng tử này tiếp diễn theo dòng,

và khi có các điều kiện riêng cho nó,

nó và những chủng tử của nó tăng trưởng.

Được tăng trưởng bởi chúng và tái diễn dòng chảy của nó,

nó có thể cho quả đúng thời,

giống như đối với hoa chanh được nhuộm màu,

màu hiện ra trong lõi của quả nó.”[28]

Ở đây, Thế Thân dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của các chủng tử” và “tiến trình in dấu tái diễn” để ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến trình tái diễn của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn trên, cách dùng không phân biệt này đối với hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng tìm thấy trong các đoạn khác của cùng tác phẩm,[29] và cách dùng này không tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ nhận đối với những người cùng thời ông, bởi vì như đã nói, họ đều biết đến cách dùng này. Tác giả của Abhidharmadīpa là trường hợp điển hình. Ông sống không lâu sau Thế Thân và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều điều khác, ý nghĩa của từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng ta đã chỉ ra trước đây. Với sự đồng nhất này, nay ta có thể trở lại phát biểu trên của Nhị Thập Tụng để xem nó chính xác có nghĩa là gì.

Nó nói rằng “chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử” và “ấn tượng” có cùng nghĩa và có thể thay thế cho nhau, ít ra là trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận. Và không có lý do giải thích tại sao trường hợp này lại không xảy ra trong Nhị Thập Tụng. Vì thế, nếu ta suy đoán nó có xảy ra thì phát biểu trên của Nhị Thập Tụng chỉ có nghĩa rằng khi một ấn tượng được nhận vào từ cái gì đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện rằng ta biết cái gì đó bên ngoài và ta biết rằng ta biết cái đó. Như vậy, ấn tượng được thu nhận như thế kích phát hai sự vận động cùng thời để chuyển biến chủng tử của thức-chứa-đựng thành một tri nhận đầy đủ của thức-tri-nhận.

Thứ nhất, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái gì đó. Và thứ hai, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái đó. Hai vận động cùng lúc này nhằm chỉ cho sự chuyển biến của một chủng tử được cho thành một nhận thức thuộc tri giác, như đã nói. Kết quả, cả ấn tượng khiến ta biết cái gì đó cũng như cái khiến ta biết rằng ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập hoặc rốt cùng là chẳng hề hiện hữu gì cả. Chúng chỉ là những chủng tử. Và nếu việc diễn giải nó như là một “ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều thông tin ở một mức độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về nó như một loại thực thể, thì đó là điều rất sai lạc; nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay “tiềm năng”, như đã nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận phát khởi từ chủng tử, tự bản tánh, sẽ không khác gì cả với tự thân chủng tử; bởi vì là chủng tử thì nó sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều kiện thích hợp để có thể tự chuyển thành thực tại. Có lẽ do ý tưởng này trong đầu mà Thế Thân đã giải thích từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của ông về Nhiếp Đại Thừa Luận để nhấn mạnh đến quan niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng những tên khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển biến khác nhau, và những tên gọi này không nên được hiểu lệch là có các thực thể khác nhau ở những giai đoạn khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự tự tri về một vật và chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được chuyển hóa thành chỉ một tri nhận về cái gì đó bên ngoài, thì điều được chứng thực là không có chủng tử nào trong số này có thể được xem là tồn tại độc lập. Nói theo thành ngữ của chính Thế Thân là “đối tượng không hiện hữu vì nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng tử, tức ấn tượng khiến ta nhận biết cái gì đó bên ngoài và vì thế nhất định trở thành đối tượng của sự tự tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và cũng vì lý do đó, trước tiên làm sao nó có thể là một đối tượng?

Chúng ta đã chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được Thế Thân sử dụng. Một cái gì đó là một đối tượng chỉ khi nào nó có thể có ý nghĩa, tức chừng nào nó có thể cung cấp một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng được định nghĩa như một loại thông tin nào đó. Vì thế, khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện hữu vì nó là sự tự tri” thì điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong nội dung được cho này không hiện hữu vì nó chỉ là thông tin. Thật vậy, chỉ là thông tin thì nó mới có thể đồng nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “vì nó là sự tự tri”. Và trong phạm vi này, nó đồng nghĩa với từ “chủng tử” được bàn ở trên. Thuyết chuyển biến trong Nhị Thập Tụng vì thế đã quá hiển nhiên. Khi một đối tượng được định nghĩa là một nguồn thông tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông tin, và thông tin này có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đã trở thành như vậy, nó tự chuyển biến qua các giai đoạn tự tri khác nhau để thành một nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận. Kết quả, bây giờ ta phải xem xét không chỉ về sự diễn giải chủng tử là ấn tượng hay tiềm năng mà còn cả sự diễn giải nó là thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận xét mang tính loại suy bởi vì toàn bộ nội dung Nhị Thập Tụng không làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên, như sẽ thấy, đây là một nhận xét đúng, được xác quyết bởi tác phẩm sau đó của ông là Tam Thập Tụng.

Chúng ta đã nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi tiếng “sự mô tả về ngã và pháp có tác dụng theo nhiều cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển biến của thức”. Chúng ta còn biết thêm rằng sự chuyển biến này của thức có ba loại, đó là chuyển-biến-xử-lý, chuyển-biến-chứa-đựng và chuyển-biến-tri-nhận, và những chuyển biến này chỉ là cấu trúc ngôn ngữ. Chúng ta cũng đã chỉ ra rằng quan hệ giữa ba loại chuyển biến này là quan hệ đồng nhất. Có nghĩa là do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển biến thành một thức-tri nhận và thức này là điểm cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi chuyển-biến-xử-lý xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, vì nó nương vào chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”. Với quan hệ đồng nhất này, không còn ngạc nhiên khi Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, vì rõ ràng rằng chỉ có một chuyển biến được gọi tên ở các giai đoạn khác nhau hình như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng chỉ có một chuyển biến của thức, và chuyển biến này được định nghĩa là một cấu trúc ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là gì?

Nó chỉ có nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ, vì thế nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại lần nữa là Thế Thân định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Một khi tri nhận được định nghĩa là điểm cuối của sự chuyển-biến-xử-lý thì điều tất yếu là cái tự chuyển biến thành điểm cuối cùng đó sẽ được định nghĩa tương tự. Kết quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến trình chuyển biến phải được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng còn gì ngạc nhiên khi chủng tử, vốn được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng, tức loại thức mang theo tiến trình xử lý cho đến điểm cuối, đã được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả.

Đối với tri nhận, nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, và nếu toàn bộ tiến trình chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ, thì không có cách gì khác hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như vậy về chủng tử, cái đã sinh khởi tri nhận đó sau tiến trình chuyển biến. Vì lẽ đó, chủng tử phải được xem như một loại thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho. Nó lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến trình chuyển biến của thức. Vì vậy sự định nghĩa tiến trình chuyển biến của thức dựa vào một cấu trúc ngôn ngữ rõ ràng chỉ cho quan niệm về chủng tử được hiểu như là lượng thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho. Như thế, nhận xét trên về việc diễn giải từ “chủng tử” là “thông tin” đã được xác chứng đầy đủ. Và điều này không phải quá ngạc nhiên. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đã xác chứng này được xét đến cùng với quan niệm về sự chuyển biến của Nhị Thập Tụng được mô tả trước đây, thì một hình ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết chuyển biến của thức đã hiện ra.

Nhị Thập Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự tự tri về cái gì đó và sau đó lại tạo thành xứ của vật thì phải tự chuyển biến đến một giai đoạn quyết định nơi mà sự tự tri về cái gì đó hiện khởi. Theo Tam Thập Tụng, tiến trình chuyển biến này là một cấu trúc ngôn ngữ. Vì lẽ đó, ấn tượng hay chủng tử được cái gì đó để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông tin có thể được xử lý. Và thông tin này phải được mã hóa theo một ngôn ngữ được cho và nhờ vào ngôn ngữ đó, bởi vì sự chuyển biến của một thức, mà thông tin này phải phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu trúc ngôn ngữ chứ không phải cách gì khác. Như vậy, thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng được xác chứng rõ ràng. Không còn sự mơ hồ cũng như mâu thuẩn nào về ý nghĩa của nó để có thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào đó, Thế Thân đã có thể nhận ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như một nguồn thông tin, hay chính xác hơn như một loại thông tin nào đó, không hiện hữu qua lượng thông tin đó bởi vì tác dụng của thông tin là chỉ cho cái gì đó ở ngoài và vượt khỏi nó, cho cái gì đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi thông tin đó được xử lý, nó sẽ trở thành một tri nhận về đối tượng mà một thức nào đó thu thập được, chứ không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và cung cấp thông tin.

Có thể nói rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân là nguyên nhân gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều nhà nghiên cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng ta đã đề cập trước đây. Ngay cả Wayman, người đã chính xác đặt ra vấn đề liệu có phải học thuyết Du già của Thế Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu có thể hiểu duy tâm luận qua các khẳng định như “thức là thực tại duy nhất” thì thật rất khó giải thích tại sao Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập của một phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không tương ứng với vật, thì chính Wayman hình như vẫn sẵn sàng gán ghép một loại duy tâm luận nào đó cho Nhị Thập Tụng, nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng.[30] Đây quả là điều không may.

Nếu chính sự chuyển biến của thức khiến cho một ấn tượng có thể chuyển hóa thành một tri nhận đầy đủ thì sự chuyển biến này xảy ra như thế nào? Trong Tam Thập Tụng, khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển biến, Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” sau khi chứng minh nó có ba loại, và chỉ có thế. Vì vậy, đối với Tam Thập Tụng, nó không cho chúng ta trả lời rõ ràng nào về câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về nó lại cho nhiều thông tin hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển biến là gì?”, An Huệ đã đưa ra trả lời sau:

Đó là một tình trạng trở thành khác đi. Khi một quả tự đắc cùng thời với sát na diệt của nhân và khác biệt một cách đặc trưng với sát na đó của nhân, đó là sự chuyển biến. Vào sát na đó, do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về đối tượng từ thức-xử-lý. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri này về đối tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự thật khách quan giống như sự mô tả về ngã, v.v., và giống như sự mô tả về pháp như sắc trần, v.v., trong sự thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngã hay pháp nào ở bên ngoài, giống hệt như sự mô tả các sợi lông và các vòng của một người mắc bệnh bạch chướng nhãn. Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ý những gì nó là và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như khi người ta dùng từ “con bò” để mô tả một Bāhikā.[31]

Vậy thì, theo An Huệ, chuyển biến có nghĩa rằng một ấn tượng, khi được một đối tượng để lại trong cái gọi là thức-chứa-đựng, đã tự chuyển biến qua tiến trình của cấu trúc ngôn ngữ cho đến điểm mà ở đó nó có thể dẫn khởi một thức vào việc nhận biết về chính nó và về ấn tượng. Một khi sự tự ý thức về chính nó và về ấn tượng này xảy ra, thì do cấu trúc ngôn ngữ của nó mà nó có tác dụng như một mô tả về ngã và pháp khi có sự phụ thuộc như một sự thật khách quan. Nói cách khác, khi một ấn tượng trong tiến trình chuyển biến của nó kích khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và về ấn tượng thì ấn tượng này trở thành một mô tả về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó như một sự thật khác quan. Theo nghĩa này, rõ ràng sự chuyển biến của thức thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Thật vậy, toàn bộ tiến trình chuyển biến là sự xử lý một ấn tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế, cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại. Và từ sự nhận biết này, ta có thể hình thành một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này ám chỉ. Sự nhận biết về chính mình và về ấn tượng vì thế rất thiết yếu cho vận hành của tiến trình. Thật vậy, nếu không có nó, thật khó hình dung làm thế nào toàn bộ tiến trình chuyển biến có thể hoạt động được, bởi vì ấn tượng sẽ giữ nguyên như nó là. Không có điểm cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được tạo về một vật khi có sự tùy thuộc như sự thật khách quan. Tiến trình chuyển biến của một thức như vậy đã được An Huệ trình bày rất rõ ràng. Pháp Hộ cũng đưa ra một giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng, về cơ cấu hoạt động của tiến trình này. Tuy nhiện, do quan điểm được một số tác giả chủ trương mà về mặt này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ý kiến rất khác biệt với An Huệ. Chúng tôi phiên dịch một đoạn thường được trích dẫn của ông và đồng thời trình bày phần giải thích thêm của chúng tôi:

Các thức này tự chuyển biến thành cấu trúc ngôn ngữ và những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ. Vì điều này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết.

Luận thư nói: những gì được gọi là ‘các thức này’ là ba thức chuyển biến nói trên và các thuộc tính của chúng. Các thức này có thể tự chuyển biến thành phần thấy (kiến phần) và phần bị thấy (tướng phần). Vì thế, chúng được gọi là ‘chuyển biến’. Những gì được chuyển thành phần thấy được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’, đó là vì nó có thể tri nhận phần bị thấy. Những gì được chuyển thành phần bị thấy được gọi là ‘được cấu trúc bằng ngôn ngữ’, đó là vì nó được tri nhận bởi phần thấy. Do lý luận này, các thực ngã và thực pháp kia chắc chắn không hiện hữu nếu không có những gì được chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự chuyển biến thành phần nắm bắt và phần được nắm bắt, sẽ không hiện hữu một pháp độc lập nào cả. Không có thực pháp nào hiện hữu nếu không có hai phần đó. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thực hoặc mộ tả, đều cùng có với thức.[32]

Đọc đoạn trên, quan niệm của Pháp Hộ về chuyển biến của thức chắc chắn không khác với An Huệ mặc dù phê phán minh nhiên của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ và cách diễn giải kỳ lạ của ông về câu văn tiếng Phạn của Thế Thân. Hai điều này không đáng quan tâm ở đây. Chừng đó cũng đủ để nói rằng phê phán của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ đối với chúng ta hình như không được bảo đảm và hoàn toàn không thuyết phục, giống hệt như trường hợp ông phê phán thuyết nhận thức-hai dạng của Trần Na và trường hợp quan điểm ông đề ra về nhận thức-ba dạng. Về cách diễn giải kỳ cục của ông đối với câu văn chữ Phạn của Thế Thân, khi xét từ quan điểm ngữ pháp thuần túy thì sự diễn dịch này thật sự không hợp lý, nếu giả như Huyền Tráng đã chuyển ngữ bản gốc Phạn văn một cách trung thành và chính xác, một giả thiết mà ta có thể nghi ngờ và không tin tưởng khi xét đến các bản dịch khác của ông, những bản dịch mà các bản gốc Phạn văn vẫn còn giữ được và cho thấy có sự khác biệt đáng kể.[33]

Dù sao thì ý nghĩa bài tụng của Thế Thân cũng rất rõ ràng, và một diễn giải sai về nó như của Pháp Hộ cũng không có hại gì nghiêm trọng cho nó. Thật vậy, ý nghĩa bài tụng đó đủ mạnh để buộc ta phải chấp nhận cách phân tích câu và giải thích của Pháp Hộ là khả năng duy nhất, cho dù diễn giải này không đúng về ngữ pháp. Bởi vì nếu nghĩ rằng chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, điều tất yếu là phải có cái gì đó được cấu trúc bằng ngôn ngữ. Nếu không, bàn về cấu trúc ngôn ngữ để làm gì? Thật ra, sẽ không có cấu trúc ngôn ngữ nào cả nếu không có các sự vật được cấu trúc bằng ngôn ngữ để qua đó cấu trúc ngôn ngữ có thể biểu hiện. Vì thế, khi Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, ta mong đợi ông sẽ nói tiếp về “cái được cấu trúc bằng ngôn ngữ”, không kể là lời nói này có được tiếp nối bởi một câu nói khác hay không. Kết quả, ta không thể cáo buộc Pháp Hộ là không hiểu Phạn văn của Thế Thân, một điều không đúng với bất kỳ một tí tưởng tượng nào; ta cũng không thể cáo buộc ông đã diễn giải một cách táo tợn tư tưởng của Thế Thân. Mặc dù ngữ pháp tồi, nếu ta tin tưởng Huyền Tráng đã chuyển ngữ Phạn văn của ông một cách trung thành và đúng, thì qua đoạn văn dẫn trên Pháp Hộ vẫn cho chúng ta một trần thuật dễ hiểu và hoàn toàn hợp lý về thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân.

Khi Pháp Hộ nói “các thức này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần bị thấy”, điều ông thật sự muốn nói là các ấn tượng có thể tự chuyển thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Bởi vì trong trang trước, ông đã đống nhất chữ “thức” với “chủng tử” như đã thấy.[34]

Ngoài ra trong khi khảo sát thuyết nhận thức-hai dạng được Trần Na bổ chú thêm, Pháp Hộ đã biểu trưng thuyết này qua các phần nhìn thấy và được nhìn thấy.[35] Vì thế, những gì được đặt tên là phần thấy và phần được thấy trong cách dùng từ của Pháp Hộ chính là “sự tự tri về chính nó” và “sự tự tri về sự vật” của Trần Na.[36] Ý nghĩa của câu nói dẫn trên của Pháp Hộ như vậy hoàn toàn rõ ràng. Đối với ông, nó có nghĩa khi một ấn tượng được một đối tượng để lại, nó có thể tự chuyển thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Do chính sự chuyển biến này mà cả hai sự tự tri này không hiện hữu, vì cuối cùng nhất định chúng phải chuyển thành chỉ một tri nhận chín muồi. Kết quả, “bất cứ cái gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thật hoặc mô tả, đều chỉ là cái khiến ta biết”. Vì vậy, nếu ta so sánh quan điểm này của Pháp Hộ với quan điểm của Trần Na ở trên, thì chúng hoàn toàn đồng nhất. Nếu Pháp Hộ nói “các thức này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần được thấy”, An Huệ sẽ nói lại “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ hiện khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý.” Vậy thì rõ ràng không phải sự diễn dịch của Pháp Hộ về sự chuyển biến của thức như là sự chuyển biến thành cái gọi là phần thấy và phần được thấy đã làm cho tư tưởng ông về vấn đề này trở thành “một loại duy tâm luận”; cũng không phải một diễn dịch như thế đã đánh mất luận giải của An Huệ vốn chuyển tải, theo quan điểm của ông, một “thuyết về thực tại”, như phần đông đã tưởng.[37] Họ hoàn toàn thống nhất với nhau khi trình bày thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra.

Sự thống nhất này rõ ràng không gây nhiều ngạc nhiên cho bất cứ ai đã quen với nội dung của Nhị Thập Tụng. Trong đó, Thế Thân nói “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là ‘xứ của mắt’ và ‘xứ của vật’.” Nay ta có thể so sánh câu nói này với hai đoạn văn dẫn trên của An Huệ và Pháp Hộ. Một điều hiển nhiên là cốt lõi quan niệm về sự chuyển biến của thức của hai người này đều rút ra từ chính câu nói được trích dẫn trên. Cả hai đều đặt quan niệm chuyển biến của mình trên sự tiến hóa của chủng tử hay ấn tượng thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về chủng tử hay ấn tượng. Tóm lại, dù trong Tam Thập Tụng, Thế Thân đã không đưa ra một trần thuật rõ ràng quan điểm của ông về sự chuyển biến của thức nhưng chúng ta tin tưởng vẫn có thể có một khái niệm chính xác về ý nghĩa của nó nhờ vào Nhị Thập Tụng và các luận thư của hai người ủng hộ ông là Pháp Hộ và An Huệ.

Thuyết chuyển biến của thức như được mô tả ở đây vì thế hoàn toàn mới và khác hẳn với những gì Thế Thân quan niệm trong các tác phẩm trước của ông. Chẳng hạn, trong Câu Xá Luận, sau khi hỏi “Dòng thức là gì? Chuyển biến là gì? Điểm quyết định là gì?”, ông đã trả lời như sau:

Dòng thức là dòng chảy liên tục của thức trước một hành động. Sự dâng khởi của dòng chảy này và sự trở thành khác đi của nó là sự chuyển biến. Và khi do tính chất đặc biệt của sự chuyển biến cuối cùng mà nó có thể sinh khởi một quả ngay sau chuyển biến cuối cùng đó, thì đó là điểm quyết định của sự chuyển biến.[38]
Quan niệm được Câu Xá Luận định nghĩa như thế rõ ràng rất thẳng thắn và đơn giản. Nó không liên quan gì đến quan niệm sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến của một ấn tượng thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng mà Nhị Thập Tụng nhấn mạnh và được Pháp Hộ và An Huệ lập lại trong các tác phẩm của họ. Sự tương phản giữa hai luận thư này vì thế rất dễ thấy. Tất nhiên, ta có thể hỏi tại sao một tương phản nổi bật như thế lại xảy ra, một tính chất đã tách rời Nhị Thập Tụng với quan niệm đơn giản ban đầu của Câu Xá Luận về thuyết chuyển biến. Thế nhưng, ta không thể phủ nhận là tương phản đó không tồn tại.

Thật vậy, ta có thể nói rằng tương phản đó không những đánh dấu hai thời kỳ tư tưởng của Thế Thân, mà là toàn bộ tư tưởng ông đối với tư tưởng của những người đương thời và đi trước ông, bởi vì không có nơi nào có thể tìm thấy một quan niệm về chuyển biến của thức như được trình bày trong Nhị Thập Tụng.

Dĩ nhiên, quan niệm chuyển biến của thức dưới nhiều tên gọi khác nhau đã có một lịch sử lâu đời và phức tạp. Có thể nói rằng quan niệm này bắt nguồn cùng với các nhà văn phạm. Với đặc điểm về biến cách của tiếng Phạn, họ đã tự hỏi tại sao một chữ có thể biến cách mà không đánh mất nguyên nghĩa của nó. Lúc đầu, đó chỉ là một sự thay đổi về luật phối âm do những lý do hài âm, chẳng hạn

e > a  hay  i > y
trước một nguyên âm. Khi mô tả các biến cách ngữ học, các tác giả của nhiều Prātisākhya khác nhau đã nói về trường hợp một âm đổi thành một âm khác. Như Ṛgvedaprātiśākhya ghi lại quy tắc nói rằng “nhóm từ ‘cái này đến cái kia’ có nghĩa là trở thành cái kia, liên quan đến âm đứng gần nó nhất”.[39] Và Taittirīyaprātiśākhya nói về việc “trực bổ cách đặt tên cho một sản phẩm của sự chuyển biến”.[40] Tuy nhiên, khi Aṣṭādhāyā của Pānini xuất hiện, thay vì bàn về sự chuyển âm, nó đã dựa vào thuyết thay thế một âm bằng một âm khác và vì thế đặt ra yêu cầu chữ thay thế phải được xem như chữ gốc trừ khi nó chỉ thị cách khác.[41]

Trong trường hợp có hai thuyết đổi âm được sử dụng cùng lúc và hình như có tính chất loại trừ nhau này, Patañjali đã đề nghị một giải pháp thú vị. Ông nói rằng sự thay thế cũng là sự chuyển biến. Tại sao? Bởi vì thay thế chỉ là một chuyển biến của quả. Vậy, sự chuyển biến này của quả có nghĩa gì? Ông cho thí dụ rằng theo Pānini II. 4. 52 thì động từ căn bhū là một thay thế cho động từ căn as khi chữ này có tiếp vĩ ngữ thuộc loại ārdhadhātuka. Theo ông, những gì xảy ra trong sự thay thế này là với một tiếp vĩ ngữ mới thì động từ căn as cho chúng ta một tình huống mới giống như khi người nói nói với người nghe trước tiên về cây xoài và sau đó về những cây vả. Sự chuyển biến của quả trong hai trường hợp này không phải là những gì xảy ra cho động từ căn as hay cho cây cối, mà là xảy ra cho hiểu biết của chúng ta về cả hai điều này. Vì thế, đối với Patañjali, chuyển biến của quả là chuyển biến của tâm, một buddhiviparināma.[42]

Khái niệm kỳ lạ này về sự chuyển biến của tâm được đưa ra ở đây làm chúng ta nhớ ngay đến thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra. Tất nhiên, chúng ta không biết chính xác Thế Thân đã rút ra thuyết của ông từ thuyết của Patañjali ở mức độ nào. Câu Xá Luận có ghi những trích dẫn từ Pānani và rất nhiều luận giải về cấu trúc đúng văn phạm của một từ hay một câu.[43] Thế nhưng không có đề cập công khai nào đến tên của Patañjali. Một điều cũng rất quan trọng là Thế Thân đã bắt đầu Tam Thập Tụng với một luận đề liên quan đến vấn đề mô tả được biết đến dưới tên “upacāra” nhưng không định nghĩa từ này là gì. Như sẽ thấy ở chương kế tiếp của nghiên cứu này, ý nghĩa mà các nhà bình giải luận thư trên đã gán cho từ này xuất phát từ chính Patañjali. Vậy điều hiển nhiên là nếu Thế Thân đã quá quen với ý nghĩa của từ upacāra thì ông hẳn đã dựa vào giải thích của Patañjali và phải đồng ý với giải thích này. Với những chứng cứ cụ thể này, ta không thể không kết luận rằng Thế Thân chắc hẳn đã trình bày thuyết chuyển biến của thức trên cơ sở quan niệm của Patañjali về chuyển biến của tâm. Thật không may, vấn đề sự chuyển biến của tâm vận hành như thế nào đã không hề được Patañjali bàn đến.

Vì lẽ đó, chúng ta buộc phải kết luận rằng cho dù Thế Thân có rút ra thuyết chuyển biến thức của ông từ quan niệm chuyển biến tâm của Patañjali, nhưng chính Thế Thân là người đã hiểu đúng, đánh giá đúng và phát triển quan niệm này thành một lý thuyết không còn sự mơ hồ và mâu thuẩn nào cả. Và đó là điểm độc đáo của thuyết chuyển biến thức của Thế Thân, một thuyết không tìm thấy ở nơi nào khác và đã giúp phân biệt nó với tất cả các quan niệm khác về sự chuyển biến mà nó thường được mang ra so sánh.[44]

Chắc chắn không thể đem so quan niệm của Số luận về chuyển biến cũng như lý thuyết về hiện hành của Vedānta với thuyết của Thế Thân, vì một lý do đơn giản là thuyết của ông không được quan niệm theo những điều kiện thuộc bản thể học. Đúng hơn, trong mọi trường hợp, nó là một phát biểu về cơ cấu vận hành khả hữu của khả năng nhận thức của chúng ta. Một lần nữa, do không nhận ra nét đặc trưng này mà rất nhiều tác giả đã gọi Thế Thân là “nhà duy tâm luận”, đồng thời khăng khăng rằng “theo các nhà thức học (Vijñānāvādin) thì thức (vijñāna) là nguồn gốc (ālayavijñāna) của tất cả, kể cả bảy thức tác dụng (pravṛttivijñāna), mà bên ngoài nó không có gì thật sự hiện hữu”.[45]

Thật ra, chính nét đặc trưng này đã thôi thúc chúng ta xem xét và tìm ra nguồn gốc thuyết của Thế Thân trong khái niệm về chuyển biến tâm được đề cập trong tác phẩm của Patañjali. Cả hai đều đạt được kiến giải thâm áo của mình từ việc nghiên cứu các vấn đề được đặt ra bởi công dụng của ngôn ngữ con người. Cả hai đều đạt đến những kết luận như nhau, mặc dù chủ ý và phương pháp của họ khác nhau. Với Patañjali, ông đã sử dụng khái niệm chuyển biến tâm để có thể thiết định luận đề từ ngữ thì vĩnh hằng, trong khi với Thế Thân một luận đề như thế không hề hiện hữu. Ông hướng đến thuyết chuyển biến của thức bằng chính định nghĩa của ông về tri nhận là gì và đó là kết quả trực tiếp của việc ông nghiên tầm luận lý. Trong bất cứ trường hợp nào thì đó vẫn là một lý thuyết độc đáo của ông về mặt qui mô cũng như những trình bày chi li của nó.

Nó phát biểu rằng chuyển biến của thức chỉ là sự chuyển đổi một ấn tượng thành một sự tự tri về chính nó và sự tự tri về đối tượng, và cả hai cùng đưa đến một tri thức toàn vẹn có thể được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Tóm lại, nó là một cấu trúc của ngôn ngữ. Trong tiến trình cấu trúc ngôn ngữ này, quan niệm tự tri đóng một vai trò quan trọng mà không có nó ta không thể nào mô tả sự chuyển biến đó, như đã thấy. Thật vậy, không có nó sẽ không thể nhận ra nét đặc trưng nào trong thuyết của Thế Thân, một thuyết không tìm thấy nơi nào khác trong số rất nhiều luận sư đã dùng đến từ ngữ “chuyển biến”.

Trong chương trước, ta đã thấy rằng quan niệm tự tri được đưa vào hệ thống Thế Thân như là kết quả những nỗ lực của ông nhằm giải quyết vấn đề tri nhận. Ở các thời kỳ trước đó, tri nhận đã được cho là bất khả thuyết. Nó chỉ là một “cảm thọ thuần túy”, một kinh nghiệm nội tại không thể chia sẻ. Cách nghĩ này về tri nhận đã tạo ra nhiều vấn đề hơn là giải quyết. Ngay cả đến thời của Thế Thân, những vấn đề này dường như cũng không thể nào quyết định được. Điểm mấu chốt của vấn đề dĩ nhiên là làm thế nào để liên kết kinh nghiệm tri giác với nhận thức ngôn ngữ trong đó nó được hiển bày. Và vấn đề chủ chốt này đã được Thế Thân gỡ bỏ trước tiên bằng định nghĩa tri nhận không phải như một cảm thọ đơn thuần mà là bằng vào ngôn ngữ qua đó, rốt cùng, nó được diễn tả như đã thấy. Và rồi ông đã tiếp tục đưa ra lý do tại sao một định nghĩa như thế phải được cần đến về mặt luận lý. Ông chỉ ra như một sự thật tất yếu rằng mọi tri nhận, tự thể tánh, đều là sự tự tri, có nghĩa là nếu ta biết cái gì đó thì không chỉ ta biết nó, mà còn biết rằng ta biết nó. Đây là những gì về sau Trần Na gọi là thuyết nhận thức có dạng kép. Một khi khái niệm tự tri được thừa nhận như một sự thật hiển nhiên thì điều còn lại là minh giải nó có tác dụng như thế nào trong tiến trình tri nhận của một người. Điều này đã mang lại thuyết chuyển biến nói trên của thức. Vậy, cái sinh khởi một yếu tố chủ chốt có tên là tự tri như thế trong đời sống ý thức của chúng ta là gì?

Để trả lời câu hỏi này, ta nên lưu ý phát biểu vủa An Huệ được dẫn trước đây. Ông nói rằng “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như sự vật, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý”. Như vậy, theo ông, chính cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri sau khi đã được xử lý, và chính cấu trúc ngôn ngữ có tác dụng như một ấn tượng đang được xử lý. Tóm lại, tự thân sự tự tri đến lượt nó chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Tất nhiên, một nhận xét như thế sẽ không làm ngạc nhiên nếu luận đề tổng quát được Thế Thân phát biểu là: sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ; có nghĩa là sự vận hành của toàn bộ đời sống ý thức được quyết định hoàn toàn bởi, và phụ thuộc trọn vẹn vào, ngôn ngữ, dù là ngôn ngữ nói hay ở dạng nào khác. Cái làm chúng ta ngạc nhiên là quan niệm cho rằng ấn tượng có thể được xem như một cấu trúc ngôn ngữ. Điều này có nghĩa gì? Có phải An Huệ đang cho chúng ta một trần thuật về quan điểm của Thế Thân hay đang lồng ghép quan điểm của riêng ông vào vấn đề này?

Để giải đáp những nan đề này, chúng ta hãy tìm hiểu làm thế nào và bằng cách nào một ấn tượng có thể được xem như một cấu trúc ngôn ngữ.  Phương cách hiển nhiên nhất là xem nó như đang chỉ cho một ấn tượng ngôn ngữ mà ta có thể nhận được từ một người khác. Trong trường hợp đó, dĩ nhiên ấn tượng thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Nếu có người nói với tôi điều gì đó, chắc chắn anh ta sẽ gây cho tôi một ấn tượng ngôn ngữ. Không còn nghi ngờ gì cả về điều này. Tuy nhiên, khi Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và An Huệ diễn giải “cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi từ thức-xử-lý như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về ấn tượng do sự xử lý trọn vẹn ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã và pháp, v.v.,” thì ấn tượng được nói đến ở đây không còn tự giới hạn trong ấn tượng ngôn ngữ được tạo ra bởi lời lẽ của người khác khi mà những lời lẽ này được thốt ra trong một số tình huống đặc biệt. Bởi vì sự chuyển biến của thức được cho là có ba loại như đã nói và không chỉ bao gồm sự nhìn, sự nghe, mà còn cả xúc chạm, suy nghĩ, nếm, v.v, và những tri giác này chắc chắn không bao gồm bất kỳ ấn tượng ngôn ngữ có thật nào nhận được từ bên ngoài, dù là ngôn ngữ nói hay các dạng khác. Vậy, làm thế nào ta có thể nói rằng chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ? Làm thế nào các ấn tượng có thể được xử lý bởi cấu trúc ngôn ngữ để được xem là ấn tượng ngôn ngữ?

Trả lời câu hỏi này, Thế Thân đề nghị giải pháp sau. Ông lập luận rằng mặc dù chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, nó chỉ có thể tiếp diễn qua “sự tác động hỗ tương”. “Tác động hỗ tương” này là gì? An Huệ trả lời:

Bằng tác động hỗ tương, điều này có nghĩa khi sự vận hành của việc xử lý các ấn tượng riêng của nó hoàn tất thì thức của mắt, v.v., là hiện hành của sự chuyển biến của thức-xử-lý khi ấn tượng của nó đạt đến điểm quyết định. Và sự chuyển biến của thức-xử-lý đó là một hiện hành của thức của mắt, v.v. Như vậy, qua tác động hỗ tương của chúng khi cả hai vẫn đang còn tác dụng thì một cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế của nhiều loại sẽ sinh khởi từ thức-xử-lý mà không có xen vào bất cứ vật gì khác.[46]

Vì thế, theo ông, nếu tiến trình chuyển biến vận hành qua sự tác động hỗ tương thì chính tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận là điều Thế Thân muốn nói đến ở đây chứ không phải điều gì khác. Dĩ nhiên, đây là một diễn dịch hoàn toàn thông thường của từ này. Tuy nhiên, đây không nhất thiết phải là diễn dịch duy nhất có thể có về từ này nhất là khi nhìn từ trường hợp nó được sử dụng. Tam Thập Tụng nói:

Chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ; những gì được nó cấu trúc bằng ngôn ngữ thì không hiện hữu; vì vậy, bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết. Vì thức có mọi chủng tử, sự chuyển biến của nó tiếp diễn theo những cách như thế và như thế qua sự tác động hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế được tạo ra. Khi sự xử lý trước đó hoàn tất, ấn tượng của hành động cùng với các ấn tượng của nhận thức có dạng kép tạo ra một xử lý khác với xử lý trước.[47]

Những gì được nói ở đây quá hiển nhiên. Dù chuyển biến của thức vận hành qua sự tác động hỗ tương để cho một cấu trúc ngôn ngữ có thể xảy ra, nhưng tác động hỗ tương này không nhất thiết chỉ cho tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận. Cả hai phải tùy thuộc vào “ấn tượng của hành động” và “các ấn tượng của nhận thức có dạng kép” thì trước tiên mới có tác dụng. Chính sự tùy thuộc vào các ấn tượng này tạo thành cái gọi là các chủng tử của thức-xử-lý, cái đã đặt ra vấn đề tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận trong dạng rõ ràng nhất của nó. Chắc chắn, thức-xử-lý có thể tác động đến thức-tri-nhận vì chính nó xử lý một ấn tượng thành một tri nhận nhờ vào sự chuyển biến. Nhưng thức-tri-nhận chỉ có thể tác động đến thức-xử-lý khi được cung cấp các ấn tượng, và không có gì khác. Chính các ấn tượng này, hoặc khởi từ hành động của chúng ta hoặc từ dạng kép của nhận thức, tác động trực tiếp đến vận động tiếp theo của tiến trình. Vì thế, chính tác động hỗ tương giữa các ấn tượng quyết định sự chuyển hóa của thức hơn là tác động giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận, như An Huệ đã chủ trương. Nếu đúng như vậy, kết luận hiển nhiên phải là không những các ấn tượng tác động lẫn nhau mà thức của mỗi cá thể cũng thế. Bởi vì nếu toàn bộ đời sống của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ và tự thân cấu trúc ngôn ngữ lại tùy thuộc phần lớn vào tiến trình nhận biết, thì tác động của các thức khác lên thức của chính chúng ta phải xảy ra.

Nay ta không biết Thế Thân có thật sự biết đến các hậu quả tai hại, đặc biệt trong lãnh vực hoạt động tri thức, đối với những người đã bị mất đi, ngay trong thời thơ ấu của họ, những kích hoạt tình cảm và tri thức chủ yếu đến từ những người khác hay không. Thế nhưng, chúng ta biết rằng trong các trường hợp đó, các kết quả tai hại thật sự xảy ra, và đôi khi làm họ bị tổn thương. Vì thế, khi định nghĩa chuyển biến của thức như một cấu trúc ngôn ngữ, ta dứt khoát phải thừa nhận rằng thức của ta có thể bị tác động dễ dàng bởi thức của người khác và ngược lại. Khái niệm tác động hỗ tương được Thế Thân nói đến trước đây vì thế cũng nên được xem như có hàm ý đến giả định vừa nói.

Một diễn dịch như thế về khái niệm tác động hỗ tương chắc chắn không phải là điều mới lạ đáng ngạc nhiên. Thật vậy, ta còn có thể tìm thấy điều đó hàm chứa trong quan điểm trên của An Huệ về chính sự chuyển biến của thức. Khi ông nói, “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi từ thức-xử-lý như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về ấn tượng”, thì rất rõ ràng là ông đã cẩn thận nhắc đến hai lần các ấn tượng này là “các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ”. Có nghĩa là ngay trước khi hiện khởi như một sự tự tri thì ấn tượng đã được mặc nhiên thừa nhận là một cấu trúc ngôn ngữ. Một quan niệm như thế còn dễ thấy hơn trong luận giải của Pháp Hộ. Sau khi nói rằng “tác động hỗ tương là tác động giữa tám thức-hiện-hành và các phần thấy và được thấy kèm theo của chúng, bởi vì chúng có năng lực tác động lẫn nhau”, ông tiếp tục kể ra bốn điều kiện làm nhân giúp hiểu rõ về tác động hỗ tương này. Ông nói:

Như thế, bốn điều kiện làm nhân này nương vào mười lăm xứ. Do sự sai biệt khách quan giữa các xứ này nên phải lập thành mười điều kiện làm nhân. Vậy, mười lăm xứ làm chỗ nương tựa đó là gì? Thứ nhất là xứ nương tựa của ngôn ngữ, tức sự thật thuộc về ngôn ngữ: một ý tưởng sinh khởi khi một vật được đặt tên. Có nghĩa rằng nếu ta nương vào xứ này thì ta lập thành điều kiện làm nhân phù hợp với những gì được nói, bởi vì dựa vào chỗ nương tựa đó, ngôn ngữ mô tả được các đối tượng phù hợp với những gì ta thấy và nghe. Đây là cái được gọi là sự nói ra là nhân của cái được nói ra. Có luận thư nói đó là quan niệm xem tên gọi là ý tưởng, bởi vì giống như nương vào chữ để nói ra một cách đúng đắn những gì ta nắm bắt. Nếu nương vào quan niệm này thì hoàn toàn hiển nhiên rằng điều kiện làm nhân chính là xứ nương tựa của ngôn ngữ.[48]

Đọc hết đoạn trên, ta có thể thấy ngay rằng đối với Pháp Hộ, một chữ có thể được xem như một ý tưởng bất cứ khi nào nó sinh khởi một ý tưởng, tức bất cứ khi nào sự nói ra là những gì được nói ra. Nói cách khác, nếu tôi nói “tờ giấy này trắng” thì lời nói này có thể đúng hoặc sai. Nếu thật sự tờ giấy là trắng thì lời nói của tôi “tờ giấy này trắng” chính xác là cái được nói ra. Lý thuyết thú vị về sự thật này của Pháp Hộ làm chúng ta nhớ đến thuyết của Frege về sự thật là sự tương đương trong cố gắng của ông nhằm phê phán quan niệm sự thật là sự phù hợp vào thời Trung cổ.[49] Tuy nhiên chúng ta không cần thiết biện luận về tư tưởng của Pháp Hộ ở đây. Điều làm cho chúng ta hứng thú là việc ông nối kết thuyết đó với những gì ta thấy và nghe, có nghĩa là sự thật có thể được tìm kiếm không chỉ nhờ thấy, mà còn nhờ nghe. Như vậy, khi thuyết minh thuyết về sự thật trong phạm vi của khái niệm tác động hỗ tương, Pháp Hộ chỉ rõ quan điểm của ông là tác động hỗ tương không những là tác động giữa nhiều tiến trình chuyển biến khác nhau của thức mà còn là tác động giữa nhiều thức khác nhau.

Cần lưu ý một lần nữa là sự diễn dịch này về khái niệm tác động hỗ tương không phải không được biết đến trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, nếu An Huệ không công nhiên thừa nhận điều đó, ta vẫn có thể nói rằng Pháp Hộ đã rút ra quan điểm của ông từ chính các tác phẩm này. Chẳng hạn, trong Nhị Thập Tụng, Thế Thân đã đặt ra và giải quyết vấn đề tác động hỗ tương qua các lời lẽ sau:

Nếu chính sự chuyển biến của dòng chảy của chính nó, khi đạt đến giai đoạn quyết định, sinh khởi sự tự tri về một đối tượng như là cái khiến ta biết, và nếu không phải chính đối tượng, khi đạt đến giai đoạn quyết định của nó, đã làm vậy đối với chúng sinh, thì làm sao ta có thể chứng thực rằng đối với chúng sinh, việc quan hệ xã hội với bạn bè tốt hoặc xấu, hay việc lắng nghe các giáo thuyết tốt hoặc xấu nhất định quyết định đến cái khiến ta biết, vì trong cả hai trường hợp không có quan hệ xã hội tốt hay xấu cũng không có giáo thuyết tốt hay xấu?

Đó là do một tác động hỗ tương mà những gì khiến ta biết thì được quyết định một cách hỗ tương.

Đó là do tác động hỗ tương của những gì khiến ta biết mà những gì khiến ta biết được quyết định một cách hỗ tương tùy theo các trường hợp dành cho mọi chúng sinh. Hỗ tương có nghĩa là “cái này lên cái kia”. Như vậy, chính do cái khiến ta biết được cho trong một dòng thức riêng biệt sinh khởi cái khiến ta biết trong một dòng thức riêng biệt khác, và điều này xảy ra mà không có bất kỳ đối tượng riêng biệt nào cả.[50]

Vậy thì rõ ràng, nói rằng “chính do cái khiến ta biết được cho trong một dòng thức riêng biệt sinh khởi cái khiến ta biết trong một dòng thức riêng biệt khác” cũng có nghĩa là trong sự chuyển biến của thức, không chỉ có nhiều tiến trình chuyển biến khác nhau tác động lẫn nhau mà nhiều thức khác nhau cũng tác động như thế. Dĩ nhiên điều này không có gì kinh ngạc, vì điều đơn giản là mỗi người phải học ngôn ngữ của mẹ mình, ở dạng nói hay ở các dạng khác, để có thể thành công trong việc phát triển khả năng tri thức và các khả năng khác trong cuộc sống sau này. Điều làm kinh ngạc là quan niệm trên còn hàm ý rằng sự chuyển biến của thức có thể được kích khởi bởi tác động của sự chuyển biến của một thức khác, và vì thế sự tự tri, vốn đóng vai trò không thể thiếu trong sự chuyển biến đó, thật sự sinh khởi do sự tương tác giữa nhiều thức khác nhau. Nói cách khác, tự tri là một sản phẩm của đời sống xã hội trong một cộng đồng ngôn ngữ được cho. Quan niệm này mới lạ đến độ kinh ngạc bởi vì lần đầu tiên nó cho chúng ta một giải thích trọn vẹn tại sao và làm thế nào ý thức con người lại hoạt dụng theo cách và theo kiểu như chúng ta biết. Cũng là lần đầu tiên nó giả định rằng để cho một thức có tác dụng thì hai yêu cầu cơ bản phải được đáp ứng, đó là ngôn ngữ và đời sống xã hội. Giả định này đúng hay sai thì chúng ta phải cần nhiều chứng cứ hơn để quyết định. Thế nhưng, không còn chút nghi ngờ nào nữa để thừa nhận là nó mới lạ đến kinh ngạc, ngay cả khi xét đến các nghiên cứu ngày nay về vấn đề này.

Tất nhiên, không phải Thế Thân không biết đến vai trò của hành động của con người trong tiến trình chuyển biến của một thức và trong sự sinh khởi sự tự tri trong tiến trình đó. Trong trích dẫn trên từ Tam Thập Tụng, chúng ta đã thấy ông nhấn mạnh đến vai trò của hành động con người qua câu nói “khi sự xử lý trước đó hoàn tất, thì các ấn tượng của hành động cùng với các ấn tượng của nhận thức dạng kép tạo ra một sự xử lý khác với sự xử lý trước đó”. Nói cách khác, chính các ấn tượng nhận được qua nhiều hành động khác nhau của một người đã khởi đầu và tân tạo tiến trình liên tục của sự chuyển biến mà thức trải qua. Hoặc đơn giản hơn, chính những hành động của con người được biểu hiện qua sự làm việc hay các phương diện khác đã kích khởi tiến trình chuyển biến của ý thức con người trước tiên. Chúng là nội dung chủ đạo (leit-motif) duy trì tiến trình đó mà không phải cái gì khác. Tuy nhiên, để cho tiến trình đó vận hành, hai yêu cầu cơ bản nói trên phải được làm tròn. Tóm lại, ta có thể nói rằng đối với Thế Thân chuyển biến là một cấu trúc ngôn ngữ chỉ chừng nào nó là một nỗ lực liên kết của hành động con người, của ngôn ngữ con người và đời sống xã hội con người. Và đây có lẽ là những gì được diễn tả bởi khái niệm tác động hỗ tương trong phát biểu trước đây: “sự chuyển biến của thức tiếp diễn theo những cách như thế và như thế thông qua tác động hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế được tạo ra”.

Với chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đã dịch từ “vipāka” là “xử lý” (processing) thay cho những gì thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong chuyển biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến trình qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lý”, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.

Về chữ “tích chứa”, nó là một chuyển ngữ đúng chỉ khi nào nguyên gốc Phạn văn của nó được viết là ālaya. Tuy nhiên, ālaya không phải là nguyên gốc Phạn văn độc nhất. Từ thời Chân Đế, chúng ta biết rằng nó có thể viết là alaya, có nghĩa là “không để mất”, “không bị chìm”. Như vậy, trong cách đọc này, không có gì bảo đảm việc dịch nó là “tích chứa”,[51] bất kể là các thủ bản Tam Thập Tụng được khám phá ngày nay đọc nó như thế nào, vì chúng có thể chỉ đại biểu cho một trong nhiều cách đọc khác nhau. Tuy nhiên, là ālaya hay alaya, thì ý nghĩa của nó vẫn rất rõ ràng chừng nào hình dung từ của nó là “vipāka” vẫn còn được dùng đến. Nó có nghĩa là khi một ấn tượng ở trong tiến trình xử lý thì nó ở đó, không bị mất, tức nó được tích chứa ở đó mà không bị mất. Vì thế, dù nó có nghĩa là “tích chứa” hay “không bị mất” thì nó vẫn tạo cho hình dung từ của nó một thuộc tính hoàn toàn có ý nghĩa. Kết quả, chúng ta nghĩ rằng cái gọi là thức ‘hoàn báo’ hay ‘tích chứa’ chỉ là một thức xử lý theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Vì lẽ đó, chúng tôi đã dịch nó theo cách như thế.

Nếu ý thức con người được quan niệm là một thức xử lý, chủ yếu nhằm xử lý nhiều thông tin khác nhau được cho trong một dạng thuộc ngôn ngữ, thì câu hỏi đặt ra là làm thế nào những thông tin ngôn ngữ này được liên kết với những sự vật mà chúng được dự định thông báo. Nói cách khác, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và cái được cấu trúc theo ngôn ngữ bởi cấu trúc ngôn ngữ đó không hiện hữu thì làm thế nào cái phi hữu được “cấu trúc theo ngôn ngữ” này có thể liên kết với ngoại vật để cho chúng ta có thể nói rằng “tất cả bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết” hay có thể định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả? Đây là vấn đề chúng ta sẽ bàn đến ở chương sau
dịch Việt: Đạo Sinh

 

[1] cf. Dignāga, Pramāṇasamuccaya I, p.14b2-4.
[2] Trần Đức Thảo, “Du geste de l’index à l’image typique”, La Pensée 147 (1969): 3-46 & 148 (1969): 71-111 & 149 (1970): 93-106: “Le mouvement de l’indication comme forme originaire de la conscience”, La Pensée 128 (1966): 3-24: “La conscience doit être étudiée tout d’abord dans sa “réalité immédiate”: le language, entendu naturellement en son sens général, comme language gestuel et language verbal.”
[3] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 14b5-6.
[4] Abhidharmakośa I ad 33: yadi pañca vijñānakāyāḥ savitarkāḥ savicārāḥ katham avikalpakā ity ucyante/
nirūpanānusmaraṇavikalpenāvikalpakāḥ/
trividhaḥ kila vikalpaḥ/ svabhāvābhinirūpanānusmaraṇavikalpaḥ/ tad eṣaṃ svabhāvavikalpo’sti/ netarau/ tasmād avikalpakā ity ucyante/ yathā ekapādako’svo’pādaka iti/ tatra svabhāvavikalpo vitarkaḥ/sa caitteṣu paścān nirdekṣyate/ itarau punaḥ kiṃ svabhāvau/ yathākramaṃ tau prajñā mānasī vyagrā smṛtiḥ sarvaiva mānasī//
manovijñānasamprayuktā prajñā mānasīty ucyate/ asamāhitā vyagrety ucyate/ sāhy abhinirūpanāvikalpaḥ/ mānasy eva sarvā smṛtiḥ samāhitā cāsamāhitā cānusmaraṇavikalpaḥ/
cf. Abhidharmakośa I ad 32.
[5] Abhidharmakośa II ad 33a. Trong đoạn này, Thế Thân biết rằng tầm và tứ ít ra đều là lực của ngôn ngữ (vākṣamskāra). Tuy nhiên, mãi đến luận thư Pañcaskandhaka ông mới cố gắng định nghĩa rõ hai từ này có nghĩa chính xác là gì. Xem Pañcaskandhaka, Taishō 1612 p 849b27-29: 云 何 為 尋。 謂 能 尋 求 意 言 分 别 思 慧 差 别 令 心 麤 為 性。 云 何 為 伺。 謂 能 伺 察 意 言 分 别 思 慧 差 别 令 心 細 為 性。
[6] Viṃśatikā ad I. Hãy lưu ý rằng hai nghĩa này chắc hẳn đã rất thông dụng vào thời Thế Thân, như được minh chứng trong Amarasiṃha, Nāmalingānusasana, ed. Pandut Sivadatta, Bombay: Satyabhāmābāi Pāndurang, 1944: 331 &412: II. 9.90 và III. 3. 86.
[7] Abhidharmakośa V ad 27.
[8] Triṃśikā ad I & 17.
[9] Siddhasena Divākara, Sammatitarkaprakaraṇa of Siddhasena Divākara together with Abhayadevasūri’s Vyākhyā, ed. Sukhalal Samghavi & Becaradāsa Dosi, Ahmedabad: Gujarātapurātattvamandiragranthāvalī, 1928: 533; śrotrādivṛttir avikalpiketi vindhyavāsipratyakṣalakṣaṇam anevaiva nirastam/.
[10] Yogasūtra I. 9: śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ, được bình giải bởi Vyāsa, Pātañjala-Yogadarśanam, ed. Ram Shankar Bhattacharya, Vārānasī: Bhāratīya Vidyā Prakāsana, 1963: 13-14.
[11] Karl H. Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophy I, Delhi: Motilal Banarsidas, 1970: 17.
[12] Nyāyāsūtra I.2. 10-17.
[13] Mīmāṃsāsūtra XII. 3. 10: ekārthās tu vikalperan samuccaye hy āvṛttiḥ syāt pradhānasya//.
[14] Sylvain Lévi, Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra, 106.
[15] Bhartṛhari, Vākyapadīya III. 8.
[16] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I, p.14a1-7.
[17] Śāntarakṣita, Tattvasaṃgraha ad 1213.
[18] Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 123 (ed. Raghunātha Sharma, Varaṇasi; Varaṇaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, 1963)
[19] Chatterjed, The Yogācāra Idealism, Varaṇasi: Banaras Hindu University, 1962: 59; Ruegg, “The Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; etc.
[20] Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 121-122:
[21] Triṃśikā ad 1-17:
[22] Abhidharmakośa II ad 36. cf. Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto: Daizokan, 1951: 9-10
[23] Karmasiddhiprakaraṇa: 11-12
[24] Anguttaranikāya III n 404-409.
[25] Viṃśatikā ad 9: yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate/ dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// kim uktaṃ bhavati/ rūpapratibhāsā  vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviśeṣaprāptād utpadyate  tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tabhyā vijñapteś cakṣrūpāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīt/ evaṃ yāvat spraṣṭavyapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviñeṣaprāptād utpadyate/ tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tasyā kāyaspraṣṭavyāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīd ity ayam abhiprāyaḥ/
[26] Mahāyānasaṃgrahabhāṣya, TT. 5551, p.277e1-2.
[27] Abhdharmadīpa ad 261.
[28] Karmasiddhiprakaraṇa: 21-22: sems ni rnam pa gñis te/ te la gcig ni deḥi sa bon rnams bsags pa yin no/ gñis pa ni deḥi dmigs pa daṅ/ rnam pa daṅ/ bye brag tha dad pa dag gis sna tshogs pa yin no/ sems gñis pa ma tshaṅ baḥi phyir sems med pa yin te/ dper na khri rkaṅ pa gcig pa la rkaṅ pa gzan ma tshaṅ paḥi phyir/ rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo/ sa bon ñams paḥi gnas skabs de zan pa daṅ/ ches zan pa daṅ/ śin tu ches zan paḥi rim pas chu tshan daṅ mdaḥ ḥphaṅs paḥi sugs ḥbri baḥi tshul du des ldaṅ baḥi dus ḥphṅs paḥi mthar thug pa na/ rnam par smin paḥi rnam par śes pa la skad cig re re la ḥgyur baḥi khyad par las sa bon ḥjug pa sñed pas yid kyi rnam par ñes pa daṅ/ phyis gzan dag kyaṅ rkyen ji lta ba bzin du ḥbyuṅ no// rnam par smin paḥi rnam par śes pa sa bon rnam pa sma tshogs khoṅ na yod pa de ñid la/ de las gzan pḥi rnam par śes pa daṅ lhan cig ḥbyuṅ baḥi chos gzan dge ba daṅ mi dge ba de daṅ de dag gis sa bon rtas par byed paḥi sgo nas ji ltar rig par bsgo bar byed do// rgyud ḥgyur baḥi kyad par de las stobs ji lta ba bzin du bga chags ḥjug pa rñed natshe phyi ma la ḥbras bu ḥdod pa daṅ mi ḥdod pa mṅon par ḥgrub bo// de ñid kyi dban du byas nas/ sems ḥdi sa bon mthaḥ yas pa daṅ ldan pa rgyun gyis ḥjug ḥgyur zin/ sems lla raṅ rgyen byuṅ na de daṅ deḥi sa bon rtas par ḥgyur/ de rtas rim gyis ḥjug pa rñed na dus su ḥbras bu ḥbyin pa ḥgrub/ ma du luṅ gaḥi me tog la bsgos tshon ni de ḥi śa dmar bzin/ zes bśad do/.
Đoạn văn từ “sems ni rnams pa” đến “rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo” không được dịch ở trên. Tuy nhiên, chúng tôi trích dẫn ở đây như phần bổ sung dành cho những ai biết tiếng Tây Tạng.
[29] Karmasiddhiprakaraṇa: 18-19
[30] Alex Wayman, Review Article: “The Yogācāra Idealism”, PEW XV (1965): 65-73
[31] Sthiramati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, p.16 
[32] Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585: 38c16-24:
是 諸 識 轉 變     分 别 所 分 别
由 此 彼 皆 無     故 一 切 唯 識
[33] Để thấy được Huyền Tráng chuyển ngữ các bản Phạn trung thực, hay đúng hơn không trung thực, như thế nào, ta cần so sánh bài tụng tiếng Phạn đầu tiên của Triṃśikā với phần tương ưng trong bản dịch của ông:
ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate/
vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//
由 假 説 我 法     有 種 種 相 轉
彼 依 識 所 變     此 能 變 唯 三 
[34] Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585, p.40a1-9:
由 一 切 種 識   如 是 如 是 變
以 展 轉 力 故   彼 彼 分 别 生
[35] Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585, p.10b2-16:
似 境 相 所 量     能 取 相 自 證
即 能 量 及 果     此 三 體 無 别
[36] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p 15b5-6. cf. Pramāṇavārttikabhāṣya of Prajñākaragupta, ed. Rahula Samkṛtyāyana, Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1953: 403.
[37] Ueda Yoshifumi, Yuishiki shiso nyumon, Kyoto: Asoka shoin, 1964: 11-52; Two Main Streams of Thought in Yogācāra Philosophy, PEW XVII (1967): 155-165.
[38] Abhidharmakośa IX p 477.
[39] Ṛgvedaprātiśākhya I.56, ed. M.D.Shastri, Allahabad: Indian Press, 1931: anum iti tadbhāvam uktaṃ yathāntaram; cf. II. 15-21.
[40] Taittirīyaprātiśākhya I. 28, ed. W.D.Whitney, Journal of the American Oriental Society IX (1871): 26: aṃ vikārasya.
[41] Pānini, Aṣṭadhyāyī I. 49-56: ṣaṣṭhī sthāneyogā/ sthāne’ntaratamaḥ/ uranraparaḥ/ alo’ntyasya/ ādeḥ parasya/ anekālsit sarvasya/ sthānivad ādeso’nalvidhau/.
[42] Patañjali, The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1962, p 31&137.
[43] Abhidharmakośa II ad 46c-d. cf. IX p 472-473.
[44] Hacker, Vivarta, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz: Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, 1953: 185-242.
[45] Ruegg, “On the Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; cf. Contributions à l’histoire de la philosophie linguistique indienne, Paris: E. de Boccard, 1959: 89-93.
[46] Sthiramati, Triṃśikābhāṣya, p 36.
[47] Triṃśikā 17-18.
[48] Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585 n 40a1-43a8:
由 一 切 種 識     如 是 如 是 變
以 展 轉 力 故     彼 彼 分 别 生
[49] Frege, “Der Gedanke: Eine Logische Untersuchung”, Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus I (1918-1919): 58-77.
[50] Viṃśatikā ad 181-b
[51] Lévi, “La notation de tréfonds”, trong Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra: 125-173; Lamotte, L’Ālayavijñāna (le Réceptacle) dans la Mahāyānasaṃgraha (Chapitre II), MCB III (1934-1935): 169-255; cf. de La Vallée Poussin, Note sur L’Ālayavijñāna, MCB III (1934-35): 145-168.

---oOo---

Nguồn: Phật Việt

BÀI LIÊN QUAN

Triết học Thế Thân tái khảo sát về sự Tri nhận  ( Lê Mạnh Thát , 2106 xem)

Không tông và Hữu tông  ( Nghiêm Liên , 2669 xem)

Vài vấn đề về tư tưởng Phật giáo nhân gian.  ( Nguyện Liên , 1970 xem)

Khái luận triết lý Kinh Hoa Nghiêm  ( Hòa thượng Thích Đức Nhuận , 2191 xem)

Tôn giáo hay triết lý  ( Jean Francois Revel & Matthieu Ricar , 1967 xem)

Phật giáo – Khoa học của tâm linh  ( Jean Francois Revel & Matthieu Ricar , 2290 xem)

Ý KIẾN BẠN ĐỌC