NI TRƯỞNG HUỲNH LIÊN
  • Thích Nữ Huỳnh Liên
  • Thích Nữ Huỳnh Liên
  • Thích Nữ Huỳnh Liên

 

Nguyện xin hiến trọn đời mình

Cho nguồn Đạo pháp cho tình Quê hương

 

THẬP ĐẠI ĐỆ TỬ
  • Thích Nữ Bạch Liên
  • Thích Nữ Thanh Liên
  • Thích Nữ Kim Liên
  • Thích Nữ Ngân Liên
  • Thích Nữ Chơn Liên
  • Thích Nữ Quảng Liên
  • Thích Nữ Quảng Liên
  • Thích Nữ Tạng Liên
  • Thích Nữ Trí Liên
  • Thích Nữ Đức Liên
  • Thích Nữ Thiện Liên
THÔNG BÁO

Tuyển sinh đại học chuyên ngành Hán Nôm hệ Vừa làm vừa học tại TP. HCM

Năm 2016, Trường Đại học Khoa học Xã hội & Nhân văn - Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh xét tuyển thẳng những thí sinh đã có bằng tốt nghiệp của các trường đại học thuộc hệ thống giáo dục quốc dân; những thí sinh tốt nghiệp THPT đạt từ 15 điểm trở lên không nhân hệ số trong kỳ thi THPT Quốc gia năm 2016 gồm các tổ hợp môn: Ngữ văn - Lịch sử - Địa lý, Ngữ văn - Lịch sử - Tiếng Anh, Ngữ văn - Toán - Tiếng Anh; đã tốt nghiệp THPT hoặc tương đương có điểm trung bình cộng 3 năm lớp 10, lớp 11, lớp 12, đạt từ 6.0 trở lên, theo nguyên tắc xét tuyển những thí sinh có điểm trung bình cộng từ cao xuống thấp cho đến khi đủ chỉ tiêu. Xem trang mạng: http://dt.hcmussh.edu.vn/

VIDEO HÔM NAY

KTPT87 | Niệm Phật Tu Hiền | HT. Thích Giác Toàn - Hòa thượng Giác Toàn

Pháp âm MP3

  • 0 - Lời Mở Đầu
  • 01 - Võ Trụ Quan
  • 02 - Ngũ Uẩn
  • 03 - Lục Căn
  • 04 - Thập Nhị Nhơn Duyên

LỊCH VIỆT NAM

THỐNG KÊ

 

Trang chủ > PG và Các Ngành > PG và Triết học

Triết học Thế Thân - Ngôn ngữ về những gì hiện hữu 1

Tác giả: Lê Mạnh Thát.  
Lượt xem: 62 . Ngày đăng: 07/09/2018In ấn

 

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Ngôn ngữ về những gì hiện hữu

 

Lê Mạnh Thát

 

Từ những gì đã nói, rõ ràng Thế Thân đã quan niệm chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, qua đó bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ đều không tồn tại và chỉ có tác dụng của “cái khiến ta biết”. Một câu hỏi lập tức được nêu lên về lý do tại sao chuyển biến đó có thể được quan niệm như thế và nó đã cấu trúc cái gì bằng ngôn ngữ để nó có thể được mô tả như thế. Để trả lời câu hỏi này, ta không cần phải tìm đâu xa ngoài Tam Thập Tụng, bởi vì một giải đáp đã được đề ra trong đó. Giải đáp này không chỉ giúp giải quyết câu hỏi trực tiếp vừa nêu, mà còn cho ta một cái nhìn rõ ràng về câu trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học ban đầu của ông. Hãy lưu ý rằng ông đã khởi đầu với một vấn đề rất đơn giản, đó là, có phải đối tượng của thức chỉ là tên gọi, một vấn đề xuất phát từ nghiên cứu có phê phán của ông về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Trong hệ tư tưởng này, sau khi loại bỏ một số danh tự giả tưởng được biết như “thần”, “ngã”, v.v., ra khỏi thế giới biện giải của họ, Tỳ Bà Sa đã chủ trương mọi danh tự khác còn lại phải có khả năng chỉ thị một vật thật nằm đâu đó ở thế giới bên ngoài. Như vậy, theo Tỳ Bà Sa, phải có tồn tại các thực thể như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v., bởi vì đã tồn tại các từ ngữ tương ứng với chúng trong thế giới biện luận của họ.

Khi Thế Thân tiếp cận hệ thống này, ông lập tức tự hỏi có thể đối tượng của thức chỉ là một danh tự mà không cần phải giả định sự tồn tại của bất cứ thực thể nào không, và điều này đã dẫn dắt ông một cách hứng thú đến thuyết mô tả. Ông chỉ ra rằng nếu Tỳ Bà Sa chủ trương cần phải mặc định sự tồn tại của môt thực thể như sinh, chẳng hạn, để có thể xác chứng ý nghĩa của những câu nói như “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi qua điện thoại”, trong đó chữ “sinh” là đối tượng của hành động “biết”, thì người ta có thể vạch ra một cách qua đó chữ “sinh” có thể được loại bỏ dễ dàng mà không đánh mất bất cứ đơn vị có nghĩa nào của câu nói. Thí dụ, ta có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời qua điện thoại”, hoặc còn rõ ràng hơn, “Qua điện thoại tôi biết cái gì đó đang hiện hữu đã chưa từng hiện hữu trước đây và cái đó là con trai tôi”, v.v. Vì thế, rõ ràng chữ “sinh” có thể được loại bỏ mà không đánh mất những gì câu nói trên có ý nói ra. Vậy thì, điều tất nhiên là ngay cả đối với những tên gọi được chấp nhận trong thế giới biện luận của Tỳ Bà Sa, ta vẫn có thể chứng minh rằng không cần phải giả định cho chúng bất kỳ loại thực thể nào cả, bởi vì chúng cũng có thể được thay thế bằng các cách diễn tả khác mà những cách này không đặt tên và cũng không đòi hỏi bất kỳ sự vật nào tương ứng với chúng. Nói cách khác, những chữ như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v., chỉ là những biểu tượng bất toàn. Chúng chỉ là những mô tả, và vì chỉ là những biểu tượng bất toàn cho nên có thể dễ dàng thay thế chúng khi tình huống cần đến. Vì thế, ta có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của con tôi” mà không sợ phạm phải về mặt bản thể luận một giả định về sự tồn tại của bất cứ thực thể nào có tên là “sinh”; bởi vì, với công cụ mô tả mới này, ta cũng có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời”, trong đó không có một từ như “sinh” xảy ra hay cần đến.

Từ thuyết mô tả đó, Thế Thân tiếp tục tìm hiểu thêm về thể tính của ngôn ngữ và kết quả là các thuyết luận lý mới đã được khám phá, đặt nền tảng cho sự phát triển của luận lý học Ấn độ của rất nhiều người nối tiếp ông. Trong số các thuyết mới này, có lẽ thuyết có giá trị trường cửu nhất là quan niệm cho rằng giá trị của một chứng cứ chỉ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó chứ không phải của bất cứ cái gì khác. Khái niệm này đã thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận, bởi vì nếu giá trị của một chứng cứ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó, thì cái gì là chứng cứ của việc tri nhận các sự vật, một điều mà cho đến thời ông vẫn được cho là thẩm quyền phán xét độc nhất của bất kỳ lập luận nào. Việc tái khảo sát vấn đề này đã giúp ông biết được rằng tri nhận phải được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả nếu muốn thoát khỏi những cạm bẫy mà rất nhiều thuyết được đề ra vào thời ông về vấn đề này đã mắc phải. Thế nhưng, một khi tri nhận được định nghĩa như vậy, điều hiển nhiên là phải tìm ra một cơ cấu để có thể giải thích điều này. Và ở đây, Thế Thân buộc phải tìm hiểu không chỉ tri nhận mà còn cả toàn bộ đời sống phức tạp của thức sinh khởi một tri nhận riêng biệt, và kết quả là một quan niệm về sự tự tri phải được giả định để có thể lý giải mọi tri nhận nhất thiết phải là một sự tự tri. Có nghĩa là khi thấy cái gì đó, tôi không chỉ thấy nó mà còn phải biết được sự kiện tôi thấy nó.

Khi giả định một khái niệm như thế, điều tất nhiên là phải khảo sát để quyết định xem nó bắt nguồn từ đâu và hoạt động như thế nào. Và điều này đã mang lại nhận thức rằng không chỉ tri nhận phải được định nghĩa qua ngôn ngữ nó được diễn tả, mà ngay cả thức cũng phải được định nghĩa như vậy, bởi vì tự thân của thức chỉ là một sự chuyển biến, và sự chuyển biến này lại là một cấu trúc ngôn ngữ. Một lần nữa, nếu thật sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, thì ta phải đưa ra một giải thích tại sao nó lại như thế. Giải thích đó sẽ không những giúp trả lời câu hỏi vừa nêu mà đồng thời còn cho chúng ta một giải đáp trọn vẹn về quan tâm triết học tiên khởi của Thế Thân. Tại sao? Bởi vì, mặc dù một điều hiển nhiên là mọi vấn đề triết học đã nối nhau thu hút sự chú ý của ông có thể được truy nguyên từ chính thuyết mô tả, vốn là câu trả lời đầu tiên của ông về quan tâm triết học tiên khởi của ông, nhưng vẫn không có lý do rõ ràng nào được đưa ra để giải thích tại sao thuyết mô tả này nhất định đúng và hoàn toàn phù hợp, có nghĩa là tại sao luật thay thế cơ bản có thể có giá trị.

Trở lại thí dụ trên, ta có thể hỏi: Tại sao có thể thay phát biểu “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi” bằng “Tôi biết con trai tôi đã ra đời” mà không đánh mất đơn vị có ý nghĩa của nó? Những câu trả lời cho câu hỏi này cũng như những câu tương tự cho đến nay đã không tìm thấy mặc dù chúng rất quan trọng cho việc hiểu đúng thuyết mô tả. Vì thế, để giải đáp vấn đề tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã đề ra một số câu trả lời thuộc loại trên, như sẽ thấy. Vậy, tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ?

Chúng ta đã nói rằng phát biểu sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ là một kết luận được rút ra từ luận đề được trình bày trong Tam Thập Tụng. Vì lẽ đó, bất kỳ xác chứng nào có được về nó thì xác chứng đó phải được tìm thấy trong luận thư này. Luận đề phát biểu “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”.[1] Về mặt lịch sử, phát biểu này có thể hiểu theo hai cách. Thứ nhất, nó có ý khẳng định mô tả về ngã và pháp là chuyển biến của thức. Thứ hai, nó hàm ý chuyển biến của thức là nền tảng hoạt động của mô tả về ngã và pháp. Cách nào trong hai cách trên là đúng sẽ không phải là chủ đề thảo luận của chúng ta hôm nay; bởi vì dù cách nào đúng, sự thật vẫn là sự mô tả về ngã và pháp được quan niệm là nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức, bất luận nó đang được nối kết bất khả phân bằng cách nào. Nói cách khác, dù mô tả về ngã và pháp có đồng nhất với, hay đặt cơ sở trên, sự chuyển biến của thức, thì sự thật vẫn là sự mô tả được nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức. Vì thế, chừng nào ta chưa biết được từ ngữ “mô tả” có nghĩa chính xác là gì,  ta vẫn chưa thể quyết định cách hiểu nào trong hai cách trên phản ánh rõ hơn ý nghĩa mà Thế Thân muốn nói. Vậy, mô tả có nghĩa là gì?

Để trả lời câu hỏi này, một lần nữa chúng ta lại không có một giải đáp cho sẵn của chính Thế Thân. Và đây là một điều kỳ lạ bởi vì từ ngữ này vốn có một vai trò quan trọng trong luận đề trên. Thật vậy, nó xuất hiện rất sớm trong các tác phẩm của ông. Chẳng hạn, chúng ta có thể tìm thấy trong Câu Xá Luận, nhưng dĩ nhiên là không có định nghĩa nào về nó.[2] Kết quả, chúng ta phải giả thiết một lần nữa là từ “mô tả” đã được dùng rất phổ biến vào thời ông và những người sử dụng đã hiểu chính xác từ này mà không cần phải nói gì thêm về ý nghĩa của nó. Độ chính xác của giả thiết này có thể dễ dàng chứng minh qua việc thăm dò các tài liệu gốc chúng ta có được ngày nay về từ ngữ này. Như vậy, nó đã xuất hiện với một nghĩa rất rõ ràng và xác định trong một số văn bản thuộc những gì thường được gọi là “Upaniṣad Tiểu Bản”.[3] Tuy nhiên điều đáng tiếc là ta không thể xác định thỏa đáng ngày tháng xuất hiện của các bản này. Có người cho rằng chúng thuộc về đời sau này, trong khi có người lại rộng lượng hơn khi giả thuyết một tính chất cổ xưa nào đó cho chúng.[4]

Chúng ta không thể bàn về vấn đề này ngay ở đây, vì nó không thật sự phù hợp với chủ đề của chúng ta. Trong bất cứ trường hợp nào, cho dù chúng ta có bàn đến thì nhiều lắm chúng ta chỉ đạt được một giả thuyết mới không chắc chắn nào đó, một giả thuyết có lẽ không khả quan hơn bất cứ giả thuyết nào đã cho. Vì thế, chúng ta sẵn sàng chấp nhận những gì Upaniṣad Tiểu Bản đã nói về từ “mô tả”, và quay sang các nguồn tư liệu khác mà ta thừa nhận đã xác định đúng niên đại của chúng và, trong vài trường hợp, có thể cho những thông tin tốt hơn về cách dùng mà từ ngữ này có thể đã có. Nguồn tư liệu đầu tiên không gì khác hơn Mahābhāṣya của Patañjali.

Khi bàn về Pānini I.1.1, Kātyāyana đã đặt ra câu hỏi làm thế nào ta biết được vṛddhi là chỉ cho ā, āi, và āu, mà không phải trường hợp ngược lại, và rồi ông trả lời bằng phát biểu rằng ta có thể biết được sự khác nhau “từ cách dùng của Sư, như đã tìm thấy trong những gì có liên quan đến ngôn ngữ Vệ đà và ngôn ngữ phổ thông”. Bàn về câu trả lời này, Patañjali hỏi: “Nhóm từ ‘từ cách dùng của Sư’ có nghĩa gì?” Và đây là trả lời của ông:

Từ sự mô tả của Sư, thì nó giống như những gì được thực hiện trên thế gian và trong các bộ Vệ đà. Trên thế gian, khi một đứa bé sinh ra, cha mẹ ở phòng bên đặt tên cho nó là Devadatta, Yajñadatta. Từ sự mô tả về những tên gọi này, người khác biết rằng nó chỉ cho đứa bé. Tương tự, trong Vệ đà khi một vị tế quan đặt tên các dụng cụ tế lễ của ông ta như sphya, yūpa, casāla, v.v., thì từ sự mô tả của các tên gọi đó bởi những vị tôn kính đó, người khác biết rằng chúng chỉ cho các dụng cụ đó. Đó cũng [là trường hợp] ở đây. Ngay cả ở đây có người nói rằng chữ vṛddhi là cái chỉ thị, và ā, āi và āu là những cái được chỉ thị, trong khi những người khác đọc sūtra suci vṛddhiḥ [Pānini VII.2.1] và minh họa nó bằng ā, āi và āu. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, cái mà cùng với nó một cái khác được đề cập đến là một cái chỉ thị và những cái mà chúng được đề cập đến là những cái được chỉ thị.[5]

Qua đoạn văn trên, rõ ràng đối với Patañjali mô tả là một cách dùng được chấp nhận của một tên gọi nào đó. Khi tôi gọi một bông hoa là cúc, thì những người khác chỉ biết nó là bông cúc nhờ sự mô tả này, tức cách dùng của cái tên “cúc” đó. Tính chất đồng nghĩa của hai từ “mô tả” và “cách dùng” được chấp nhận rộng rãi thật lâu sau thời của Patañjali và vẫn còn được dùng ngay cả sau thời của Thế Thân. Trong luận giải của mình về Nyāyasūtra, Vātsyāyana ít nhất đã một lần xem như đồng nhất hai từ “mô tả” và “cách dùng” một cách đặc biệt,[6] cho dù chính Nyāyasūtra đã định nghĩa từ “mô tả” theo cách khác.

Trong đó, từ này xuất hiện đến chín lần, tức Nyāyasūtra I.2.11, 14, 15; II.2.14, 30, 61, 62, 64; và IV.1.54, trong số đó chỉ có một lần là không được hiểu theo cách Nyāyasūtra định nghĩa chúng. Đó là trường hợp ngoại lệ chúng ta vừa chỉ ra, liên quan đến Nyāyasūtra II.2. 62, trong đó Vātsyāyasūtra diễn giải mô tả có nghĩa là “cách dùng”. Vậy, Nyāyasūtra định nghĩa, và Vātsyāyana hiểu, các trường hợp còn lại như thế nào? Chuỗi xuất hiện đầu tiên của từ này chủ yếu nói về các loại “bẫy” luận lý khác nhau do cách dùng mơ hồ của ngôn ngữ. Nyāyasūtra định nghĩa các bẫy này như sau:

Bẫy luận lý là sự phản bác về một phát biểu bằng cách đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng, và nó có ba loại: bẫy từ ngữ, bẫy tương tự và bẫy mô tả. Bẫy luận lý từ ngữ là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng khác với cái được dự định của người nói khi đối tượng đó được anh ta nói đến một cách mơ hồ. Bẫy luận lý tương tự là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng không thật bằng cách nối kết nhiều sự tương tự với đối tượng đó hơn là cái nó thật sự có. Bẫy luận lý mô tả là phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật [thay chỗ nó]. Nay, có phải bẫy luận lý mô tả chỉ là một bẫy luận lý từ ngữ do chúng không khác nhau? Không, không phải, bởi vì chúng có các loại đối tượng khác nhau. Hơn nữa, nếu chúng không khác nhau, vậy tất yếu là chỉ có một bẫy luận lý, bởi vì cả ba loại trên cùng chia sẻ một loại thuộc tính chung nào đó.[7]

Đó là lời bàn đầy đủ về vấn đề các bẫy luận lý mà Nyāyasūtra đưa ra. Nó được dịch trọn ở đây, không chỉ vì nó bàn đến từ “mô tả” đang là chủ đề khảo cứu của chúng ta, mà còn vì sự tương tự giữa ngôn ngữ nó đã sử dụng để bàn đến vấn đề đang được nó nói đến và ngôn ngữ chính Thế Thân đã dùng trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tam Thập Tụng. Như vậy, khi Nyāyasūtra định nghĩa bẫy luận lý mô tả là “sự phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật thay chỗ nó”, ta không thể không nghĩ ngay đến phát biểu của Thế Thân “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và “chuyển biến đó là sự mô tả về ngã và pháp”. Dĩ nhiên sự quá giống nhau về ngôn ngữ không tạo thêm điều gì cả, ngoài việc nó bảo đảm cho chúng ta sự chính xác của cách tiếp cận của chúng ta với vấn đề định nghĩa những gì mà tự thân Thế Thân đã bỏ lững không định nghĩa. Có nghĩa, nếu Thế Thân không để ý đến hoặc không bỏ công định nghĩa bất kỳ từ ngữ nào có ý nghĩa rất quan trọng đối với chúng ta ngày nay để hiểu được tư tưởng ông, thì chúng ta có thể giả định một cách an toàn là vì ông nghĩ rằng đã có người khác làm việc đó và không cần phải lập lại.

Lời bàn được Nyāyasūtra đưa ra ở trên hiển nhiên không phải là một định nghĩa rõ ràng về mô tả là gì. Điều muốn nói là nó cho chúng ta một cái nhìn sơ bộ về vị trí mà định nghĩa đó chiếm lĩnh trong thế giới biện giải của con người. Chẳng hạn, nó chỉ ra rằng có người chủ trương cạm bẫy luận lý mô tả hoàn toàn không khác với cạm bẫy từ ngữ. Chúng thuộc cùng loại bẫy luận lý như nhau. Mặc dù qua nhiều thế kỷ, Nyāyasūtra cùng với các nhà bình giải nó đã không chỉ ra chính xác ai là người chủ trương như thế, nhưng chúng ta ngày nay biết rằng ít nhất cũng có một trong các tác giả của Carakasaṃhitā đã chủ trương như thế.[8] Vì vậy, ở khía cạnh này chúng ta có thể chắc chắn rằng mô tả là một dạng, nếu không phải là dạng độc nhất, của ngôn ngữ có thể được xem như đồng nhất với chính ngôn ngữ, bất luận mô tả có thể được định nghĩa như thế nào. Kết quả là ngay cả khi không có cố gắng nào nhằm định nghĩa mô tả một cách minh nhiên thì Nyāyasūtra, qua việc trình bày nhiều quan điểm khác nhau về tương quan giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả, rõ ràng đã định đặt giới hạn cho các mô tả và định vị chúng một cách dứt khoát trong các biên giới của ngôn ngữ. Vì lẽ đó, không có chút mơ hồ nào về vị trí chúng phải có, chừng nào chúng vẫn còn được nối kết với từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’, và khi mà chúng được dùng với từ đó.

Ngoài ra, qua việc định vị các mô tả như thế, Nyāyasūtra rõ ràng đã cố gắng minh định chính xác những gì chúng bao gồm. Ở đây, để đánh giá đúng cố gắng này, ta phải biết bẫy luận lý từ ngữ và mô tả là gì. Vātsyāyana cho chúng ta biết bẫy luận lý từ ngữ thuộc kiểu sau đây. Khi có người nói “navakambalo ’yaṃ mānavakaḥ”, một câu nói tiếng Phạn có thể được hiểu theo hai nghĩa: “thằng bé này có một cái mền mới” hoặc “thằng bé này có chín cái mền” vì từ nava trong đó có nghĩa là mới hoặc chín, thì người đó đã dựng lên một cái bẫy luận lý từ ngữ cho chính anh ta, một cái bẫy mà đối thủ của anh ta có thể dẫn anh ta vào cuộc tranh luận bằng cách chỉ ra rằng nếu thằng bé chỉ có một cái mền, tại sao anh ta nói nó có chín cái. Mặt khác, nếu thằng bé có chín cái mền, tại sao anh ta lại nói nó có một cái mền mới. Vì thế, khi một câu nói có khả năng tạo ra nhiều câu hỏi khác nhau thuộc loại này, nó sẽ thuộc nhóm các bẫy luận lý từ ngữ.[9]

Về bẫy luận lý mô tả, Vātsyāyana đưa ra các thí dụ kiểu sau. Khi có người nói “cái bục thét lên” thì anh ta đã mắc phải bẫy luận lý mô tả, bởi vì đối thủ của anh ta có thể phản ứng, “những người trên bục thét lên chứ cái bục không thét lên”. Trong trường hợp này, những gì đối thủ của anh ta làm là phủ nhận “hiện hữu thật của đối tượng”, đối tượng mà câu nói của anh ta nhắm đến và ở đây có nghĩa là những người ở trên bục, trong khi đặt vào chỗ của nó “một cấu trúc ngôn ngữ về một vật”, một cấu trúc có thể khiến cho câu nói “cái bục thét lên” có nghĩa chính xác như những gì mà mỗi một từ cấu thành nó nói ra, tức “cái bục thét lên” chứ không phải gì khác hơn.[10]

Vậy, rõ ràng là cả hai loại bẫy luận lý đều được thực hiện bằng cách bóp nắn từ ngữ.[11] Mặc dù Nyāyasūtra phân biệt sự khác biệt vi tế giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả bằng cách chỉ ra rằng trong khi loại đầu chỉ liên quan đến sự bóp nắn nghĩa chính của một từ, thì loại sau lại chỉ nói đến nghĩa phụ của nó,[12] nhưng chừng đó cũng đã đủ cho mục đích của chúng ta ở đây để thấy rằng cả hai loại này đều xảy ra thông qua một loại bóp nắn từ ngữ nào đó, không kể là nó liên quan đến nghĩa chính hay phụ. Như vậy, mô tả bao gồm các từ ngữ thuộc một kiểu nào đó. Vì thế, chúng không những được định vị trong lãnh vực ngôn ngữ mà còn được biểu trưng bởi một loại từ ngữ của riêng chúng. Các thành phần của mô tả vì thế được chỉ định rõ ràng. Và từ đây trở đi, sẽ không còn câu hỏi về mô tả có nghĩa là gì, và chúng ta không chờ đợi lâu mới có một trả lời về nó.

Ở chương kế tiếp, khi bàn đến vấn đề đối tượng của từ ngữ là một vật riêng rẽ hay một nhóm các vật, Nyāyasūtra thấy rằng cần phải nói rõ, theo quan điểm của nó, mô tả là gì. Ý nghĩa của việc chọn thời điểm đó để đưa vào quan điểm của nó về mô tả sẽ không bị bỏ qua, như sẽ thấy; và lý do tại sao nó quyết định làm thế ở giai đoạn đó cũng sẽ rất rõ ràng sau đó. Điều lôi cuốn chúng ta ở điểm này là nó đã định nghĩa từ ‘mô tả’ như thế nào. Nó nói: “mô tả là cái ở tình trạng không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước tính của nó, sự trực thuộc của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó, như trong trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘cái mền’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘vải’, ‘đồ ăn’ và ‘con người’.”[13] Những gì định nghĩa này nói về từ ‘mô tả’ thì rất rõ ràng. Theo đó, mô tả là bất cứ từ nào không chỉ cho chính nó, mà cho một cái khác. Các thí dụ trên được Vātsyāyana giải thích thêm như sau:

Nói mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó tức nói rằng việc đặt tên của một từ không áp dụng cho chính nó bởi chính từ đó. Điều này vì (1) sự kết hợp của nó, như khi có người nói, ‘ai đó bẻ cong cây gậy’ thì anh ta có ý chỉ cho vị bà la môn làm điều đó, [vì] bà la môn luôn luôn được kết hợp với cây gậy. Hoặc vì (2) vị trí của nó, như khi có người nói, ‘cái bục thét lên’ tức anh ta có ý chỉ cho những người trên bục làm thế. Hoặc vì (3) ý nghĩa của nó, như khi có người nói ‘ai đó làm một tấm thảm’, tức anh có ý chỉ cho một tấm thảm rơm, vì tấm thảm có nghĩa là một sự trải ra của rơm. Hoặc vì (4) hành động của nó, như khi có người nói ‘cái chết là vua’, ‘của cải là vua’, tức anh ta có ý nói những thứ này hành động như một ông vua. Hoặc vì (5) sự ước tính của nó, như khi bữa ăn lúa mạch được đo bằng một adhaka, người ta nói ‘bữa cơm lúa mạch bằng một adhaka’. Hoặc vì (6) sự trực thuộc của nó, như khi gỗ đàn hương được giữ trong một bó cỏ, người ta nói ‘đàn hương của bó cỏ’. Hoặc vì (7) môi trường của nó, như khi có người nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’, tức anh ta có ý nói ‘chúng quanh quẩn ở những nơi gần sông Hằng’. Hoặc vì (8) sự nối kết của nó, như khi có người nói ‘vải đen’, tức anh ta có ý nói tấm vải được nối kết với màu đen. Hoặc vì (9) sự cho quả của nó, như khi có người nói ‘thức ăn là cuộc sống’. Hoặc vì (10) năng lực của nó, như câu nói ‘người đàn ông này là vương quốc’, ‘người đàn ông này là giòng tộc’. Ở điểm này, ta có thể nói rằng ngay cả từ ‘loại’ cũng sẽ chỉ thị một vật thể riêng biệt do sự kết hợp hay sự nối kết của nó.[14]

Với giải thích của Vātsyāyana, ý nghĩa của câu nói “mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, v.v.,” thật quá rõ ràng. Một từ là một mô tả khi nó không chỉ cho chính nó mà cho cái khác. Như vậy, khi có người nói “cái bục thét lên”, từ ‘bục’ là một mô tả vì nó không chỉ thị một vật thể có tên là ‘bục’, mà chỉ cho cái khác, trong trường hợp này là những người đứng trên bục. Tương tự, câu nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’ không có nghĩa là những con bò đang đi đi lại lại trên mặt nước sông Hằng, mà là chúng đi lại ở những nơi ở gần hoặc dọc theo sông Hằng. Vì thế, cụm từ “trên sông Hằng” là một mô tả, vì nó không chỉ cho cái mà lẽ ra nó phải chỉ, tức nước sông Hằng, nhưng thay vì thế nó lại chỉ một cái khác, tức những nơi gần nó. Ý nghĩa của từ “mô tả” vì thế hoàn toàn được xác định và định nghĩa rõ ràng.

Ta có thể nói, mô tả là bất cứ từ ngữ nào không chỉ cho vật thể mang từ đó, mà thay vì thế lại chỉ cho một vật thể khác nào đó không mang từ ngữ này. Một khi được định nghĩa như thế, ta có thể thấy ngay tại sao định nghĩa về mô tả lại được đưa vào việc bàn luận rằng đối tượng của một từ có phải là một vật riêng rẽ hay một nhóm sự vật; và từ đó, ta có thể đánh giá sự chính xác trong hiểu biết của Vātsyāyana về Nyāyasūtra khi ông giải nghĩa từ ‘mô tả’ là ‘cách dùng’, như đã chỉ ra ở trên.

Ta đã thấy rằng Nyāyasūtra dùng từ ‘mô tả’ một vài lần trước khi cố gắng nói rõ ý nghĩa của nó vào thời điểm mà sự thảo luận về đối tượng của một từ là gì đã đạt đến điểm cao của nó với luận đề cho rằng một sự vật riêng lẻ thật sự là đối tượng của một từ. Biện luận đó như sau:

Vẫn còn nghi ngờ về liên hệ giữa [từ ngữ] và các sự vật riêng lẻ, hình dạng và chủng loại, bởi vì [sự có mặt] của các mô tả. [Có người cho rằng đối tượng của một từ là một] sự vật riêng lẻ do có các mô tả, nơi mà chữ ‘đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự tích tập, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống đều được áp dụng cho mỗi sự vật riêng lẻ. [Chúng tôi trả lời], không phải như vậy bởi vì điều đó sẽ là một diễn tiến vô cùng (progressus ad infinitum). Mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước lượng của nó, sự thuộc về của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó như trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘tấm thảm’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘tấm vải’, ‘thức ăn’, và ‘con người’. [Vậy thì], hình dạng phải là [đối tượng của một từ], vì ta có thể dựa vào nó để thiết lập sự xác định của mỗi hữu thể. [Chúng tôi trả lời rằng không phải như vậy] vì nó không dùng được cho việc hiến cúng, v.v., như trong trường hợp của con bò bằng đất sét, nơi ngay cả [những yêu cầu của] sự vật riêng lẻ và của hình dạng được thực hiện chính xác. [Vậy thì, đối tượng của một từ là] chủng loại của một vật. [Chúng tôi trả lời rằng] không phải như vậy, vì sự hiển bày của chủng loại là nhờ sự phụ thuộc của nó vào hình dạng và sự vật riêng lẻ. Vì vậy, đối tượng của một từ đồng thời cũng là một vật riêng lẻ, một hình dạng và một chủng loại.[15]

Đọc hết đoạn này, ta có thể thấy rõ chính do các mô tả mà đã xuất hiện những nghi ngờ về đối tượng của một từ là gì. Vì lẽ đó cần phải minh định mô tả là gì để có thể khiến cho những người tham dự thảo luận này nhận thức rõ ràng các ý nghĩa được hàm chứa trong quan niệm mô tả đối với vấn đề đối tượng của một từ là gì. Nếu chủ trương rằng đối tượng của một từ là mỗi sự vật riêng lẻ, thì ta có thể nói gì về những từ như “cái bục” trong câu nói “cái bục thét lên”, trong đó đối tượng của phát biểu không phải là một cái bục như ta tưởng mà là những người trên cái bục đó? Cuối cùng, nếu nói rằng đối tượng của một từ là chủng loại của một sự vật thì cũng gặp phải khó khăn trên, bởi vì làm thế nào ta có thể sắp xếp những người trên bục và cái bục vào cùng một loại? Với những khó khăn này, thật không ngạc nhiên chút nào nếu ta có thể kết luận rằng từ ngữ chỉ là những mô tả và đối tượng chỉ là cái được từ ngữ mô tả chứ không phải biểu trưng. Chúng ta không ngạc nhiên, bởi vì đó là một kết luận độc nhất, chính xác và có thể có. Thế nhưng, điều kỳ dị là Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại những gì đã rất phổ biến từ thời của Pānini. Một điều tệ hơn là trong khi Pānini đã thành công đưa ra một giải đáp chính thức cho vấn đề này, và vì thế thoát khỏi mọi nghi vấn kèm theo có thể sinh khởi từ đó, thì Nyāyasūtra lại thất bại trong cố gắng này. Như vậy, theo Patañjali, để giải đáp thắc mắc “Đối tượng của một từ là hình dạng hay sự vật?”, Pānini đã đề nghị câu trả lời sau đây:

Ông ta nói cả hai. Làm sao biết được điều đó? Bởi vì các kinh điển đều thừa nhận hai quan điểm trên đã được viết ra. Như Kinh I. 2. 58 nói rằng số nhiều có thể đồng thời xem như số ít khi nó biểu thị một chủng loại, có nghĩa hình dạng là đối tượng của một từ; trong khi Kinh I. 2. 64 nói rằng khi các từ có cùng dạng và có cùng phần đuôi thì một trong số chúng vẫn giữ nguyên, có nghĩa, vì dựa vào khái niệm về cái giữ nguyên nên đối tượng của một từ là một sự vật.[16]

Vậy thì, với Pānini, vấn đề xác định đối tượng một từ là gì hình như rất đơn giản, nếu không muốn nói là quá đỗi bình thường. Ông đề ra một số quy tắc chính thức để ta có thể dễ dàng chứng minh đối tượng của một từ có phải là một sự vật hay một chủng loại sự vật. Vì lẽ đó bất cứ khi nào áp dụng quy tắc I.2.58 của ông thì từ ngữ được nói đến có đối tượng của nó là một chủng loại. Và bất cứ khi nào quy tắc I.2.64 được dùng thì từ đó lại biểu trưng cho một sự vật. Ta có thể thấy Pānini đã khôn khéo né tránh vấn đề mà nó có thể nhận chìm ông một cách hiển nhiên vào mọi loại câu hỏi khó chịu bằng cách nương vào một giải pháp hoàn toàn chính thức, giải pháp mà ta phải thừa nhận là rất thỏa đáng đối với chủ đề của ông.

Tuy nhiên, khi vay mượn thuyết của Pānini, hình như Nyāyasūtra không biết rằng nó không có được điểm thượng thặng mà Pānini có. Vì thế, nó không đưa ra được bất kỳ chỉ dẫn rõ ràng nào về vấn đề làm thế nào có thể xác định khi nào đối tượng của một từ là một sự vật, một hình dạng hay một chủng loại, hay cả ba cùng một lúc, một vấn đề mà như đã nói có thể được giải quyết không chút khó khăn bằng sự thử nghiệm chính thức do Pānini cung cấp. Và đây có lẽ là thất bại đáng kể nhất của Nyāyasūtra trong thuyết minh thú vị của nó về vấn đề đối tượng của từ ngữ. Trong bất kỳ trường hợp nào, khi đưa vấn đề mô tả vào sự thảo luận về vấn đề đó, chắc chắn Nyāyasūtra đã cho thấy rằng vào thời của nó khái niệm mô tả đã đặt ra một thách thức mạnh mẽ cho mọi giải pháp có thể có về đối tượng của từ ngữ là gì. Thật vậy, như đã chỉ ra trước đây, qua việc định nghĩa mô tả là “cái ở vào trạng thái không phải chính nó”, thì khái niệm đó có thể thách thức nghiêm trọng tất cả các giải pháp truyền thống, kể cả giải pháp của Pānini cũng như rất nhiều giải pháp khác. Vì thế, ít ra ở điểm này, ta phải xem đó là một trong những đóng góp nổi bật nhất của Nyāyasūtra cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử tổng quát của khái niệm mô tả. Nó nhận ra ý nghĩa của khái niệm đó ngay cả khi những người luận giải về nó qua bao thế kỷ đều thất bại không nắm bắt được một cách đúng đắn.

Vào lúc Vātsyāyana viết luận thư tiêu chuẩn của ông về Nyāyasūtra, mặc dù ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về đối tượng của một từ là gì với một mô tả toàn bộ các quan điểm truyền thống ông biết đến, nhưng hầu như ông đã không nói gì về từ ‘mô tả’. Hơn nữa, ông lại giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng”, một giải thích cho thấy ông không đánh giá đầy đủ ý nghĩa quan trọng của từ này, bởi vì, như chúng ta thấy, chính do các mô tả mà sự nghi ngờ về mối liên hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình dạng và chủng loại đã sinh khởi. Chính do chúng mà toàn bộ thảo luận về chủ đề được nói đến đã xảy ra. Ngoài ra, ngay cả việc giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng” hình như cũng không được thực hiện trọn vẹn. Vātsyāyana đã bình giải như sau về phát biểu của Nyāyasūtra nói rằng “có người chủ trương đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ bởi lẽ có những mô tả mà trong đó từ ngữ ‘cái đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự gia tăng, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống, tất cả đều được dùng cho mỗi sự vật riêng lẻ”:

Đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ. Tại sao? Vì có các mô tả như từ ngữ ‘cái đó’ được áp dụng cho một sự vật riêng lẻ. Ở đây, mô tả có nghĩa là cách sử dụng. Một câu nói như ‘con bò đó đứng’, ‘con bò đó đang nằm’, không phải là một chỉ thị về một chủng loại bởi vì không có phức tính trong đó. Nhưng nếu có phức tính, thì nó lại là một biểu thị về một vật. Nếu có phức tính, thì một diễn tả như “một nhóm các con bò” là tên của một sự vật chứ không phải của một chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Câu nói “ông ta trao con bò cho người thầy thuốc” có nghĩa rằng thật sự có việc từ bỏ một sự vật chứ không phải từ bỏ một chủng loại bởi vì chủng loại không phải là vật chất và không thể được trao đổi bằng cách này hay cách khác. Tính sở hữu có nghĩa là có một quan hệ sở hữu như trong các câu nói “con bò của Kaundinya”, “con bò của người bà la môn”. Vì thế đương nhiên là ta có thể có quan hệ phức tính với các sự vật được gọi tên nếu có nhiều sự vật. Nhưng người ta nói rằng chủng loại không có phức tính, có nghĩa là không thể phân chia. Số có nghĩa là mười con bò, hai mươi con bò, v.v. Như vậy, chính nhiều sự vật được đếm chứ không phải chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Gia tăng có nghĩa là sự tích tập các phần của một sự vật được tạo ra, như trong câu nói “con bò lớn lên”. Nhưng người ta nói chủng loại không có thành phần. Suy giảm cũng như thế, được giải thích tương tự. Màu sắc thì như trong các câu nói “con bò màu trắng”, “con bò màu nâu”, ..., vì thế tính chất được gắn vào một sự vật mà không phải vào một đặc tính chung chung. Tổ hợp thì như trong cách nói “tốt cho con bò”, “thoải mái cho con bò”,..., nơi mà các từ “tốt”, v.v., được nối kết với một sự vật chứ không phải với chủng loại. Huyết thống có nghĩa là một chuỗi sinh đẻ liên tục của cùng một loại như con bò sinh ra một con bò, và sự sinh đẻ này không dành cho một chủng loại. Vì thế, đối tượng của một từ không gì khác hơn một vật thật, một vật thật riêng lẻ.[17]

Bình giải trên của Vātsyāyana rõ ràng cho thấy ông không phải dựa vào khái niệm mô tả như Nyāyasūtra định nghĩa nó, có nghĩa mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp, v.v. Thay vì thế, ông chỉ diễn giải nó là “cách sử dụng” như truyền thống của Patañjali đã làm, theo đó vấn đề đối tượng của một từ là gì chỉ có thể được quyết định theo cách dùng của nó. Vì thế, ở đây hình như Vātsyāyana ít ra cũng tin rằng Nyāyasūtra đã vay mượn không chỉ câu trả lời của Pānini về vấn đề đối tượng của một từ mà còn vay mượn cả cách thử nghiệm chính thức của ông để xem câu trả lời này có phù hợp hay không. Đây có phải là lý do Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại điều Pānini đã nói về đề tài đó? Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng Nyāyasūtra đã công nhiên định nghĩa chính xác mô tả là gì, và định nghĩa đó vẫn thịnh hành vào thời của Vātsyāyana, như đã được chứng thực trong trích dẫn của ông về nó.[18]

Như vậy, vấn đề họ đã rút ra từ đó một kết luận sai hay đúng là điều không quan trọng, mặc dù về mặt luận lý ta vẫn nghĩ là họ đã làm như thế. Và với điều này, họ đã làm chúng ta quá thất vọng. Ngoài ra, khi đưa khái niệm mô tả vào thảo luận về đối tượng của từ ngữ, Nyāyasūtra đã chứng thực rằng nó biết rõ tính chất bất khả thi của nhiều giải pháp liên quan đến vấn đề này. Vì thế, sự thất bại đã không rút ra được một kết luận chính xác càng trở nên đáng tiếc hơn. Thật vậy, trước thời Thế Thân, khái niệm mô tả đã nhận được rất ít sự chú ý đến độ nó bị xem như chẳng có giá trị nào trong việc giúp giải quyết nhiều vấn đề khác nhau mà khoa ngữ học cao cấp của Ấn độ đặt ra. Và sau thời Thế Thân, cũng chỉ có Bhartṛhari và An Huệ để ý đến khái niệm này trong tư duy triết học của họ, mặc dù vẫn không rút ra được nhiều điều từ đó do sự khác biệt về quan điểm triết học của họ. Thế nhưng, nhờ quan tâm đến khái niệm này mà họ đã đưa ra nhiều thuyết minh hiếm thấy và giá trị không những về chính triết học Thế Thân mà cả những người trước ông; và nhờ thế, chúng ta có thể thấy được tư tưởng của ông đã phát triển như thế nào về mặt lịch sử. Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận đó là đóng góp quý báu nhất của họ trong việc làm sáng tỏ triết học phong phú của Thế Thân, có lẽ là trong nỗ lực hoàn trả món nợ mà họ đã vay của Thế Thân.

Vì thế, sau khi lập lại định nghĩa tiêu chuẩn về mô tả là gì qua phát biểu mô tả là cái được áp dụng cho những gì không phải là nó và ở những nơi không có nó, An Huệ đã thuyết minh vấn đề mô tả, qua định nghĩa đối tượng của từ ngữ là gì, như sau:

Nhưng có người khác nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, thì không hợp lý để nói đến mô tả. Vì một mô tả chỉ có giá trị khi có đủ ba điều kiện: nếu thiếu một trong số đó sẽ không có mô tả. Ba điều kiện là: (1) một đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, (2) một đối tượng khác tương tự như đối tượng đó và (3) sự tương tự giữa chúng. Chẳng hạn, lửa là đối tượng đầu tiên dùng làm ý nghĩa ban đầu của từ đó. Rồi, đứa con trai là một đối tượng khác tương tự với lửa. Và cuối cùng có một đặc tính chung giữa chúng, đó là trạng thái chúng đều đỏ hay ấm. Vì thế, ta có thể tạo ra một mô tả ‘đứa con trai lửa’.

Về điểm này chúng tôi hỏi: lời mô tả ‘đứa con trai lửa’ mô tả một chủng loại hay một sự vật? Trong cả hai trường hợp đều không có sự mô tả. Vì ở đây đặc tính chung chúng đều đỏ hoặc ấm không thuộc một chủng loại; và khi không tồn tại một đặc tính chung, thì không đúng để nói về sự mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó, do sự vượt quá ý nghĩa của nó. Nếu [người ta lập luận rằng] cho dù một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì trạng thái có màu đỏ và ấm vẫn được nối kết bất khả phân nhờ vào một chủng loại; vì thế, vẫn có thể nói về mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó; lúc đó ta có thể đáp rằng một khi [đã thừa nhận] một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì không đúng để chủ trương rằng trạng thái có màu đỏ và ấm được nối kết bất khả phân như những gì được nhìn thấy ở đứa con trai. Hơn nữa, trong trường hợp chúng được nối kết bất khả phân, sẽ không có mô tả vì một chủng loại thật sự hiện hữu ở đứa con trai và lửa. Vì thế, một mô tả chủng loại đối với đứa con trai thì không thể được.

Một mô tả về pháp cũng không thể được bởi lẽ không có đặc điểm chung. Bởi vì tính chất có màu đỏ hay hơi ấm của lửa không giống như cái được tìm thấy ở đứa con trai. Thật vậy, chúng hoàn toàn khác nhau, vì sự đặc trưng hóa này gắn liền với các thực thể riêng của chúng. Và nếu không có tính chất của lửa thì không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai. Nếu lập luận rằng vẫn hợp lý bởi vì sự tương tự giữa tính chất của lửa và tính chất của đứa con trai, thì vẫn hoàn toàn hợp lý để áp dụng tính chất đỏ và ấm của lửa cho tính chất đỏ và ấm của đứa con trai, thế nhưng không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai vì sự tương tự về tính chất không đòi hỏi một quan hệ cần thiết giữa chúng. Vì thế, một mô tả về vật cũng không hợp lý.

Ngoài ra, không có tồn tại đối tượng của một từ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó, bởi vì hình thể riêng của nó nằm ngoài lãnh vực của mọi hiểu biết và diễn đạt. Thật vậy, sự hiểu biết và diễn đạt chỉ có tác dụng đối với ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất của nó, vì chúng không có bất cứ tiếp xúc nào với chính hình thể của đối tượng được nói đến. Nói cách khác, điều tất yếu là tính chất chẳng có công dụng gì cả. Thật vậy, không có phương tiện nào khác hơn sự hiểu biết và diễn đạt để định nghĩa hình thể riêng của đối tượng của một từ. Và vì hình thể riêng của đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì nằm ngoài sự hiểu biết và diễn đạt, cho nên tất yếu là không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Như vậy, đối với từ ngữ, không có tồn tại sự hiểu biết cũng như sự diễn đạt bởi lẽ không có tồn tại một quan hệ cần thiết. Vì vậy, do không tồn tại tên gọi và cái được gọi tên, cho nên cũng không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Vì lẽ đó, mọi sự vật đều được gọi tên theo tính chất của chúng; không đối tượng nào dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ. Bởi vì tên gọi chỉ tính chất có tác dụng ở nơi mà hình thể riêng của một đối tượng không được tìm thấy, và mọi từ ngữ đều có tác dụng trên đối tượng mà nó chỉ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất không được tìm thấy ở đó. Kết quả, không có bất kỳ đối tượng nào có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên cho một từ.

Về điểm này, thật không đúng để nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì không hợp lý để nói về mô tả.[19]

Những gì An Huệ nói ở trên nay giải thích cho chúng ta tại sao Nyāyasūtra lại nói về điều “vẫn còn nghi ngờ về quan hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình thể và chủng loại do các mô tả”. Người ta nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật hoặc hình thể hoặc một chủng loại các sự vật. Tuy nhiên, khi ta dùng các từ như “đứa con trai-lửa” thì từ ‘lửa’ có liên quan gì với từ ‘đứa con trai’? Cả hai đều không có quan hệ nào với nhau, bất kể ta nghĩ đối tượng của một từ phải là gì. Nếu nghĩ rằng đối tượng của nó là một sự vật riêng rẽ thì lửa là một vật và đứa con trai là một vật khác. Cả hai khó có thể có cái gì chung. Thật vậy, nếu thằng bé không cẩn thận, nó có thể bị lửa đốt chết. Tương tự, thằng bé cũng có thể dập tắt lửa. Một mặt, nếu ta nghĩ rằng chính hình thể, tức cấu trúc của một vật làm đối tượng của từ thì lại không có gì chung giữa hình thể của lửa và hình thể của thằng bé. Như vậy, thật phi lý để nói về một “thằng bé-lửa” về mặt này. Mặt khác, nếu viện lẽ đối tượng của một từ là chủng loại của nó thì chủng loại của lửa có liên quan gì đến chủng loại thằng bé. Chắc chắn chúng không thuộc cùng loại. Từ phân tích như thế, ta chỉ có thể rút ra một kết luận duy nhất, đó là, những từ như “lửa”, “thằng bé”, v.v., phải là những mô tả, bởi vì là mô tả thì chúng mới có thể được dùng cho những gì không phải chúng và cho những nơi không thuộc về chúng, và vì thế không cần phải đáp ứng bất kỳ điều kiện nào mà phân tích dẫn trên nêu ra. Nói cách khác, đối tượng của từ không phải là một sự vật, một hình thể, cũng không phải chủng loại; nó không có đối tượng nào cả. Nó chỉ là một mô tả có thể mô tả một tính chất nào đó, một khía cạnh nào đó của đối tượng tùy theo cách nó được sử dụng, và như thế có thể giúp nhận ra đối tượng đó. Vậy, rõ ràng mọi từ ngữ đều là những mô tả do cách chúng được sử dụng. Có lẽ, do lý luận này mà Vātsyāyana và người trước ông là Patañjali đã diễn giải sự mô tả là sự sử dụng hay cách sử dụng.

Đối với An Huệ, trong trường hợp nào đi nữa thì từ ngữ không biểu trưng một đối tượng, mà được dùng để ám chỉ nó qua một số các tính chất của nó. Mô tả vì thế có nghĩa là mô tả tính chất một đối tượng và không còn gì khác. Vì vậy, bàn luận trên của An Huệ cho ta một khái niệm chính xác tại sao Nyāyasūtra lại đưa định nghĩa của nó về mô tả vào phần trình bày đối tượng của một từ là gì, đồng thời cho thấy từ ‘mô tả’ chính xác có nghĩa gì đối với những ai tiếp tục ủng hộ truyền thống tư tưởng của Thế Thân. Vì lẽ đó, trong một phạm vi đáng kể nó rất hữu ích, nhất là trong việc xác định rằng định nghĩa của Nyāyasūtra về từ đó được chấp nhận một cách thoải mái và được sử dụng ngay trong phạm vi triết học của chính Thế Thân. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó. Cần chấp nhận một sự thật là khi những diễn tả như “đứa con trai-lửa” được dùng đến, giống như trong ngôn ngữ hàng ngày mà ai cũng có thể hiểu được, thì ta không thể không kết luận rằng một tên gọi chỉ là một mô tả và chỉ có thế. Nhưng kết luận đó cũng chỉ là sự khái quát hóa có giá trị đáng ngờ, bởi vì có thể vẫn còn một từ nào đó không chịu sự phân tích đã được áp dụng cho những loại diễn tả như “đứa con trai-lửa”, v.v… Và ở đây, tìm hiểu của Bhartṛhari về vấn đề mô tả đã đưa ra những kết quả thú vị nhất. (còn tiếp)

dịch Việt: Đạo Sinh

 
[1] Triṃśikā ad I: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ/ vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//.
Cf. Sum cu paḥi tshig leḥur byas pa, TT 5556 p 231b3-4: bdag daṅ chos su ñer ḥdogs pa/ sna tshogs dag ni gaṅ byuṅ ba/ de ni rnam par śes par gyur/ gyur pa de yaṅ rnam gsum ste//
Và Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, Taishō 1586 p 60a27-28:
由假 説 我 法    有 種 種 相 轉
彼依 識 所 變    此 能 變 唯 三 .
Như vậy, từ thế kỷ thứ bảy trở lại đây ít nhất đã có hai cách đọc khác nhau câu tụng thứ ba: (1) vijñānaparināmo’sau mà chứng cứ của nó còn tìm thấy trong bản dịch Tây Tạng “de ni rnam par śes par gyur” trong đó không thấy dùng vị trí cách; hoặc (2) vijñānaparināme’sau, đã được dịch sát ra Hán văn. Cũng nên lưu ý, mặc dù người ta cho rằng có các quan điểm dị biệt giữa An Huệ và Pháp Hộ nhưng một sự vụ thật đáng ngạc nhiên là cả hai đều đọc theo cách sau.
[2] Abhidharmakośa IX p 476.
[3] Bhāvanopaniṣad 3, ed. A. Mahādeva Śastri, in The Śākta Upaniṣads, Adyar.
[4] Xem J. A. B. van Buitenen, The Maitrāyanīya Upaniṣad 
with the Commentary of Śrī Upaniṣad - Brahma-Yogin, Adhyar: 
The Adhyar Library, 1950: 101.
[5] Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental research Institute, 1962 (3rd edition): 38: saṃjñāsaṃjñyasamdehaś ca// kriyamāne’pi saṃjñādhikāre saṃjñāsaṃjñinor asamdeho vaktavyaḥ/ kuto hy etad vṛddhiśabdaḥ saṃjñādaicag saṃjñina iti na punar ādaicaḥ saṃjñā vṛddhiśabdaḥ saṃjñīti// yat tāvad ucyate saṃjñāraḥ kartavyaḥ saṃjñāsampratyayārtha iti na kartavyaḥ/ ācāryācārāt saṃjñāsiddhiḥ ācāryācārāt saṃjñāsiddhir bhaviṣyati/ kim idam ācāryācārād iti/ ācāryānām upacārāt/ yathā laukikavaidikeṣu// tadyathā laukikeṣu vaidikeṣu ca kṛtānteṣu/ loke tāvan mātapitarau putrasya jātasya samvṛte’vakāse nāma kurvāte devadatto yajñadatta iti/ tayor upacārād anye’pi jānatīyam asya saṃjñeti/ vede yājnikāḥ saṃjñāṃ kurvanti sphyo yupaś casāla iti/ tatra bhavatām upacārād anye’pi jānantīyam asya saṃjñeti/ evam ihāpi/ ihaiva tāvat ecid vyācakṣāṇā āhaḥ/ vṛddhisabhaḥ saṃjñādaicaḥ saṃjñina iti/ apare punaḥ sici vṛddhiḥ ity uktvākāraikārānudāharanti/ te manyāmahe yayā pratyāyyante sā saṃjñā ye pratīyante te saṃjñina iti//.
[6] Nyāyasūtra II. 2. 61.
[7] Nyāyasūtra I. 2. 10-17: vacanavighāto’rthavikalpopapatyā chalam// tat trividhaṃ vākchalaṃ sāmānyachalam upacārachalaṃ ceti// aviśeṣābhihite’rthe vaktur abhiprāyād arthāntarakalpanā vākchalam// sambhavato’rthasyāti-sāmānyayogād asambhūtārthakalpanā sāmānyachalam// dharmavikalpanirdeśe’ rthasadbhāvaprtiṣedha upacārachalam// vakchalam evopacārachalaṃ tadaviśeṣāt// na tad arthāntarabhāvāt// aviśeṣe vā kiñcit sādharmyād ekachalaprasaṃgaḥ//.
[8] Carakasaṃhitā, Vimānasthānam VIII. 56.
[9] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 12.
[10] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.
[11] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 15.
[12] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 16.
[13] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64:
sahacaraṇasthānatādarthyavṛttamānadhāraṇasamīpyayogasādhanādhipatyebhyo brahmanamañcakatarājasaktucandana gaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’ pi tad upacāraḥ//.
[14] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64: atadbhāve’pi tad upacāra ity atacchabdasya tena śabdenābhidhānam iti/ sahacaraṇāt yaṣṭikāṃ bhojaya iti yaṣṭikāsahacarito brāhmano’bhidhāyata iti/ sthānāt mañcāḥ krosantīti mañcasthāḥ puruṣā abhidhīyante/ tādarthyāt katārtheṣu vīraṇeṣu vyūhyamāneṣu kataṃ karotīti bhavati/ vṛttād yamo rājā kubero rājeti tadvad varttate iti/ mānād ādakena mitāḥ saktavaḥ ādakasaktava iti/ dhāraṇāt tulāyāṃ dhṛtaṃ candanaṃ tulācandanam iti/ sāmīpyād gaṅgāyāṃ gāvaś caratīti deśo’bhidhīyate sannikṛṣṭaḥ/ yogāt kṛṣṇena rāgena yuktaḥ sātakaḥ kṛṣṇa ity abhidhīyate/ sādhanāt annaṃ prāynāḥ iti/ ādhipatyāt ayaṃ puruṣaḥ kulam ayaṃ gotram iti/ tatrāyaṃ sahacaraṇād yagād vā jātiśabdo vyaktau prayujyata iti//.
[15] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61-68: vyaktyākṛtijātisannidhāv upacārāt saṃśayaḥ// yāśabdasamūhatyāgaparigraha-sankhyāvṛddhyapacayavarṇ-asamāsānubandhānā vyaktāv upacārād vyaktiḥ// na tadanavasthānāt// sahacaranasthānatādarthya-vṛttamānadhāranasāpīpya-yogasādhānā-dhipatyebhyo brāhmaṇamañcakatarāja-saktucandanagaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’pi tad upacāraḥ// ākṛtiḥ tadapekṣatvt sattvavyavasthānasiddheḥ// vyaktyākṛtiyukte’py aprasamgāt prokṣaṇādīnāṃ mṛdgavak jātiḥ// na ākṛtivyaktyapekṣatvāj jātyabhivyakteḥ/ vyaktyākṛtijātayas tu padārthaḥ//.
[16] Patañjali, The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali I, p 6: kiṃ punar ākṛtiḥ padārtha āhosvid dravyam/ ubhayam ity āha/ kathaṃ jñāyate/ ubhayathā hy ācāryena sūtrāni paṭhitāni/ ākṛtiṃ padārthaṃ matvā jātyākhyāyām ekasmin bahuvacanam anyatarasyām ity ucyate/ dravyaṃ padārthaṃ matvā sarūpānām ity ekaśeṣa ārabhyate//.
cf. I, p 246. The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1956 (3rd Ed.): 255.
[17] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61: vyaktiḥ padārthaḥ/ kasmāt yāśabdaprabhṛtīnāṃ vyaktāv upacārāt/ upacāraḥ prayogaḥ/ yā gaus tiṣṭhati yā gaur nisanneti nedaṃ vākyaṃ jāter abhidhāyaktam abhedāt/ bhedāt tu dravyābhidhyāktam/ gavāṃ samūha iti bhedād dravyābhidhānaṃ na jāter bhedāt/ vaidyāya gāṃ dadātiti dravyasya  tyāgo na jāter amūrtatvāt pratikramānukramānupapatteś ca/ parigrahaḥ svatvenābhi-sambandhaḥ/ kauṇdinyasya gaur brāhmaṇasya gaur iti dravyābhidhāne dravyabhedāt sambandhabheda ity upapannam/ abhinnā tu jātir iti/ sankhyā iti/ vṛddhiḥ kāraṇavato dravyasyāvayavo-pacāyo’vardhata gaur iti/ niravayavā tu jātir iti/ etenāpacayo vyākhyātaḥ/ varṇaḥ suklā gauḥ kapilā gaur iti dravyasya guṇayogo na sāmānyasya/ samāso gohitaṃ gosukham iti dravyasya sukhādiyogo na jāter iti/ anubandhaḥ sarūpaprajana nasantāno gaur gāṃ janayatīti/ tad utpattidharmakatvād dravye yuktaṃ na jātau viparyayād iti/ dravyaṃ vyaktir iti hi nārthāntaram//.
[18] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.
[19] Sthimarati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, ad Ic: 16-18. Cần lưu ý rằng nỗ lực của An Huệ nhằm giản lược tất cả các danh từ vào nhóm chỉ tính chất là để đáp lại yêu cầu chung của quan niệm triết học của ông về tính chất vô thường của mọi vật. Và trong việc làm này chắc hẳn ông đã rút tỉa sức mạnh từ Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, p 246.

---oOo---

Nguồn: Phật Việt

BÀI LIÊN QUAN

Khảo về Duy thức học với Tâm lý học hiện đại  ( Chánh Tấn Tuệ , 35880 xem)

Đại Ngụy Chân Kinh  ( Lê Huy Trứ , 2976 xem)

Sự phát triển của tư tưởng Bát nhã tại Trung quốc.  ( Định Huệ , 1581 xem)

Triết học Thế Thân về Tự tri & bàn thêm về cơ cấu Tự tri  ( Lê Mạnh Thát , 1538 xem)

Triết học Thế Thân tái khảo sát về sự Tri nhận  ( Lê Mạnh Thát , 1698 xem)

Không tông và Hữu tông  ( Nghiêm Liên , 2321 xem)

Vài vấn đề về tư tưởng Phật giáo nhân gian.  ( Nguyện Liên , 1674 xem)

Khái luận triết lý Kinh Hoa Nghiêm  ( Hòa thượng Thích Đức Nhuận , 1875 xem)

Tôn giáo hay triết lý  ( Jean Francois Revel & Matthieu Ricar , 1719 xem)

Phật giáo – Khoa học của tâm linh  ( Jean Francois Revel & Matthieu Ricar , 2030 xem)

Ý KIẾN BẠN ĐỌC